<h1>שו"ת יביע אומר חלק ז</h1>
<h2>אורח חיים</h2>
<h3>סימן א</h3>
 
ב"ה ירושלים, "אור זרוע לצדיק" (תשכ"ד) לפ"ק
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שבירך להתעטף בציצית, ובעודו מתעטף בו, טרם הורידו על גופו, שמע קדיש או קדושה, האם רשאי לענות עם הצבור, ולא יחשב כהפסק בין הברכה למצוה?
 
<b>תשובה:</b> הנה בעל העיטור (בהלכות ציצית שער ב' חלק ג', דף עה ע"ב) כתב, ודרך עטיפת הטלית רחבה לקומת האיש, ומחזיר שתי ציציות לפניו ושתים לאחריו, כדי שיהיה מוקף במצוה, ויכסה בו ראשו, שלא יעמוד בגילוי הראש. ורבותינו הגאונים כתבו שעטיפתו תהיה עטיפה גמורה כעטיפת הישמעאלים, ומסתברא לן שלא הוזכרה עטיפת ישמעאלים אלא גבי אבלות, כדאיתא במועד קטן (כה א), אמר שמואל כל עטיפה שאינה כעטיפת ישמעאלים אינה עטיפה, מחוי רב נחמן עד גובא דדיקנא. ובירושלמי (מועד קטן פרק ג' הלכה ה') שצריך לכסות את פיו. וכן אמרו (בבבא בתרא טז ב) מה עדשה אין לה פה, אף אבל אין לו פה. והתם הוא דכתיב לא תעטה על שפם, מכלל דכולי עלמא מחייבי בעטיפת הראש (מועד קטן טו א), והכי נמי מצורע דכתיב ביה ועל שפם יעטה (מועד קטן שם), אבל גבי ציצית לא מחייבי בעטיפת הראש כלל, שאם כן יכסה את פיו, וכי ר' יהודה שהיה מתעטף בסדינין המצוייצין, (שבת כה ב), וכן החתנים שמתעטפין בציצית, וכי היו מתעטפין כל כך, ואף על גב דמברכים להתעטף בציצית, לשון כסות הוא כדכתיב אשר תכסה בה, שמנהג בני אדם שמתכסים בכסותם והולכים ועושים עסקיהם, פעמים בגילוי הראש ופעמים בכיסוי הראש. ע"כ. וכן הובא בטור ובית יוסף אורח חיים (ריש סימן ח'). ע"ש. (וכן הוא בספר הפרדס לרבינו אשר בר חיים עמוד קפ). ומרן הבית יוסף שם ד"ה ודרך העטיפה, הביא מה שכתב האורחות חיים שאין לברך להתעטף בציצית על טלית קטן, וכתב שהנימוקי יוסף סתר טענה זו, שמה שמברכים כן אפשר שהוא לפי מנהגם, אבל משורת הדין כל כסות של ארבע כנפות חייבת בציצית ויוצאים בה ידי חובה, אף שאין בה לא כיסוי ולא עיטוף וכו', ושכן פשט המנהג בכל ישראל, ושכן כתב הרב בעל הלכות, ואין להרהר בדבר, ושכן כתב כיוצא בזה התרומת הדשן (סימן מה), שכסות שלנו אינה פטורה מציצית, דעיטוף לא כתיבה ולא רמיזא באורייתא, ומכל מקום הנוהג בטלית של בית הצואר בשעת ברכה יתעטף בו כדי הילוך ארבע אמות ואחר כך יורידנו על גופו וכו'. ע"ש. וזו לשון מרן השלחן ערוך (סימן ח' סעיף ב'): סדר עטיפת הטלית כדרך בני אדם שמתכסים בכסותם ועוסקים במלאכתם פעמים בכיסוי הראש ופעמים בגילוי הראש. ונכון שיכסה ראשו בטלית. וטליתות קטנים שלנו שאנו נוהגים ללבוש, אף על פי שאין בהם עיטוף, מכל מקום יוצאים בהם ידי חובת ציצית. וטוב להניחו על ראשו רחבו לקומתו, ולהתעטף בו כדי הילוך ארבע אמות, ואחר כך ימשכנו מעל ראשו וילבשנו. ע"כ. ומבואר דסבירא ליה למרן שהעיקר כסברת בעל העיטור. ומכל מקום פשט המנהג להתעטף בשעת הברכה כדי הילוך ארבע אמות, לחוש לסברת הגאונים. וכן כתב בשו"ת הרדב"ז חלק א' (סימן שמג), שאין לסמוך על בעל העיטור בזה, שהרי הגאונים שכל דבריהם דברי קבלה אמרו שצריך להתעטף כעטיפת הישמעאלים שהיא עטיפה גמורה, שכן הוא נוסח הברכה להתעטף בציצית וכו'. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת הרדב"ז חלק ג' (סימן תקעא). ע"ש. וכן כתב מהרח"ו בשער הכוונות (דף ד' ע"א), שכן היה נוהג האר"י ז"ל כדברי הגאונים, להתעטף בו בשעת ברכה כעטיפת הישמעאלים. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סימן קכג), ובשו"ת לב חיים חלק ב' (סימן קסח), ובשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חלק אורח חיים סימן ה'). ע"ש. וכן כתב מרן החיד"א במחזיק ברכה (סימן ח' סק"ד), שאנו נוהגים כדברי רבינו סעדיה להתעטף כעטיפת הישמעאלים להשליך ארבע הכנפות לצד שמאל, וכמו שכתב גם כן האר"י ז"ל, ואחר כך משלשלים הטלית על הגוף באופן שיהיו שתי הציציות לפניו ושתים לאחוריו, ושכן כתב הרב יד אהרן. ע"כ. וכן כתב בספר בן איש חי (פרשת בראשית אות ה'), שאחר ברכת להתעטף בציצית יתעטף בו ראשו בלבד, ולא כהמתחכמים לעטוף בו כל גופם תחלה ואחר כך מתעטפים כעטיפת ישמעאלים, שאנו אין לנו אלא דברי האר"י ז"ל, שיתעטף בו בראשו תחלה וכו', באופן שכל ארבע הכנפות יהיו מושלכים לאחוריו בצד שמאל כדי שיעור הילוך ארבע אמות, ואחר כך יוריד הטלית על כל גופו וכו'. ע"ש. (ועיין בשלמי צבור דף לב ע"ג, ובשו"ת לחם שלמה חלק אורח חיים סימן יג. ודו"ק). וכן המנהג. ומעתה נראה דלא מבעיא לסברת הגאונים שהעטיפה היא כעטיפת הישמעאלים, ובזה חלה הברכה שאמר להתעטף בציצית, והרי הוא מעוטף בציצית, שיכול לענות קדיש וקדושה, ואין בזה חשש הפסק כלל, אלא אפילו לדברי בעל העיטור וסיעתו, כיון שהתעטף כעטיפת הישמעאלים, חשיב שפיר התחלת המצוה על ידי עיטוף הראש והצואר, אף על פי שעדיין לא הורידו על גופו, ורשאי לענות קדיש וקדושה. והן אמת שראיתי בשלחן ערוך הגאון רבי זלמן (סימן ח' סעיף ח') שכתב, ואותם שאין מקפידים לכסות בטלית את גופם, אלא את הראש והצואר בלבד, צריך למחות בידם, משום דלכולי עלמא עיקר העיטוף הוא בכיסוי הגוף, ולא נחלקו אלא אם צריך גם כן לכסות הראש ולהתעטף בו כעטיפת ישמעאלים, אבל כיסוי הראש בלבד לא חשיב עיטוף כלל. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת משאת בנימין (סימן מח), ובמגן אברהם (סימן ח' סק"ב), ובמחצית השקל שם. (ועיין בשו"ת הלכות קטנות חלק א' (סימן כב) בענין עטיפת החתן בציצית בשעת החופה. ועיין עוד בזה בשו"ת כנסת הגדולה (חלק אורח חיים סימן נג), ובשו"ת גנת ורדים (כלל א' סימן כה), ובשו"ת שבות יעקב חלק ב' (סימן כג), ובשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חלק אורח חיים סימן ד'), ובספר פרי האדמה חלק א' (דף כג ע"ד), ובשו"ת לב חיים חלק א' (סימן צ'). ע"ש). מכל מקום אפילו לדבריו בעיטוף הראש והצואר חשיב התחלת המצוה, שאין בזה משום הפסק בין הברכה למצוה, וכבר כתב בספר הרוקח (סימן שסז) בשם רבינו תם, שכל מצוה שבירך עליה והפסיק ושח בינתים, כגון שבירך על תקיעת שופר ותקע תשר"ת ושח בין תשר"ת לתש"ת, או אפילו שח לאחר תקיעה ראשונה, אין צריך לחזור ולברך פעם שנית, דהא לא סגי שלא יגמור כל התקיעות כולן, ולא הסיח דעתו מברכה ראשונה. ע"ש. וכיוצא בזה כתב הר"ן (סוף ראש השנה), שהרי לא שמענו בשום מקום שמי שבירך על מצוה והתחיל בה שלא יהא רשאי לדבר עד שיגמור המצוה, ואטו מי שבירך על ביעור חמץ והתחיל לבדוק חמצו, כלום יהא אסור לו לדבר עד שיגמור ביעורו, אם כן בא ונאמר שאף המברך המוציא יהא אסור לדבר עד שיגמור סעודתו, והא ודאי דליתא. ע"ש. גם הרשב"א בתשובה (חלק א' סימן רמד) כתב, אודות השח באמצע קריאת המגילה, שאין השיחה מפסקת, כי מן הדין אין השיחה הפסק אלא כשסח בין הברכה לבין התחלת המעשה, כדין מי שסח בין ברכת המוציא לאכילה (עיין ברכות מ א). וכן בין ברכת תקיעת שופר לתקיעה, ובין ברכת תפלין להנחתן, אבל אחר התחלת מעשה המצוה אין השיחה הפסק, ואינו חוזר לברך, זכר לדבר ברכת המוציא, שלאחר שהתחיל לאכול יכול לדבר, אלא שבברכות המצות ראוי שלא להסיח עד גמר המצוה כדי שיכוין לבו למצוה, וכגון קריאת התורה והמגילה, וכן בדיקת חמץ, ושמיעת קול שופר, וקריאת ההלל, ומכל מקום אם שח אינו חוזר ומברך, והראיה לזה שהרי פוסק בהלל לשאול מפני היראה ולהשיב מפני הכבוד ואינו חוזר לברך. ע"כ. וכן הובאה תשובה זו בקצרה בבית יוסף (סימן תרצב). ע"ש. אתה הראת לדעת שכל שהתחיל בעשיית המצוה, אף על פי שכל עוד לא סיים המצוה לא יצא ידי חובה, מכל מקום לענין הפסק, כיון שחלה ברכתו על התחלת המצוה, רשאי להפסיק בדיבור, לפיכך גם בנידון דידן כיון שהתחיל במצוה בעטיפת הראש והצואר, אין עניית קדיש וקדושה מפסקת, ויפסיק ויענה עם הצבור, ואין בזה חשש הפסק כלל.
 
<b>ב)</b> איברא דחזי הוית במרדכי (פרק קמא דפסחים סימן תקלו) שכתב וזו לשונו: כתוב בתשובת הגאונים, מאן דבדיק לא לשתעי עד דכלי בדיקותיה, ואי משתעי צריך למהדר ולברוכי. וכן אמר אדוננו הגאון. ע"כ. ובעל העיטור (דף קכ ריש ע"ד) כתב בשם רבינו סעדיה גאון, מי שבירך על ביעור חמץ אין לו להפסיק עד שיבטל, ואם שח בין הברכה לביטול חוזר ומברך, וסיים, ורבינו האי גאון אמר, ירושה היא מאבות, שאין לשוח עד שיגמור, כדי שלא יסיח דעתו מהבדיקה, שכשהוא נמנע משיחה לבו מוכן למעשה, ומי שלא עשה כן לא יצא ידי חובה. וכן עמא דבר. ואיכא מאן דמדמי לה להא דאמרינן שח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך (מנחות לו א). ומסתברא דלא דמי לתפלין, דהתם תרי מצות נינהו, וצריך לברך על שתיהן, אבל הכא כולה חדא מצוה היא, והרי כל שעה שאוכל, אינו נמנע מלשוח, וכן כל זמן שיושב בסוכה אינו מברך אלא ברכה אחת, והכא נמי כל זמן שמתעסק בבדיקה רשות בידו להסיח. והמחמיר יחמיר על עצמו. ע"כ. וכן הוא בשיבולי הלקט (סימן רו דף פא ע"א), וסיים בשבלי הלקט, וכן כתב אחי רבינו בנימין, שכיון שהברכה על הבדיקה היא באה, מיד שהתחיל לבדוק חלה ברכתו ורשאי להשיח כרצונו, כדין שאר ברכות. ע"כ. ובספר ארחות חיים (הלכות חמץ אות יב, דף ע' סוף ע"ג) הביא דברי רב האי גאון הנ"ל, ירושה מאבות שלא ישיח עד שיגמור, כדי שלא יבוא להיסח הדעת, וכשימנע עצמו מן השיחה, לבו מכוין למעשה המצוה, "ואם שח שיחת חולין בין הברכה לבדיקה קודם שיתחיל לבדוק צריך לחזור ולברך", אבל לכתחלה אינו רשאי לעשות כן. וכן הוא דעת הגאונים, וסיים, ורב סעדיה כתב, דלא לשתעי עד דכלי כל בדיקותיה ומבטיל, ואם שח בין הברכה לביטול חוזר ומברך, ואינו נראה, אבל טוב שלא ידבר בדברים אחרים כדי שלא יפנה לבו מן הבדיקה והביעור, אבל לחזור ולברך לא. ע"כ. וכן הוא בכל בו (סימן מח). ע"ש. ומבואר להדיא שדעת רב האי גאון דלא חשיב הפסק להצריכו לחזור ולברך אלא אם כן סח בין הברכה לבדיקה קודם שיתחיל לבדוק, הא אם התחיל לבדוק, אינו חוזר ומברך, (ושלא כמשמעות דברי בעל העיטור בשם רב האי). וזה כדברי הרוקח והרשב"א והר"ן הנ"ל. וזו לשון הריטב"א בחידושיו ליומא (ע א) ד"ה משום, ורבינו (הרא"ה) אומר בשם רבו הרמב"ן, דשיחה של רשות לא הויא הפסק אלא בין הברכה למעשה המצוה, אבל אחר שהתחיל במעשה לא הויא הפסק, וראיה לזה מברכת הנהנין, ואין חילוק בזה בין ברכת הנהנין לברכת המצות. ע"ש. וכן כתב עוד בחידושיו לראש השנה (לד א), ובהלכות ברכות (פרק ב' הלכה י'). ע"ש. וכן כתב הרא"ש (בפרק קמא דפסחים סימן י') וזת"ד: יש אומרים שהבודק אינו רשאי לדבר עד שיגמור הבדיקה, ויש מוסיפים יותר שאם שח בדברים שאינם מעין הבדיקה צריך לחזור ולברך, וכל זה אינו נראה לי, אלא יש ליזהר שלא יסיח בין הברכה לבדיקה, אבל לאחר שהתחיל לבדוק לא הויא שיחה הפסק, מידי דהוה אישיבת סוכה, וכאדם השח בתוך סעודתו, דלא הויא השיחה הפסק לחזור ולברך, כי לא מצינו שיחה הפסק אלא בין תפלה של יד לשל ראש, ששתי מצות הן ואין מעכבות זו את זו וכו', ומיהו לכתחלה טוב להזהר שלא יעסוק בשיחה בטלה עד שיגמור כל הבדיקה, כדי שישים אל לבו לבדוק בכל אותם המקומות שמכניסים שם חמץ. ע"כ. (וכן הוא בשו"ת הרא"ש כלל יד סימן ג'). וכן כתב הרשב"ץ בספר יבין שמועה (מאמר חמץ דף כד ע"ג). ע"ש. וכן פסקו הטור ומרן השלחן ערוך (סימן תלב סעיף א'). ע"ש. ועיין בחידושי מהר"ם חלאוה (פסחים ז ב) שכתב, יש אומרים שאם סח באמצע הבדיקה חוזר ומברך, כדין השח בין תפלה לתפלה, וכבר השיב על זה הרי"ף, דלא דמי, דהתם שתי מצות נינהו ואין זו מעכבת את זו וכו', אבל כאן גוערים במי שסח, אבל אינו חוזר ומברך. ומיהו אם שח בין ברכה לבדיקה חוזר ומברך. (ושם הביא דברי רבינו האי גאון כמו שכתב בשמו בעל העיטור הנ"ל. וכן הוא בשו"ת הגאונים שערי תשובה (סימן פז) בשם רב האי. ושוב הביאו דברי רב סעדיה שאם סח בין הברכה לביטול חוזר ומברך, ובשם רבי דוסא בנו כתבו, שאף לדעת אביו רב סעדיה אם התחיל לבדוק ושח אינו צריך לחזור ולברך, ורק מצוה מן המובחר שלא יעסוק בשיחה עד שתכלה בדיקתו. וכן אנו עושים. ע"ש. וצ"ע). ורבינו אשר בר חיים בספר הפרדס (עמוד קסא) הביא דברי רב סעדיה גאון, וכתב, ולדעתי נראה שדברי רב סעדיה הם נגד תשובת הרשב"א (סימן רמד) בענין הפסקה באמצע קריאת המגילה. ע"כ. ולא העיר שמתשובת רב האי שהביא שם מוכח דסבירא ליה כדברי הרשב"א. (ויש להעיר עוד על מה שכתב בספר הפרדס הנ"ל (בעמוד קנח) בענין הדלקת הנרות בערב שבת, שאינו רשאי להשיח עד שיסיים הדלקת כל הנרות, כמו בביעור חמץ ובשאר מצות, ואם סח חוזר ומברך פעם אחרת. ע"ש. ונמשך אחר דברי רב סעדיה גאון שלדעתו היא נגד תשובת הרשב"א. ברם בקושטא העיקר כמו שכתב הרשב"א, שרב האי גאון מסייעו, וכדברי שאר הראשונים הנ"ל). ומרן החיד"א בשיורי ברכה אורח חיים (סימן רסג סק"ה) העתיק דברי ספר הפרדס הנ"ל מכתיבת יד, וכתב עליו שהפריז על המדה, שכל שהתחיל במצוה אין צריך לחזור ולברך, כדמוכח בדברי הפוסקים והטור והשלחן ערוך (סימן תלב) בדין בדיקת חמץ. ע"כ. ובאמת דתליא באשלי רברבי, וכמו שביאר בספר הפרדס (עמוד קסא) אליבא דרבינו סעדיה גאון. ועיין עוד לרבינו דוד בונפיד תלמיד הרמב"ן (בפרק ערבי פסחים קט: עמוד שפ) שכתב, שאין שיחת הרשות מפסקת אלא בין ברכה לעשיית המצוה, או בין ברכת המוציא לסעודה, אבל אחר שהתחיל במצוה או באכילה אין השיחה מפסקת, וכמו שאמרו בהלל שמפסיק מפני היראה והכבוד, ואינו חוזר ומברך, ודוקא השח בין תפלה לתפלה חוזר ומברך, ששתי מצות הן וכו'. ע"כ. נמצא שאף הרב מסכים לרוב הראשונים שכל שהתחיל במצוה אין השיחה נחשבת להפסק. ושוב ראיתי להגאון מהר"י טאייב בערך השלחן (סימן תלב סק"ג) שכתב לחלק בין ברכת על ביעור חמץ לשאר מצות, דברכת על ביעור חמץ קאי נמי על הביטול שהוא מן התורה, משום הכי אם סח קודם הביטול סבירא ליה לרב סעדיה שחוזר ומברך. אבל בשאר מצות כל שהתחיל במצוה לא הויא השיחה הפסק לכולי עלמא. ולדעת הרא"ש והר"ן גם בבדיקת חמץ כל שהתחיל בבדיקה ושח אין צריך לחזור ולברך. ע"ש. ומעתה הדרינן למה שכתבנו לעיל, שמכיון שהתחיל בקיום המצוה על ידי העטיפה בראש ובצואר, אין שום איסור מן הדין להפסיק, ולכן רשאי לענות עם הצבור קדיש וקדושה.
 
<b>ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון החסיד הפרד"ס בספר אות היא לעולם (מערכת הפסק אות סז, דף פו ע"א), דבדידיה הוה עובדא כיוצא בזה, שבירך להתעטף בציצית, ובעוד שהיה הטלית מונח על ראשו, ועדיין לא עשה כעטיפת הישמעאלים, שמע קדיש, וענה עם הצבור, ולאחר מעשה עלה ונסתפק אם הוי הפסק כיון שעדיין לא נתעטף כעטיפת ישמעאלים, וצריך לחזור ולברך, או מכיון שהניחו על ראשו חשיב כנגמרה מצותו, ורשאי לענות קדיש עם הצבור, וכתב לפשוט ספקו מתשובת הרשב"א (סימן רמד) הנ"ל, שבכל ברכות המצות אם הפסיק לאחר התחלת מעשה המצוה, לא נחשב הפסק, וזכר לדבר ברכת המוציא שלאחר שהתחיל לאכול יכול להשיח וכו', והכי נמי בנידון דידן הנחת הטלית על ראשו הויא התחלת המצוה, ואף על פי שעדיין לא עשה כעטיפת הישמעאלים מכל מקום הרי התחיל במצוה, וכל שהתחיל במעשה המצוה אם הפסיק לא חשיב הפסק. ועינינו הרואות מעשים בכל יום אצל החתנים שמברכים להתעטף בציצית ואין מכסים אלא את הראש ואינם עושים כעטיפת הישמעאלים, ומיד מתחיל החזן לברך שבע ברכות, והחתן עונה אחריו אמן, ואין פוצה פה, ובעל כרחך דהיינו טעמא דסבירא להו כדעת בעל העיטור שנוסח הברכה להתעטף בציצית אינו מעכב וכו', וכבר דן בזה בשיורי כנסת הגדולה (סימן ח'), ובתשובותיו לאורח חיים (סימן נג) וכו'. ואם כן הוא הדין לנידון דידן כיון שכבר הניח הטלית על ראשו, לא הוי הפסק במה שענה אמן עם הצבור. ועוד נראה לי שאפילו לכתחלה יכול להפסיק ולענות קדיש קודם עטיפת הישמעאלים, שכדאי הוא בעל העיטור לסמוך עליו בזה, וממנהג החתנים הנ"ל מוכח שכך קבלו רבנן בתראי לקבוע הלכה כדברי בעל העיטור, ורק מהיות טוב נהגינן כסברת הגאונים לעשות כעטיפת הישמעאלים, הילכך שפיר נראה להורות להפסיק לקדיש או לקדושה אפילו לכתחלה קודם עטיפה. עכת"ד. והן אמת שמבואר בדבריו שם שהיה נוהג להניח הטלית על ראשו ועל כל גופו קודם עטיפת הישמעאלים, ואנו אין נוהגים להתכסות בטלית על כל הגוף קודם שנעשה כעטיפת הישמעאלים, מכל מקום נראה שאין לחלק בזה, דזיל בתר טעמא, שכל שהתחיל במעשה המצוה לא נחשב הפסק, והכי נמי בנידון דידן אף שעדיין לא נתכסה בכל גופו בטלית, כיון שהתחלת המצוה נעשתה כדת, לא נחשב הפסק מה שעונה קדיש וקדושה עם הצבור. ולא אכחד כי ראיתי להגאון רבי חיים פונטרימולי בספר פתח הדביר חלק ב' (בקונטרס אחרון לסימן ח' סק"א, דף ג' ע"ב), שהביא דברי הרב הפרד"ס הנ"ל, ולעומתו הביא מה שכתב בספר גזע ישי חלק ב' בכתב יד, שנסתפק בכיוצא בזה במי שבירך להתעטף בציצית, והתחיל להתעטף, ובעודו עוסק בזה קודם שבא לידי גמר כל העיטוף הפסיק בשיחה, אם צריך לחזור ולברך, והעלה שאף על פי שהתחלת העטיפה נחשבת למצוה, זהו כשגמר המצוה כתקנתה, ואז הוא שאומרים שלמפרע משעת התחלה התחיל לקיים מצות ציצית, ברם היכא דלא בא לגמר המצוה ותכליתה והפסיק בינתים, אין מקום לברכה על מה לחול וצריך לחזור ולברך. ע"כ. וכתב הפתח הדביר, ונראה דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דמה שכתב הרב הפרד"ס דלא חשיב הפסק, היינו כשכבר נתכסה בו ראשו ורובו ואחר כך שח או ענה אמן, שכיון דאיכא מאן דאמר דעטיפה היינו כדרך בני אדם שמתכסים בטליתם וכו', וכמו שכתב בעל העיטור, ולדידיה כיון שנתכסה בו ראשו ורובו הרי קיים המצוה, וכדאשכחן בעטיפת החתן שאינו עושה כעטיפת הישמעאלים, ואף על פי כן מברך להתעטף בציצית וכו', משום הכי פסקינן שאין צריך לחזור ולברך, אבל נידון הרב גזע ישי דמיירי שהתחיל להתעטף ועדיין לא השליך הטלית על כל גופו, וזהו מה שכתב שלא גמר העטיפה, כלומר שהניחו על ראשו וקודם שהשליכו על גופו שח או ענה אמן, בכהאי גוונא הוא שפסק לחזור ולברך שנית, כיון דבכהאי גוונא ליכא מאן דאמר שיצא ידי חובה. זה נראה לי ברור בכוונתם. ע"כ. ובמחכ"ת אינו מחוור, שאף על פי שנידון הרב הפרד"ס היה באופן שנתעטף בטלית בכל גופו, ורק עדיין לא עשה כעטיפת הישמעאלים, מכל מקום מוכח להדיא מדבריו שעיקר סמיכתו על הרשב"א בתשובה שפסק שכל שהתחיל מעט במעשה המצוה, אין השיחה הפסק, כדין מי שבירך המוציא וטעם כל שהוא שמותר להפסיק בשיחה, והכי נמי תחלת מעשה המצוה, כגון בבדיקת חמץ וכיוצא בזה, לא הויא השיחה הפסק, וכבר הבאנו דברי הרוקח שהוא הדין אם שח לאחר ששמע תקיעה ראשונה לא חשיב הפסק, וכן דעת הר"ן והרשב"ץ והרא"ש והטור והשלחן ערוך, לגבי הפסקה בשיחה לאחר התחלת בדיקת חמץ. ודון מינה ואוקי באתרין, שכל שהניח הטלית על ראשו על מנת להתעטף בו, הויא שפיר התחלת המצוה, ואם שח אין השיחה מפסקת, ועונה קדיש וקדושה עם הצבור. וראיה לזה ממה שכתב הגאון רבי יוסף חיים בספר בן איש חי (פרשת בראשית אות ה'), שתיכף ומיד לאחר הברכה יתעטף בציצית כעטיפת הישמעאלים, ולא כהמתחכמים לעטוף בו כל גופם תחלה וכו', והוא ז"ל כתב בספרו עוד יוסף חי (פרשת בראשית אות ג') שבעודו מעוטף בטלית יאמר בלחש שלשה פסוקים אלו, ה' צבאות עמנו וכו' ע"ש. ולא חשש כלל להפסק. גם החסד לאלפים (סימן ח' סעיף ב') כתב, שמיד אחר שבירך להתעטף בציצית יתעטף כעטיפת הישמעאלים, ובעודו מעוטף בו יאמר הפסוק מה יקר חסדך וכו', עד כי עמך מקור חיים וכו', ואחר כך יוריד הטלית לאחוריו ועל זרועותיו וכו'. ע"ש. וכן הוא בספר שלמי צבור (דף לב ע"ב), ובספר מנחת אהרן (כלל ז' אות ח' וי"ב), ובסידור בית עובד (ובספר כף החיים סימן ח' סק"ט הביא כן גם בשם הרב מצות שמורים). ולא חששו משום הפסק, והיינו טעמא משום שהואיל והתחיל במצוה חלה הברכה על התחלת קיומה, ושוב אין השיחה הפסק, וכמו שכתבו הראשונים הנ"ל, הלא הם, הרוקח והרמב"ן והרשב"א והרא"ש ורבי דוד בונפיד והר"ן והריטב"א והרשב"ץ. והרי זה כמבואר.
 
<b>ד)</b> וראיתי להגאון רבי חיים פלאג'י בספר כף החיים (סימן י' אות ט') שכתב וזו לשונו: אם בירך להתעטף בציצית ונתן הטלית על ראשו, וקודם שגמר העטיפה ענה קדיש או קדושה, אין צריך לחזור ולברך. כן פסק מורנו הרב המופלא חסין קדוש הפרד"ס זיע"א בספר הנחמד אות היא לעולם. ע"כ. ומסתימת דבריו מוכח שאפילו לנוהגים לעשות כעטיפת הישמעאלים מיד לאחר הברכה, ורק לאחר מכן מורידים אותו על גופם, אין עניית קדיש וקדושה הפסק. וכן בספר עצי היער (סימן ח' ס"ק יט) העתיק לשון הכף החיים הנ"ל. אלא שמה שנראה מדבריהם דהיינו דוקא בדיעבד שכבר ענה קדיש או קדושה אין צריך לחזור ולברך, אבל לכתחלה לא יענה. וכן כתב בהדיא בזכרנו לחיים חלק א' (מערכת ט' אות ד') בשם הרב הפרד"ס. ע"ש. הנה לפי מה שכתב באות היא לעולם (דף פו סוף ע"ג), אפילו לכתחלה יכול לענות קדיש וקדושה, שכדאי הוא בעל העיטור לפסוק הלכה כמותו לענין עניית קדיש. ואפשר שכתבו כן לנוהגים לעשות מיד כעטיפת הישמעאלים, שאז אי אפשר לצרף דעת בעל העיטור, כיון שעדיין לא עיטף בו כל גופו. אלא דסבירא ליה דסמכינן על הרשב"א שכל שהתחיל במצוה אין השיחה הפסק מן הדין, ולכן לא היקל בזה לענין לכתחלה. אבל לפי מה שכתבנו לעיל שסברת הרשב"א מוסכמת מרוב ככל הפוסקים, וכן דעת מרן השלחן ערוך (סימן תלב), אף לכתחלה יכול לענות קדיש וקדושה בכל ענין. (ועיין בלשון הכף החיים ועצי היער בסוף הדיבור). ולמטוניה דהרב הפרד"ס היה לו לומר דשפיר סמכינן על בעל העיטור, מפני שכן דעת רוב הפוסקים ומרן השלחן ערוך (בסימן ח' סעיף ב'). ומה שכתב שם בנוסח השאלה, שצריך לעשות כעטיפת הישמעאלים, כמו שפסק מרן בשלחן ערוך (סימן ח' סעיף ב'), במחכ"ת לא דק, דאדרבה מרן פסק כדברי בעל העיטור וסיעתו, שאין צריך כעטיפת הישמעאלים. (ושוב ראיתי שכבר תפס עליו בספר יפה ללב חלק א' (סימן ח' סק"ד). ע"ש). ועיין בשדי חמד אסיפת דינים (מערכת הפסק אות ט') שהביא דברי הרב אות היא לעולם, שאפילו לכתחלה יכול לענות קדיש וקדושה כשהניח הטלית על ראשו אפילו עדיין לא עשה עטיפה וכו'. ע"ש. ולא הזכיר חילוקו של הפתח הדביר בזה. והרה"ג רבי יעקב סופר בכף החיים (סימן ח' ס"ק לט), אחר שכתב בשם הרב אות היא לעולם דבדיעבד אין צריך לחזור ולברך, ושכן הובא בספר פתח הדביר, סיים על זה, ונראה דהיינו דוקא לנוהגים להתעטף כעטיפת הישמעאלים מיד אחר הברכה, אבל לנוהגים כדברי השלמי צבור להוריד הטלית על גופם, ואחר כך מעלים אותו על ראשם וצוארם ומתעטפים בו כעטיפת הישמעאלים, יכולים לענות קדיש וקדושה אפילו לכתחלה, כשהטלית על ראשם וצוארם, ואפילו קודם שיתעטפו כעטיפת הישמעאלים, מפני שעיקר המצוה היא בכיסוי הגוף, ואין עטיפת הישמעאלים אלא לחומרא בעלמא לחוש לסברת הגאונים, וכמו שכתב בספר שלמי צבור, וכיון שעשה עיקר המצוה רשאי לענות קדיש וקדושה. ע"כ. והנה העלים עינו ממה שכתב הפתח הדביר בשם הרב גזע ישי, שאם לא הוריד הטלית על גופו, אלא מיד לאחר הברכה נתן הטלית על ראשו והתחיל להתעטף, ועדיין לא סיים העטיפה, ושח או ענה אמן, צריך לחזור ולברך שנית, דבכהאי גוונא לכולי עלמא לא יצא ידי חובת המצוה, כיון שלא בא לתכלית המצוה. ע"ש. ואילו הרב כף החיים הנ"ל מביא וקורא בשם הרב אות היא לעולם והרב פתח הדביר, דבדיעבד אפילו לא השליכו על גופו, אין צריך לחזור ולברך. (ושם בסוף סק"ט מבואר גם כן דלדידן נקטינן כדי לצאת מחשש ספק ברכות, שמיד לאחר הברכה יתעטף כעטיפת הישמעאלים, ואחר כך ישלשל הטלית על גופו, וישאר כך כדי הילוך ארבע אמות, ואחר כך ינהוג כמנהגו. וזה כמו שכתב בספר בן איש חי, ושלא כדברי השלמי צבור). ונראה לי שהצדק בזה להלכה עם הרב כף החיים הנ"ל, כי דברי הרב פתח הדביר אליבא דהרב גזע ישי, במחכ"ת אינם מחוורים לדינא, שאף על פי שעדיין לא יצא ידי חובת המצוה, מכל מקום התחלת המצוה מיהא איכא, ומכיון שהסכימו הפוסקים שלאחר התחלת המצוה אין השיחה הפסק, יש מקום לומר שאף לכתחלה יענה קדיש וקדושה עם הצבור, וכל שכן בדיעבד שכבר הפסיק וענה עמהם שאין צריך לחזור ולברך. ותמה אני על הפתח הדביר שכותב דשפיר קאמר הרב גזע ישי דבכהאי גוונא צריך לחזור ולברך, והרי הרב אות היא לעולם הזכיר בדבריו תשובת הרשב"א שכל שהפסיק בשיחה לאחר התחלת המצוה לא הוי הפסק. ואם כן לא היה לו להסכים בזה עם הרב גזע ישי. וכל שכן בהגלות נגלות דברי כל הפוסקים הראשונים דסבירא להו כדברי הרשב"א, ואף ספר תורה גבן הוא מרן השלחן ערוך (סימן תלב) שמסכים הולך לדבריהם.
 
<b>ה)</b> והלום ראיתי בספר מעשה נסים הנדפס מחדש (בעמוד נו - נז) שנשאל בנידון דידן, והביא דברי הרב אות היא לעולם ודברי הרב פתח הדביר הנ"ל, ולפי זה העלה שהנוהג כדברי הרב שלמי צבור, שלאחר הברכה מוריד הטלית על גופו, ואחר כך חוזר ומעלהו על ראשו וצוארו להתעטף בו כעטיפת הישמעאלים, ובעודו עוסק בעטיפתו שמע קדיש וקדושה, יכול לענות אפילו לכתחלה, אבל אם מנהגו לעשות מיד כעטיפת הישמעאלים קודם שיתכסה בטלית בכל גופו, ובעודו עוסק בעטיפתו שמע קדיש וקדושה לא יענה. ושוב העיר ממה שכתב הגאון רבי יוסף חיים בעוד יוסף חי לומר פסוקים בעודו מעוטף בטלית, אף שהוא עצמו כתב בבן איש חי שיש להתעטף כעטיפת הישמעאלים מיד לאחר הברכה, והרי לדברי הפתח הדביר בכהאי גוונא אפילו הפסיק לקדיש וקדושה צריך לחזור ולברך, וכל שכן שאין להפסיק בפסוקים, וכתב לתרץ, שנראה דסבירא ליה להגאון רבי יוסף חיים כדעת הגאונים שעיקר המצוה בעטיפת הראש והצואר כעטיפת הישמעאלים, וכמו שכתב בספר מצת שמורים, שהמתעטפים בגופם בלבד ואינם עושים כעטיפת הישמעאלים ברכתם לבטלה, ולכן כתב שיכול לומר פסוקים אחר העטיפה. אבל רוב הפוסקים ומרן השלחן ערוך מכללם סבירא להו כדברי בעל העיטור. עכת"ד. ולפע"ד אין אלו אלא דברי תימה, שאיך יעלה על הדעת לומר שהגאון רבי יוסף חיים הניח דברי כל הפוסקים ומרן שקבלנו הוראותיו, והתיר לכתחלה לומר פסוקים בעודו מעוטף בטלית, בניגוד לדעתם דסבירא להו דהוי הפסק, מפני שנמשך אחר דברי המצת שמורים, הא ודאי שלא ניתן להאמר כן, וכל שכן להכתב, אלא נראה עיקר כמו שכתבנו לעיל בדעת הגאון רבי יוסף חיים, דסבירא ליה כדעת רוב ככל הפוסקים ומרן השלחן ערוך (סימן תלב), שכל שהתחיל במצוה, אף על פי שעדיין לא יצא ידי חובת המצוה עד שיסיים עשייתה, מכל מקום אין השיחה הפסק. (ועיין בבית יוסף אורח חיים (סימן קמ) בד"ה והמרדכי, שכתב בשם רבינו הגדול מהר"י אבוהב, שנראה מדברי רבינו יואל (שהובא במרדכי), שאם קרא שלשה פסוקים ושח צריך לחזור ולברך וכו', וכתב על זה מרן בבדק הבית, ולי נראה עיקר כדברי רבינו אפרים, שכיון שהתחיל בדבר שבירך עליו שוב לא הוי שיחה הפסק, מידי דהוה בברכת סעודה. ע"כ). ועיין במה שכתבנו ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ה' (חלק אורח חיים סימן טז), שהמברך ברכת הנהנין ובעודו לועס המאכל בפיו שח שיחת חולין, אינו צריך לחזור ולברך, שהלעיסה היא תחלת אכילה, ומותר מן הדין לדבר אפילו בשיחת חולין, ושכן דעת המאירי, וכן כתב תלמיד מהרא"י בספר לקט יושר, וכן פסק בשו"ת הלכות קטנות חלק ב' (סימן לג), והביא ראיה מהשלחן ערוך (סימן תלב) שכל שהתחיל בבדיקה אין השיחה הפסק. וכן כתב הגאון מהר"י בן ג'וייא בספר טל אורות (דף ד' ע"א), ושכן נוהגין רוב העולם. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ומעתה גם למנהגינו שמתעטפים כעטיפת הישמעאלים מיד אחר הברכה, השומע קדיש או קדושה בעודו עוסק בעיטוף, אף על פי שלא סיים העטיפה, יש לו לענות עם הצבור, כיון שהתחיל במצוה. וכן ראיתי הלום לידידנו המנוח הרה"ג רבי יצחק חזן בשו"ת יחוה דעת חלק ג' (חלק אורח חיים סימן א') שהתיר לומר הפסוקים שלאחר העיטוף, כדברי הבן איש חי, ושלא כדברי המהנדזין בדבר. ובדיעבד אפילו רק הניח הטלית על ראשו ולא הספיק להתעטף בו לא הוי הפסק, כיון שהתחיל במצוה, וכמו שכתבו הפוסקים לענין מי ששח בעודו לועס, שאין צריך לחזור ולברך, שהלעיסה תחלת אכילה היא. (אבל מה שכתב שם שהפסוקים מענין עטיפת הטלית הם, אינו מחוור). ע"ש.
 
<b>מסקנא</b> דדינא שהשומע קדיש או קדושה בעודו מתעטף בטלית כעטיפת הישמעאלים, קודם שיוריד הטלית על גופו, צריך לענות עם הצבור, ואפילו אמן דברכות, ונראה שאפילו הניחו על ראשו כדי להתעטף בו, ולא הספיק לעשות העטיפה, ושמע קדיש או קדושה, יענה עם הצבור, הואיל והתחיל במצוה, ולא נחשב הפסק אלא כשמפסיק בין הברכה למצוה. ולאחר העיטוף בטלית כעטיפת הישמעאלים מותר לומר פסוקים הנזכרים בסידורי התפלה. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן.
<h3>סימן ב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות תפילין שנמצא בפרשיות אות אלף שהיו"ד העליונה אינה דבוקה בגוף האות, אבל אין הפירוד ניכר להדיא, אלא על ידי התבוננות ועיון היטב בצורת האות. וכן נמצא בהן אות מ' פרודה ונראית כאילו היא כ' ו'. ואף זאת על ידי התבוננות רבה האם יש להתיר לתקן האותיות ולחברן, ולא יהיה פיסול בזה משום שלא כסדרן.
 
<b>א)</b> הנה בהגהות מימוני (פרק א' מהל' תפילין אות ק) כתב, מורי רבינו מהר"ם פסל לי התפילין שהיו של אבא מרי ז"ל, רק בשביל שמקצת יודין שעל האלפין והשינין לא היו נוגעים בגוף האות, וכתב לי דלא גרע מדקי"ל (מנחות כט ב) קוצו של יוד מעכב, ושוב אמר שיכולים לתקנן רק כשנעשו תחלה באופן שתינוק דלא חכים ולא טיפש יכול לקרותן כהוגן. ואז יכול לתקנן אפי' אחר שנכתבו כל הפרשיות, ולא הוי שלא כסדרן. ע"כ. וכן בשו"ת מהרי"ל (סי' קיט) הביא בשם מהר"ם שהתיר לתקן פירוד האותיות שבפרשיות התפילין, ושהביא ראיה לזה מהירושלמי (פרק קמא דמגילה הלכה ט) דקאמר, אין תולין בתפילין ומזוזות, פירוש שאין לתלות בין השורות, ומוכח תולין הוא דלא, הא לתקן בעלמא שרי. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מהר"י קולון (שרש סט) בשם מהר"ם. ע"ש. וכ"כ בספר האגור (סימן פא): צריך שיהיו כל האותיות כגולם אחד. מלבד אות ה' וק'. וכ"כ הרמב"ם וכל המחברים. ואם נגעו ה' וק' למעלה פסולות ואין להן תקנה במחיקה. וכ"כ מהר"ם. ואם לא נגעו שאר אותיות הצריכות לנגוע פסולות, אבל אפשר לתקנן, לדעת מהר"ם, משום שיש עליהן שם אות אפילו בלא נגיעה, וכגון יוד האלפין, ויוד הצד"י, ורגל התיו. ע"כ. ובשו"ת תרומת הדשן (סי' מח) הביא מ"ש בהגהות מימוני בשם מהר"ם, שאם היודין של השינין והאלפין ורגלי התוין אינן נוגעות בגוף האות, ותינוק דלא חכים ולא טיפש קורא אותן כהלכה, יכול לתקנן, ולא הוי שלא כסדרן, אף על פי שכל זמן שלא תיקנן התפילין פסולים. וכתב עוד, ואפילו לדברי הרא"ש בהלכות ס"ת שאם נדבקו רגלי הה"א והקוף אל הגג, אי אפשר לתקנן בתפילין ומזוזות משום דהוי שלא כסדרן, שאני התם דלא שרי לתקן על ידי מחיקה בלבד שיפריד הרגל מן הגג שלה, דבכהאי גוונא הוי חק תוכות ממש, ואפילו בספר תורה דלא קפדינן שיהיה כסדרן פסולה, אלא אם בא לתקן צריך למחוק כל הרגל ויחזור ויכתבנה כהוגן. ובכהאי גוונא הוי כתיבה שלא כסדרן. עכת"ד. ומרן הבית יוסף (בסי' לב דף לג ע"ב), הוסיף להביא על זה מ"ש מהר"י אסכנדרני בזה הלשון: ואם כתב בתפילין ומזוזות אות אחת חלוקה לשתי אותיות, כגון אות צדי שכתבו י' נ', או אות שין שכתבו ע' י', או אות ח' שכתבה שני זיינין, והסופר כתב עוד להלן בתפילין ובמזוזות, אינו יכול לחזור ולחברן אח"כ, משום דהוי שלא כסדרן, וכמו שכתב כיוצא בזה הרא"ש בהלכות ס"ת שאותיות ה' וק' שנדבקו למעלה בתפילין ובמזוזות, שאין להם תקנה, משום דבעינן כסדרן. הרי שפסל לתקן אפילו אות ק', אף על פי שאין בדיבוקה לדמותה לאות אחרת, וכל שכן פירוד המדמה אותה לשתי אותיות, אבל אם היה הפירוד בשאר אותיות שאין פירודן מדמה אותן לאות אחרת, כגון אות א' ואות ת' שלא חיברן, יש שפסקו שיכול לחברן, ואין בזה משום שלא כסדרן. כיון שגם קודם שנתקנו היה עליהן שם אותה האות, ולא שם אחר, כיון שתינוק דלא חכים ולא טיפש יכול לקרותן כהלכתן קודם תיקונן, והביאו ראיה לזה מהירושלמי פרק קמא דמגילה, תולין בספר תורה ואין תולין בתפילין ומזוזות, שנאמר והיו הדברים האלה, שיהיו נכתבות על הסדר, ומשמע דדוקא תליה הוא דפסלינן אבל תיקון אות בעלמא שפיר דמי. ע"כ. והמהר"ש דוראן בשו"ת חוט המשולש שבסוף התשב"ץ (ח"א סי' ה), כתב, הפוסקים דייקו מהירושלמי פרק קמא דמגילה דקאמר אין תולין בתפילין ומזוזות, שדוקא תליה פוסלת, אבל לתקן אות בעלמא שפיר דמי, שאף לאחר הכתיבה יכולים לתקן צורת האותיות ולישבן היטב, ואין קפידא בזה וכו'. ויותר מזה התירו שאפילו אם כתב אות אחת חלוקה לשתי אותיות כגון אות צ שכתבה י' נ', והן קרובין בחיבורן, עד שתינוק דלא חכים ולא טיפש קוראה צ', מותר לחברה ולתקנה, ואין בזה משום שלא כסדרן. עכת"ד. ומוכח דסבירא ליה שגם כשהיא דומה ע"י פירודה לאות אחרת, כל שתינוק דלא חכים ולא טפש קוראה כהלכתה, שפיר דמי לתקנה, ואין בזה משום שלא כסדרן.
 
<b>ב)</b> ומרן השלחן ערוך (סימן לב סעיף כה) פסק בזה הלשון: כל אות שהיא כתובה שלא כתקנתה ואין צורתה עליה, כגון שהיה רגל ה' או ק' נוגעות בגגה, או שהיתה אות אחת חלוקה לשתי אותיות כגון אות צ' שכתבה י' נ', או אות ש' שכתבה ע' י', או ח' שכתבה שני זיינין, ואחר שכתב לפניו חזר ותיקנן, הוי שלא כסדרן, והתפילין פסולין. אבל להפריד אותיות הדבוקות אחר שכתב לפניהם שפיר דמי, שכיון שהאות צורתה עליה, כשמפרידה מחבירתה לא הוי ככותב שלא כסדרן. והוא הדין שאם לא היו מקצת יודי"ן שעל האלפי"ן והשיני"ן והעיינין וכן רגלי התוי"ן נוגעים בגוף האות, ותינוק דלא חכים ולא טיפש מכירן, אף על פי שכתב לפניהן יכול לחזור ולתקנן, שכיון שצורת האות היתה ניכרת ליכא משום כתבן שלא כסדרן. ויש מי שאומר שהוא הדין אם חוטרא דחי"ת למעלה אין נוגעים זה לזה, אך אין ניכר להדיא פרידתן, אפילו אם התינוק קוראן שני זיינין מותר להדביקם. עכ"ל. ומתבאר לנו מדברי מרן השלחן ערוך שאם האות פרודה, ולא נדמית לשתי אותיות, כגון שהיוד שעל האלף או השין פרודה מגוף האות, ותינוק דלא חכים ולא טיפש קוראה כהלכתה, רשאי הסופר לתקנה ולחברה, ואין בזה משום שלא כסדרן, אבל אם האות פרודה באופן שנראית כשתי אותיות, כגון צ' שנראת י' נ', או שי"ן שנראת ע' י', אין רשאין לתקן ולחבר את האות משום שלא כסדרן, ואפילו אם התינוק דלא חכים ולא טיפש קוראה כהלכתה. והוא הדין לאות מ' פתוחה שנחלקה ונראית כ' ו', שאין רשאין לתקנה, כיון שנראית כשתי אותיות, וכמו שכתב האליה רבה (בס"ק מא) בשם מלבושי יום טוב. וכן כתבו האחרונים. (ובתשובת הריב"ש סימן קכ מבואר שבפרידת אות מ' למעלה, נראית כאותיות נ' ו'. וכן מבואר עוד בשלחן ערוך (סי' לב סעיף יח). וכן כתבו הט"ז והפמ"ג, והובאו במשנה ברורה בבאה"ל ס"ס לו בצורת האותיות, אות מ' פתוחה, בד"ה כמו כ' ו', וע"ש. אלא שאין נפקא מינה בזה לנידון דידן). אלא שמבואר בשולחן ערוך הגר"ז (בס"ק ל) שזהו דוקא בפירוד הנראה לעינים, שמכיון שעינינו הרואות שיש להן צורות אותיות אחרות, לא מהני קריאת תינוק דלא חכים ולא טיפש, וחשיב שלא כסדרן. ע"ש. ומוכח שאם אין הפירוד ניכר אלא על ידי התבוננות ועיון היטב לית לן בה, ורשאי לחבר ולתקן האות, ואין בזה משום שלא כסדרן. ואם פירוד האות הוא באופן שלא נראית כאותיות אחרות, אפילו אם פרידת האות ניכרת להדיא, ותינוק דלא חכים ולא טיפש קוראה כהלכתה, רשאי לתקן האות, ואין בזה משום שלא כסדרן, כיון שעדיין עיקר צורתה עליה. וכ"כ בחידושי הגאון רעק"א (סי' לב סכ"ה). ע"ש. אולם הפרי מגדים (באשל אברהם סוף סימן לב, בד"ה ובענין ינוקא דלא חכים ולא טיפש) מסופק בזה, דשמא גם כשאין הפירוד להדיא יש לפסול לתקן משום שלא כסדרן. וכ"כ עוד במשבצות זהב (סק"כ). ע"ש. ולכאורה מדיוקם של הפוסקים ממה שאמרו בירושלמי אין תולין בתפילין ומזוזות הא תיקון בעלמא שרי, מוכח להכשיר גם בפירוד שנדמה לשתי אותיות, כשלא ניכר הפירוד להדיא, ורק כשהפירוד ניכר לעיני כל הוי כדין תולין, כיון שדומה לשתי אותיות שונות. וכמו שכתב כיוצא בזה מרן הבית יוסף (ס"ס לו) בשם מצאתי כתוב, (והוא מועתק משו"ת מהרי"ל סי' קלז אות א'). וע"ע בפרי מגדים (ס"ס לב באשל אברהם ד"ה גם מצאתי). ע"ש. [וע' בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ג סי' לב].
 
<b>ג)</b> וראיתי להמשנה ברורה (סי' לב סעיף כה) בביאור הלכה, בד"ה אות אחת, שכתב, ראיתי לאיזה אנשים שפוסלים באות אחת שנחלקה לשתי אותיות דלא מהני תיקון אפילו אם ההפסק הוא דקה מן הדקה שאינה ניכרת עד שיסתכל בה היטב, ומקור הוראתם הוא מדברי הפרי מגדים באשל אברהם. ולפע"ד נראה דמדינא אין להחמיר בזה, וכדמוכח מדברי מהר"י אסכנדרני שהובא בבית יוסף, שהביא ראיה לפסול אות שנחלקה לשתי אותיות כגון אות צ' שנראית י' נ', ממה שכתב הרא"ש לפסול כן באות ה' וק' שנדבקו למעלה, ושאין להן תקנה, ולדברי הפרי מגדים תקשה קושיא עצומה, דמאי ראיה מאות ה' וק' דלא מהני בהו תיקון, והרי בעל כרחך הטעם דלא מהני בהו תיקון, ובשאר אותיות שאינן נוגעים שלא הפסידו צורתן מהני תיקון, משום שאי אפשר לתקן ה' וק' שנדבקו אלא ע"י מחיקה, וכמו שכתב בבית יוסף בשם התרומת הדשן, ואם כן אין ראיה מזה לאות צ שכתבה י' נ', ואין פרידתה ניכרת להדיא עד שיסתכל בה היטב, ותינוק קוראה כהלכתה, אלא ודאי שכוונת הר"י אסכנדרני לפסול דוקא באופן שהפירוד ניכר להדיא ונראה לעין כשתי אותיות, ולכן שפיר מייתי ראיה מאות ה' וק' וכו'. וכן מוכח מלשון השלחן ערוך, דמיירי בפירוד הניכר ונראה לעין, שכתב בזה הלשון: "צד"י שכתבו יו"ד נו"ן", ולא כתב שיש הפסק במקום חיבור היו"ד לנו"ן. וכן משמע בספר עולת תמיד דמיירי באופן שניכר לעין כל שהאות נראה כשתי אותיות. והאיר ה' את עיני וראיתי שכן מוכח בשו"ת תרומת הדשן (סימן רל) וכו'. לפיכך מכל ראיות אלו מוכח להדיא שאם ההפסק היה דק שלא היתה פרידתו ניכרת להדיא לעין כל רואה, עד שיסתכל בו היטב, ותינוק דלא חכים ולא טיפש קוראו כהוגן, אפילו אם אירע כן באות צ', שהפירוד היה בין היו"ד לנו"ן, וכל כיוצא בזה, מותר לתקן, ואין בזה משום שלא כסדרן. ואפשר שאין צריך אפילו להראותו לתינוק, כי בודאי יקראהו כהוגן. וכן ראיתי לעוד אחרונים שכתבו כן. ועל כל פנים במקום הדחק יש להקל על ידי תיקון. ושלא כהפרי מגדים. ואם ההפסק דק מאד עד שאינו נראה אלא כנגד השמש אפילו להפרי מגדים כשר, ואין צריך שום תיקון, אך הרוצה להחמיר לתקנו די בזה, אבל חלילה לפסול התפילין משום זה. ע"כ. גם בספר תהלה לדוד (סי' לב ס"ק טו), הביא מ"ש מרן הב"י (ס"ס לו) בשם מצאתי כתוב, והוא בתשובה למהרי"ל, שאם החוטרא של אות ח' למעלה אינם נוגעים זה בזה, אך אין ניכרת פרידתן להדיא, ותינוק חכם קראו שני זיינין, מ"מ מותר לתקן, ואין בזה משום שלא כסדרן, וכמו שכתב כיוצא בזה מהר"ם להתיר לתקן כשיודי האלפין והשינין אינן נוגעים בגוף האות. ואם משום שהתינוק לא קראו כהוגן, היינו משום שאינו מורגל באות ח' עם חוטרא. ובודאי שאם היה מופרד להדיא למעלה עד שנראה שני זיינין אסור לתקן משום שלא כסדרן. (וכן פסק מרן השולחן ערוך סימן לב אות כה בשם יש מי שאומר, וכתב הט"ז שאין כאן מחלוקת אלא חידוש דין. וכן הסכימו האחרונים). וכתב התהלה לדוד על זה, ולכאורה הדבר ברור כי אות ח' הפרודה למעלה שדומה לשני זיינין, דמי לאות שנחלקה לשתים כגון אות צ' שנראית י' נ', ולפי זה צריך עיון על מה שהביא ראיה מהרי"ל לדין זה, ממה שכתב מהר"ם ביודי האלפין והשינין שמותר לתקן, והא התם אין פרידתן מדמה אותן לשתי אותיות וכו', ואפילו אם נאמר דמהרי"ל לא סבירא ליה לחלק בין אם נראית כשתי אותיות או לא, מכל מקום כיון שהשלחן ערוך מחלק בזה בין אם נראה כשתי אותיות, לבין שפרידתן אינה נראית כשתי אותיות, הרי אם נאמר כדברי הפרי מגדים שלא התיר השלחן ערוך לתקן ביודי האלפין והשינין אלא דוקא באין פרידתן ניכרת להדיא, אם כן בנראית שתי אותיות אפילו אין פרידתן ניכרת להדיא אסור לתקן, ואם כן איך פסק להתיר לתקן בחוטרא דאות ח' דדמי לשתי אותיות, אלא ודאי דסבירא ליה להשלחן ערוך שביודי האלפין והשינין שאין פרידתן מדמה אותן לשתי אותיות, אפילו אם פרידתן ניכרת להדיא כשר על ידי תיקון. ולא ידעתי למה נסתפק בזה הפרי מגדים. עכת"ד. (וכיוצא בזה כתב בשו"ת שואל ונשאל חלק ו' סימן ז. ע"ש). והנה תנא דמסייע להמשנה ברורה והתהלה לדוד הנ"ל, הוא המהר"ש דוראן בשו"ת חוט המשולש (ח"א סימן ה) שכתב, ויותר מזה התירו הפוסקים, שאפילו אם כתב אות אחת חלוקה לשתי אותיות, כגון אות צ', שכתבה י' נ', והן קרובים בחיבורן, עד שאף קודם תיקונה תינוק דלא חכים ולא טיפש קוראה כהוגן, מותר לחברה ולתקנה, ואין בזה משום שלא כסדרן. (וכבר הבאנו דבריו לעיל אות א). ע"ש. ומבואר להדיא שאפילו כשהפירוד עושה אותה שתי אותיות, כל שהתינוק מכירה מפני שהפירוד דק, ולא ניכר להדיא, שפיר דמי לתקנה. ודלא כהפרי מגדים. ועיין עוד בספר דעת קדושים בגידולי הקדש (סי' לב ס"ק לד) שכתב, שבאמת אין מקום לדברי הפרי מגדים אלא לשטתו שמפרש דהרישא של השולחן ערוך (סעיף כה) שהאות נחלק לשתי אותיות דלא מהני תקון, מיירי אפילו באופן שסמוכים כל כך שתינוק מכיר לצרפן, ולפי זה הסיפא של השולחן ערוך בנפרדו יודי האלפין והשינין דמהני תיקון, הוי דומיא דרישא, דמיירי בסמוכים זה לזה ולא ניכרת פרידתן. אבל לפי מה שהוכחתי לעיל (בס"ק לא) דהרישא של השולחן ערוך דלא מהני תיקון היינו דוקא בניכר הפירוד להדיא, אבל אם סמוכים זה לזה עד שהתינוק מכיר לצרפן, מהני תיקון, לפי זה הסיפא בנפרדו יודי האלפין והשינין דמהני תיקון, הוי דומיא דרישא, דמיירי גם בניכרת פרידתן להדיא. ומכל מקום כיון שהתינוק מכירן מהני תיקון, וכמו שכתבנו לעיל שכן מוכח בשו"ת תרומת הדשן (סימן רל ורלו) בלשון השאלות. וידוע שהתרומת הדשן עצמו סידר השאלות וכו'. וכן להסדר גיטין שהובא לעיל, אם נפרדו יודי האלפין אפילו אם ניכרת פרידתן להדיא, אין צריך תינוק להכירן, כי מסתמא יכיר אותן, כיון שחלק הנשאר מאות אלף אין לו שום תמונה של אות אלא על ידי צירוף. אלא שמלשון השולחן ערוך משמע שצריך להראות לתינוק. וכ"כ בדעת קדושים. ועל כל פנים מה שהחמיר הפרי מגדים בניכרת פרידתן להדיא דלא מהני תיקון אפילו על ידי הכרת תינוק הוא חומרא יתרה. וכן ראיתי בספר אחד שכתב בשם כמה חכמים שלא נראו להם דברי הפרי מגדים בזה. ע"כ. גם בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סי' א) הביא מה שכתב הפרי מגדים שאם פירוד היוד מעל האלף ניכר להדיא, פסול ולא מהני תיקון, משום דהוי שלא כסדרן, וכתב, שבשולחן ערוך הגר"ז מבואר שיש להקל גם בניכרת פרידתן להדיא. ושכן כתב בשו"ת מטה יוסף ח"א (סימן א דף ד סע"א), שלענין דינא אף אם הפירוד מבורר לעינינו מותר לתקן האות ולחברו, כיון שתינוק קוראו כהוגן, ואין בזה משום שלא כסדרן. וכ"כ הגאון מהר"ח יהודה (בקונטרס עוללות הכרם שבסוף שו"ת תורת חיים ד' קסה ע"א). נמצא דרבנן בתראי סרכין תלתא ס"ל להקל, שלא כדברי הפרי מגדים, וקיימא לן יחיד ורבים הלכה כרבים. ועוד שהפרי מגדים לא פסל אלא מן הספק, ואין ספקו מוציא מידי ודאי של האחרונים הנ"ל. הילכך מותר לחבר יודי האלפין אפילו ניכר פירודן להדיא. וכן הורו כל חכמי הישיבה. ורק אם האות מופרדת בתכלית הפירוד עד שנשתנית צורתה לעינינו, בזה לא מהני הכרת תינוק ואסור לחברה משום שלא כסדרן. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת הגאון מהרש"ם חלק ג' (סימן א) שאף שהפרי מגדים החמיר בניכר הפירוד להדיא, ואפילו אם התינוק קוראה כהוגן. מכל מקום מבואר בדברי מהר"ש דוראן בשו"ת חוט המשולש (סימן ה) שיש להקל גם בזה. וכן כתב גם בספר ברכות המים למהר"ם (אות פד). וכן בספר משנת אברהם הביא תשובה מהגאון מהר"א מקארץ שכתב להקל, והסכימו עמו כמה גדולים להקל. ודלא כהפרי מגדים. ע"כ. וכ"כ עוד בספרו דעת תורה (סימן לב סכ"ה), והוסיף שגם הגאון רבי ברוך פרנקל בהגהותיו (סימן לב מג"א סק"כ) כתב להקל. ע"ש.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש ח"ב (סימן ח), שכ' שלולא פירוש רבותינו הראשונים בענין שלא כסדרן, היה נראה לפרש, דשלא כסדרן, היינו באופן שהקדים פסוק המאוחר לפסוק המוקדם ממנו, או שהקדים תיבה לתיבה, וכך הם כתובים לפנינו שלא כסדרן, בכהאי גוונא הוא שיש לפסול משום שלא כסדרן, ואתא לאשמועינן דלא נימא דדוקא בספר תורה העומד לקריאה יש לפסול כתיבה למפרע, אבל בתפלין יש לומר דלא איכפת לן בהקדים המאוחר, קא משמע לן דבכהאי גוונא פסולים ויגנזו. ולפי זה ניחא הא דתנן (מגילה ח ב) אין בין ספרים לתפלין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון וכו'. ובגמרא, הא לתופרן בגידין וכו' זה וזה שוין. וקשה דאמאי לא חשיב שלא כסדרן דבספרים שרי, ובתפלין ומזוזות פסול, וכבר עמד בזה בתוס' רעק"א שם. (וע"ע בחידושי הרש"ש שם). אולם לפי מה שפירשנו אתי שפיר, שבאמת אין חילוק בזה בין ספרים לתפלין ומזוזות, שגם ספר תורה אם כתבו למפרע פסול. ובירושלמי מגילה (פרק א הלכה ט) איתא, תולין בספרים ואין תולין בתפלין ומזוזות, ספרים שכתבן כתפלין ומזוזות אין תולין בהם, תפלין ומזוזות שכתבן כספרים תולין בהם. והדבר ברור שזוהי קושית הירושלמי באמת, דהא קיימא לן תולים בספרים ואין תולין בתפילין ומזוזות, וא"כ ליתני הך חילוק בין ספרים לתפילין ומזוזות, ומשני דבספרים שהכתב גדול אפשר לתלות, אבל בתפלין ומזוזות שהכתב קטן אין תולין בהם, והיינו טעמא משום שאינו הדר לתלות בהם. ואילו כתבן באותיות גדולות כספרים תולין בהם. ואם כן הדבר ברור ומבואר שלפי הירושלמי אין שלא כסדרן פוסל בתפלין ומזוזות, ומה שאין תולין הוא משום הדר וכו'. והגם דמסתפינא לחלוק על הראשונים, מכל מקום אם יש בתפלין ומזוזות אותיות שנסדקו שפיר דמי לתקנן, כי בזה יש לומר שגם הראשונים מודים להכשיר בזה. עכת"ד. וזכה לכוין בפרוש הירושלמי לדעת הר"ן בתשובה (סי' לט) שכתב, דבירושלמי אמרו על דרך קושיא, שהיאך שנינו אין בין ספרים לתפלין ומזוזות וכו', הרי חילוק אחר יש ביניהם, שהרי תולין בספרים ואין תולין בתפילין ומזוזות, ועל דרך תירוץ אמרו, ספרים שכתבן כתפלין ומזוזות, אין תולין בהם וכו', כלומר דהאי דלא קתני במתני' חילוק זה, משום שמה שאמרו תולין בספרים ואין תולין בתפילין ומזוזות, אינו מחומרת תפלין ומזוזות, ולא מקולת הספרים, אלא מפני דרך כתיבתן אמרו כן, שלפי שהספרים כתיבתן גסה ויש ריוח הרבה בין שיטה לשיטה, ולפיכך תולין בהם, אבל תפלין ומזוזות מתוך שכתיבתן דקה אין תולין בהם. ולפיכך ספרים שכתבן כתפלין ומזוזות אין תולין בהם, תפלין ומזוזות שכתבן כספרים תולים בהם. ומשום הכי לא נשנה חילוק זה במשנתינו. ושמע מינה שאף התליה בתפלין ומזוזות חשיבא כסדרן. שאם לא כן מן הדין היתה פסולה, דהא תניא כתבן שלא כסדרן יגנזו. ע"ש. (וע' בשו"ת הריטב"א סי' קמב עמוד קסט). ובספר התרומה (סי' רד) כתב, ובירושלמי דמגילה אמרינן תולין בספרים ואין תולין בתפלין ומזוזות, ולפי זה אסור להגיה שום אות בתפלין ומזוזות. אמנם אם דילג אות אחת או שתים, והניח ריוח למעלה בסוף השורה יכול לכותבן שם. אולם יש מפרשים דהיינו טעמא דאין תולין בתפילין ומזוזות לפי שנכתבו שלא כסדרן, ותניא גבי תפלין כתבן שלא כסדרן יגנזו, ואם כן, אסור לכתוב בריוח שהניח האות שדילג. עכ"ל. ולפי הסברא הראשונה דלא חיישי לשלא כסדרן כשהכתיבה לפנינו כהלכתה, כל שכן שמותר לחבר פירודי האותיות אפילו אם על ידי הפירוד נראים כשתי אותיות. ושוב ראיתי בשו"ת תשורת שי (סימן שפ) שהביא דברי הראשונים הנ"ל, וכתב, שלפי זה מה שכתבו כמה פוסקים, שאם דילג אות או יותר, ואחר שכתב השלים האות כתיקונו במקום הראוי, שפסול משום שלא כסדרן, אינו ודאי פסול אלא ספק, שהרי להר"ן כשר, וכן לסברא ראשונה שהביא ספר התרומה. הילכך אות מ' פתוחה שבתפלין שנפסקה ואחר העיון נראית כשתי אותיות כ' ו', יש להכשיר על ידי תיקון, כיון שדעת הגאון רבי זלמן והגאון רבי ברוך פרנקל להכשיר באופן שאין הפירוד ניכר להדיא. וכן כתב הפתחי תשובה בסדר הגט (ס"ק פד). וכן דעת הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש ח"ב (סי' ח) וכו'. ובספר האשכול (הל' תפלין סי' כח) כתב, השאלתות והלכות גדולות לא הזכירו הא דשלא כסדרן פסול. ואיכא מילי אחרנייתא מהלכות תפלין בשימושא רבה וליתנהו בגמרא, ולא חזי לן. ומאותן מילי הוא ארבע פרשיות שצריך לכותבן כסדר כתיבתן בתורה וכו'. ועיין בנחל אשכול שם. ומוכח שדין שלא כסדרן אינו דבר ברור. עכת"ד. גם הלום ראיתי להגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג חלק ב (סימן קו) שכתב, שאף על פי שהפרי מגדים פוסל ביודי האלפין כשהפירוד ניכר להדיא, ולא מהני תיקון, משום דהוי שלא כסדרן, וכן בספר קסת הסופר נמשך אחרי הפרי מגדים בזה, מכל מקום בספר מקדש מעט חולק על זה ומכשיר לתקן אף בניכרת פרידתן להדיא, כל שתינוק דלא חכים ולא טיפש קוראה כהוגן, ואין בזה משום שלא כסדרן. וכן נראה לי להקל בזה, כי כל הענין של שלא כסדרן, אם לאחר התיקון נראים כל האותיות כסדרן, אינו פסול אלא מן הספק, מאחר שבספר התרומה לדעה אחת מכשיר, וכן דעת הר"ן בתשובה (סי' לט), ונהי דנקטינן שלא כדבריהם, מכל מקום אין זה אלא מחמת ספק, וכמו שכתב בשו"ת תשורת שי, הילכך בספק נוסף כהאי גוונא יש להקל. ע"ש.
 
<b>ה)</b> והן אמת שראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סימן לב סעיף כ"ה) שעמד על מה שכתב מרן השולחן ערוך שאם לא היו מקצת יודין שעל האלפין והשינין והעיינין נוגעים בגוף האותיות והתינוק הכירן, יכול לחזור ולתקנן, שכיון שצורת האות ניכרת ליכא משום שלא כסדרן. דלכאורה קשה. לפי מה שכתב הרמ"א בהגה לעיל (סעיף טז) שאם אנו רואים שלא נשארה צורת האות כתיקונה פסול, אף על פי שתינוק קורא אותה כהלכתה, אם כן כשאין היודין שעל האותיות הנ"ל נוגעים בהן הא ודאי דלא הוי צורת האות כהלכתה, ולמה תועיל בזה קריאת התינוק, ואף שיש לומר שכוונת השולחן ערוך כאן רק לענין שמותר לתקן, ולא הוי שלא כסדרן, אבל כל שלא תיקנה פסול, אך באמת אין טעם בדבר, דממה נפשך אם יש עליו צורת האות על ידי קריאת התינוק, אם כן גם בלי תיקון יוכשר, ואם לאו למה לא יחשב גם כן שלא כסדרן. ולכן נראה שעיקר החילוק הוא בין אם ניכר פירודן להדיא שאז לא מהני קריאת התינוק. ואף אם תיקנו פסול משום שלא כסדרן, וכדלעיל (סעיף טז), להיכא שאין ניכרת פרידתן להדיא, שבזה כל שהתינוק קוראו כראוי הוי עליו צורת אות וכשמתקנו אין בו משום שלא כסדרן, ומזה מיירי השולחן ערוך כאן בסעיף כ"ה. וממילא אם לא תיקנו גם כן כשר. ושוב ראיתי שכן כתב הפרי מגדים להלכה. ע"כ. וכן כתב עוד הגאון רבי שלמה קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (בהשמטות לחיבורו שיורי טהרה ס"ס כט, דף מ ע"ב) וזת"ד: ומה ששאל על ס"ת שנפסק בו אות, אך אין ההפסק ניכר להדיא, והורה שלא להוציא ס"ת אחר, יפה הורה, ומה שהעיר לו חכם אחד ממ"ש השערי אפרים להיפך, דדוקא לענין שלא כסדרן בתפלין מהני זה, אבל כל שלא תיקן פסול, דבריו תמוהים, דהוי תרתי דסתרי, דממה נפשך אם הוא פסול, וצריך להוציא ס"ת אחר, אם כן אין שם אות עליו, ולמה לא נחשב שלא כסדרן, והואיל ולא נחשב שלא כסדרן, בעל כרחך דהוי עליו שם אות אף בלי תיקון, וא"כ למה יצטרך להוציא ס"ת אחר, והדין דין אמת, וכמו שכתבתי בחבורי. ע"כ. (וכן הוא בשו"ת האלף לך שלמה חאו"ח סימן סז). ולכאורה נוראות נפלאתי עליו שנראה דאשתמטיתיה מה שכתב בהגהות מיימוני (בפרק א מהלכות תפלין), אשר הובא גם בבית יוסף, שהמהר"ם פסל התפלין מפני שמקצת יודין שעל האלפי"ן והשיני"ן לא היו נוגעים בגוף האות, ושוב אמר שמכל מקום כשתינוק יכול להכירן, אז רשאי לתקנן, ואין בזה משום שלא כסדרן. ע"ש. וזו לשון הטור והשולחן ערוך (סימן לו סעיף ב): כל אות צריכה להיות גולם אחד, ולכן היו"ד שעל האלף, ויודי השי"ן והעיי"ן, ושאחורי אות צ, יהיו נוגעות בגוף האות, ובאות אחת שאינה נוגעת התפלין פסולים. ע"כ. וכתב מרן הבית יוסף שכן כתבו הרמב"ן והרשב"א. וכן בשו"ת הריב"ש (סימן קכ). ע"ש. (ואף המונח שכתב הגאון רבי שלמה קלוגר בקושיתו שבודאי אם אין יודי האלפין נוגעים בגוף האותיות, אין צורת האות ניכרת כהלכה, אינו מוכרח, שהרי לשון מהר"י אסכנדרני, שהובא בבית יוסף: "שכיון שקודם שנתקנו, היה להם שם אותה האות, ולא שם אחר, שהרי התינוק מכירן, אלא שלא נדבקו כדינן, מותר לחברן, וליכא בהא משום שלא כסדרן". וכן כתב מרן בשולחן ערוך סעיף כה. ועיין בשו"ת בית שלמה (חיו"ד ח"ב סימן קלג) שכתב, שאף על פי שגם באין פרידתן ניכרת להדיא והתינוק מכירן, פסולים, מכל מקום מהני תיקון ולא הוי שלא כסדרן. והיינו טעמא משום דהא דפסולים קודם התיקון, הוי משום דבעינן וכתבתם כתיבה תמה, וכשיש פירוד באות, אינה נחשבת כתיבה תמה רק פסוקה ושבורה, וכמו שכתב בהגהות מימוני פרק א מהלכות תפלין. ומבואר בגט פשוט (סימן קכה ס"ק עב ועג), שבגט אם אין יודי האלפי"ן והשיני"ן נוגעים בגוף האותיות, אם לא נשתנית צורתן והתינוק מכירן, הגט כשר במקום עיגון, אפילו נמצא הפירוד בתורף, דהא קיימא לן דמהני להו תיקון בתפלין ומזוזות, ולא חשיב שלא כסדרן. שמע מינה דהוי כתב אלא דלא הוי כתיבה תמה, ומשום הכי פסול בס"ת ותפלין ומזוזות בלא תיקון, אבל בגט אף על פי שאינו כתיבה תמה כשר במקום עיגון. ע"ש. וע"ע בשו"ת חבצלת השרון (חאו"ח סי' ז). ע"ש. וע"ע בספר מאמר מרדכי (סי' לב ס"ק יג וכב). ע"ש. +והן עתה ראיתי להגאון מהרלנ"ח בתשובה (סימן א) שכתב, ועתה אוסיף ואומר כי לדעתי כל אות שיש בו פירוד ונחלק לשני גופים, אבל אינו דומה לאות אחר ולא נפסדה צורתו לגבי תינוק דלא חכים ולא טיפש, אין זה פוסל מן הדין, ואף אינהו רבוותא דמצרכי ליה תיקון אינו אלא מצד החומרא, ולכתחילה הוא דאצרכו ליה תיקון, אך לא מדינא, ואף שימצא קצת מהם דסבירא להו דאפילו בדיעבד אם לא תיקן פסול, מכל מקום הרוב מהם סבירא להו דכשר בדיעבד אפי' בלא תיקון ולא הצריכוהו תיקון אלא לכתחלה ומצד החומרא. ע"כ. והובא בשו"ת תורת חיים ח"ג (בקונטרס עוללות הכרם דף קס"ח ע"ד). ע"ש. גם הרב קסת הסופר (סימן ט בלשכת הסופר סק"י) הביא לשון מהרלנ"ח בזה, ושהוכיח כן ממ"ש בהגמ"י פ"א מהלכ' תפילין שאם האות ניכרת לתינוק מותר לתקן בתפלין ולא הוי שלא כסדרן, ואילו היה פוסל בלא תיקון מן הדין, דס"ל שאל"ף שלא נדבקה בה היו"ד שלה איננה אל"ף עד שתדבק, לא היה מתיר לדבקה בתפלין משום שלא כסדרן, אלא נראה בודאי שדוקא משום חומרא הצריכו שיהיה האות גוף אחד, אבל מעיקר הדין אינו פוסל, אם הוא שני גופים כל זמן שלא נפסדה צורתו. ע"כ. וכתב ע"ז הרב קסת הסופר, והנה מ"ם סתומה ודאי דמדאוריתא צריכה להיות סתומה לגמרי מכל צד, כדאמרינן מ' וס' שבלוחות בנס היו עומדים. ואילו מדאוריתא הסמ"ך וכן מ' סתומה, א"צ שיהיו סתומים לגמרי, לא עביד קב"ה ניסא למגנא. ולכן יש להחמיר באלו מן הדין. ע"כ. ומכאן יש סיוע לסברת הגר"ש קלוגר שהכשיר בלא תיקון כשאין הפירוד ניכר להדיא. אולם ראיתי להגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג (סוף סימן י) שהביא דברי הרב קסת הסופר הנ"ל, וכתב על זה, ואין דבריו נראים לי, כי בודאי גם בשאר האותיות בעינן מן התורה שיהיו מחוברים כגוף אחד, ואין הדבר משום חומרא כמו שהבין הקסת הסופר בדעת מהרלנ"ח, אלא כוונת המהרלנ"ח דנהי דבעינן הכי מן התורה, מ"מ אין זה מעכב מה"ת שיהיה פסול כשאינם נוגעים זה בזה, דלאו כל מידי דהוי מה"ת מעכב, ובכמה דוכתי בש"ס בעינן שנה הכתוב עליו לעכב. (וע"ע בתוס' פסחים יא. ד"ה קוצרין). ולפ"ז גם במ' וס' דבעינן מן התורה שיהיו סתומים מכל צד, ולכן בנס היו עומדים, מ"מ יכול להיות שאם יש פירוד בהם הוי כמו יודי האלפי"ן והשיני"ן שאינם נוגעים, אליבא דמהרלנ"ח, ואין חילוק ביניהם. ובאמת דלקושטא דמילתא אני תמה גם על דברי מהרלנ"ח, במה שמבואר בדבריו שאם יודי האלפין והשינין ודומיהם אינם נוגעים בגוף האותיות, גם קודם התיקון כשרים הם מה"ת, ורק משום חומרא הצריכו לתקנם, ותימה, שמכיון דבעינן וכתבתם שתהיה כתיבה תמה מה"ת ודאי שאם אין היודין נוגעים בגוף האותיות לאו כתיבה תמה היא, ופסול מה"ת קודם התיקון, והא דמהני להו תיקון, ולא הוי שלא כסדרן, כבר כתב בשו"ת רד"ם (חאו"ח סי' ד) דתמות הכתב רשאי להיות שלא כסדרן, ורק גוף הכתב פסלה התורה שלא כסדרן, ולעולם כל שאינם נוגעים באותיות פסולים מה"ת. ועל כל פנים אין חילוק בין יודי האלפי"ן והשיני"ן למ' וס' שכל שהתינוק מכירם רשאי לתקן, ודלא כהקסת הסופר. ע"כ. ושו"ר בשו"ת בני בנימין (סי' א) בד"ה וראיתי, שהביא דברי הכרם שלמה (דף קמד) שמסכים למ"ש הרב עוללות הכרם הנ"ל בשם מהרלנ"ח. ותמה על זה מדברי הטור ומרן הש"ע (ריש סי' לו) שכל שאין האות דבוקה כדת פסולים וכו'. ע"ש. וע' באורחות חיים (הל' תפלין אות כה) שכ' בשם הרשב"א בתשובה, המ' והס' שבס"ת תפלין ומזוזות צריכות להיות מדובקות לגמרי, מפני שאמרו רז"ל מ' וס' שבלוחות בנס היו עומדין, וכן יודי האלף והשין, שאם אינו כן אינן אות אחת וכו'. וכן הובא בב"י (ר"ס לו). ומוכח שאין חילוק בין מ' וס' לשאר אותיות. וכן העיר לנכון בתורת חיים סופר (סי' לב סוף ס"ק ע"ד) על דברי קסת הסופר, וכתב שמשמע מדברי המהר"י קולון (שורש סט) שאף על פי שפסול בודאי אף על פי כן מהני תיקון ואין בו משום שלא כסדרן. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קנג) שג"כ השיג ע"ד קסת הסופר הנ"ל. ע"ש. נמצא שדברי הגר"ש קלוגר הנ"ל שנויים במחלוקת המהרלנ"ח וסיעתו עם שאר האחרונים. אולם בעיקר דינו שאם נמצא פירוד שאינו ניכר להדיא בס"ת בשעת קריאת התורה אין צריך להוציא ס"ת אחר, נראה דשפיר הורה, וכמ"ש הרב אמת ליעקב (בדין תמונת האותיות, באות ח', דף ס סע"א), שאם נמצא אות ח' עם חטוטרת למעלה ואין נוגעים זה בזה, ואין פרידתן ניכרת להדיא, נראה שמכיון שפסק מרן בש"ע (סעיף כה). דבכה"ג מהני לתקן בתפלין, ולא חיישינן לשלא כסדרן, מכלל דכשר הוא, הילכך מכשירים הס"ת, ורק אם ניכרת פרידתן להדיא דלא מהני תיקון משום שלא כסדרן פסלינן נמי בס"ת שנמצא בו כן, עד לאחר תיקונו. ע"כ. וכ"כ בספר לדוד אמת (סימן יג אות יא) ובספר בית מנוחה (בתמונת האותיות אות כז). ע"ש. והגם דמה שכתבו שהוא כשר, (אף בלא תיקון), אינו מדוייק, וכמו שביארנו לעיל, מ"מ הכלל שכתבו הוא נכון, שכל שאינו נפסל בתפלין משום שלא כסדרן, אם נמצא כן בס"ת א"צ להוציא ס"ת אחר. ולפ"ז הוא הדין אם נפרדו יודי האלפי"ן והשיני"ן וכיו"ב, דקי"ל שמותר לתקנם בתפלין ולא חיישינן בהו משום שלא כסדרן א"צ להוציא ס"ת אחר. וכן מצאתי להדיא להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בני יהודה (דף עא ע"ג) ד"ה ולפ"ז, שאותיות שנמצאו מופרדות בס"ת בשעת הקריאה, כגון יודי האלפי"ן והשיני"ן, אף על פי שלכתחלה צריכים תיקון, הדבר פשוט שאין להוציא ס"ת אחר בשבילן, דכיון דחזינן דלגבי תפלין מותר לתקנן, ולא מקרי שלא כסדרן, הילכך ישלים קריאתו בס"ת שלפניו, ולמחרת השבת יתקן אותן. וזה נ"ל דהוי אליבא דכ"ע וכו'. ע"ש. (וע"ע שם סי' לח דף צח ע"ג). וזה שלא כמ"ש הרב קול יעקב (סי' לב' ס"ק קל) שצריך להוציא ס"ת אחר. וכבר הושג בשו"ת זרע דוד (חאו"ח סי' א דף ב סע"ב) מדברי האמת ליעקב ולדוד אמת הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע דוד (סימן כג דף נה סע"א) בהגהת הגאון רבי רחמים חויתה הכהן ז"ל שכתב, שאף על פי שהרב המחבר שם כתב לפקפק בזה ע"ד הרב אמת ליעקב, מ"מ העיד לפני תלמיד חכם אחד, שהרב המחבר הורה לו פעמים רבות כדברי הרב האמת ליעקב והרב לדוד אמת שכל שבתפילין מותר לתקן ולא חשוב שלא כסדרן, בס"ת בשבת ויו"ט אין מורידין הס"ת כדי להוציא ס"ת אחר. ע"ש. וחזר על זה בספרו שו"ת שמחת כהן ח"ב (סימן ב). ע"ש. וכן עיקר. וע' היטב בשו"ת שואל ונשאל ח"ג (סימן פה). ודו"ק. [וע' בשו"ת זרע דוד שם דף נד ע"ד ע"ד המהרלנ"ח והאמת ליעקב הנ"ל]+.
 
<b>ו)</b> ואנכי הרואה בשו"ת חבצלת השרון (חאו"ח סימן ז), שהביא מה שכתב הרב השואל שגם בפרידתן ניכרת להדיא מותר לתקן, ומה שכתב הפרי מגדים להוכיח שאסור לתקן ממה שכתב בבית יוסף (ס"ס לו) בשם מצאתי כתוב, בחוטרא דאות ח' שאם פרידתן ניכרת להדיא אסור לתקן, אינה ראיה, דשאני התם דהוי כשתי אותיות, שנראה שני זיינין. וכתב על זה הרב המחבר, ולדבריו תקשה היא גופא, דאמאי התיר לתקן החוטרא דח' כשאין פרידתן ניכרת, והרי באות צ' אף באין פרידתן ניכרת פסול, ולא מהני תינוק, כיון שנראית כשתי אותיות, אלא הדבר ברור שכיון שיש חטוטרת למעלה אף על פי שאינה נוגעת, דמי ליוד שעל האלף, וכמו שכתב הפרי מגדים בס"ס לב, שאף על פי שהיוד שעל האלף יש לה צורת אות בפני עצמה, מכל מקום כיון שהקו הנשאר אין לו צורת אות בפני עצמו, הילכך אין לדמותו לאות צ' שאם נפסקה הוי כשתי אותיות. והוא הדין לאות ח' שיש עליה חטוטרת. וכ"כ האשל אברהם מבוטשאטש. ולכן אין להקל נגד הפרי מגדים. ע"כ. (ומה שהקשה על דברי הרב השואל, שלדבריו הרי באות צ' אפילו אין הפירוד ניכר להדיא אסור לתקן, כיון שדומה לשתי אותיות, ולמה בחוטרא דאות ח' מותר לתקן כשאין הפירוד ניכר להדיא, לא קשיא מידי, דאין הכי נמי שגם באות צ, אם אין הפירוד ניכר להדיא מותר לתקן, וכמו שכתבו כן כמה אחרונים. ותנא דמסייע להרב השואל הוא הרב תהלה לדוד (סימן לב ס"ק טו) שהובא לעיל אות ג'. ע"ש). גם בשו"ת יד יוסף (חאו"ח סימן ד) כתב, שיודי האלפין שנפסקו וניכרת פרידתן להדיא, לא מהני להו תיקון משום שלא כסדרן, ורק אם אין פרידתן ניכרת להדיא, שלא נשתנית צורת האות, יש להכשיר על ידי תקון, ואף על פי שבספר ברכות המים למהר"ם הכשיר אף בניכרת פרידתן להדיא, אנן לא קיימא לן כוותיה בכהאי גוונא, אלא העיקר כדברי הפרי מגדים. ע"ש. וכן פסק להחמיר בתורת חיים סופר (סימן לב ס"ק עד). ע"ש. ובאמת שאין דבריהם מוכרחים. ובפרט לפי מה שנתבאר לעיל (אות ד) שפיסול שלכ"ס כיוצא בזה אינו אלא משום ספק, וא"כ יש כאן ספק ספיקא להכשיר ע"י תיקון. וכמ"ש רוב האחרונים הנ"ל. וכ"כ בשו"ת תשורת שי ח"א (סימן שפ) דכל כהאי גוונא דאיכא ספק ספיקא להכשיר ע"י תיקון, שפיר דמי לתקן. וכמ"ש כיוצא בזה בשו"ת דבר שמואל (סי' רסה). ע"ש. ואמנם ראיתי להרה"ג ר' יעקב סופר בספר קול יעקב (סימן לב ס"ק קלב) שהביא להלכה דברי הפרי מגדים להחמיר ביודי האלפי"ן כשניכרת פרידתן להדיא, דלא מהני הכרת תינוק לתקנן, משום דהוי שלא כסדרן, ושכן כתבו בקסת הסופר ובמלאכת שמים ובאמרי שפר. וסיים, שאע"פ שהרב זבחי צדק בתשובה ח"ב (סי' א) הנ"ל פסק להקל, אפשר שאם היה רואה דברי האחרונים המחמירים הנ"ל לא היה מיקל בדבר. עכת"ד. ואני אומר לאו רבותא למחשב גברי, וכבר הבאנו הרבה מן האחרונים דסבירא להו להקל. ודבריהם נראים נכונים אליבא דהלכתא. וכן מתבאר בערוך השלחן (סימן לב סעיף מח ומט) להכשיר. וכן פסק בשו"ת ברכת חיים (סימן א דף ד ע"ג) בד"ה לפ"ז, שכל שלא נשתנה האות לשתי אותיות אע"פ שהפירוד ניכר להדיא והתינוק מכירו, יש להכשיר ע"י תיקון. ודלא כהפרי מגדים. ע"ש. ושוב מצאתי להגאון רבי רחמים חויתה הכהן בהגהה לשו"ת זרע דוד (סימן א) שהעלה ג"כ להכשיר אפילו כשהפירוד ניכר להדיא, וכמ"ש המשנה ברורה בביאור הלכה, ושכן דעת הגאון רעק"א. ובפרט שכן נראה דעת מרן השולחן ערוך, שהרי לא כתב לגבי היודי"ן שעל האלפי"ן דבעינן שאינו ניכר פירודן להדיא, כמו שכתב להלן גבי חוטרא דחי"ת שנראית כשני זייני"ן. ומה גם שהפמ"ג עצמו ספוקי מספקא ליה האי מילתא, ואין ספקו מוציא מידי ודאי של הפוסקים המתירים. ודלא כהקול יעקב. ע"ש. (וע"ע בשו"ת זרע דוד סי' כג, ודוק). וכ"כ עוד בספרו זכרי כהונה (מערכת כ' אות יט). ע"ש. [וע' היטב בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סימן ה) מ"ש בזה. ודו"ק]. +ובהיותי בזה ראיתי להגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' כא) שכתב, אודות מה ששאל באות צ' שאם נפסק אסור לתקן בתפלין ומזוזות משום שלא כסדרן, אם זהו דוקא כשכותב יו"ד ישרה, אבל ביו"ד הפוכה אפשר שכשר לתקן, אם אין ההפסק ניכר להדיא, תשובה, אין נראה לי לחלק בכך, דמה בכך שהיו"ד הפוכה עכ"פ אם יכסו את היו"ד יהיה נראה הצ' כאות נ', לפיכך פסולה. ע"כ. ואין דבריו מחוורים, במחכ"ת, שמכיון שאינו נראה כשתי אותיות שפיר דמי לתקן, ודינו כדין יודי האלפי"ן שנפרדו דמהני להו תיקון בהכרת תינוק. ומרן הש"ע מיירי דוקא בכותב י' ישרה. וכן מצאתי בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סוף סימן ה) שכ' להרה"ג השואל רבי לוי הורוויץ, ומה שחידש מעכ"ת שלפי מה שנוהגים סופרי זמנינו לכתוב הצ' באות י' הפוכה, ודבוקה ברגלה השמאלית, אם נפסקה מותר לתקן, שכיון שחסרה רגל ימנית אין עליה צורת י', והואיל ולא נדמית לאות אחרת שפיר דמי לתקן, אנא דאמרי כל דילדא אמיה כוותיה תליד, כי דבריו נכונים מאוד להלכה ולמעשה. וכל כי הני מילי מעלייתא ליתאמרו משמיה. עכ"ל. וכן עיקר+.
 
<b>ז)</b> והנה בשו"ת זבחי צדק ח"ב (ס"ס א) כתב, שאם הפירוד הוא באות שנראית כשתי אותיות, כגון אות צ', שנראית י' נ', ואות מ' שנראית כ' ו', דעת הפמ"ג דלא מהני תיקון בכה"ג, אפילו לא ניכרת פרידתן להדיא. והגאון ר"ז בשולחן ערוך (סעיף ל) מכשיר בכה"ג. וכיון דהוי פלוגתא דרבוותא, נשאר הדבר אצלינו בספק. ע"כ. ובשו"ת ברכת חיים (סי' א דף ד ע"ג) בד"ה לפ"ז, כתב, דהיכא דנשתנה צורת האות לשתי אותיות ואין פירודו ניכר להדיא, בודאי דלכתחלה יש להחמיר כשיש לו תפלין אחרות, אבל באין לו תפלין אחרות יש לנו להקל על ידי תיקון, אפילו בלא הכרת תינוק, כי בודאי התינוק יקרא האות כתיקונו. ע"כ. ובשו"ת חבצלת השרון (חאו"ח סי' ז) פסק לפסול בפשיטות. ע"ש. אולם הערוך השלחן (סי' לב סעיף מט) כתב, וכשנחלקה האות ונראית כשתי אותיות, כגון אות צ', שנחלקה, והפירוד ניכר לפני הרואה שהוא י' נ', וכגון שהרחיק והפליג זה מזה כדרך שתי אותיות, וכן ש' שכתבו ע' י', הוי שלא כסדרן, ולא מהני להו תיקון, אבל אם לפי הראות הוא צ', שהיו"ד והנו"ן סמוכים זה לזה, אלא שיש מעט פירוד ביניהם, ואינו כצורת שתי אותיות, וכן באות ש' כיוצא בזה, והתינוק קוראן כראוי, מותר לתקנן ולחברן, ויהיו כשרים, ואין בהם משום שלא כסדרן. ע"כ. מבואר להדיא דסבירא ליה בפשיטות להכשיר באין פירודן ניכר להדיא. וכן פסק בשו"ת זכר יהוסף (חאו"ח סי' ז, דף טז רע"ב) שאף באות צ', שנפסק היו"ד מהנו"ן כמו חוט השערה, ואין היו"ד דבוק בנו"ן, כיון שלא נשתנה צורת האות, והתינוק מכירו, מותר לדבקו ואין בזה משום שלא כסדרן. ע"ש. וכן פסק בגידולי הקדש (סי' לב ס"ק לא ולד). ע"ש. וכן העלה בשו"ת הרי בשמים מהדורא רביעאה (סי' קכ) שאפילו באות צ' שנפסק בהפסק דק כחוט השערה, באופן שצריך התבוננות רבה כדי להכיר הפירוד, לכולי עלמא מהני הכרת תינוק כדי לתקן אות צ'. ע"ש. וכן פסק המשנה ברורה בביאור הלכה בד"ה אות אחת. (והבאנו דבריו לעיל). והואיל ונתבאר לעיל (את ד) שכל ענין שלא כסדרן בכיוצא בזה. שאינו נראה לעין אחר התיקון, אינו אלא ספק, ותליא באשלי רברבי, יש להקל בנ"ד משום ספק ספיקא. והרב זבחי צדק שנראה דנקיט לחומרא מחמת הספק. נראה דנקיט כסברת הדבר שמואל (שהובא שם למעלה) דאזלינן לחומרא בספקן. ע"ש. אולם כבר השיג על הדבר שמואל, בשו"ת תשורת שי (סימן שפ) בד"ה וא"כ, דאשתמיטיתיה מחלוקת הראשונים בפירוש שלא כסדרן, וא"כ הדר הוה ליה ספק ספיקא ואזלינן לקולא. ע"ש. וכן אני מורה ובא בס"ד. וכן כתב בשו"ת שבט הלוי חלק א (חאו"ח סימן ז' אות י') ע"ש. [ומכיון שאין המחלוקת בברכה אלא במצוה, שפיר מהני ס"ס להקל ע"י תיקון, וגם לברך על התפלין. וכן הקול יעקב ס"ק קלב שפסל ביודי האלפין אם ניכר פירודן להדיא, הכשיר כשיש ספק אם ניכר פירודן להדיא או לא. ומשמע דברוכי נמי מברכינן. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' מב אות ה). ע"ש]. וע' בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סי' ב) שכתב, אודות ל' של תפלין שנפסק ו' העליון מן האות, והוי כמו ר' ו', ונחלקו בזה חכמי הישיבה, יש אומרים שאין דינו כדין נחלק לשתי אותיות, כיון שאינן כסדר, וי"א שאין חילוק בזה בין אם נראית כשתי אותיות בסדר אחד, לבין אם חלק מן האות למעלה, ונראה כאות בפ"ע, ואנו הסכמנו להחמיר כסברא אחרונה דמה לי למעלה או למטה, כיון שעל כל פנים נראית כשתי אותיות לא מהני תיקון. ע"כ. ותנא דמסייע ליה הוא הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' כ) שכ' ג"כ, אם נפסק הלמ"ד במקום חיבור ו' העליון עם הכ', נראה שאסור לתקן אפי' אם אין ההפסק ניכר להדיא, כיון שעכ"פ אות כ' שלמטה נראית כאות בפני עצמה אם יכסו את הוא"ו שלמעלה וכו' ע"ש. וכן פסקו בקסת הסופר (סימן ט' אות ג'). ובאמרי שפר (כלל ט' אות ב'). ע"ש. אולם בשו"ת ברכת חיים (סי' א) בד"ה ובענין האותיות, כתב, שאם נחלק אות ל' ונראה שהוא כ' ו', לא נקרא נשתנה לשתי אותיות, ולא דמי לאות צ' שנחלק ונראה כמו י' נ', שהרי שם שתי האותיות עומדות בסדר אחד בשוה, מה שאין כן אות ל' שנחלק, שאין הכ"ף והוא"ו בסדר אחד וכו'. ע"ש. וכן העלה באורך וברוחב בשו"ת יד יוסף (חאו"ח סי' ד), וסיים, שכן הסכים עמו הגאון המובהק מהר"ר משה יצחק מקוטוב ז"ל. ושאף שהקסת הסופר כ' להחמיר בזה, נ"ל עיקר להקל. ע"ש. וכן העלה להקל בשו"ת שבט הלוי ח"ה (סי' ה). ע"ש. ויש להשיב על דבריו, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ומ"מ כן עיקר להקל. וכ"ש הוא ממה שפסקנו לגבי אות צ' ואות מ' שנחלקו ונראים כשתי אותיות, שאם אין פרידתן ניכרת להדיא מהני להו תיקון, ואין בהם חשש לשלא כסדרן. וכנ"ל.
 
<b>ח)</b> המורם מכל האמור שאם נחלקה אות צ' בתפלין ונראית כשתי אותיות י' נ', וכן אם נחלקה אות ש' ונראית ע' י', וכן אם נחלקה אות מ' פתוחה ונראית כ' ו', אם אין פרידתן ניכרת להדיא אלא על ידי התבוננות ועיון היטב מותר לתקנן ולהכשירן, ע"י הכרת תינוק דלא חכים ולא טיפש. ואין בזה חשש משום שלא כסדרן. וכ"ש אם אין הפירוד נראה אלא ע"י זכוכית מגדלת או מיקרוסקופ. אבל יודי אלפי"ן ושיני"ן ועייני"ן שאינם נוגעים בגוף האותיות, ותינוק מכירם וקוראם כהוגן, אפילו היתה פרידתן ניכרת להדיא, כל שצורת האות ניכרת, שהתינוק קורא אותה כהוגן, רשאי לחזור ולתקנה ואין בזה חשש משום שלא כסדרן. ובכל זה אין חילוק בין אם נכתבו כהוגן ואחר כך נתפרדו ונחלקו ובין שכתב כן מעיקרא. וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' לב סק"ט). ובספר מגן גיבורים (ס"ק מה). ובמקדש מעט (שם ס"ק קכד). ע"ש. וע"ע בשו"ת שואל ונשאל ח"ג (סי' קצד). ע"ש. ואם ההפסק דק מאד שאינו נראה רק כנגד השמש כשר אפילו בלא שום תיקון. ואפילו שההפסק באות צ' ואות מ' פתוחה. מכל מקום המחמיר לתקנו תבוא עליו ברכה. (וכן פסק המשנ"ב בביאור הלכה, ובשו"ת יד יוסף חאו"ח ס"ס ד). וכל שאפשר לתקן בתפלין, ואין בו משום שלא כסדרן, כגון שהפירוד דק ולא ניכר להדיא אלא על ידי עיון היטב, והתינוק מכירו, אם נמצא כן בס"ת בשעת קריאת התורה, א"צ להוציא ס"ת אחר. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ג</h3>
 
ב"ה, ט"ו באב תשמ"ז. ישלח "עזרך מקודש" לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> הני תרי צנתרי דדהבא הרבנים הגאונים רבי רפאל אלקריף ורבי פנחס טולידאנו שליט"א מחברי הספר "ילקוט כתרי אותיות".
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס וכו'. ולחבת הקודש אמרתי להעיר קצת על מ"ש בקונטרס צורת האותיות באות האל"ף הערה ל"ה, אודות היו"ד שעל האל"ף שנכתבה בצורת יו"ד הפוכה, ורגל היו"ד השמאלית מחוברת לגוף האות, שלדעת הפנים מאירות ח"א (סימן סו) יש להכשיר, וכן כתב הנודע ביהודה במה"ת (חיו"ד סי' קעא), שבאמת כל צורות האותיות שהביא מרן הבית יוסף בסימן ל"ו אינן לעיכובא, שכל מה שלא נתבאר בגמרא להדיא אינו מעכב, והרי רוב צורות האותיות בכתיבה ספרדית אינם כפי שהן בבית יוסף, וכי יעלה על הדעת לפסול הספרי תורה הנכתבים בכתיבה ספרדית (וועליש). וכבר ביארתי זה בנודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' פ). ע"כ. אולם יש פוסלים אל"ף שנכתבה בצורת י' הפוכה למעלה, וכן דעת החזון איש (או"ח סי' ט סק"ו) שהוכיח כן מדברי הרב ברוך שאמר. וזה לשון הברוך שאמר (באות צ), פירוש רגל היו"ד, לאפוקי מאותם שאין עושים שום רגל להיו"ד של הצ', אך שמדבקים פני היו"ד לצואר הצ' כמו שיש במחזורים וכו', ואילו ראו הפנים מאירות והנודע ביהודה דברי הברוך שאמר ודאי שהיו מקבלים דברי פוסק ראשון. ע"כ דברי החזון איש, ובאמת שכוונת הברוך שאמר כמ"ש בגידולי הקודש (כלל טו סק"ל) דמיירי שלא עשה רגל כלל ליו"ד והדביק את נקודת היו"ד עצמה בגוף הצ'. (וכמו שסיימתם שם בדרך לימוד זכות). ומעתה כל שיש רגל ליו"ד שעל האלף, אלא שהיא הפוכה, שנכתבה בצד שמאלה של היו"ד, כשרה. ומעשים בכל יום בספרי תורה תפלין ומזוזות שלנו לכתוב אות צ', עם יו"ד הפוכה אף לכתחלה. והחזון איש אזיל לשטתיה שהיה פוסל ג"כ צ', עם י' הפוכה. וכמ"ש בחזון איש (א"ח סי' ט אות ו'), וכתב להוכיח כן מדברי החתם סופר (חאה"ע ח"ב סימן ח) במ"ש להכשיר צ', ביו"ד הפוכה בגט וכו', ומשמע מדבריו שבס"ת תפלין ומזוזות יש לפסול צ' ביו"ד הפוכה וכו'. ע"ש. ונעלם מעינו הבדולח מ"ש החתם סופר בעצמו (בחיו"ד ס"ס רסו) וז"ל: והנני שולח למר כתב האי ספרא דווקנא דידן שלמדנו עמו האותיות שהובאו בבית יוסף סימן לו. (היינו צורת האותיות של ספרי תורה נוסח אשכנז, כפי שכתב הרב ברוך שאמר) ומה שיראה מר אות י' של הצ', יו"ד הפוכה, הוא על פי מה שקבלתי ממורי זצ"ל ע"פ קבלת האר"י זצ"ל. ע"כ. הרי שהחתם סופר דעת שפתיו ברור מללו להכשיר לכתחלה צ' עם י' הפוכה. וכבר הזכרתי תשובה זו לפני יותר משלשים שנה בספרי יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' כ אות יא), והוספתי שם, שכן כתב כיו"ב בשו"ת יד יוסף בליקוטים (חיו"ד סימן יט), שמצא בכתב ידו של הגאון רבי מנחם מנדל תלמיד הגר"א שאות צ' כשרה בין כשהיו"ד שעליה היא י' ישרה, ובין כשהיא י' הפוכה, שאלו ואלו דברי אלהים חיים, ושכן כתב הגאון המקובל רבי משה קורדובירו בספר הפרדס ע"פ הזוה"ק פרשת בראשית. (וכן בהקדמת הזוהר ח"א דף ב ע"ב). וכ"כ בש"ע הגר"ז. וכ"כ להדיא הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה שבכתיבה ספרדית כותבים אות צ' ביו"ד הפוכה. והביאו מרן החיד"א בספר לדוד אמת (סימן יג). וכן הוא בספר בית מנוחה (דף קפא ע"ב). ע"ש. וידידי המנוח הגאון ר' ישראל וועלץ בספרו דברי ישראל ח"ב (בסוה"ס עמוד לו) העיר ג"כ שנעלם מהחזון איש מ"ש בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רסו) שמכשיר לכתחלה צ' עם י' הפוכה. וכן בשו"ת מנחת יצחק ח"ד (ר"ס מז) העתיק מה שכתב לו הגר"י וועלץ בזה"ל: והאמת אגיד כי גם אנכי היה לי פתחון פה בפני מרן החזון איש בזה, וכאשר הראתי לו תשובת החת"ס הנ"ל הודה לי כי מעתה אין לפסול צ' עם י' הפוכה. ובספר "רבינו משה סופר" הנדפס מחדש עמוד קפ"ח, הביא עדותו של הגר"י וועלץ שאמר שכאשר הראה להחזון איש תשובת החת"ס (חיו"ד סי' רסו), עמד החזון איש כמשתומם, ואמר לו, מעתה ברור כי אלה שיש להם מסורת לכתוב צ' עם י' הפוכה יכולים להמשיך במנהגם לכתחלה. ואין להם לשנות. ע"כ. נמצא שאף החזון איש חזר בו מדבריו, הדר הוא לכל חסידיו, והודה על האמת שאות צ' הנכתבת ביו"ד הפוכה כמנהגינו כשרה לכתחלה. ולכן מה ששמעתי באומרים לי שיש חרדים מהאשכנזים שנמנעים לעלות לס"ת של הספרדים מפני שאות צ' כתובה ביו"ד הפוכה, ונתלים באילן גדול בדברי החזון איש א"ח (סימן ט סק"ו) הנ"ל. אני אומר שהמערערים האלה ידם על התחתונה, ויחושו לעצמם על האיסור של הוצאת לעז על ס"ת קדושים שנכתבו ע"פ הוראת גאוני עולם הספרדים. וראה עוד בזה בשו"ת ברית יעקב (סימן סז). ובשו"ת שאלת שלום מה"ת (סי' רד) ובס' אמרי שפר (דף טז ע"ב). ע"ש. ומעתה הדבר ברור שגם היו"ד שעל האל"ף שנכתבה בצורת י' הפוכה אין לפסול אותה שהעיקר כדברי הפנים מאירות והנודע ביהודה להכשירה. וכן הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חיו"ד סי' רה) מסתמיך ואזיל על דברי הפנים מאירות להכשיר. וכ"כ בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קלא). ובשו"ת מהרש"ג (חאו"ח סי' א). ובשו"ת אמרי שפר (חיו"ד סי' ו). ועוד אחרונים. ומכאן למדתי להכשיר גם באות ל שנכתבה בצורת ו' הפוכה על גבה, כי מה לי י' שעל האל"ף שנכתבה בצורת י' הפוכה, ומה לי ו' שעל הלמ"ד שנכתבה בצורת ו' הפוכה. ודלא כמ"ש הרה"ג ר' יעקב סופר בספר קול יעקב (סי' לו, באות ל') בשם המשנת אברהם לפסול בזה. ולא זכר שר מ"ש בעצמו להכשיר באות א' שהיו"ד שלה הפוכה. וכן מצאתי בשו"ת צמח צדק (חיו"ד ס"ס רה) הנ"ל שהכשיר בזה, משום שאין זה חמור יותר מנידון הפנים מאירות ביוד של האלף שנכתבה בצורת י' הפוכה. ושכן משמע בש"ע הגר"ז וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פני מבין (חאו"ח סי' יט), והביא ראיה מדברי הפנים מאירות. ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת מהרש"ג (חאו"ח סי' א) הנ"ל שהביא בשם שו"ת סת"ם שפסל ל שעליה צורת ו' הפוכה, וכתב לחלוק עליו, והביא ראיה מדברי הפמ"א שיש להכשיר. ע"ש. וכבר כתבתי כל זה בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' כ אות ט). ואח"כ ראיתי גם מ"ש בשו"ת שואל ונשאל ח"א (בחיו"ד סי' פו, וקמז, וקנ"ו). ע"ש.
 
<b>ונשאלתי</b> בדין אות ל שהוא"ו העליון הוא קו פשוט. והנה הרמ"א בהגה (סוף סעיף יח) כתב, וכן הדין ביודי השי"ן והצד"י אם נגעו בגוף האות יותר ממקום דיבוקם פסולים. ופירש הפרי מגדים (אשל אברהם ס"ק לא) דהיינו שהיו"ד שלהם נעשתה קו ישר, ואין עליה צורת י', אבל אם נתעבה הקו מעט לית לן בה. וכן הובא במשנה ברורה (שם ס"ק צ). וע' בשו"ת האלף לך שלמה (בחיו"ד סי' רסז) שג"כ פסק שיש לפסול ל' שאין צורת ו' בקו העליון. ע"ש. וכתב בקסת הסופר (סימן ה בלשכת הסופר אות יז), ואם עשה צוארה של ל' קו פשוט, ולא כצורת ו', אם נמצא כן בשבת א"צ להוציא ס"ת אחר, ובתפלין אם אין לו אחרים יניחם בלא ברכה (ספר החיים). ע"כ. ועיין עוד בשו"ת מחזה אברהם שטיינברג (סי' יא). ע"ש. ונראה טעמו במה שכתב שאין צריך להוציא ס"ת אחר, לפי שגם בתפלין מותר לתקן, ואין בזה משום שלא כסדרן, כיון שהתינוק מכיר שהיא אות ל'. וכ"כ במקדש מעט (בצורת האותיות, אות ל סק"ג), שלפי מ"ש לעיל באות ט' שאם עשה בשמאל אות ט' קו פשוט בלי ראש, מהני לתקן בתפלין ומזוזות להוסיף לה ראש, ואין בזה משום שלא כסדרן, וה"ה באות ל שיכול לתקן, ויניחם בברכה. ע"כ. ומבואר בספר לדוד אמת (סימן יג באות ח') שכל שאפשר לתקן בתפלין, א"צ להוציא ס"ת אחר. וכ"כ בס' בית מנוחה. וכן מבואר בשו"ת זרע דוד (חאו"ח סי' א). ע"ש. ולכן גם בנ"ד כיון שמועיל לתקן, אין צריך להוציא ס"ת אחר. (וע"ע בשו"ת משיב דבר חאו"ח ר"ס ה'. ובשו"ת פתחא זוטא (חאו"ח סי' ג). ודו"ק) ובספר קול יעקב (סי' לב ס"ק קו) תמה בזה על הקסת הסופר הנ"ל, שמכיון שבתפלין (בלי תיקון) אינו מניחן אלא בשעת הדחק ובלא ברכה, למה בס"ת לא יוציא ס"ת אחר ויברך עליו. הילכך נראה שגם בס"ת אם נמצא כן צריך להוציא ס"ת אחר. ע"כ. ולפי מה שכתבנו לא קשיא מידי. וע"ע להמהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סימן יב דף ו סע"א) שחילק ג"כ בין ס"ת לתפלין ומזוזות, דבתפילין ומזוזות נאמר וכתבתם שצ"ל כתיבה תמה, אבל בס"ת כל שלא נפסדה צורתה לגמרי אינו פוסל. ע"ש. (וצ"ע קצת ממתני' דמגילה ח: אין בין ספרים לתפלין ומזוזות וכו'. וי"ל). וע"ע למהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (ס"ס יב). ע"ש. וכן מצאתי להגאון ר' רחמים חויתה הכהן בשו"ת שמחת כהן ח"ב (סי' א). שדחה תמיהת הקול יעקב הנ"ל דשאני תפלין דהוי דאורייתא, משא"כ ס"ת דהוי מתקנת עזרא. וכל שהמחלוקת במצוה וההכרעה להתיר ברוכי מברכינן ולא אמרי' בכה"ג סב"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת שואל ונשאל ח"ו (חאו"ח סי' יב) שהעלה כן לדינא בנ"ד. ושלא כהרב קול יעקב. ע"ש. וע"ע בשו"ת שבט הלוי ח"א (סי' ז אות ה) שהסכים ג"כ להקל בתפלין ע"י תיקון, ושאין בזה משום שלא כסדרן. ע"ש. וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף.
<h3>סימן ד</h3>
 
ב"ה. חודש שבט, והיה כעץ "שתול" לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> הסופר היקר והנעלה. מיחידי סגולה. יראת ה' היא אוצרו רבי אברהם סופר (נר"ו).
 
<b>אודות</b> שאלותיו בהלכות תפלין הריני להשיב בקצרה כמסת הפנאי. וזה החלי, בעזרת צורי וגואלי.
 
<b>א)</b> בדבר אות נ' סופית שמצא בתפלין שנכתבה כמו אות ו' ארוכה, ולא כמו אות ז' ארוכה, אם מותר לתקן, או דילמא הוי שלא כסדרן. הנה הרמב"ן והר"ן בשבת (קג ב), אהא דתניא, וכתבתם שתהיה כתיבה תמה, שלא יכתוב זיינין נונין, נונין זיינין, כתבו על זה, פירוש נו"ן פשוטה, ומכאן שהקו הארוך של נ' פשוטה צריך להיות באמצע ראשה, כמו צורת ז' ארוכה, ואל יסמוך הקו הארוך בקצה ראשו כעין ו' ארוכה, שאם כן היה לו לומר ווין נונין נונין ווין. ע"כ. וכ"כ מרן הב"י (סימן לו) בשם הרב ברוך שאמר. וע' בשו"ת שער אפרים (סי' פא) שכתב שאם עשאה כמין ו' ארוכה אפילו אם היא מתוייגת בראשה פסולה, והובא בפתחי תשובה יו"ד (סי' רעד סק"ה). וכ"כ הרב גנת ורדים בגן המלך (סי' קיד) שאם עשאה כמו ו' ארוכה פסולה. וכ"כ הרב אמת ליעקב, והרב לדוד אמת, והרב בית מנוחה. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סימן רעט). שאם משך הקו מן הצד ולא מן אמצע אלא שחזר ועיקם כלפי האמצע פסולה. והובא בפתחי תשובה שם. וכ"כ בשו"ת שואל ונשאל ח"א (סי' לו). ע"ש. ומכל מקום כתב בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיורה דעה סי' קסא), שאע"פ שמדינא דגמרא צריך לכתוב נו"ן פשוטה כמו ז' ארוכה, אם עשאה כמו ו' ארוכה, מהני לה תיקון גם בתפלין ומזוזות, ולא הוי שלא כסדרן, כיון שלא נשתנה צורת האות לגמרי, ותינוק דלא חכים ולא טיפש קוראה נו"ן. וכ"ש בנו"ן כפופה שכתב ראשה מן הצד ולא באמצע כמו ו' כפופה. ע"ש. וכ"כ במקדש מעט באות נו"ן פשוטה. ע"ש. ולפי מש"כ בתשובה אחרת, אם נמצא כן בס"ת אין להוציא ס"ת אחר, שכל שאין בתיקונו משום שלא כסדרן, אין להוריד ס"ת כשנמצא כן בשעת הקריאה. וכ"ש לפי מה ששמעתי מהסופר רבי עזרא שעיו (נר"ו), שאמר שראה ספר תורה כתיבת יד סופר מובהק ותלמיד חכם מארם צובה, שכל הנוני"ן הפשוטים שלו היו כצורת ו' ארוכה, וכל כתיבתו היתה כתיבה תמה להפליא. והיו קוראים בספר תורה זה בפני גדולי הרבנים ואין פוצה פה. ולכן קשה להחליט שהוא פיסול גמור, ובפרט שבודאי התינוק מכיר שהוא אות נו"ן סופית, ואין הכרח מהש"ס והראשונים לפסול בדיעבד. וכבר כתב המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סימן קיג דקס"ד סע"ב) בכיו"ב, דאם איתא דפסול בכה"ג אף בדיעבד לא היו הקדמונים שותקים מלומר כן. ע"ש. וכן כתב בשו"ת דבר משה ח"ג (חאו"ח סי' ג). ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת והשיב משה (חיו"ד סי' נג) שהעיד בגודלו שנמצאו בעירו ג'ירבא ספרי תורה רבים חדשים גם ישנים שהנו"ן פשוטה שלהם כמו ו' ארוכה, אלא שהיא כמין ן' סופית בדפוס, ואפשר דבכה"ג לכולי עלמא יש להכשיר, וכ"ש שאנו הספרדים אפילו באות ז' אין מושכים הקו באמצע ממש, כמבואר במור וקציעה ובספר לדוד אמת וכו', ושם הביא דברי הקול יעקב בשם החת"ס הנ"ל. וע"ש. (אך מאי דפשיטא ליה שאם היא פסולה כשנכתבה כמו אות ו' ארוכה, לא מהני לה תיקון בתפלין ומזוזות, לא ראה מ"ש הבית שלמה ודעמיה שיש להקל לתקן בתפלין ומזוזות). ולכן למעשה יש להכשיר לתקן בתפלין ומזוזות כנ"ל. (ועיין מה שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סי' כ' סוף אות ו', לגבי נון כפופה, שמנהגינו שהקו נמשך מן הצד ולא באמצע. וע"ע מ"ש בזה ג"כ בשו"ת שואל ונשאל ח"ו סימן ה. ודו"ק).
 
<b>ב)</b> ואשר שאל בדבר אות מ' פתוחה, שבספרי תורה של בגדאד אין פתיחתה ניכרת היטב למעלה, אם צריך לתקן. הנה ראיתי במקדש מעט (בצורת האותיות אות מ' סק"ד) כתב, שאם לא עשה באות מ' פתוחה פגם בין ראשה לחרטום אלא רק כולה גג אחד שווה, אף על פי שלמטה פתוחה, בספר בית אהרן פוסל, ומלקט אחד השיג עליו שלא בצדק. ע"כ. וכן הוא עוד במקדש מעט (סי' לב סעיף יח אות עה). וכן הוא בספר עצי היער (סי' לב ס"ק קפט). אבל בספר נשמת אברהם (סי' כג אות עו) כתב שמ"ש בספר בית אהרן שדיבוק למעלה באות מ' פתוחה פוסל, זהו דבר חדש, וכל הפוסקים כתבו שאם נסתמה מלמטה פסולה, ולכן אין להחמיר בזה. ע"כ. (ואולי המקדש מעט נתכוון אליו במה שכתב בשם מלקט אחד). ובגדולי הקודש (כלל יג סימן ד) הביא מה שכתב הרד"ך (בחדר לב) שאות מ' פתוחה שנסתמה למטה נעשית כמו מ' סתומה ממש, כי אין בין מ' פתוחה לסתומה אלא רק הפתיחה שלמטה. ודייק מזה שאם היה צריך לכתוב באמצע תיבה מ' פתוחה, וכתב אותה בגג שוה למעלה כמו מ' סתומה, ורק למטה הפריד בינה לבין החרטום, תהיה כשרה. ולא מסתבר לומר כן. ע"כ. ולפי האמור יש סיוע מדברי הרד"ך למה שכתב הרב נשמת אברהם להכשיר בזה. ואין לדחות דברי הרד"ך בגילא דחיטתא, וכל שכן שבאות מ' של ספרי תורה מכתיבת יד סופרי בגדאד יש בליטה בחרטום למעלה, ותינוק דלא חכים ולא טיפש יקראנה כאות מ' פתוחה, ולכן אין לפסול ס"ת הנ"ל. וכן מצאתי בשו"ת שבט הלוי ח"א (חאו"ח סי' ז אות ט) שהביא מה שכתב במקדש מעט הנ"ל, ושציין למ"ש בגידולי הקדש הנ"ל, וכתב, שמכיון שהוא עצמו הביא מפורש בשם הגאון הרד"ך (חדר לב) שעיקר הכרת מ' פתוחה היא למטה, אף שכתב לחלוק עליו דלא מסתבר לומר כן, הנה אין בכוחנו לחלוק על גאון קדמון כמו הרד"ך, וגם מדברי הבית יוסף סי' לו באות מ' אין שום הכרח לפסול בדיעבד, הילכך נראה שעל כל פנים בדיעבד יש לסמוך על סברת הרד"ך שלא לפסול תפלין ומזוזות שנכתבו כן. ע"כ. וכן כתב בספר מקראי קדש (בצורת האותיות אות מ' פתוחה, בשערי קדושה סק"ג). ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>ג)</b> ואשר שאל אודות כ"ף פשוטה שכתבו הפוסקים שצריך להיות רגל הכ"ף כפלים נגד גגה, האם זה לעיכובא. הנה אמת נכון הדבר שכתב מרן הבית יוסף (סימן לו) שהאגור כתב בשם החסיד שצריכה להיות רגלה ארוכה כפלים ממדת גגה. אולם נראה פשוט שזהו רק לכתחלה ועל צד היותר טוב, אבל בדיעבד אם לא היתה ארוכה כל כך כשרה, ובלבד שתהיה ארוכה יותר מגגה כדי שלא תדמה לאות ד' או ר'. וכן כתב מרן הבית יוסף למעלה בצורת האותיות וזו לשונו: כ"ף פשוטה, גגה יהיה קצר שלא תדמה לרי"ש. ולכן לא ימשוך גגה בסוף השיטה להאריכה כלל, ואף על פי שבהגהות מיימוני פירש שאין למשוך שום אות כלל, זהו דוקא למצוה, אבל אי עביד לא פסל, שהרי הלכה רווחת בישראל שבגט מאריכים אותיות כדת משה וישראל, אבל כ"ף פשוטה אם מאריך גגה יותר מרגלה פסול. עכ"ל. ומוכח להדיא שאם רגלה ארוכה יותר מגגה אפילו כל שהוא כשרה, וא"צ שתהיה רגלה כפלים ממדת גגה לעיכובא. והמג"א (ס' לב ס"ק כו) הביא בשם מהרי"ל (סי' צח) שהרגל של אות כ' פשוטה צריכה להיות כפלים ממדת גגה שלא תדמה לרי"ש. וכתב ע"ז בדגול מרבבה, לפי זה נראה שא"צ ליזהר בזה אלא באות כ' פשוטה, אבל הבית יוסף בסי' לו כתב בשם בעל התרומה והגמ"י והמרדכי שכל הפשוטות צריכות להיות ארוכות כשיעור שאם נכפלו יהיו כפופות. אולם בבית יוסף שם כתב באות כ' פשוטה הטעם שלא תדמה לאות רי"ש, וצ"ל דבשאר אותיות הפשוטות הוא רק זהירות לכתחלה אבל באות כ' פשוטה פסול אפילו בדיעבד. ע"כ. וקשה שהרי בבית יוסף הנ"ל כתב שאם האריך גגה של כ' פשוטה יותר מרגלה פסול, משמע שאם רגלה ארוכה יותר מגגה אפילו כל שהוא כשרה. ושו"ר שכן הקשה במקדש מעט (בצורת האותיות אות כ' פשוטה סק"ד) על הדגול מרבבה. ושכן כתב הגר"ז, שדוקא אם אין התינוק קוראה כהוגן יש לפסול, אבל אם התינוק דלא חכים ולא טיפש קוראה כ' כשרה. ע"ש. ומצאתי בשו"ת צור יעקב (סי' קסח) שהעלה ג"כ שמה שאמרו שרגלה תהיה כפלים מגגה, הוא רק לכתחלה, ושגם הדגול מרבבה יודה לזה. ע"ש. וכן ראיתי בשם שו"ת מנחת שי ח"ב (סי' קה) שפסק להכשיר בדיעבד ושכן הוא מורה תמיד להלכה. ע"ש. וכן פסק בפשיטות בשו"ת שואל ונשאל חלק ו' (חאו"ח סי' יא). ע"ש. ועיין בשו"ת מהר"י הלוי (סימן פא) ובשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' קפח וסי' שה). ובספר מקראי קדש (בצורת האותיות, אות כ' פשוטה, שערי קדושה סק"א). ע"ש. ודלא כמ"ש בשו"ת משנה שכיר (סי' צד). ע"ש.
 
<b>ד)</b> ועל ארבעה לו אשיבנו אודות אות י' בתפילין, שיש בשמאל היו"ד למעלה תג ארוך עד שנדמית לאות ל' קטנה. ותינוק דלא חכים ולא טיפש קוראה יו"ד אם יש להכשיר, הנה בשו"ת בית יהודה עייאש (חיו"ד סי' נא) נשאל בס"ת שנמצא בו אות י' בצורת ל' קטנה, ברוב הספר, ופסק לפסול, ולא מהני תינוק דלא חכים ולא טיפש להכשירו, שהרי כתב בבית יוסף (ס"ס לו) בשם מהר"י קולון דכל היכא דפשיטא לן שאין האות כצורתה לא מהני הכרת תינוק. וכן פסק הרמ"א בהגה (סימן לב סעיף טז) שאם אנו רואים שאין צורת האות כתיקונו פסול, אף על פי שהתינוק קורא אותו כהלכתו. מהר"י קולון סימן סט. ע"כ. הילכך צריך לגרור כל האות ולחזור ולכתוב יוד מחדש, משום שבלא זה הוי חק תוכות. עכת"ד. והביאו להלכה מרן החיד"א בספר לדוד אמת (סימן יג באות י'). וכן פסק הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סימן רסז), שהנכון בזה כמו שכתב בספר לדוד אמת שהוא פסול כיון שעל כל פנים יש לו דמיון לאות ל'. ע"ש. אולם אנכי הרואה בשו"ת זרע אמת ח"ג (חיו"ד סימן קלו) שנשאל גם כן בזה, והורה שיש להראות היו"ד לתינוק דלא חכים ולא טיפש, ואם יקראה י' כשר. ומה שכתב הרמ"א בשם מהר"י קולון, מיירי באותיות שנפסקו, אבל באות הנדמית לאות אחרת ודאי דסמכינן אתינוק. וכמ"ש התוס' (מנחות כט ב) בגט שאות ד' של כדת משה וישראל, היתה קטנה כמו יו"ד, והביא רבינו אליהו תינוק דלא חכים ולא טיפש, וקראה "כדת", והכשיר הגט, והביא ראיה מהגמרא שם. וסיים, והוצרכתי לזה לפי שראיתי בשו"ת בית יהודה (חיו"ד סימן נא) שכתב דבכהאי גונא לא מהני תינוק, ונשען על דברי מהר"י קולון והרמ"א, וזאת מפני שהבין שדברי מהר"י קולון כללא הוא, שכל שנדמית לאות אחרת לא סמכינן אתינוק, וליתא, דעד כאן לא כתב כן אלא היכא דנפסקה האות, אבל באות שנדמית לאות אחרת בודאי דסמכינן אתינוק וכו'. הילכך בנידון דידן אם התינוק קוראה י' יהיה הספר תורה כשר. ובפרט שבנידון דידן יש דעות חלוקות אם דומה לאות ל' או לאות י'. וכל שכן שספר תורה זה קראו בו לפני גדולי הדור והיה תמיד בחזקת כשרות וכו'. ע"ש. גם בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סימן ד) כתב ככל דברי הזרע אמת הנ"ל, שאין זה ענין למה שכתב מהר"י קולון הנ"ל, דמיירי בנפסק היו"ד מעל האל"ף וכו'. והרמ"א בסעיף ט"ז נתכוון גם לדברי המרדכי פרק הקומץ, שכתב, וכל שהוא פשוט יכול להיות שפסול אפילו אי קרי ליה תינוק דלא חכים ולא טיפש. אולם עד כאן לא קאמר המרדכי אלא רק היכא שניכר בבירור שאינה דומה לאות הנרצית אלא לאות אחרת, אבל אם אנו מסופקים בדבר, אף שנוטה יותר לעינינו שהיא אות אחרת, אם התינוק קוראה כתיקונה כשר. וכדמוכח מהתוס' (מנחות כט ב) באות ד' של כדת משה וישראל, ומה גם שבמרדכי שם איתא שאות ד' של כדת היתה דומה לאות י', (ולא כתוב שם מילת "כמעט" כמו י', כמו שכתבו התוס'), ואף על פי כן הכשיר רבינו אליהו על ידי קריאת תינוק. והוא הדין בנידון דידן שאם יקראנה התינוק י' כשרים. עכת"ד. (ועיין עוד בשו"ת בית שלמה ח"ב מיו"ד סימן קנו). גם הגאון מהרש"ם בתשובה ח"ג (סימן ריא) הביא דברי הבית שלמה הנ"ל, וכתב, שהדין עמו, שכיון שהיודי"ן יש בהן עוקץ שמאלי, אינן דומים לאות ל'. ועוד נראה שכל כיוצא בזה שהתינוק קוראה כהוגן על כל פנים מהני תיקון אף בתפלין ומזוזות ולא הוי בכלל שלא כסדרן, וכמו שכתב בשו"ת חוט המשולש ח"א סימן ה וכו'. ע"כ. (ויותר היה לו להביא דברי מהר"י אסכנדרני שבבית יוסף (סי' לו). אבל מהר"ש דוראן כתב לפקפק בזה מדין שלכ"ס). וכ"כ עוד המהרש"ם בחלק ט' (סימן ד). ע"ש. גם בשו"ת מהרש"ג (חאו"ח סי' ב) פסק להכשיר בהכרת תינוק שהיא יו"ד. ויכולים להראותו את כל השורה. (וכמ"ש בבית יוסף סי' לב דל"ב סע"ב, ובש"ע שם סעיף טז), וכ"כ בדברי חמודות (הל' ס"ת סי' טו) בשם סדר הגט. ע"ש. וכ"כ בקסת הסופר. ואף שנוהגים לכסות לפניה ולאחריה אין זה מעיקר הדין וכו'. (ומרן בש"ע כתב שאין צריך לכסות לו שאר האותיות כמו שנוהגים). ע"ש. וע"ע בשו"ת מחזה אברהם (סי' ח) בד"ה אמנם מצד, שכתב ג"כ להקל בהכרת תינוק כל שיש ספק בדבר אם דומה לאות ל'. ע"ש. וכן העלה גם בשו"ת ערוגת הרושם (חאו"ח סי' ט), וכתב שכבר הורה זקן הרב בית שלמה הנ"ל דסמכינן אתינוק דל"ח ול"ט, ושכן פשוט וברור. ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>ה)</b> וחמישיתו יוסף עליו, אודות ספר תורה שנמצא בו נקב קטן בצד האות, באופן שאין האות מוקפת גויל, ולא ידוע מתי נעשה הנקב אם קודם הכתיבה או לאחר מכן. והנה מרן הבית יוסף (סימן לב, דף לב סע"ב), הביא מה שאמרו בגמרא (מנחות כט ב), רמי בר תמרי איפסקא ליה (בתפלין) כרעא דוי"ו של ויהרג ה' כל בכור, אתא לקמיה דרבי זירא, אמר ליה זיל אייתי ינוקא דלא חכים ולא טיפש, אי קרי ליה ויהרג כשר, ואי לא ייהרג הוא ופסול. וכתב על זה הבית יוסף, ואם תאמר היכי מכשירין בנפסק האות בנקב, והא אמרינן (במנחות כט א) כל אות שאין גויל מוקף לה בארבע רוחותיה פסולה. ויש לומר דלא איתמר הכי אלא היכא שנדבקה באות אחרת, אבל היכא דאיפסיק בנוקבא לא. והכי דייק לשון רש"י שפירש, שאין גויל מוקף לה, שמדובקת באות אחרת, וגבי איפסיק ו' דויהרג פירש דאות ו' של ויהרג אירע במקום נקב, משמע שבשעת הכתיבה פגע בנקב, ואפילו הכי אי ינוקא קרי לה ויהרג כשר. ועוד יש לומר דהא דמכשרינן באיפסיק בנוקבא היינו דוקא שנפסק אחר שנכתב, שכיון שבשעה שנכתב היתה כשרה שהיה הגויל מקיפה מד' רוחותיה אם ניקבה אח"כ כשרה, כיון שתחלתה היתה בכשרות. אבל אם בתחלת כתיבתה היה שם נקב ונפסקה בו, אף על פי שיש בה שיעור אות פסולה, לפי שמעולם לא הקיפה גויל. וכן נראה בהדיא מדברי הרמב"ם. ע"כ. וזו לשון מרן בשלחן ערוך (סימן לב סעיף טז): "הא דמכשירינן כשנפסק אות, דוקא כשנכתב בכשרות ואח"כ נפסק, אבל אם מתחלה כשנכתב היה שם נקב ונפסק בו האות, או אם רגל כ"ף פשוטה וכיוצא בה מגיע לסוף הקלף בלי היקף הקלף מתחלתו פסול. ע"כ. נראה דנקיט לעיקר כתירוץ האחרון. והנה הרשב"א בחידושיו למנחות (כט א) כתב, דהא דפסלינן בנדבקה לאות אחרת היינו דוקא שנדבקה מכל רוח אחת מארבע רוחותיה, אבל אם נדבקה קצת מרוח אחת ולא כל הרוח לא מיפסלא. ושכן משמע הלשון כל אות שאינה מוקפת גויל מארבע רוחותיה, כלומר שחסר לה רוח אחת, אבל אם מוקפת בכל ארבע רוחותיה אף על פי שאינה מקיפה כל הרוח לא מיפסלה בהכי וכו'. ע"ש. והשתא בנידון דידן יש לנו כמה ספקות וספקי ספקות להכשיר, שמא הלכה כתירוץ א' של מרן הבית יוסף, שאין לפסול בנקב אלא בדיבוק אות לאות, ושמא הלכה כמו שכתב הרשב"א שאם יש נקב בחלק מרוח אחת מארבע רוחותיה, כשר, ושמא הנקב נעשה אחר שנכתבה בכשרות, ולכן אם אפשר לגרור קצת מהאות קרוב לנקב, באופן שישאר ממנו צורת אות, ויהיה מוקף גויל, הנה מה טוב, ואם אי אפשר יש להכשיר. וכן מצאתי להנודע ביהודה קמא (חיו"ד סימן עה) שהביא דברי מרן הבית יוסף הנ"ל, ויישב דבריו גם לפי הירושלמי שפוסל בניקב כל תוכו של האות, והעלה שאם נפסק אחר כתיבה, ואין הנקב מגיע לאות אחר, אין שום חשש בזה לשני התירוצים של הבית יוסף, ואין צריך שום תיקון. ע"ש. והניף ידו שנית בנודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סימן קסט), וכתב שאם יש ספק מתי ניקב, יש להכשיר מכח ספק ספיקא, שמא נעשה הנקב אחר הכתיבה, ושמא אינו פסול אלא כשמגיע הנקב באות אחר, דהו"ל כשתי אותיות שנדבקו זו בזו. ע"ש. והלום ראיתי בשו"ת דברי יששכר (סוף סימן קו) שצירף עוד ספק שנסתפק המרדכי בשם רבינו שמשון אם דוקא בתפלין בעינן היקף גויל, אבל בספר תורה אין צריך, או דילמא גם בספר תורה בעינן היקף גויל, וכן נסתפק בזה במעדני יו"ט ע"פ דברי רש"י שכתב כמה פעמים דבתפלין מיירי. וכן דעת החכם השואל בתשובת הרשב"א (סימן תריא). ובברכת הזבח מדייק כן מדברי הרי"ף והרא"ש. ועל כל פנים אנו רואים שיש מכשירים לגמרי בספר תורה כשאין האות מוקפת גויל, וגם יש לצרף מה שכתב בבית יוסף בתירוץ הראשון שאין שום נקב פוסל, ושהמרדכי כתב שכל רבותינו שוים בזה. ובצירוף דעת הרשב"א במנחות שדוקא אם כל אותו הרוח אינו מוקף גויל הוא שפסול, ולכן יש להסתמך על כל הספקות הנ"ל להכשיר. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת זכרון יהודה ח"ב (סימן קלט) שכתב שעיקר פיסול של היקף גויל אינו אלא בתפלין ומזוזה, ורק מדרבנן פסלינן בספר תורה משום היקף גויל וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח סימן לט). ע"ש. ועיין במשנה ברורה בביאור הלכה (סימן לב ס"ק נה) בשם דרך החיים להגאון מליסא, שכתב, שבספק מתי נעשה הנקב יש לתלות שנעשה לאחר הכתיבה, כי מסתמא אילו היה בעת הכתיבה היה הסופר רואהו, אלא אם כן היה הנקב קטן מאד. ע"כ. ולפי האמור גם בנקב קטן מאד יש להכשיר בספר תורה מטעם הספק ספיקא הנ"ל. ועיין בשו"ת הרד"ך (בית א' חדר כא). +ואגב דאיירי אציגה נא בזה מה שהעיר הרה"ג המנוח רבי עזרא שעיו ז"ל על דברי הגאון האור החיים (ריש פרשת בחוקותי, דרך לד): עוד יתבאר על פי מה שכתב מרן בשלחן ערוך הלכות תפלין (סימן לב סעיף יח) שאם נדבקה אות באות פסול, ובהלכות ספר תורה כתב הרא"ש דיבוק פוסל בספר תורה ואם גרר הדיבוק כשר, נמצינו למדים שיש היתר לחקוק ולגרר הדיבוק שבין אות לאות בספר תורה, אבל לא בתפלין, וזה שרמז כאן אם בחוקותי פירוש לחקוק האותיות ולגרר האותיות שביניהם, תלכו, כמשפטיהן לחוק אותם, אבל ואת מצותי היינו התפלין תשמרו לבלתי למחוק דיבוק שבין אות לאות. ע"כ. והוא תמוה מאד, שהרי מפורש בשלחן ערוך בהלכות תפלין (סימן לב סעיף יח) בזו הלשון: ואם נדבקה אות לאות בין קודם שתגמר ובין אחר שנגמרה פסול, ואם גרר הדיבוק והפרידה כשר, ולא מקרי חק תוכות מאחר שהאות עצמה היתה כתובה כתקנה. ע"כ. וכן כתב עוד מרן (בסימן לב סעיף כה), ולהפריד האותיות הדבוקות אחר שכתב לפניהם שפיר דמי, שכיון שהאות צורתה עליה, כשמפרידה מחבירתה לא הוי ככותב. ע"ש. הא קמן דאף בתפלין כשר ולא חשיב שלא כסדרן. עכ"ד. ובאמת שכבר תמה על האור החיים בזה בספר כסא אליהו (סימן לב סק"ז). ע"ש. ועיין בט"ז (סימן לב סק"ג), שהביא מה שכתב מור חמיו הב"ח, שבתפלין אם נגעה אות באות פסול, ולא מהני תיקון, אבל בספר תורה יש לו תיקון לגוררו וכו'. וכתב עליו, ופשוט שאיזה תלמיד טועה כתבו, דהא בהדיא כתב בשלחן ערוך לקמן (סעיף יח וסעיף כה) דמהני תיקון גם בתפלין ולא חשיב שלא כסדרן, וכן כתב הב"ח עצמו לקמן, ולכן אין להשגיח בזה, שבודאי לא יצא מפיו דבר זה. ע"כ. והרב פקודת אלעזר (סי' לב סעיף יח) הביא קושית הכסא אליהו הנ"ל, וחשב לרפאות שבר על נקלה לומר שהוא טעות סופר באור החיים וצ"ל "הב"ח", במקום שכתוב מרן בש"ע. ועדיין הדבר תמוה, שהרי גם דברי הב"ח תמוהים מאד, וכמו שכתב הט"ז, שהם דברי תלמיד טועה, ואיך יעלה על הדעת ליישב דברי האור החיים בדבר תמוה כזה, והנדחה והצולעה יקבץ. וראיתי בקונטרס קוי אור על ספר אור החיים (אשר חיברו הגאון ר' אברהם נתן עלברג ז"ל), ושם אות לז עמד ע"ד האוה"ח, וכתב, אבל באמת דברי רבינו נאמנו מאד, כי הט"ז בס"ק טז כ' וז"ל: וכל שיש תקנה היינו קודם שיכתוב אות שאחריו, אבל לא אח"כ דאז הוי שלא כסדרן ופסול בתפילין". אבל בס"ת כשר שלא כסדרן, וא"כ בדיבוק שבין אות לאות לאחר שנכתב לפניו פסול בתפלין. ע"כ. ונוראות נפלאתי עליו, שהרי הט"ז מיירי בכתב ד' במקום ר', שאם רוצה להכשירו צריך להוסיף עליו דיו ולעשותו עגול, ואז בודאי דשפיר דמי, וכן בכתב ר' במקום דל"ת יש תקנה להוסיף דיו ולעשות האות מרובעת, שדוקא חקוקה לא מהני, אבל תוספת דיו הויא ככתיבה, וסיים ע"ז דבתפלין לא מהני אם כתב לפניו. וא"כ מה ענין זה לאותיות שנדבקו וצורתן קיימת וניכרת. והרי הט"ז עצמו (בסק"ג) כ' להכשיר בזה וכדברי מרן השלחן ערוך, וכתב ע"ד הפוסל שתלמיד טועה כתבו. וכנ"ל. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חאו"ח סימן ז). ע"ש. והלום ראיתי להרה"ג ר' ישראל חדאד בשו"ת כה לחי ח"א (סימן כד), שעמד ג"כ ע"ד האור החיים הנ"ל, וסיים, ונראה שפירוש זה אינו מדברי הגר"ח בן עטר אלא איזה תלמיד טועה כתבו. ע"כ. (וע' בשו"ת מענה לשון ח"א סימן ז. וכעת אמ"א) וע' בקול יעקב (סימן לב ס"ק ק). ודו"ק+. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. בברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדבר מי שקנה תפלין מסופר מומחה וירא ה' מרבים בחזקת כשרים, ואחר שהניחן שנים רבות מסרן לבדיקה ונמצא בהן טעות הפוסלת את התפילין מעיקרן, האם חייב לקבל עליו תשובה כדין שוגג, או דינו כאנוס שא"צ כפרה.
 
<b>א)</b> הנה מעיקר הדין מבואר בדברי הרמב"ם (סוף פרק ב מהלכות תפילין), שהלוקח תפילין מן המומחה אינו צריך לבודקן פעם אחרת, ואפי' לאחר כמה שנים, שכל זמן שחיפויין שלם הרי הן בחזקתן, ואין חוששים להן שמא נמחקה אות מתוכן, או שניקבה. הלל הזקן היה אומר תפלין אלו משל אבי אימא. עכ"ל. וכן פסק מרן בשלחן ערוך (סי' לט סעיף י). והיינו משום שחזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן (פסחים ט א). ואם כן מסתברא ודאי בנ"ד שהוא כאנוס שא"צ כפרה כלל, וכמו שאמרו בשבועות (יח א) אי שלא בשעת וסתה אנוס הוא. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ה מהל' שגגות ה"ו) וז"ל: הבא על אשתו שלא בעת וסתה וראתה דם בשעת תשמיש, הרי אלו פטורים מקרבן חטאת, מפני שהם כאנוסים ולא שוגגים, שהשוגג היה לו לבדוק ולדקדק בדבר, ואילו בדק יפה יפה ודקדק בשאלות לא היה בא לידי שגגת חטא, ולפי שלא טרח בדרישה וחקירה קודם שיעשה צריך כפרה. אבל זה מה לו לעשות הרי טהורה היתה ושלא בשעת וסתה בעל, אין זה אלא אונס ופטור. ע"ש. וע"ע בתוס' ביצה (כה ב) ד"ה אורח ארעא. ובשו"ת פנים מאירות ח"ב (סי' מא) ובשו"ת חמדת שלמה (חיו"ד סי' א). ובשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סימן צו). ע"ש. וראיתי בספר דעת קדושים (סי' לט סעיף ט) שכתב, תפלין שנמצאו פסולים למפרע, כגון חסרים אות וכיוצא בזה שאין לתלות שעכשיו נעשה, יש לומר דשייך בזה כעין מה שאמרו חז"ל (בקידושין סו ב) בכהן שעבד עבודה בבית המקדש ונודע אחר כך שהיה חלל עבודתו כשרה, שנאמר ברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה, אפילו חולין שבו תרצה. וא"צ לומר ברוך שם על כל ברכה שאמר קודם שנודע כי גם הברכות רצויות. ע"כ. ואי משום הא לא איריא, שעד שנדמה דין זה לחלל, נדמהו לבעל מום, דאמרינן התם שעבודתו פסולה למפרע, שנאמר הנני נותן לו את בריתי שלום, כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, ואמרינן, מקוה פסולו בגופו, ובעל מום פסולו בגופו, ואל יוכיח חלל שפיסולו מאחרים. ע"ש. והכא נמי הרי התפילין היה פיסולן מגופן. (ועוד שהרמב"ם (בפ"ו מה' ביאת מקדש ה"י) כתב שגם לאחר שנודע שהוא חלל, אם עבד עבודה בבהמ"ק לא חילל. ועיין בכסף משנה שם. וא"כ אינו ענין כלל לנ"ד. ומיהו מדברי התוס' קידושין (יב ב) מוכח דלא ס"ל כדברי הרמב"ם. וכ"כ השער המלך בפ"ו מה' ביאת מקדש. וע"ע בחי' הרשב"א קידושין (סו ב) בשם הרמב"ן, ועיין בספר גבורות ארי מכות (יא ב) ותענית (יז ב). ובהרש"ש שם, ואכמ"ל). וא"כ די לנו לומר שאינו נידון כשוגג שצריך כפרה, אבל לא תחשב לו הנחתן כמצוה גמורה, אלא כמו שאמרו בברכות (ו א) מאי ולחושבי שמו, חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלים עליו כאילו עשאה.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון רי"ח טוב בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאו"ח סי' ב) שכ' לחקור בזה במי שכתב תפלין בכשרות, ומגיה מומחה בדק אותן ואמר שהם כשרים. ואחר כמה שנים מסרן שוב לבדיקה ונמצאת בהן טעות הפוסלת למפרע, ונמצא שהאיש הזה לא קיים המצוה במשך כמה שנים וגם בירך ברכות לבטלה, ואיך איש זה שהוא תם וישר יהיה ערום ממצוה יקרה כזאת, וכתב, ומצאתי תרופה לזה לפי מה שכתב מרן החיד"א בספר דבש לפי (מערכת ד' אות ד) והועתק ג"כ בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' י), בשם השבולי הלקט כתיבת יד (והוא בשבולי הלקט השלם סי' ה), שכתב: וכל איש מקבל שכר על מה שרואה ומבין בדעתו, אם דעתו מכוונת לשמים, שהרי אתה רואה מאי דקי"ל שתפילין שתפרן בפשתן פסולות, ואמרינן במכות (יא א) אמר רב חזינא לתפילין דבי חביבי (רבי חייא) דתפירי בכיתנא. ולית הלכתא כוותיה. והא ודאי דרבי חייא הגדול היה לו שכר מצות תפילין כשאר החסידים, אע"פ שתפילין שלו היו תפורות בפשתן. עכת"ד. וכ"כ עוד בספרו בן איש חיל (בקונטרס שני אליהו דף כב ע"א). ולפע"ד אכתי לא איפרק מחולשא, שמאחר שהלכה למשה מסיני היא שהתפילין נתפרין בגידי בהמה טהורה, וכדאיתא התם במכות (יא א), וכן בשבת (קח א), איך יתכן שיהיה בזה מחלוקת, עד שרבי חייא יעשה מעשה רב לתפור התפילין שלו בפשתן, והרי כתב הרמב"ם בהקדמתו לסדר זרעים שמעולם לא מצינו הלכה למשה מסיני שיהיה בה מחלוקת. וע' בשו"ת חות יאיר (סי' קצב). ומצאתי להריטב"א בחידושיו למכות (יא א) שכתב וז"ל: איכא דגרסי חזינא להו לתפילי דבי רב דתפירי בכיתנא, וטעותא הוא, דהא בתפילין כ"ע לא פליגי, ולא נחלקו ר"מ ורבי יהודה אלא בס"ת שתפרו בפשתן, אלא הכי גרסינן, חזינא להו לספרי דבי רב דתפירי בכיתנא, והיינו ס"ת, ומשום דסבירא ליה כמ"ד דכשר, ולית הלכתא כוותיה. ואיכא דגרסי חזינא לתילי דבי רב, והיינו ספר דכתיב ביה קווצותיו תלתלים, וזה שרטוט כדאיתא במדרש. עכ"ל. ובחידושי הריטב"א מהדורת מוסד הרב קוק בהערת המו"ל הרה"ג ר' יצחק רלב"ג נר"ו העיר שכן כתב גם בתוס' שאנץ, ושלא כגירסת הספרים חזינא לתפילי דבי רב, שהרי זה הל"מ. ע"ש. וכ"כ בספר שיח יצחק (מכות יא א) שנראה שהרמב"ם שכתב שבהל"מ לא מצינו מחלוקת, גורס חזינן לספרי דבי רב כגירסת הריטב"א, אבל תפלין לכ"ע צריך לתופרן בגידין. ע"ש. וכן מצאתי עוד בספר האשכול (הלכות ס"ת סי' יב עמוד מ) שגורס: "אמר רב חזינא לספרי דבי חביבי דתפירי בכיתנא, ולית הלכתא כוותיה". וכתב בנחל אשכול שם, בנוסחתינו בגמ' איתא חזינא לתפילי דבי חביבי, ובדותא היא, שאי אפשר שר' חייא יחלוק על הל"מ שאין מי שחולק עליה, ובין ר"מ ובין ר' יהודה מודים בתפילין, ולא פליגי אלא בס"ת, אבל לגירסת בעל האשכול ניחא. וכ"כ הריטב"א. ומ"ש עוד הריטב"א דאיכא דגרסי תילי דבי רב, כיוצא בו בפסחים (קיז א) חזינא לתילי דבי רב דכתיב בהו הללויה וכו'. עכ"ד. ועיין לראבי"ה מגילה (סימן תקסח) בשם רבינו שב"ט, שלפי גירסתינו צ"ל דרב גופיה מסיק "ולית הלכתא כוותיה", דהא רב גופיה קאמר (במגילה יט ב) שהמגילה צריכה להיות תפורה בגידין ואם תפרה בחוטי פשתן פסולה, מפני שנקראת ספר וכו'. ע"ש. וכ"כ הטורי אבן במגילה (יט ב). ע"ש. ובהגהות פורת יוסף (מכות יא א) כתב, דהא דאמר רב חזינא לתפילי דבי חביבי דתפירי בכיתנא, לא שהיה מניחן, דהא ודאי דלא פליג על הל"מ שצריך לתופרן בגידין, אלא דסבירא ליה שעל כל פנים יש עליהן שם תפילין, ונפקא מינה שאם יזדמן באיזה מקום שלא יהיו שם תפילין אחרים התפורים כהלכתן, יהא מניחן, וכהאי גונא איתא בברכות (כה א). עכ"ד. ולפ"ז מה שרצה הגרי"ח להסתייע מזה לנידון דידן שיקבל שכר על כוונתו הטובה לשם שמים, יד הדוחה נטויה דליכא למילף מידי מההיא דרבי חייא. ומה גם שי"ל שבאופן כזה שנמצאת טעות בתפלין, שהוברר שהיו פסולים מעיקרן, אף שע"פ דין תורה עד אחד נאמן באיסורין, מ"מ אפשר שאם היה מוסרן לבדיקה ע"י מגיה מומחה יותר היה מגלה מיד את הטעות, וא"כ לא מגיע לו שכר מצוה ממש.
 
<b>והנה</b> הגרי"ח שם דן ידין אודות מה שאירע בעיר בגדאד, בימי מר זקנו הגאון ר' משה חיים, שכל אנשי העיר היו מניחים תפלין שהיו נראים לעיני כל רואה שאינם מרובעות כלל, מבלי שום צורך לבודקן במחוגה ובכלי המדה, עד שבא חכם אחד מתושבי דמשק ושמו רבי יהודה אשכנזי, שהיה אומן ובקי בעשיית תפלין כדת, והודיע שיש לאל ידו ללמד את האומנים העוסקים במלאכת שמים שיוכלו לעשות תפילין מרובעות כהלכה, ואז הכריז הגאון ז"ל בכל בתי הכנסת שכל התפילין שלהם פסולים, ומעתה לא יברכו עליהן, שהיא ברכה לבטלה, וכל אנשי העיר למקטון ועד גדול קיימו וקבלו עליהם גזרתו של הרב, והאומן הנ"ל ישב עם האומנים יומם ולילה עד שלימדם עשיית תפלין מרובעות כדת וכדין. והגרי"ח חקר בענין זה ששגגו בו רבים בדבר שכמעט כל הפוסקים שוים שגם ריבוע הבתים של תפלין הוא מעכב, מכח הלכה למשה מסיני, ונמצא שמצוה גדולה זו לא עלתה בידם, וגם בירכו ברכות לבטלה מדי יום ביומו במשך כמה שנים. ונחה דעתו דעת עליון ע"פ דברי השבולי הלקט שסמך סמיכה בכל כחו במה שראינו שר' חייא הגדול הניח תפלין שהיו פסולים לדעת חז"ל מכח הלכה למשה מסיני וכו'. ע"ש. והנה מלבד שיד הדוחה נטויה כנ"ל, עוד בה, דלא דמי כלל להא דר' חייא, שאז לא היתה הלכה למשה מסיני ידועה ומפורסמת לכל שצריך לתופרן בגידין, שהתורה שבעל פה עדיין לא ניתנה להכתב, וכבר מצאנו בסוכה (מד א) גם בדבר שהוא הלכה למשה מסיני, שכחום וחזרו ויסדום. וע"ע במגילה (ג א) ומכיון דאכתי לא איפסיקא הלכתא, ורבי חייא צדיק בתומו הולך, ולבו לשמים, תומת ישרים תנחם, הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו, אבל בדין תפילין מרובעות שהיא הלכה פסוקה, ומפורסמת בכל ספרי הפוסקים דינא יתיב וספרין פתיחו, ונעלם דבר מעיני הקהל, והניחו תפלין פסולים ובירכו ברכות לבטלה נגד הלכה פסוקה המפורשת בשלחן ערוך, אין זה בגדר אונס, אלא שוגג הקרוב למזיד, ואע"ג דבעלמא קי"ל אומר מותר שוגג הוא, וכמ"ש התוס' בכורות (כג רע"א) והרמב"ן בחי' לשבועות (כו ב) בד"ה ואיכא למידק. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (ס"ס רנ"ד). וע"ע בט"ז ובאחרונים יו"ד (סימן צט ס"ה). מ"מ לאו כלהו שגגות בחדא מחתא מחתינהו, וע' ברמב"ם (פ"ה מה' תרומות ה"ח): "אין תורמין מן הטמא על הטהור ואם תרם בשוגג תרומתו תרומה, במה דברים אמורים שלא ידע בטומאה, אבל אם ידע ושגג שמותר לתרום מן הטמא על הטהור הרי הוא כמזיד ויחזור ויתרום". ע"כ. וכתב הרדב"ז (בשו"ת ללשונות הרמב"ם ח"א סי' ה), דה"ט משום שהוא שוגג בדין ואי בעי הוה ליה לשיולי לחכם. ע"ש. וכיו"ב פסק הרמב"ם (בהל' רוצח פ"ה ה"ד, ובהל' מלכים פ"י ה"א) כדברי רבא (מכות ט א) שהאומר מותר שוגג הקרוב למזיד הוא. וע' בכסף משנה שם. וע' בערך השלחן א"ח (סי' שיח סק"ג). ע"ש. וכבר אמרו ביבמות (קט ב) רעה אחר רעה תבוא להתוקע עצמו לדבר הלכה, דאית ליה רב במתא ולא אזיל שאיל מניה. ולכן אפי' אם נאמר שמכיון שעדיין לא היה להם בעיר אומנים הבקיאים לעשות תפלין מרובעות כדת, חשובים כאנוסים, מ"מ לא היה להם לברך על התפילין, דהוו ברכות לבטלה. ושו"ר בשו"ת באר משה ח"ה (בהשמטות שבסוף הספר עמוד רפו) שכתב לתמוה מאד ע"ד הגרי"ח בשו"ת רב פעלים הנ"ל, כי מה ראיה יש מההיא דר' חייא, הא ודאי שבדורות התנאים והאמוראים אם אחד מהם עשה מעשה כפי דעתו וסברתו, אף שאח"כ נפסקה הלכה דלא כוותיה, מ"מ כל מה שעשה בדבר מצוה הרי קיים המצוה כפי דעתו, והנה שכרו אתו ופעולתו לפניו, משא"כ אם מי שהוא היום יעשה מחמת חסרון ידיעה דבר המפורש בש"ע נגד דעתו, והיה יכול לשאול פי חכם, ולא עשה כן, אלא סמך על סברתו, בודאי שלא עשה מצוה, ונקרא פושע, וכ"ש כשהפיסול הוא בדבר שאין בו מחלוקת כלל, ורק בטעות בא לידו, הא ודאי שאין לזה שום דמיון לההיא דר' חייא וכו'. ע"ש. (ולכאורה מה שחילק בין דור התנאים לדורינו, הרי עכ"פ הל"מ קדמה לדורותם, ואין שום תנא שיכול לחלוק על הל"מ, ואם היה יכול לשאול לרבותיו ולא עשה כן, שוב נחשב כתוקע עצמו לדבר הלכה. ואין לו שכר מצוה. רק י"ל שעיקר החילוק כמש"כ לעיל. ודו"ק) ויש עוד לפלפל בדברי הגרי"ח ובדברי הבאר משה הנ"ל. ואכמ"ל. [וכעת מצאתי בשו"ת פרי השדה ח"ג (סימן קיז) שהביא מ"ש בס' דעת קדושים הנ"ל לדמות דין זה למ"ש בקידושין (סו ב) שאם עבד עבודה ונמצא חלל עבודתו כשרה, והשיג עליו דאדרבה דמי טפי לבעל מום שפיסולו בגופו, ועבודתו פסולה. ע"ש. וכן השיג עליו ביתר שאת ויתר עוז בשו"ת באר משה ח"ה (סי' קל). ע"ש. וראיתי גם מ"ש בזה בשו"ת חלק לוי (סי' קצז). ודבריו תמוהים, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ודו"ק כי קצרתי].
 
<b>ג)</b> ניהדר אנפין לעיקר השאלה אם צריך לקבל עליו תשובה, והנה על עצם המצוה של הנחת תפילין, הא ודאי שכיון שהיא רק מצות עשה, הא אמרינן ביומא (פו א) עבר אדם על מצות עשה ועשה תשובה, לא זז משם עד שמוחלים לו, שנא' שובו בנים שובבים ארפא משובותיכם. וכ"פ הרמב"ם (בפרק א' מהל' תשובה ה"ד). וכ"כ האור זרוע ח"א (סי' קיב), שאם עבר על מ"ע ושב בתשובה מוחלים לו גוף העון מיד ואין צריך לא צום ולא קרבן להתכפר, ורק אם עבר על לא תעשה וכריתות ומיתות ב"ד, צריך לסגף את עצמו ולצער עצמו תמיד כדי שיתכפר לו העון שעשה וכו'. ע"ש. וכל זה נאמר אפילו אם עבר במזיד על מ"ע. וכן מוכח בזבחים (ז ב) דאמרינן, עולה דורון היא (שאינה באה לכפר על עשה, כפרה ממש, אלא אחר שכיפרה התשובה על העשה, העולה באה להקבלת פנים, כאדם שסרח במלך ומרצהו ע"י פרקליטים, וכשבא להקביל פניו מביא דורון עמו. רש"י) היכי דמי אי דליכא תשובה, זבח רשעים תועבה, אלא דעביד תשובה, והא תניא עבר אדם על מ"ע ושב בתשובה לא זז משם עד שמוחלים לו. אלא ש"מ דורון היא. ע"ש. וכל שכן בנידון דידן שהיה שוגג גמור. אולם על ברכותיו לבטלה שבירך על תפילין פסולים, תליא באשלי רברבי, שלפי דעת הרמב"ם ומרן שהמברך ברכה שאינה צריכה עובר מן התורה משום לא תשא את שם ה' אלהיך לשוא. (וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' לט אות ז) עליו לקבל תשובה. משא"כ לשיטת התוס' (ר"ה לג א) והרא"ש (פ"ק דקידושין סי' מט) ורוב הראשונים, שאיסור ברכה שאינה צריכה אינו אלא מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, י"ל שעכ"פ בשוגג א"צ כפרה. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סי' יד אות ט ובהערה שם). וע' בשו"ת פנים מאירות ח"ג (סי' ט) שנשאל אודות מי שהיה מניח התפלין של ראש על מצחו (מחוסר ידיעה), והוא מאותם הנוהגים לברך על תפלה של ראש, כדברי הרמ"א, ושוב נודע לו הדין, וכתב שעל ביטול המצוה כיון ששב בתשובה נמחל לו, אך על הברכה שבירך ברכה לבטלה שעובר משום לא תשא, לא נמחל בתשובה בלבד, מ"מ כיון שלדעת התוס' וסיעתם אין זה אלא מדרבנן, ועוד שהוא אומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד אחר הברכה, שזהו תיקון לברכה שאינה צריכה, הילכך די בחרטה ובוידוי ותשובה. עכת"ד. (וע' במש"כ על דבריו בספר ילקוט יוסף ח"א עמוד לט). ולדבריו כ"ש בנ"ד שהוא שוגג גמור קרוב לאונס, שהרי לקח התפלין מסופר מומחה וירא שמים, ומאי הוה ליה למיעבד. אך ראיתי בשו"ת חשב האפוד ח"ב (סי' נד) שנשאל בנידון דידן ממש, ואחר שהביא תורף דברי הפנים מאירות הנ"ל, כתב להעיר שעדיין יש לדון מדקי"ל שהנישאת ע"פ עדים חייבת בקרבן, ולא אמרינן מאי הוה לה למיעבד וכו', ומ"מ סיים כי למעשה אין צורך כאן בכפרה כלל כיון שאינו אלא שגגת עשה, וגם מצד ברכה לבטלה, כבר כתב הפנים מאירות להקל ע"פ התוס' והרא"ש דלא הוי אלא מדרבנן, ודי לו בוידוי דברים ובתשובה. עכת"ד. ולכאורה לדידן דאזלינן בתר הרמב"ם ומרן שאיסור ברכה לבטלה מדאוריתא, עדיין יש לדון להצריכו סיגוף וצער, וכמ"ש האור זרוע הנ"ל. ומ"מ לפי מ"ש הרמב"ן עה"ת (פרשת ויקרא) שבשגגת לאו אין עליו נשיאות חטא. וכ"כ בחידושי הר"ן סנהדרין (פד א). לפ"ז גם לדידן א"צ כפרה. ואע"פ שהתוס' ביצה (כה ב) נראה שחולקים בזה וס"ל ששגגת לאו בעי כפרה. וכ"כ החקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קכ) להוכיח מדברי התוס' הנ"ל שגם על שגגת לאו יש עונש בב"ד של מעלה. ע"ש. אולם בשו"ת חתן סופר (סי' ה) כתב, שזהו דוקא באיסור אכילה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס קפ). ע"ש. וע"ע בספר משנת ר' אליעזר די טולידו ח"ב (בדרשותיו דף ל"ז ע"ב) שכ' ג"כ לדחות דברי החקרי לב הנ"ל. ע"ש. ועכ"פ יש כאן כעין ספק ספיקא, שמא הלכה כרוב הפוסקים שאיסור ברכה שאינה צריכה אינו אלא מדרבנן, ואת"ל שהלכה כהרמב"ם ומרן דהוי מדאורייתא, שמא הלכה כמ"ש הרמב"ן והר"ן ששגגת לאו א"צ כפרה כלל. שוב ראיתי בשו"ת מחזה אברהם שטיינברג (סי' ה) שנשאל ג"כ בנ"ד, ופלפל הרבה בדברי הרמב"ן והר"ן הנ"ל. ויש לעמוד על דבריו. ע"ש. ובשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' קיז) כתב לענין נ"ד, שהואיל ולקח התפלין מן המומחה, ולא פשע כלל בבדיקתם, אף שנמצאו התפלין פסולים למפרע, וברכותיו לבטלה, בכה"ג לא הקפידה תורה, תדע שהרי מעשים בכל יום בספרי תורה שקראו בהם שנים רבות, ואח"כ בא מגיה בקי נפלא ומוצא בהם כמה טעיות שהיו בספרי התורה מעיקרן, וכי נאמר שכל אלו שקראו ובירכו עליו, לא יצאו ידי חובה ובירכו ברכות לבטלה, אלא ודאי לכאורה שכיון שהסופר בדק עד מקום שידו מגהת ועשה כתיקון חז"ל, והוחזקו כספרי תורה כשרים אין לפקפק יותר בזה, וה"נ כיון שהתפלין יצאו מתחת ידי סופר מומחה, לא זו שלא עבר על איסור ברכה לבטלה, דהכא אפי' למ"ד שאיסור ברכה לבטלה הוי מדאורייתא, כיון שכוונתו רצויה לברך על המצוה לכ"ע ליכא בהכי משום ברכה לבטלה, אלא אף ידי המצוה גופא נחשב כאילו קיימה עד עתה כיון שלא פשע כלל, ולא דמי למאי דאמרינן אונסא כלא עביד דמי, שכאן לענין קיום מצוה אמרינן שכל שנאנס ולא עשאה כאילו עשאה. עכת"ד. והנה הראיה שהביא מספרי תורה, לנ"ד, החילוק מבואר דשאני התם שאנו סומכים על מ"ש הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סימן ט), והובאו דבריו בארחות חיים (הל' קס"ת סימן ה) ובכל בו (סימן כ). ובס' אבודרהם (סדר תפלת שחרית של חול דל"ז סע"ב), ובשו"ת הרשב"א המיוחסות (סימן רלט), שמותר לברך על ס"ת שאינו כשר ולקרות בו בצבור, ואין בזה משום ברכה לבטלה, שאין ברכות התורה על קס"ת כשאר ברכות המצות כגון לולב וסוכה, שאם המצוה פסולה הברכה היא לבטלה, אלא הברכה היא על הקריאה, ואפילו קרא בס"ת שאינו כשר יצא. ועל זה סמכו גאוני המערב שהיו קוראים ומברכים על ס"ת של קלף שאינו מעובד כהלכה, ונהגו כן בפני גאוני עולם רבי יוסף הלוי בן מיגאש ורבינו יצחק, ומעולם לא נמצא פוצה פה וכו'. ע"ש. וכתב בשו"ת הרא"ם ח"א (סימן י) שחכמי נרבונא וכמה גדולים אחרים ס"ל כדברי הרמב"ם הנ"ל. ושכן היה מורה להלכה ולמעשה, כי דברי הרמב"ם דברי טעם הם, וראויים לסמוך עליהם. וטענות הרשב"א על דבריו הנ"ל חלושות מאד וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זקן אהרן הלוי (ס"ס צט) להלכה ולמעשה. ע"ש. ומרן הבית יוסף ביו"ד (סימן רעט) סמך ע"ד הרמב"ם לענין דיעבד, שנמצא טעות באמצע הקריאה בשבת. וכ"פ בש"ע א"ח (סימן קמג ס"ד). ע"ש. אבל תפלין אם פסולים הם ברכתו ברכה לבטלה. ולפי האמור יש להשיב גם על מ"ש ידידנו הגאון רבי מנשה קליין שליט"א בשו"ת משנה הלכות ח"ה (סוף סימן א), שכתב לענין נ"ד, שיש ראיה גדולה מדין הקוראים בס"ת בברכותיה ונמצא טעות בס"ת, שלא מצינו בשום מקום שצריך שיעשו תשובה על הברכה שבירכו על ס"ת פסול, כיון שהס"ת היה בחזקת כשרות, והוא הדין לענין תפלין שנמצאו פסולים, ואע"פ שיש לחלק בין קס"ת דהוי מדרבנן לתפלין דהוי מדאורייתא וכו'. ע"ש. ולפי מה שכתבנו רב המרחק בין דין קס"ת לדין התפלין. ולא אכחד כי בספר פרי עץ חיים (דף לט ע"ד), והובא בספר גנזי חיים להגר"ח פלאג'י (דף קנ ע"ב) כתב, שהעובר על מ"ע צריך להתענות ס"א תעניות, ובספר תיקוני תשובה של רבינו חיים ויטל כתב שהמבטל מ"ע כגון שופר ולולב צריך להתענות (שע"ו תעניות). אבל זהו נגד תלמוד ערוך שבידינו שאם עבר על מצות עשה ושב בתשובה לא זז משם עד שמוחלים לו. ועכ"פ בשוגג מיהא יש לומר דלכולי עלמא אין צריך תעניות וסיגופים. ובפרט בנידון דידן שהאיש הזה עגמה נפשו על שאירע לו מכשול למפרע. ועציבותיה מסתייה. ומכאן ולהבא חושבנא טבא, ומה טוב שיקבל עליו להניח תפלין דרבינו תם, כדי לצאת י"ח כמה מהגדולים, ובפרט הראב"ד שמעיד בגדלו שכן מבואר בירושלמי. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"א סימן ג, ובילקוט יוסף ח"א עמוד מא והלאה). [ושוב נדפס שו"ת הר צבי להגאון רבי צבי פסח פרנק, וראיתי אליו (בחאו"ח סימן לה) שנשאל כעין השאלה דנידון דידן, והביא גם כן דברי הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד (סימן ב), וכתב לדחות הראיה מהשבלי הלקט ע"פ המעשה של רבי חייא, דשאני התם שאין לך אלא שופט שבימיך. וכמו שכתב בחידושי הרש"ש (יומא פ א). וע"ע שם לגבי איסור ברכה לבטלה שבירך על התפלין, שנשען על דברי הפנים מאירות (ח"ג סימן ט) הנ"ל. ודו"ק. ואכמ"ל יותר]. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות קוצו של יו"ד שהסופרים הספרדים רובם ככולם אינם נזהרים לעשות קוץ לאות י' בצד שמאל למטה, כדעת ר"ת שמחייב לעשות כן, האם יש להם על מה שיסמוכו?
 
<b>א)</b> הנה במנחות (כט א) אהא דתנן שתי פרשיות שבמזוזה מעכבות זו את זו, ואפילו כתב אחד מעכבן, פריך הש"ס, פשיטא, אר"י אמר רב לא נצרכה אלא לקוצו של יו"ד. הא נמי פשיטא, אלא לכדאמר רב יהודה אמר רב כל אות שאין גויל מוקף לה מארבע רוחותיה פסולה. (וכן הוא לקמן לד. גבי ארבע פרשיות שבתפלין). ופירש רש"י, קוצו של י', רגל ימיני של י'. וכן כתב הנימוקי יוסף בריש הלכות מזוזה. גם המאירי בקרית ספר (מאמר שני חלק ב) כתב, קוצו של י', פירוש רגל ימני של י', מפני שבחסרונה מפסדת צורת האות, שהיו"ד צריכה להיות כפופה בצד ימין הכותב. עכ"ל. והתוספות הקשו על פירוש רש"י, שא"כ הא פשיטא שאין זו אות. ומפרש רבינו תם דהיינו שראשו כפוף כדאמרינן להלן מפני מה ראשו של י' כפוף מפני שהצדיקים ראשיהם כפוף וכו'. ואם תאמר והא אמרינן (בסנהדרין צה ב) נער יכתבם, דהיינו יו"ד, שאם נער משליך אבן על הקיר ועושה רושם, עושה י'. וי"ל דכעין י' קאמר ולא י' ממש. עכ"ל. וכ"כ בס' התרומה (סוף הל' תפלין), והוסיף דהכי איתא בפסיקתא, שהיו"ד יש לה נקודה למטה רמז למתים היורדים לגיהנם, ונקודה למעלה שעתידים לעלות, שנא' ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל. ע"כ. וכ"כ הרא"ש (בהל' ס"ת ס"ס יב) בשם ר"ת, וסיים על זה, שאפשר שקוצו של י' היינו תג של מעלה, ויו"ד כפוף היינו רגל ימיני. ע"כ. והאור זרוע ח"א (סימן תקמז) הביא בשם רבי אליקים דס"ל כר"ת. ע"ש. והמרדכי (ר"פ הקומץ רבה סימן תתקנב) כ', שאפי' לרש"י יש להזהר בהא דר"ת, משום ההיא דלקמן שהיו"ד ראשו כפוף, וההיא דסנהדרין (צה ב) משמע קצת כפי' הקונט', ואין לשנות, אלא הא והא איתא, והכי מוכח בפסיקתא שיש לאות י' נקודה למעלה ולמטה וכו'. ע"כ. ובשו"ת מהר"י קולון (ס"ס סט) כתב, וע"ד קוצו של י' פשיטא שיש לחוש לדברי ר"ת שהביא ראיה לדבריו, וגם כל הפוסקים האחרונים הביאו דבריו לפסק הלכה. ע"כ. וכן הובא בבית יוסף (סימן לו). ע"ש. +והנה מרן הב"י (סימן לו) אחר שהביא מ"ש מהר"י קולון שיש לחוש לסברת ר"ת, כתב בשם האגור, ששני הקוצות (קוצים) של יו"ד יעשה אותם ביו"ד בטרם יתחיל לכתוב אות אחרת, כי בלעדי שני הקוצות פסול הוא לדברי ר"ת, וכ' ע"ז מרן, כלומר שאם כתב אות אחרת תחלה ואח"כ עשה קוצות היו"ד הוי שלא כסדרן ויגנזו. וסיים בב"י שם, וז"ל מהר"י אסכנדרני, נמצא בהגמ"י, שמעתי כי קוץ היו"ד מעכב לר"ת, ומ"מ אם לא עשאו בתפלין ומזוזה לא פסל, מאחר ששם יו"ד עליו, אפילו בלא אותו קוץ שמצד שמאל, אבל ברגל הימנית אם לא עשאה תחלה, אין לתקנה אח"כ בתפלין ומזוזה, משום שאין נקרא י' בלא אותו רגל, ונמצא כותבן שלא כסדרן. ע"כ. ודברי האגור שהביא מרן הם (באות פה בצורת אות י). אולם האגור עצמו (בסימן פא) כתב, שאפי' לדברי ר"ת שקוצו של י' מעכב, מ"מ מותר לתקנו מאחר שנקרא אות מתחלה, וכ"כ בהגמ"י, וכן רבינו אברהם בעל תפלין בחבור שלו התיר לתקנן. ע"ש. והמהר"ש דוראן בשו"ת חוט המשולש ח"א (סימן ה) כתב להחמיר. ע"ש. וז"ל רבינו אברהם מזונשהיים (תלמיד מהר"ם מרוטנבורג) בס' תיקון תפלין שלו: ואם ימצא אדם בתפלין או במזוזות י' שחסר רגל ימין שלו פסול מה שכותב אחר אותו יו"ד, ואסור לתקן אותו רגל, שנקרא שלא כסדרן. אבל הקוץ שלפנים אני אברהם מתקן אותו, וסומך אני על דעת רש"י, וה"ר פינחס עומד לימיני לתקן הקוצות ולסמוך על רש"י, וראיה שלי מההיא דסנהדרין (צה ב) נער יכתבם וכו'. ע"ש. ובספר ברוך שאמר הובא כל הנ"ל, וכתב ג"כ שמשמע מדברי מהר"ם שמותר לתקן אח"כ הקוצות ולא מקרי שלא כסדרן, כל שתינוק דלא חכים ולא טיפש מכירם, וה"נ לא שנא, מאחר שהתינוק יכול לקרות היו"ד בלא קוץ. עכת"ד. ומאחר שרוב הפוסקים מתירים לתקן בתפלין ומזוזות, הכי נקטינן, וכ"ש שהאגור סותר עצמו בזה. ועוד שיש כאן ספק ספיקא, שמא הלכה כרש"י וסיעתו שאין צורך כלל לעשות קוץ משמאל היו"ד למטה, ואת"ל כר"ת, שמא הלכה כהפוסקים הנ"ל דמהני תיקון גם לאחר מכן. וכן העיר בזה בשו"ת בית דוד (חאו"ח סימן כו). ע"ש. וע' בפסקי תוספות מנחות (סימן לה) שאם לא עשה קוץ בשמאל היו"ד בגט, אין להחמיר בו, שלא להוציא לעז על הראשונים. ע"ש. ויש להוסיף קצת על פי מ"ש מהר"ל מפראג בתפארת ישראל (פרק סז עמוד רט), כי מה שאמר התנא שאפילו כתב אחד מעכב, א"צ לפרש כלל שהם פסולים, ושאין עליהם קדושת תפלין, אלא לענין זה אמר שהוא מעכב שצריך להגיה ולתקן וכו'. ע"ש. וכן העלה הט"ז (סימן לו סק"א), ושכן דעת מרן הב"י, ושלא כדעת האגור. ע"ש. וכ"כ המג"א (סימן לב ס"ק לו). גם האליה רבה (סימן לו ס"ק כג) הביא מ"ש רבינו אברהם בתקון תפלין, וכתב שהפוסקים שיבחו את הספר הנ"ל שראוי לסמוך עליו. ועוד שגם מהר"י אסכנדרני פסק כן, והאגור יחידאה הוא נגד רבינו אברהם והברוך שאמר ומהר"י אסכנדרני, ולכן מותר לתקן בתפלין ומזוזות, ואין בזה משום שלא כסדרן. ע"כ. וכן פסק בקסת הסופר (סימן ט אות ה). וכן פסק המשנה ברורה (במשנת סופרים אות י). וכן פסק בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סימן סד), שאפי' נאמר שלדעת ר"ת שקוצו של י' השמאלי מעכב ולא מהני תיקון, מ"מ כדאים הם רש"י והגמ"י והנימוקי יוסף לסמוך עליהם, וכ"כ הב"י והב"ח והט"ז והמג"א להקל ע"י תיקון, ושאין בזה משום שלא כסדרן. ע"ש. גם בשו"ת ויקרא יהושע (הל' ס"ת סימן ב דף י ע"ד) כתב, שאף שפשטה ההוראה להחמיר כדעת ר"ת, מ"מ אם התינוק קוראה י' אף בלא הקוץ השמאלי, מותר לתקן בתפלין ומזוזות ואין בזה משום שלא כסדרן, ואף שיש קצת מפקפקים בזה (האגור ומהר"ש דוראן והלבוש), לדינא אין להחמיר בזה. ע"ש. וכ"ש אם היו"ד יש לה זוית בצד השמאלי, ואינה עגולה, שיש אומרים שאף לר"ת כשרה. וכמ"ש בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סימן רסה), שאין לפסול יו"ד שאין לה עוקץ למעלה ולמטה, שאין צריך שיהיה עוקץ ממש בולט לחוץ ונמשך למטה, אלא רק זוית למעלה ולמטה, לאפוקי עגולה. ע"ש. והובא בפתחי תשובה יו"ד (סימן רעד סק"ה). וכן בשו"ת מהרש"ג (חאו"ח סימן ג) בד"ה ובדבר, הסכים בזה להחת"ס הנ"ל, כי מעיקרא דברי ר"ת בזה הם חידוש גדול וכו'. אלא שהמקובלים החמירו בזה, ומי לנו גדול בקבלה כהגאון בעל עטרת צבי, ובכל זאת כתב בספרו רק שיהיה קרן מרובע. ע"כ. אך במקדש מעט (בצורת האותיות דף לט ע"א סק"ה) כתב שאין נראה לו מ"ש החת"ס הנ"ל, ולא נמצא כן בפוסקים. ע"ש. ומ"מ כבר כתבנו שעכ"פ מהני תיקון. וכן העלה בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ה (סימן פא), ושי"ל שגם החת"ס מודה שצריך לתקן, ורק אם אירע כן בס"ת בשעת קריאת התורה, יכולים לקרות בו, אם אין להם ס"ת אחר, כיון שאפשר לצרף דעת הרמב"ם וסיעתו שמותר לקרות בצבור בס"ת שאינו כשר, ויכולים גם לברך על קריאת התורה. עכת"ד. ולא משמע כן מדברי החת"ס. ובאמת שכבר כתבו האחרונים שכל פיסול שאפשר לתקן בתפלין ומזוזות ואין בו חשש משום שלא כסדרן, ונמצא כן בס"ת בשבת בשעת קריאת התורה, מותר לקרות בו בברכות, וא"צ להחליפו בס"ת אחר. וכמבואר בספר לדוד אמת (סימן כג) ובית מנוחה בענין אות ח' שהחטוטרת פרודה ואין הפירוד ניכר להדיא, שאע"פ שהיא פסולה, כיון שמותר לתקן בתפלין ומזוזות, בשבת יכולים להמשיך הקריאה בספר תורה שנמצא בו כן. ע"ש. וכן למד מזה בשו"ת זרע דוד (חאו"ח סימן א) שכל שמועיל תיקון בתפלין ומזוזות. מותר להמשיך הקריאה בס"ת בשבת, וא"צ להוריד הס"ת להחליפו בס"ת אחר. ע"ש. וכ"ש כאן שיש בלא"ה פוסקים רבים מכשירים. (וע' לעיל בהערה עמוד ז' וח')+.
 
<b>ב)</b> והרמב"ם (בפרק א' מהל' תפלין ה"א) כ', ואפי' קוצו של אות אחת מארבע פרשיות שבתפלין מעכב את כולן מן התורה עד שיהיו נכתבות שלמות כתיקונן. ע"כ. והוסיף שם (בהלכה ב), וכן שתי פרשיות שבמזוזה אפילו אות אחת מהן אם חסר קוצו מעכב מן התורה עד שיהיו שתיהן נכתבות שלימות. וכן ספר תורה שחסר אפילו אות אחת פסול. עכ"ל. וכן (בפרק י' מהל' ס"ת ה"א אות יב) מנה מכלל עשרים דברים הפוסלים ס"ת, שחסר אפי' אות אחת. ע"ש. ויש לדקדק בלשון רבינו, שבתפלין ובמזוזה כתב קוצו של אות מעכב, ובס"ת כתב שאפילו אות אחת מעכבת, ולא כתב קוצו של אות. וראיתי למהר"א אלפנדארי במרכבת המשנה אשר לו (דף לב ע"ד) שכתב, כי מה ששינה רבינו בין תפלין ומזוזות לספר תורה, שבתו"מ אפי' קוצו של אות מעכב, ואילו בס"ת כתב דוקא אות אחת, והא תנן (מגילה ח ב) אין בין ספרים לתפלין ומזוזות וכו', נראה שלדעת רבינו אין בין לאו דוקא, מדחזינן דאמרינן בפ"ק דב"ב (יד א) שאם חסר הס"ת אות אחת פסול, ולא אמרו אפילו קוץ של אות אחת, ש"מ דבס"ת קוץ אחד אינו מעכב, ודוקא בתפלין ומזוזות מעכב, כדאיתא במנחות (כט א לד א), וא"כ צ"ל דאין בין לאו דוקא. אבל מרן הכסף משנה (בהל' ב) הביא מקור לדברי רבינו ממתני' דמגילה (ח ב) אין בין ספרים לתפלין וכו', וכיון דבתפלין ומזוזות אות אחת מעכבת ה"ה לס"ת. ולפ"ז קשה מדוע שינה רבינו דין ס"ת מדין תו"מ לגבי קוצו של אות. ע"כ. וראיתי לרבינו דוד עראמה שם, שכתב, ואפי' קוצו של אות, ובלבד שתהיה האות משונה דלא קרי לה ינוקא, וכן מוכח מדאמר במנחות (כט א) לא נצרכה אלא לקוצו של י', הא נמי פשיטא, וכן פירשו המפרשים שכיון שניטל קוצו שהיא ירכו אין האות שלימה ואינה אלא נקודה אחת, ולא יו"ד. ולפ"ז כשאמר רבינו וכן ס"ת שחסר אפילו אות אחת, פירושו קוצו של אות אחת, שכיון שנשתנית האות מצורתה הוה ליה כחסרה. עכ"ל. והדבר ברור שמפרש דעת הרמב"ם כפירוש רש"י דהיינו קוצו של י' היא הרגל הימנית. שאז אין האות שלימה, ואינה אלא נקודה, ולפ"ז ניחא ג"כ דעת מרן הכ"מ. ובשו"ת הרד"ך (בית א חדר ל) הביא מחלוקת רש"י ותוס' בדין קוצו של י', וכתב, ונלע"ד שדעתו של הרמב"ם בפירוש קוצו של י' כפירוש רש"י, שהוא הקוץ הימני, שהרי כתב (בפ"ה מה' מזוזה ה"ג) שאם לא עשה תגין וזיונין שבאותיות שעטנ"ז ג"ץ לא פסל, אף שנזכרו בגמ' (מנחות כט ב). וא"כ נראה שאם חסר קוץ השמאלי של י' כשר, שהרי בהגמ"י (פ"א מה' תפלין) כתב בשם ר"ת בס' הישר, שאם לא עשה זיינין באותיות שעטנ"ז ג"ץ פסול דלא גרע מקוצו של יוד. ע"כ. ומוכח שלדעת הרמב"ם גם בחסר קוצו של י' השמאלי כשר. שאין סברא לומר דר"ת והרמב"ם פליגי בהאי מילתא, דר"ת סבר דזיונין לא גריעי מקוצו של י', והרמב"ם סבר דגריעי מקוצו של י', דאף על גב דקוצו של י' מעכב, זיונין לא מעכבי, אלא נראה דס"ל להרמב"ם דהא דהקומץ קוצו של י', היינו הימני דהוי מגוף היו"ד, והיינו קוצו של אות סתם דנקט הרמב"ם, ולא נקט קוצו של י', ומשום דסבר דבגוף האות מיירי הש"ס דשייך גם בשאר אותיות וכו'. ע"ש. ובאמת שאילו היה סובר הרמב"ם כדעת רבינו תם, לא היה משנה מלשון הש"ס לכתוב קוצו של אות, והיה לו לפרש קוצו של י', דטובא קמ"ל שאפי' קוץ שמאלי של י' מעכב אלא ודאי דס"ל כפי' רש"י דבקוצו של י' הימני קאמר. וכ"כ הרשב"ץ בתשובה (סימן נ) שדעת הרמב"ם בפירוש קוצו של י' כפירוש רש"י, דהיינו רגל ימנית, ודלא כר"ת. ע"ש. ובשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סימן סד) עמד ע"ד הרמב"ם, וכתב שאין הכרע בדבריו אי ס"ל כרש"י או כר"ת. ע"ש. ולא ראה דברי הרד"ך הנ"ל שהוכיח במישור דהרמב"ם ס"ל כפי' רש"י. ולא נפלאת ולא רחוקה דרכו, מאחר שגם המאירי והנימוקי יוסף סוברים כן. ואף הרא"ש נראה דס"ל שקוצו של י' השמאלי אינו מעכב. וע"ע להגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סימן ה) שכ', דמ"ש הרמב"ם (בפרק י מהל' ס"ת ה"א, אות טו) שאם נפסדה צורת אות אחת מהס"ת עד שלא תיקרא כל עיקר, או שתדמה לאות אחרת, בין בעיקר הכתיבה בין בטשטוש פסולה, הדין הראשון למדנו מדאמרי' במנחות (כט א) קוצו של י' מעכב, ומפרש כפירוש רש"י שם דה"ט משום שלא נעשית האות כצורתה, ותואר נקודה, בעלמא עליה, והרואה צורת י' זו בלא המשך האותיות לא יאמר שהכותב נתכוון לאות י' אלא לנקודה בעלמא, וכל שאין האות ניכרת מצד עצמה אינה כתיבה תמה ופסולה. ע"ש. וזה כמ"ש הרד"ך שהרמב"ם ס"ל בדין קוצו של י' כפירוש רש"י. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> והנה הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (בכתיבת אות י') כ', בכתיבה הספרדית ראש היו"ד ופניה אינם שוים, כי הראש מחציו ואילך עוקם עצמו כלפי מעלה בעובי קצת עד שמתדקדק ונעשה תג עליו נמשך ממנו ומעצמו, "ואין עוקץ יורד כנגדו". ע"כ. וכן הובא בספר לדוד אמת (סימן יג). ובספר בית מנוחה (בתמונת האותיות אות לא). ע"ש. ומבואר מכאן שהספרדים אינם עושים עוקץ בצד שמאלי של היו"ד. ולפי האמור יש להם על מה שיסמוכו, שכן דעת רש"י והרמב"ם והמאירי והנימוקי יוסף. ואף הרא"ש ס"ל שאין הקוץ השמאלי מעכב. וכנ"ל. (ומ"ש בגידולי הקדש בכללים דף לג ע"ד להוכיח שהסמ"ג ס"ל כר"ת, ממ"ש: "וקוצו של י' מעכב, וצריך שיהיה ראשו כפוף", וזה כדברי ר"ת, כי לרש"י א"צ כפוף, ודלא כמו שהביא באמת ליעקב שהסמ"ג ס"ל כרש"י. ע"כ. אינה הוכחה כלל, שהרי המאירי ס"ל כרש"י, ובכל זאת כתב שהיו"ד צריכה להיות כפופה בצד ימין הכותב. וכן הרא"ש כתב שהיו"ד כפוף היינו רגל ימני). ובשו"ת בית דוד (חאו"ח סימן כו) האריך למעניתו בזה, וכתב, דלכאורה כיון שרש"י יחיד הוא לגבי ר"ת ור' אליקים, וכ"ש לפמ"ש מהריק"ו שכל האחרונים הביאו דברי ר"ת לפסק הלכה, יש להחמיר אף בדיעבד, ובפרט שיש בזה ספק ברכה לבטלה, וגם דהוי קרקפתא דלא מנח תפלין, אולם אחר העיון נראה לפמ"ש הכנה"ג בשם הרד"ך שגם הרמב"ם והסמ"ג עומדים בשיטת רש"י, וכן הנימוקי יוסף כתב כפירוש רש"י. וגם הרא"ש נראה דס"ל שאין העוקץ השמאלי מעכב, א"כ כיון דכל הני רבוותא מכשירים אות י' בלא עוקץ שמאלי, נקטינן כוותייהו, ומכל שכן שלפי הסכמת מרן שיש לפסוק כשנים מתוך שלשה עמודי ההוראה, וה"נ איכא דעת הרמב"ם והרא"ש להכשיר, מלבד רש"י והסמ"ג והנימוקי יוסף. וכן נראה מדברי הגמ"י וכו'. ועוד שעינינו הרואות כי מרן שקבלנו הוראותיו, שלא הזכיר מדברי ר"ת כלל בש"ע, שזה ודאי מורה שלדעתו אין היו"ד נפסלת מפני חסרון הקוץ השמאלי של י', שאילו היה פוסל היה כותבו בש"ע, כמ"ש דין יוד"י האלף והשין והעין והצדי שצריכים לנגוע בגוף האות, ויהיו גולם אחד, ואם לאו פסולים. ובע"כ דס"ל כרש"י והרמב"ם והסמ"ג, שאין הקוץ השמאלי מעכב. ומ"ש מהר"י קולון דפשיטא שיש לחוש לדעת ר"ת, כוונתו לחוש לכתחלה, וכן משמע מלשון מהר"י אסכנדרני וכו'. עכת"ד. ולפי דברי הגאון יעב"ץ וסיעתו הנ"ל נראה שאף לכתחלה יש להכשיר יו"ד שאין בו הקוץ השמאלי, וכיון שהרמב"ם וסיעתו ס"ל הכי, מנהגם תורה הוא, ואין לחוש לספק ברכה לבטלה, שידוע שבמקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל. וכמ"ש התרומת הדשן (סימן לד). ובשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חאו"ח סימן יח). ובספר מועד לכל חי (סימן י אות מח). ובשו"ת ויאמר משה (חאו"ח סימן כא), ובספר טהרת המים (מע' ס אות ט). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן ז). ועוד. ומכל שכן שהמחלוקת כאן במצוה ולא בברכה, ובכה"ג כתב הרדב"ז (סימן רעט וסימן תרכו) שאם עיקר המחלוקת במצוה ולא בברכה לא אמרינן ספק ברכות להקל. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (סימן מב אות ה). ע"ש.
 
<b>ד)</b> והלום ראיתי לידידי הרב הגאון המפורסם רבי בן ציון אבא שאול שליט"א בשו"ת אור לציון (חאו"ח סימן ה) שעמד בדקדוק דברי הרמב"ם הנ"ל, וכתב, דס"ל להרמב"ם שדוקא בתפלין ומזוזות דכתיב בהו וכתבתם שתהיה כתיבה תמה גם חסרון קוצו של י' מעכב, משא"כ בס"ת דוקא אם חסר אות אחת פסול, אבל בחסרון קוצו של אות לא נפסל הס"ת, אלא אם כן נפסדה צורתה עד שלא תיקרא כלל או שתדמה לאות אחרת. ואע"ג דתנן במגילה (ח ב) אין בין ספרים לתפלין ומזוזות אלא שהספרים נכתבים בכל לשון וכו', הא לשאר דינים זה וזה שוין, ואם איתא הא איכא קוצו של אות שאם חסר בתפלין ומזוזות פסולים, ובס"ת כשר. י"ל דלאו דוקא הוא, דהאיכא נמי דין שלא כסדרן, דבס"ת כשר ובתו"מ פסול, ה"נ חסרון קוצו של י' בס"ת כשר ובתו"מ פסול. ע"כ. ויש להעיר על זה ממ"ש בשו"ת הרשב"א ח"א (סימן תריא), על מה שנשאל בדין היקף גויל שמעכב בתפלין ובמזוזות, וכדאיתא במנחות (כט א לד א), אם הדין כן גם בס"ת, והשיב שיש ללמוד דין זה בס"ת מקל וחומר, שהרי ס"ת חמור יותר מתפלין ומזוזות, וכיון שבתפלין ומזוזות היקף גויל מעכב, כל שכן בס"ת שמעכב. ועוד שאמרו שכל שאינה מוקפת גויל פסולה, אלמא דאינה חשובה אות, וא"כ מה לי ס"ת מה לי תפלין ומזוזות וכו'. ועוד שהרי שנינו במגילה (ח ב) אין בין ספרים לתפלין ומזוזות וכו', הא לשאר דברים זה וזה שוין, ולא תימא שאין למדין מן הכללות אפי' במקום שנאמר בהן חוץ, דהא בכל הנך דמתני דקתני אין בין, אמרינן עלייהו בגמרא הא לכל דבר זה וזה שוין, אלמא מתני' דוקא קתני וכו', ואע"ג דבירושלמי מקשו ואזלי לאשכוחי מלין דאיתא בספרים ולא בתפלין ומזוזות, מהא לא קשיא ליה דאלמא בהא כלהו שוין בה. ע"כ. (וצ"ע קצת מהתוס' (מגילה ח א) בד"ה אין בין, שתירצו, אי נמי אע"ג דתנא אין בין תנא ושייר, וכה"ג אשכחן בתענית (יג ב) דקתני אין בין ושייר וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת הריטב"א (סימן קמב עמוד קסט). ובשו"ת הר"ן (סימן לא). ובשו"ת הריב"ש (סימן לט). ובשו"ת הרשב"ש (סימן קכו). ע"ש. ודו"ק) גם יש להעיר ממ"ש בשו"ת הרד"ך (בית א' חדר ל) ד"ה ולפ"ז, ולפעד"נ שאין להעלות על הדעת שהרמב"ם יסבור שאם חסר קוצו של אות בס"ת כשר ובתפלין ובמזוזות פסול, שהרי הש"ס בפרק הקומץ (כט א) קאמר, לא נצרכה אלא לקוצו של י', ופריך הא נמי פשיטא, ואילו היה כשר בס"ת לא הוה פריך על זה פשיטא, וכמ"ש הרשב"א. ועוד שלא מצאתי לשום פוסק מן הפוסקים שיאמר חילוק זה, לא בשמו ולא בשם הרמב"ם, ואפי' השואל אשר שאל מהרשב"א לא נסתפק אלא בדין היקף גויל אם פוסל בס"ת או לא, אבל בחסר קוצו של אות לא נסתפק, משום דפשיטא דפסול גם בס"ת, ולכן מ"ש הרמב"ם ס"ת שחסר אות אחת פסול, היינו משום דס"ל שבחסר הקוץ מן האות אין שם אות אלא צורה אחרת בעלמא והאות המבוקשת חסרה ואיננה, והרב פירש דבריו בתפלין ומזוזות כמו שנזכר בגמ', ולא הוצרך לבאר יותר בס"ת. עכת"ד. וזה כעין מ"ש רבי דוד עראמה הנ"ל דמ"ש הרמב"ם חסר קוצו של אות, מיירי שנשתנית צורתה ואין התינוק מכירה. וק"ק על הרד"ך שלא הוכיח ג"כ ממתני' דמגילה (ח ב) אין בין ספרים לתפלין ומזוזות וכו', אלמא דלענין קוצו של אות זה וזה שוין, כמו שהוכיח הרשב"א לענין היקף גויל. וי"ל. שוב ראיתי בשו"ת ויקרא יהושע (הלכות ס"ת סימן ב, דף י ע"ג) שעמד ע"ד הרמב"ם בשינוי הלשון בין תפלין ומזוזות לבין ס"ת, וכתב, ולולא דמסתפינא הוה אמינא דס"ל להרמב"ם דבתפלין ומזוזות כיון שלא התירו לכותבן אלא אשורית, צריך לכותבן כתיקונן, ואפילו חסרון קוצו של אות מעכב בהן, אבל ס"ת שהתירו לכתבו יונית, והרי כשכותבים אותו יונית אין להקפיד על קוצו של אות, כי די לו כשכותב באופן שיוכל לקרות, הילכך גם כשכותב ס"ת באשורית אין להקפיד על קוצו של אות, אלא כשחסר אות שלם. ולכן כתב גבי ס"ת ואפי' חסר אות אחת, ולא כתב ואפי' חסר קוצו של אות, כמ"ש לגבי תו"מ. והרב המגיה הביא שכיוצא בזה כתב הרב פרי עץ חיים אביגדור בנימוקיו על הרמב"ם, שנראה דעת הרמב"ם דדוקא בתפלין ומזוזות דכתיב בהו, וכתבתם, וכן והיו לטוטפות, בעינן כתיבה תמה, ובהוייתן יהיו. משא"כ ס"ת שאינו נפסל בקוצו של אות, והרב המגיה כתב להשיג עליהם מדברי הרד"ך הנ"ל. ע"ש.
 
<b>ה)</b> ובאמת שבעיקר שיטת רבינו תם בדין קוצו של י', שתפסו האחרונים בדעתו ז"ל דהיינו קוץ שמאלי למטה, ושהוא לעיכובא, אנכי הרואה שאין זה ברור כלל, כי הנה במחזור ויטרי (עמוד תרנ"א) הובאו הלכות ספר תורה מאת רבינו תם, ושם (בעמוד תרנ"ד) כתב, והא דאמרינן בהקומץ רבה אפילו כתב אחד מעכבן כגון קוצו של י', היינו חודו של מעלה שנתון כלפי פניו, כדמוכח באלפא ביתא דר' עקיבא. ורוב סופרים עושים כן. עכ"ל. וכן הוא בראבי"ה הנד"מ (מהדורת הרה"ג דוד דבליצקי נר"ו, עמוד רכ) בשם רבינו תם. (והעיר שם שהלכות ס"ת של ר"ת אלו נדפסו גם בגנזי ירושלים לרש"א ורטהיימר). ובשו"ת הרשב"ץ ח"א (סימן נ) כתב, שהרמב"ם אינו מפרש קוצו של י' דהיינו אותו "תג קטן שבראשו", כמו שמפרש רבינו תם, אלא הוא מפרשו כדברי רש"י שהוא רגל היו"ד מש"ה מעכב, לפי שהתינוק יחשוב שהיא נקודה בעלמא ולא יקראנה יו"ד וכו'. ע"ש. וכן כתב בארחות חיים (הל' תפלין אות כה דף ח ע"ד). ע"ש. ובספר המנהיג (דף קיד ע"ב) איתא וז"ל: יו"ד יש לה נקודה למטה רמז שכל המתים יורדים לגיהנם, ונקודה אחת למעלה רמז שהם עתידים לעלות וכו', ובאלפא ביתא דר' עקיבא קוצו של י' היינו חודו של מעלה הנתון כלפי פניו, וקוץ הוא הנקרא כתר, והוא תג, ותנן בהקומץ רבה ארבע פרשיות שבתפלין ושתי פרשיות שבמזוזה מעכבות זו את זו, ואפי' כתב אחד מעכבן, ואמרי' עלה בגמ' לא נצרכה אלא לקוצו של י', ואמרינן בתנחומא, כשעלה משה למרום מצאו להקב"ה שהיה קושר כתרים לאותיות, אמר לו הללו למי, אמר לו הללו לעקיבא בן יוסף שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות, שנא' קוצותיו תלתלים. ע"ש. ובס' המנהיג הנד"מ (מהדורת ר' יצחק רפאל נר"ו עמוד תרכד) כתב הדברים הנ"ל בשם רבינו תם, ושכן כתוב באלפא ביתא דר' עקיבא קוצו של י' הוא חודו של מעלה הנתון כלפי פניו וכו'. ע"ש. (וע"ע שם עמוד תר"י). אתה הראת לדעת כי ע"פ דברי הראשונים הנ"ל גם רבינו תם לא הצריך קוץ בשמאל היו"ד למטה. (ומה שאמרו בפסיקתא שתהיה נקודה למטה ונקודה למעלה וכו', יש לפרש כמ"ש הפרישה (סימן לו אות ו), שחוזר על רגל ימנית של היו"ד, ועל הקוץ שהוא כמין תג על ראש היו"ד למעלה. ע"ש. (וע' בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ה סימן פא). וידידי הרה"ג ר' משה אלחרר נר"ו שינס מתניו כלפי המערערים על כתיבת היו"ד הספרדית בחסרון הקוץ השמאלי למטה, ומבקשים לפסול ספרי התורה של הספרדים, ומצא בספר "מלאכת סופר" (פרק לט) אשר חיבר הגאון המקובל האלהי כמהר"ר משה זבארו זצ"ל, שכתב וז"ל: "ובעלי הקבלה אמרו כי קוצו של י' הוא התג שלמעלה הנתון כלפי פניו, כמ"ש הרא"ש ובעל התרומה, ובאלפא ביתא דר' עקיבא קוצו של י' חודו של מעלה הנתון כלפי פניו. וכן כתב רבינו תם". (ובספר מלכי רבנן עמוד צג הפליג מאד בשבחו של הגאון הנ"ל, שהיה מחכמי פאס הקדמונים ספרא רבה דישראל משנת רל"ב ליצירה לפ"ק, והגאון רבי יעקב בן צור העתיר שבחיו להגאון החסיד הנ"ל. ע"ש). והעיד לפני הרב הנ"ל כי בדק בס"ת שכתב רבינו הגדול הר"ן בכתב ידו (הנמצא בספריה הלאומית בירושלים) וראה שאין באות י' שבכל הס"ת עוקץ בצד שמאל למטה, אלא הקוץ העליון בלבד, וכן בכל ספרי התורה ותפלין ומזוזות אשר הובאו ארצה מתימן ומרוקו, ולא נמצא אפי' באחד מהם שיש עוקץ בצד שמאל היו"ד למטה, ושכן כתב הרה"ג רבי יוסף משאש בספרו גרש ירחים (דף סו ע"א) שאין מנהגינו לעשות עוקץ בצד שמאלו של היו"ד. ופוק חזי מאי עמא דבר. וכ"כ בס' צדקת הצדיק (עמוד צט) שמנהג הספרדים שלא לעשות עוקץ בצד שמאל היו"ד למטה עדיף ממנהג האשכנזים, שיש חשש בעשיית הקוץ משמאל פן תדמה לפעמים לאות ח', וכמ"ש הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (בהל' תפלין סימן מז) שאם העוקץ הוא יותר מנקודה קטנה, יכולה האות להדמות לאות ח'. ע"ש. עכת"ד. ובאמת שגם באשכנז נהגו בכמה מקומות שלא לעשות העוקץ השמאלי למטה, וכמ"ש הרה"ג חיים צבי ווינקלר בספרו חקי חיים שבדק בתפלין שנכתבו ע"י סופרים המוחזקים ליראי ה', וראה דרובא דרובא אין עוקץ שמאלי ביו"ד למטה, ולא נמצא אפילו אחד ממאה שיהיו כשרים, ורובם מפני שחסר להם העוקץ השמאלי. וכבר צווח ככרוכיא על זה הפרי מגדים (באשל אברהם ס"ס לב) שזה נגד רוב הפוסקים שהסכימו לר"ת. ע"ש. ובהגלות נגלות דברי רבינו תם לאשורם, נראה שיש להם על מה שיסמוכו. ובפרט דהוי ספק ספיקא, שמא הלכה כרש"י והרמב"ם והרא"ש והמאירי והנימוקי יוסף שפירוש קוצו של י' היינו הרגל הימנית של היו"ד, ואת"ל שהלכה כרבינו תם, שמא העיקר כהנוסחא הנ"ל שהוא קוצו העליון של י' שהוא כתר ותג לראשו. ורוב האחרונים שהחמירו בזה מפני שלא ראו דברי הראשונים הנ"ל בשם רבינו תם. המורם מכל האמור שהסופרים הספרדים שאינם מקפידים לעשות קוץ היו"ד מצד שמאל למטה, יש להם על מה שיסמוכו, כי מלבד שרש"י והרמב"ם והרא"ש והמאירי והנימוקי יוסף סוברים שאין צורך כלל בקוץ הזה, אלא גם בדעת רבינו תם רבים מהראשונים כתבו בשמו שהקוץ של היו"ד היינו למעלה משמאל היו"ד כמין תג. ולכן חלילה לפסול ספרי תורה תפלין ומזוזות שנכתבו כמנהג הספרדים, אשר הוזכר בספר מור וקציעה ובספר לדוד אמת ועוד, שאין להם קוץ משמאל היו"ד למטה. והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. ומכל מקום לכתחלה נכון לעשות קוץ משמאל היו"ד למטה ג"כ, ויהיה כמו נקודה קטנה, ולא יותר, כדי שלא תדמה היו"ד לאות ח'. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן ז</h3>
 
ב"ה ירושלים. י"ב חשון תשמ"ו, "השמש יצא" על הארץ לפ"ק.
 
<b>לתלמידנו</b> היקר הרה"ג ר' אליהו יאיר בקשי נר"ו יאיר ויזרח יציץ ופרח.
 
<b>שמחתי</b> באומרים לי כי כת"ר עומד להוציא לאור את הספר "עוד יוסף חי" למרן הגרי"ח זצ"ל ריש גלותא דבבל, עם מקורות הדינים מוצאיהם ומובאיהם. איישר חיליה לאורייתא.
 
<b>ולחיבת</b> הקודש אמרתי להביא מקצת הערות מאשר כתבתי בימי חרפי על גליון הספר.
 
<b>א)</b> בפרשת וירא אות ג' כתב, מי שהניח תפלין של יד וקודם שיניח תפלין של ראש נסתפק אם בירך על התפלין של יד או לא, יברך על תפלין של ראש אשר קדשנו במצותיו וצונו על מצות תפלין, אע"פ שהספרדים אין מברכים על התפלין של ראש, ואין לומר שמא כבר בירך על התפלין של יד ופטר התפלין של ראש, וא"כ כשחוזר לברך על התפלין של ראש הוי ברכה שאינה צריכה, זה אינו, כי כיון שהוא מסתפק עכשיו ברגע זה אם בכלל בירך על תפלין של יד, מוכח שלא היתה דעתו מיושבת, וקרוב לודאי שלא כיון בברכת התפלין של יד לפטור התפלין של ראש. הילכך צריך לברך על התפלין של ראש. ע"כ. והנה אמנם מצינו כעין זה בשו"ת שאילת שמואל (סימן ב) שהמכוין בהדיא בברכת התפלין של יד שלא לפטור התפלין של ראש מצי שפיר לברך על התפלין של ראש. וע"ע בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סימן נט). מכל מקום בזה נראה לי שסתמו כפירושו, כי סתם מי שמברך על תפלין של יד על דעת חכמים הוא עושה, ואתכא דרבנן סמיך, והרי התפלין של ראש לפניו והוא מניחו מיד לאחר התפלין של יד בלא שום הפסק והוה ליה כאילו פירש בהדיא לפטור התפלין של ראש. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת הרדב"ז ח"ג (ס"ס תלז), שהמקדש על היין ונמצא חומץ והפת מונח לפניו על השלחן, יבצע מיד על הפת ויעלה לו במקום יין. ע"ש. וע"ע בט"ז (ס"ס רעא), ובמשנה ברורה (שם ס"ק עח) ובשער הציון שם. ע"ש. ועוד שעיקר הדין אם מצות צריכות כוונה שנוי במחלוקת הראשונים, וכמו שכתב בשלחן ערוך (סימן ס), וע"ע במש"כ בספר חזון עובדיה ח"א (סימן כט). וקי"ל ספק ברכות להקל. ועמש"כ בספר ילקוט יוסף ח"א (עמוד רפד) בענין אם מצות דרבנן צריכות כוונה, וכן לגבי ברכות דרבנן. ע"ש. הילכך נראה להלכה שלא יברך על תפלין של ראש כלל, לדידן דקי"ל כמרן הש"ע שאין מברכים על תש"ר אלא אם שח בין תפלין של יד לתפלין של ראש. ואף על פי שיש לומר דשאני הכא דאיכא ספק ספיקא לברך, מכל מקום אנן בדידן נקטינן דלא מהני ס"ס בברכות. וכמ"ש הגאון המחבר כיו"ב לקמן (פרשת חיי שרה אות ז). ואף שי"ל דשאני מצות תפלין דהויא מה"ת, מכל מקום אין כן דעת הגאון המחבר עצמו. ושב ואל תעשה עדיף. (וכבר הארכתי בזה בשו"ת יחוה דעת ח"ה סימן כא, בהערה, דלא מהני ס"ס בברכות, וכל שכן בנידון דידן שיש לומר דלא חשיב ס"ס). וכל שכן לדעת המקובלים שאין לברך על תפלין של ראש. וע"ע בספר ערך שי יו"ד (ר"ס קצו) דלא אמרינן בכה"ג מסתמא לא כיון. ע"ש. וע' מ"ש בזה הרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חאו"ח סימן מז) ובקונטרס אחרון שם (דף רפט ע"ב), ויש לעמוד על דבריו. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>ב)</b> בפרשת וירא אות ה', כתב, שאם ענה קדיש וקדושה בין תפלין של יד לתפלין של ראש בתפלין של רבינו תם, יחלוץ לגמרי התפלין של יד, ויחזור ויניחנו, ואין די במה שיזיז התפלין של יד ממקומה, ודלא כארצות החיים. והנה בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סימן ג) הבאתי דברי הגהמ"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (סימן ב שאלה ב) שכתב כן, והעירותי על זה, מדברי הרז"ה בעל המאור (סוף פ"ד דר"ה), שהוא תנא דמסייע ליה להארצות החיים. וכן הוא בהר"ן שם. ושם העלתי שבתפילין של ר"ת אף לכתחלה פוסק לענות קדיש וקדושה ואמנים דברכות, ושלא כמשמעות הגהמ"ח כאן, ומפורש יותר כן בדבריו בשו"ת רב פעלים שם דלכתחלה אינו פוסק לקדיש וקדושה גם בתפלין דר"ת, ולפע"ד אין הדין כן אלא פוסק ועונה עם הצבור אף לכתחלה, וכן מצאתי בספר מנחת אהרן (דף לז ע"ג) שהעלה כן לדינא. וכן פסק הגאון מליסא בסידור דרך החיים. וכן פסק גם כן בספר סוכת דוד (בפ"ד מהל' תפלין ה"ו). גם בספר תורת חיים סופר (סימן כה סק"כ) הביא מה שכתב בשו"ת דרכי נועם (סימן י) שרשאי לענות קדיש וקדושה, וכתב ע"ז, וכן עמא דבר וכו'. ע"ש. ולכן אין צורך בהזזת התפלין של יד לאחר שפסק וענה, וע"ע בשואל ומשיב חמישאה (ס"ס כג) שכתב, שבתפילין של ר"ת אין צריך לחוש למה שכתב הרז"ה דבעינן הויה אחת, לתרוייהו. ע"ש. ובאשל אברהם מבוטשאטש (סימן כה) כתב ג"כ, שבאמצע הנחת תפלין דר"ת אף על פי שאין להפסיק לענות ברוך הוא וברוך שמו, מכל מקום מותר להפסיק לקדיש וקדושה ואמנים. ע"ש. וכן עיקר להלכה ולמעשה.
 
<b>ג)</b> בפרשת וירא אות ח' כתב, שאף על פי שאסור לשנות הרצועות והבתים של התפלין דר"ת לעשותם לתפלין דרש"י, משום שמעלים בקודש ואין מורידין, וקדושת תפלין דר"ת גבוהה משל תפלין דרש"י, מכל מקום מותר לשנות הבתים והרצועות של התפלין דרש"י לעשותם תפלין של ר"ת, כי לפי דברי רבינו האר"י שתי הסברות של רש"י ור"ת אמת הן, וקדושת התפלין של ר"ת גבוהה יותר, ואם כן אין בזה חשש כלל. ע"כ. ובמחכ"ת הפריז על המדה להתיר לעשות מעשה נגד כל הפוסקים. וכבר הוכחתי במישור בשו"ת יביע אומר ח"א (סימן ג אות י), שרבותינו חכמי התלמוד בעירובין (צו ב) ובע"ז (מד א) סוברים כי רק זוג אחד של תפלין אמת, והנחת שני זוגות של תפלין רש"י ור"ת אינה אלא משום ספק, וזה ברור לכל מי שמודה על האמת. וכן מבואר בכל הפוסקים. ואדרבה כיון שמנהג העולם כסברת רש"י, וכמו שכתב מרן בשלחן ערוך (סימן לד), נראית שסברתו עיקר יותר מסברת ר"ת, וכמו שכתב גם כן הרשב"א בתשובות המיוחסות (סימן רלד) שאנו סומכים ועושים מעשה כדעת רש"י והרמב"ם, וכן היו נוהגים הרמב"ן ורבינו יונה. ע"ש. וא"כ בודאי שאין להקל להוריד הבתים והרצועות של תפלין דרש"י לעשותם של ר"ת, דהויא הורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה. וכ"כ בשו"ת רעק"א מה"ת (סוף סימן ח). ע"ש. וגם יש בזה זלזול בכבודם של הסוברים כדעתו של רש"י, וכמו שכתב כיוצא בזה בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סימן שני אלפים ורפו) שהמשנה תפלין של ר"ת לעשותם של רש"י, אף שאין בזה פיסול, מ"מ יש איסור בדבר שהוא מזלזל בכבודם של בעלי סברא זו, שהרי לדעתם התפלין כשרים והוא פוסלם ומורידם מקדושתם, ואין לך איסור חמור יותר מזה. ואמנם כשנשאלתי בזה, הורתי להיתר, ובאותו לילה ראיתי בחלומי שלא הורתי יפה, וחזרתי ועיינתי בדבר וראיתי שיש בזה זלזול בכל גאוני עולם בעלי סברא זאת, ולכן אני גוזר ואומר שאסור לעשות כן מן הדין מן הטעם שכתבתי. ע"כ. וכן הובא בשו"ת דרכי נועם (חאו"ח סימן ב), והסכים לזה שאין לשנות תפלין של ר"ת לרש"י, ולא של רש"י לר"ת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אבני צדק (חאו"ח סימן ד) שאסור לשנות הבתים של התפלין דרש"י לתפלין דר"ת. ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"א (סימן ח) ובשו"ת מנחת שמואל (סימן יט). ובשו"ת בית שערים (חאו"ח סימן כט) ובשו"ת פני מבין (סימן יד). ובשו"ת דובב מישרים (סימן לה). ע"ש. והן אמת שלא נעלם מעיני הגהמ"ח שע"פ דעת הפוסקים יש לאסור, וכל היתרו אינו אלא ע"פ הקבלה של האר"י ששני הזוגות אמת הם. אולם מאחר שביארנו שהתלמוד שלנו וכל הפוסקים חולקים על הקבלה של האר"י, וס"ל שהתפלין של ר"ת פסולים לרש"י, וכן להיפך, אנן בדידן נקטינן כדברי התלמוד והפוסקים, וכן מבואר בדברי מרן הבית יוסף א"ח (סימן קמא), ובשו"ת הרדב"ז (ח"א סימן לו וסימן פ) שבכל מקום שהתלמוד והפוסקים חולקים על הקבלה הלכה כהתלמוד והפוסקים. וכ"כ במעדני יום טוב (פרק הרואה אות עז). ובשו"ת גנת ורדים א"ח (כלל ב ר"ס יג). ובשו"ת מקום שמואל (סימן פ). ובשו"ת בית דינו של שלמה (חאו"ח סימן יב דכ"ב ע"ד). ובשלמי צבור (דף רלב ע"ג) ובשו"ת חיים לעולם (סימן יב דל"ב ע"ב). ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סימן ז דל"ד ע"ב). ע"ש. ומכל שכן שיש מחלוקת בזה בין המקובלים, ומחלוקתם תלויה בנוסחאות השונות בזוהר, ויש מהם הסוברים שרק אחד מהם אמת, והשני פסול. וכ"כ בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סימן לז). וכ"כ בספר ראשית חכמה, והובא בשו"ת חיים שאל (סימן א). וכן הגר"א גורס בזוהר כדבריהם, וכדמוכח בשאלתות (שבסוף מעשה רב אות ו). וכן היה עושה מעשה כדעת רש"י בלבד. (וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"א סימן ג אות ז - ח). ולכן העיקר לאסור להחליף הכיס והרצועות והבתים של תפלין דרש"י לתפלין דר"ת. ודלא כהגהמ"ח ז"ל.
 
<b>ואגב</b> ראיתי הלום בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' (סימן כב אות ב) שנשאל על מ"ש בספרים שהגר"א לא היה מניח אלא תפלין של רש"י בלבד, ואמר שיש לו קושיות על ר"ת ויאמרם לו בעלמא דאתי וכו', ואיך יכון זה ע"פ הקבלה, והשיב שידוע שהגר"א היה חולק בכמה דברים גם על הראשונים, ואנו אין לנו אלא מה שקבלנו מדור דור הראשונים שקדמונו, ובפרט דברי האר"י ז"ל וכו'. ובסוף אות ג סיים, שהמכוונים על דעת המכוונים באמת, ואין מניחים תפלין דר"ת מפני שחושבים זאת ליוהרא, אפשר שתפלתם נתקנת ע"י המכוונים באמת, אבל הסומכים על עצמם ומניחים אותם אחר תפלת י"ח מגרע גרע יותר מאלה שאין מניחים אותם, ויוצא שכרם בהפסדם, כי מהיות טוב לא להניחן כלל וכו'. עכת"ד. ונוראות נפלאתי עליו שתוקע עצמו בדברי קבלה המנוגדים לרבותינו חכמי התלמוד והפוסקים בלשון מדברת גדולות, והרי מבואר להדיא בסמ"ג (מצות כב, דף ז ע"ד) ובספר התרומה (הל' תפלין ס"ס רו), ובמרדכי ובשאר פוסקים, שאם קשה לו לכוין מקום הנחת שני הזוגות בבת אחת, יניח תפלין של האחד של יד ושל ראש, ואח"כ יסלקם ויניח האחרים על סמך ברכתו הראשונה, ואף על פי שמפסיק ביניהם, מכל מקום טוב יותר לעשות כן, מלהניח לגמרי שלא להניחן כלל. (והובאו בב"י סימן לד). ע"ש. והיינו משום שעלינו לחוש לסברת הגאונים דס"ל כשיטת ר"ת, והראב"ד העיד בגדלו שכן מפורש בתלמוד ירושלמי דהויות באמצע. וא"כ איך מלאו לבו לומר דעדיף שלא להניחן כלל, מאשר להניחן בזה אחר זה, היפך דברי הפוסקים הנ"ל, והיפך הסברא הפשוטה ביותר. ולרפות ידיהם של המניחים תפלין דרש"י ור"ת בזה אחר זה, מאחר שקשה להם לכוין מקום הנחתן ביחד לגודל התפילין, וכבר ראינו לכמה תלמידי חכמים שמניחים אותם ביחד שלא כדין, שהתפלין של יד יורדים ממקום הקיבורת, או עולים לצד הכתף, שאין זה מקום הנחתן, (וכמו שביארנו בשו"ת יביע אומר סימן ג אות כ), וכן בתפלין של ראש, אחד הזוגות יורד על המצח, שלא במקום הנחתן. ואלו הרוצים לקיים המצוה כדת, מניחים אותם בזה אחר זה, שלא יכנסו בספק קרקפתא דלא מנח תפלין, ורחמנא ליבא בעי. והשי"ת לא ימנע טוב להולכים בתמים.
 
<b>ד)</b> בפרשת וירא אות כג, כתב, שבספרו רב ברכות העלה שאם נצרם קצת מרוחב הרצועה אף אם נשאר בה כשעורה, צריך להחליפה, לחוש לדברי הפוסקים בדין שופר שנסדק בכל שהוא וכו'. והנה מרן בשלחן ערוך (סימן תקפו ס"ח) כתב, שאם נסדק השופר לאורכו, יש פוסלים בכל שהוא, ויש אומרים דוקא ברובו. וידוע דקי"ל יש אומרים ויש אומרים הלכה כיש אומרים בתרא, וא"כ דעת מרן להכשיר, וה"ה בנ"ד. והן אמת דבעלמא קי"ל ספק ברכות להקל אפילו נגד מרן, זהו כשהמחלוקת בברכה עצמה, אבל אם המחלוקת היא במצוה אם כשרה או לאו, נקטינן כדעת מרן שקבלנו הוראותיו. שהרי מרן החיד"א הוא שחידש לנו בשו"ת חיים שאל חלק ב' (סי' טו), שאף על פי שהעושה כדעת מרן בברכות אין מוחים בידו, שהרי קבלנו הוראות מרן, מכל מקום העיקר לחוש בעניני ברכות לדברי האחרונים שחולקים על מרן, ואינו מברך, ושכן קיבל מרבותיו. ע"ש. ונמשכו אחריו רוב האחרונים. אולם החיד"א עצמו בספרו שם הגדולים ח"ב (ליוורנו תקמ"ו, דף צב ע"א), כתב, שאם המחלוקת במצוה, סמכינן על מרן גם לענין הברכה. וכן כתב עוד בספרו לדוד אמת (בקונטרס אחרון סי' כא). ע"ש. וכן כתבו הגר"ז משה מאזוז בשו"ת ויסמוך משה (דף יב ע"ג), והגר"מ שתרוג בשו"ת ישיב משה (סי' רנד). והגאון ר' רחמים חויתה הכהן בספר זכרי כהונה (מערכת ש' אות כז). ע"ש. וכן דעת הגאון רבי יונה נבון בספר גט מקושר (דף ק"כ ע"א, ודף קכג ע"א). ע"ש. ולכן יש להורות להכשיר בשופר שנסדק פחות מרובו, וכמו שהעלתי כן בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' מב אות ה - ו), ושם הבאתי בשם הגאון רבי אליהו מני בהשגותיו על ספר רב ברכות שחלק על הגהמ"ח בזה. וכעת נדפסו דבריו בספר הוד יוסף הנד"מ בקונטרס ברכות בחשבון, וז"ל: לא ידעתי היאך אסר בזה, כיון שדעת מרן בסי' תקפ"ו כדעת יש אומרים בתרא להכשיר, ועוד שי"ל שאף לדברי הפוסל שם יש להכשיר כאן וכו'. וכן מצאתי להרה"ג רבי דוד חייט ז"ל בתשובה כתיבת יד שנשאל בזה והשיב להכשיר הרצועה על ידי תפירה, כיון שגם בלא תפירה כשרה, וסיים, וכבר נשאתי ונתתי בזה עם בעלי הוראה בדורינו והסכימו לדברי להכשיר. עכת"ד. ועיין להפרי מגדים (סי' לג מש"ז סק"ז) שכתב, ואם נפסק קצת מהרצועה ונשאר רוחב פחות מכשעורה, י"ל דרשאי לתפור. וצ"ע. ע"כ. ומוכח שאם נשאר בה כשעורה בודאי שמותר לתופרה, כדי שלא תיפסק עוד ותיפסל. ואפשר שגם בלא תפירה כשרה כיון שנשאר בה שיעור שעורה. וגדולה מזו כתב הגאון ר"מ אריק בספר מנחת פתים על יורה דעה (בקונט' שיירי מנחה על א"ח סי' לג), שנראה שאם לא נפסקה הרצועה לגמרי אלא שנפסקה קצת ונפחת שיעורה בפחות מכשעורה. מותר לתופרה אפילו שלא בשעת הדחק, כי אין שיעור זה מעכב בדיעבד. וכמו שכתב בשלחן ערוך הגר"ז (סימן כז). עכ"ד. וע' בשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סי' קסו) שנשאל ברצועה של יד שנפסקה קצת, אבל נשאר שיעור כשעורה ברחבה, אבל קרובה היא להפסק לגמרי, אם מותר לתת מטלית תחתיה, ולתופרה בחוט, כיון שאין לו גידין לתופרה, והשיב להתיר, שכיון שנשאר ברצועה כשיעור והיא עדיין כשרה, ומטלית והתפירה הן לחזק בלבד כדי שלא תופסק הלאה, לכן א"צ גידין, ומותר אף לברך עליה. וכיוצא בזה כתב הפתחי תשובה יו"ד (סי' רעח סק"ב) בשם בני יונה וכו'. ע"ש. ועיין בשו"ת תשורת שי ח"ב (סימן קסג) שהביא מה שכתב הפרי מגדים (אשל אברהם סימן כז ס"ק יח) בדבר המצוי שבמקום ההידוק של קשר היד נפחת משיעור כשעורה, ואין העולם נזהרים בזה, וגרדומי רצועות פסולים דתשמישי קדושה הן (וכדאמרינן במנחות לה ב). והאריך שם הרהמ"ח ליישב מנהג העולם להקל בזה, ובפרט שדין רוחב הרצועה אינו מדינא דגמ' אלא מהמדרש והגאונים וכו'. ע"ש. גם בשו"ת מהרש"ג ח"א (סוף סי' ז) כ' להקל, שכל שנפסק במקום כל שהוא ולא נשאר שם שיעור כשעורה לא חשוב כנפסקה לגמרי לפסול הרצועה, וכדקי"ל גבי שופר (בסי' תקפו ס"ט) שאם נסדק לרוחבו, כל שלא נסדק ברובו כשר, אלמא דחשיב חיבור, והוא הדין לכאן וכו'. ע"ש. וכיוצא בזה כתב הגאון מהר"י קצין בשו"ת רועי ישראל (סי' ב), שאם נפסקה הרצועה במקום אחד כשרה, לא מבעיא להסמ"ג והרא"ש והטור דס"ל שאין השיעור הנ"ל לעיכובא, דפשיטא דמכשרי הכא, אפילו אם מתחילתה לא היה בה שיעור, וכל שכן בנידון דידן שהיה בה שיעור, אלא שנפסקה ונפחת מהשיעור מעט במקום אחד מאורכה, דכשרה, אלא אף להרמב"ם אם הי' בה שיעור מתחלה ונפסקה מעט במקום אחד, ולא על פני האורך כולו כשרה, ויכול לברך עליה, כיון שאין השיעור הזה הלכה למשה מסיני, אלא מדברי פוסקים, ואפשר שלא אמרו כן אלא בשעת עשייה, אבל מכאן ואילך אם נפסקה יש להכשיר וכו'. ע"ש. [והן אמת כי במדרש תנחומא (ס"פ בא), איתא שרוחב הרצועה כאורך שעורה. ואם כן השיעור מפורש בדברי חז"ל ולא רק בפוסקים, אולם אי משום הא לא איריא, שיש הרבה הוספות מאוחרות במדרש תנחומא, וכמו שכתבנו ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ג' (חאו"ח סי' ג אות ו) ובס' טהרת הבית ח"ב (עמוד קלח). ע"ש. אבל בס' מלאכת שמים (כלל כ אות ו') כתב שכן היתה גירסת הפוסקים בש"ס, ושקרוב לומר שזהו בכלל מה שאמרו שיעורים הלכה למשה מסיני. וע"ע בספר מאורי אור (חלק בן נון (דף קמה ע"ב). ע"ש. ואכמ"ל]. ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סי' ה) חולק על האחרונים הנ"ל, ופוסל. ע"ש. וע' בשו"ת מור ואהלות פוסק (אוהל בית הרואה סי' יב דף נו ע"ד). ובשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' טו). ובשו"ת חסד לאברהם מה"ת (סי' יא). ובס' יין הטוב (סי' כב). ע"ש. וע"ע בשו"ת חסד ואמת (סי' כה) מ"ש בזה. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל.
 
<b>ה)</b> בפרשת חיי שרה אות ז' כתב, שאם לא הניח תפלין כל היום עד בין השמשות יניחם בלא ברכה. ע"כ. ולי נראה שיכול לברך להניח תפלין, מכיון שזמן בין השמשות שלנו שהוא אחר השקיעה מיד, יש בו ספק ספיקא שהוא יום, שמא הלכה כרבינו תם ומרן השלחן ערוך שאחר השקיעה במשך שיעור שלשה מיל ורבע יום הוא, ואת"ל שהלכה כהגאונים שחולקים על רבינו תם, שמא בין השמשות יום הוא. ויש עוד ספק שלישי לפי מה שכתב המשנה ברורה בביאור הלכה (סוף סי' תטו) שמעיקר הדין הלכה כרבי יוסי, שבין השמשות מתחיל אחר סיום זמן בין השמשות דר' יהודה (שהוא במשך שלשת רבעי מיל), ושיעורו כהרף עין זה נכנס וזה יוצא. וכ"כ עוד המשנה ברורה בשער הציון (סי' רלג ס"ק כא) להסתמך להלכה על שיטת ר' יוסי בדין בין השמשות. וע"ע בביאור הלכה (סי' שלא ד"ה בין השמשות, וסי' שמב סוף ד"ה בין השמשות). ע"ש. וכבר ביארנו ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ו' (חיו"ד סי' כג) דבכה"ג חשיב שפיר ספק ספיקא, ואפילו את"ל ששני או שלשת הספקות הנ"ל חשיבי כחד שמא דלא מקרי ס"ס כמ"ש התוס' כתובות (ט א), מכל מקום כיון דמדינא לילה זמן תפלין הוא, אלא דמדרבנן גזרינן שמא יישן בהם, בכה"ג מהני ס"ס דחד שמא, וכמו שכתב הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' א אות יט), ובשו"ת תשורת שי ח"א (ס"ס שפה). ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ב (סי' טל). ובשו"ת בנין עולם (חיו"ד סי' לג). ועוד. ואף דבעלמא נקטינן כרוב האחרונים דס"ל דלא מהני ס"ס בברכות, מ"מ אין זה מוסכם, וכמ"ש בשו"ת חזון עובדיה (סי' מט עמוד תתס"ו והלאה). ועוד שמכיון שבעצם מצות התפלין אין חולק דהויא מצוה דאורייתא, וכל כה"ג מהניא המצוה לברכה במקום ס"ס כמ"ש התרומת הדשן (סי' לז). ומרן השלחן ערוך (סי' תפט ס"ח). וכמו שהסביר בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' ז אות ד). ועמש"כ בשו"ת יחוה דעת (ח"ה סי' כא בהערה). ע"ש. הילכך נראה להלכה שיכול לברך על התפלין. וכן העלתי בנ"ד בס' ילקוט יוסף ח"א (עמוד לח). ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>ו)</b> בפרשת חיי שרה אות י', כתב, הלכה למשה מסיני שבין הבתים ובין הרצועות צריכות להיות שחורות. במחכ"ת אינו מדוייק, כי הבתים אינם צריכות להיות שחורות, וכמבואר במנחות (לה א) ובתוס' שם, וברמב"ם (פ"ג מהל' תפלין הלכה יד). ועיין מה שכתב הרמ"א בהגה (סי' לג ס"ד), ובדברי המשנה ברורה בביאור הלכה שם בד"ה ומיהו בדיעבד כשר.
 
<b>ז)</b> בפרשת ויחי אות ט, כתב, שצריך לומר יהא שמיה רבה מברך לעלם לעלמי עלמיא. ולא יאמרו לעלם ולעלמי עלמיא, בתוספת ו', שאם כן נמצאו כ"ט אותיות, ומבואר בדברי המקובלים שצ"ל כ"ח אותיות. וזה ברור. וכן עמא דבר. ע"כ. והנה ראיתי כמו כן בתוספות על התורה (פרשת יתרו), בפסוק וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר, וז"ל: ופוק חזי בקדיש שיש ג"כ שבע תיבות וכ"ח אותיות, והכי נמי בפסוק ראשון של בראשית, וכן בפסוק זה שהוא תחלת עשרת הדברות, לפיכך טעות לומר ולעלמי שאם כן יש כ"ט אותיות, אלא צריך לומר לעלמי בלא אות ו', שאז עולה לכ"ח אותיות. ע"ש. (וכן הוא בספר מושב זקנים עמוד קסד). אולם מרן הב"י (סי' נו) אחר שהביא מ"ש הכל בו, שצריך לומר כ"ח אותיות וכו', ושרבינו הגדול מהר"י אבוהב כתב שלכן יאמר לעלם לעלמי עלמיא בלא ו' כדי שיהיו כ"ח אותיות, כתב מרן על זה, ולי נראה שאין לשנות מן המטבע שטבעו חכמים בשביל שום דרשה, וכיון שקבלנו מקדמונינו לומר ולעלמי עלמיא בתוספת ו', כל המשנה ידו על התחתונה. ושמעתי שיש מקיימים נוסחת ולעלמי עלמיא עם מה שאמרו שלא יהיו יותר מכ"ח אותיות, ואמרו כי תיבת שמיה היא חסרה י', כי כן הוא בספר דניאל להוי שמה די אלהא מברך מן עלמא ועד עלמא, עכ"ל. והן אמת כי מהר"ש ויטל בהגהה שבספר שער הכוונות (בסדר הקדיש דף יד ע"ג) כתב וז"ל, ומ"ש בשער הכוונות שיש כ"ח אותיות באמירת יהא שמיה רבה מברך לעלם ולעלמי עלמיא (עם אות ו'), הנה הם כ"ט אותיות, ולכן י"ל לעלם לעלמי עלמיא בלא ו', ואז הם כ"ח אותיות. עכ"ל. ואשתמטיתיה דברי מרן הבית יוסף הנ"ל. והרי בתרגום אונקלוס תירגם הפסוק ה' ימלוך לעולם ועד, ה' מלכותיה קאים לעלם ולעלמי עלמיא, עם אות ו', וכן הוא בסדור רב סעדיה גאון (עמוד לה). ובסדר רב עמרם גאון (דף צג ע"א). וכן הוא גם בנוסח הקדיש של הרמב"ם, (וכן בריש פרק ט' מהל' תפלה). וכן הוא בספר הרוקח (סימן שסב) בד"ה ליהא שמיה רבה. וכן בספר המנהיג (הל' תפלה אות כח). ובתשובת הרשב"א ח"ה (סימן נד). ועוד. והתירוץ שכתב מרן הב"י מפי השמועה, הוא אמת ויציב, שכן המשפט בלשון ארמי, וכאשר יראה הרואה בספר דניאל שנקודת צירי אינה מצריכה י' אחריה. והן אמת כי התוס' ברכות (ג א) כתבו בשם מחזור ויטרי, יהא שמיה רבה, כלומר יהא שם י"ה רבה, שיהא שמו גדול ושלם, ומבורך לעולם הוי תפלה אחרת וכו', (וע"ע בספר פרדס הגדול סוף סימן ה וסימן ו), וא"כ מוכח שצ"ל שמיה עם אות י', אך כבר דחאוהו התוס' שם שאינו נראה מדקאמר בגמ' שם, יהא שמיה הגדול מבורך, משמע שתפלה אחת היא וכו'. ע"ש. וכן פסק הרמ"א בהגה (סימן נו) שלא יפסיק בין יהא שמיה רבה למברך. [וע' באור זרוע (סימן צז). ובלחם חמודות פ"ג דברכות אות סא). ובמגן אברהם (ר"ס נו). ובערוך לנר (סוכה לח ב). ובשו"ת עמודי אש (סימן ג אות כו). ובשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סימן כג). ע"ש]. ולכן מה שנמשך הרב המחבר כאן אחר דברי מהרש"ו, אף שכן כתבו גם בקשר גודל (סימן ח אות טז), ובשלמי צבור (דפ"א סוף ע"ג), ובכף החיים פלאג'י (סימן יג אות טוב). ועוד. במחכ"ת אין דבריהם מחוורים, שכולם נמשכו אחר דברי מהרש"ו שאין הכרח לדבריו כלל, וכמ"ש מרן הב"י שהמשנה מהנוסח המקובל לעלם ולעלמי עלמיא, עם אות ו', ידו על התחתונה. [ופוק חזי מ"ש עוד מהרש"ו בשער הכוונות (דף טו ע"ב), על מ"ש בשעה"כ שם שיש כ"ח תיבות מתחלת יהא שמיה רבה עד דאמירן בעלמא, וקשה, שהרי אינם אלא כ"ז תיבות, ואולי גם מלת ואמרו (של ואמרו אמן) היא מן המנין, אבל אין לתקן ולומר במקום מכל ברכתא מן כל ברכתא, כי זהו טעות מפורסם, וההבנה משתנית, כי הבנת מכל הוא מכולם ביחד, ומן כל ירצה למעלה ממדריגת הכל, וח"ו הוא כמקצץ בנטיעות, ולכן הנכון כמו שכתבתי. עכ"ל. ומה מאד דבריו דחוקים למנות תיבת ואמרו, אף שאין מי שאומרה זולת הש"צ, והרי רמזו בזה דברי הגמרא (שבת קיט ב) כל העונה יהא שמיה רבה בכל "כחו", דהיינו בכ"ח תיבות שבו, וכמ"ש הכל בו, ולדבריו תחסר תיבה אחת מן העונים. וכבר בא חכם בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן יג) ודחה דברי מהרש"ו בשתי ידים, והביא מהכתוב (בדניאל א') ומראיהם טוב ובריאי בשר מן כל הילדים. וכן (שם ז) די תסגי מן כל מלכותא. ושכן הסכים הרש"ש בנהר שלום לומר "מן כל". וכן הוא בנגיד ומצוה (דף י סע"א). וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ג (סימן ג אות ב). ע"ש. וכן הרה"ג מנחם מענכין היילפרין בהגהה לשער הכוונות (שם די"ד ע"ב) תמה מאד על מהרש"ו בזה, שהרי מפורש בשער הכוונות שיש כ"ח תיבות מן יהא שמיה רבה עד בעלמא. ולא חשיב תיבת ואמרו, וגם לא ראה מ"ש בפרי עץ חיים בשער הקדיש שכתב שצ"ל מן כל ברכתא בשתי תיבות וכו'. ע"ש. וכן הוא בספר פרדס הגדול (ס"ס ה) לעילא מן כל. וכ"כ הרהמ"ח כאן. וכן ראיתי להגאון שמ"ח גאגין בספר יריעות האהל על האהל מועד (דף עט ע"א) שהאריך הרחיב בזה, ותמה על דברי המהרש"ו הנ"ל. והעלה כאמור. ע"ש. וכן המנהג פשוט. (מלבד בעשרת ימי תשובה להאומרים בקדיש לעילא לעילא, י"ל מכל). ואין חוששים כלל לדברי מהרש"ו הנ"ל]. וכן מצאתי להגאון ר' יעקב רקח בס' שערי תפלה (בדיני הקדיש דף כ ע"א) שג"כ ישב על מדוכה זו, ואסף איש טהור מכל דברי רבותינו הראשונים והאחרונים, והעלה שהנכון לומר לעלם ולעלמי עלמיא, עם אות ו', ושתיבת שמיה היא חסרה י', וכך הם כ"ח אותיות, ושלא כמקצת אחרונים שנמשכו אחר מהרש"ו הנ"ל. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' משה הכהן בס' פני משה (סימן נו), שהעיקר לומר ולעלמי עלמיא עם אות ו', כי תיבת שמיה בתרגום ארמית היא חסרה י', וממילא הוו כ"ח אותיות. ומ"ש קצת מקובלים בשם האר"י לומר לעלמי עלמיא בלא ו', אינו מחוור כלל, ולאו רבינו האר"י חתים עלה וכו'. ע"ש. [וע' בס' זה כתב ידי (בחי' הש"ע סימן נו), ובשו"ת מעשה אברהם (סימן כ). וי"ל ע"ד. ע"ש]. וכן הורתי לבני ידידי הרה"ג ר' יצחק נר"ו שהוציא לאור סידור "חזון עובדיה", שבנוסח הקדיש יהיה כתוב ולעלמי עלמיא עם אות ו' אילנא דחיי, ולהחזיר עטרה ליושנה, וכן עשה, איישר חיליה לאורייתא.
 
<b>ח)</b> בפרשת צו אות ז' כתב, שאם אכל כזית מן הכרפס בליל פסח לא יברך בורא נפשות רבות, וחזר בו ממה שפסק בספר בן איש חי (פרשת צו אות לב) שיברך בורא נפשות רבות, הדר הוא לכל חסידיו, שכן מבואר ממה שפסק מרן בש"ע (סימן תע"ג סעיף ו), שאינו מברך אחריו, וכתב המטה יהודה למהר"י עייאש שכוונת מרן שאם אכל כזית מן הכרפס לא יברך אחריו בנ"ר. וכ"כ בביאורי הגר"א (שם ס"ק כט). והמאמר מרדכי שם סק"ג. וכן הסכימו אחרונים רבים, ולא יהיה אלא ספק, הא קי"ל ספק ברכות להקל. וכבר הארכתי בזה בספרי שו"ת חזון עובדיה ח"א (סימן יח) ומשם בארה. וכעת עמד קנה במקומו. בברכת יגדיל תורה ויאדיר עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן ח</h3>
 
<b>+מתוך</b> הערות שכתבתי בשולי הסכמתי לשו"ת תבואות שמש, בתוספת נופך+. לכבוד ידידנו הדגול הרב הגאון המפורסם וכו' רבי שלום משאש שליט"א הרב הראשי וראב"ד לירושלים ת"ו.
 
<b>א)</b> אחרי עתרת החיים והשלום וכט"ס. הנה ראיתי לכת"ר בשו"ת תבואות שמש (חאו"ח סימן יב) שהביא מ"ש הבאר היטב (סימן נא סק"ג) על דברי מרן הש"ע (שם סעיף ד): "צריך להזהר מלהפסיק בדיבור משיתחיל ברוך שאמר עד סוף שמנה עשרה", דמשמע שדוקא להפסיק בדיבור אסור, אבל לענות אמן דברכות מותר, ושכן כתב המגן אברהם. וציין עוד למה שכתב בסימן סו סק"ט. ומר נר"ו השיג עליו לאמר, כי הבאר היטב אזיל לטעמיה (בסימן סו סק"ט) שכ' שמותר לענות אמן בפסוקי דזמרה, אבל דבריו תמוהים, ואין ראיה לדבריו מהמג"א, שהמג"א מיירי בהפסקה שבין ברוך שאמר לפסד"ז, שעדיין לא התחיל כלל בזמירות, והוי בין פרק לפרק, ולכן מותר לענות כל אמן, אבל באמצע הפרק בפסד"ז אינו עונה אלא קדיש וקדושה וברכו, ולא יותר וכו'. וכן העלה מר נר"ו בסוף תשובתו הנ"ל, שבתוך פסד"ז לא יענה אלא קדיש וקדושה וברכו ושני אמנים של האל הקדוש ושומע תפלה, וזולתם אין לענות בפסד"ז דהוי הפסק, ודלא כהבאר היטב הנ"ל. עכת"ד. ועמו הסליחה, שהשגתו על הבאר היטב בשם המג"א הנ"ל אינה נכונה, כי הנה מקור דברי המג"א ממ"ש בס' הכוונות (דף א ע"ג) בד"ה גם בענין, וז"ל: "וכשהיה איזה אדם מסדר ברכות השחר בבית הכנסת, היה עונה אחריו אמן, ואפילו אם היה באמצע הזמירות היה מפסיק לענות אחריו אמן, ואפי' אם היו מברכים רבים". הנה מבואר שהאר"י ז"ל היה פוסק לענות אמן דברכות אפי' באמצע הזמירות, ולא כמ"ש מר נר"ו דהיינו דוקא בין ברוך שאמר לזמירות, שעדיין לא התחיל בזמירות, וזה אינו, שלשון ספר הכוונות קרי בחיל ודעת שפתיו ברור מללו שאפי' באמצע הזמירות יש להפסיק לאמן דברכות. וכן כל האחרונים נקטי בתר שפולי גלימיה של האר"י ז"ל בזה, וז"ל הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (ס"ס סה): "ופשיטא שלענות אמן אחר המברך, לית דין ולית דיין דשפיר דמי להפסיק בכל מקום מפסוקי דזמרה, ואפי' באמצע הפסוק פוסק לענות". וכן הגאון מהר"א ישראל בס' כסא אליהו (סימן נא סק"ג) כ', יש מי שרצה לומר שאין לענות אמן דברכות בפסוקי דזמרה, אלא קדיש וקדושה וברכו, וכדין קריאת שמע, וליתא, כי הדבר ברור שמותר לענות אמן אחר כל ברכה בפסד"ז, כיון שהוא נותן שבח והודאה להשי"ת, וזה פשוט. הילכך יש להפסיק אף לאמן שאינו משני אמנים דהאל הקדוש ושומע תפלה. והוצרכתי לזה להוציא מלב הטועים בזה. וכן המג"א כתב בשם ס' הכוונות שכן נהג רבינו האר"י ז"ל. וכן המנהג. ע"כ. וכן פסקו מרן החיד"א בקשר גודל (סימן ז אות לד). והרב שלמי צבור (דף סז ע"ב). והרב מנחת אהרן (כלל יב אות ד, דס"ח רע"ד). והרב בית עובד (דיני פסד"ז אות ח). והפרי מגדים (סימן נא אשל אברהם סק"ג). והחיי אדם (כלל ב סימן ג). והגר"ז בסידורו הובא בס' קצות השלחן (סימן יח בדי השלחן אות ה). וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סימן ז אות ו). והגר"ש קלוגר בס' החיים (סימן נט). ובס' חינא וחסדא ח"א (דקל"ו ע"א). ובס' השומר אמת (סימן יב אות ז). ובשו"ת ויסמוך משה (דף ה סע"ב). ובשו"ת אוהב משפט (חאו"ח סימן ב). ובשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סימן כו). וכ"כ הגאון ר' אברהם הכהן מסאלוניקי בס' טהרת המים (שיורי טהרה מע' ע אות מד). ובשו"ת מעט מים (ס"ס יט). וכ"כ הגרי"ח בס' בן איש חי (פרשת ויגש אות י) והגר"י אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"ה (דף ע"א סע"ב). והגר"א מני בס' זכרונות אליהו (מע' א אות ח). והגר"י פלאג'י בס' יפה ללב (סימן סו סוף סק"ו). והקיצור ש"ע (סימן יד ס"א). והרב דרכי חיים (דמ"ה ע"א). ובשו"ת שואל ונשאל ח"ד (סימן כו). ובשו"ת איש מצליח ח"א (סימן כב). ועוד. אתה הראת לדעת כי לפנינו להקת האחרונים חבל נביאים כולהו ס"ל כדברי הבאר היטב והמג"א, שיש להפסיק בפסד"ז לכל אמן דברכות, אפילו באמצע הפרק. ואשתמיטיתיה למר נר"ו דברי כל האחרונים הנ"ל. והשגתו על הבאר היטב בזה היא שלא כהלכה.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי למרן הבית יוסף (ר"ס נא) שכתב, ומ"ש רבינו שאם סיים ברוך שאמר קודם שיסיים החזן יש לו לענות אמן אחר ברכת החזן, זה נלמד ממ"ש הרא"ש, והביאו רבינו להלן (סימן נט), שכשהיה מגיע לסוף ברכה מברכות ק"ש היה ממהר כדי לענות אמן אחר ברכת החזן. ומיהו לדעת החולקים שם ואומרים שאין לו לענות אמן אחר ברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה, לפי שאין להפסיק בין הברכה לבין הדבר שמברכים עליו, וכמו שאכתוב להלן שם, הכא נמי אם סיים קודם החזן י"ל שאינו עונה אמן אחריו, ומיהו אפשר דהכא שאני דפסוקי דזמרה נינהו, ואמן שבח הוא וכעין זמרה, ולא הוי הפסק. ע"כ. ומר נר"ו כתב על זה, ולכאורה נראה מזה שיכול לענות אמן בפסוקי דזמרה, ולא דמי לברכות ק"ש, כיון דהוי שבח כעין זמרה ולא הוי הפסק, אולם זה דוחק, שכיון שדינם שוה לברכות ק"ש בכל דיני הפסק, אף אם האמן שבח וזמרה, אין לו להפסיק בשביל שבח אחר, הילכך נ"ל שאף כאן דוקא אחר הברכה ממש הוא דלא הוי הפסק, כיון שלא התחיל עדיין בזמירות, והוי כבין הפרקים, אלא כדי שלא תקשה מדקי"ל שאסור להפסיק בין הברכה לדבר שמברכים עליו, לזה אמר דהוי שבח וכעין זמרה ומש"ה לא הוי הפסק, אבל באמצע הזמירות אין לענות אמן דברכות. ע"כ. ולכאורה יש לתמוה על כת"ר בזה, שהרי הדברים קל וחומר, ומה בין ברכת ברוך שאמר לזמירות שהוא בין הברכה למצוה לא הוי הפסק, משום דהוי כעין זמרה, כל שכן עניית אמן באמצע פסד"ז שיש לברכה על מה לחול, דלא הוי הפסק. ופוק חזי מ"ש בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל א סימן נב), שאין להפסיק כלל בין ברכת ברוך שאמר לזמירות, ואם הפסיק הפסיד הברכה לגמרי, ולא דמי לברכת קריאת שמע דקי"ל שפוסק בבין הפרקים לשאול מפני הכבוד ולהשיב שלום לכל אדם, ואפילו בין ברכת אהבת עולם לקריאת שמע, דשאני ברכות ק"ש דקילי טובא, שהרי לא תיקנו לומר בהם אקב"ו לקרוא את שמע, אלא ברכות אלו הם ברכות השבח בפני עצמן, אלא שתקנו לאומרן לפני ק"ש וכו'. ולכן אם נזדמנו לו טלית ותפלין מניחן ומברך עליהן אפי' בין ברכת אהבת עולם לק"ש, משא"כ בין ברוך שאמר לפסד"ז. ע"ש. ומכאן תשובה מוצאת למר נר"ו דאזיל בתר איפכא. ולא אכחד כי בימי חרפי עמדתי על דברי הגנת ורדים הנ"ל, שהרי אף ברוך שאמר אינה ברכת המצוה, שהרי אינו אומר אקב"ו לומר זמירות, אלא דברי שבח ותהלה להשי"ת, וא"כ אין להשוותה לברכת המצות שאם הפסיק בדיבור בין הברכה למצוה, הפסיד הברכה, וצריך לחזור ולברך, דשאני ברכת ברוך שאמר שאינה אלא ברכת השבח וההודאה, וכדין ברכות ק"ש. ושוב אחר זמן מצאתי בשו"ת פרח שושן (כלל א סימן טו) שהביא דברי הגנת ורדים הנ"ל, וכתב עליו, ודבריו נפלאו ממני, דהיכי קאמר שאם הפסיק בין ברוך שאמר לפסד"ז הפסיד הברכה לגמרי וצריך לחזור ולברך, שהרי דבר זה לא נאמר אלא על הפסק בין ברכת המצוה לעשייתה, משא"כ ברוך שאמר שהיא ברכת השבח וכו'. והדברים ק"ו, ומה בברכות ק"ש ששנינו (בברכות יא א) בשחר מברך שתים לפניה וכו', עכ"ז כיון שאין אנו מברכים אקב"ו לקרוא את שמע מותר להפסיק ביניהם ואפי' בין ברכת אהבת עולם לק"ש, כ"ש בברכות אלו שלא הוזכרו להדיא בתלמוד, דפשיטא דלא עדיפי מברכות ק"ש, ואין בהן דין הפסק, ואיך עלה על דעת הגו"ר לומר דברכות ק"ש קילי טפי, ואדרבה איפכא מסתברא וכו'. ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון ר' אליהו שמאע בשו"ת קרבן אשה (חאו"ח ס"ס ב) שג"כ השיג בזה על הגנת ורדים. ע"ש. אולם אנכי הרואה בפסקי הרשב"ץ לברכות (יד א) שהביא מה שכתבו הגאונים דמסתברא דפסד"ז דינם כק"ש וברכותיה, וכ', שנראה מדבריהם שבין ברוך שאמר לפסד"ז הוי דינו כבין פרק לפרק, ולא חשיב כהפסק בין הברכה למצוה וכו', ומ"מ היה אפשר לחלוק ע"ז, שבין ברוך שאמר לזמירות אין להפסיק כלל, מפני שצריך להיות עובר לעשייתן, ומ"מ כיון דנפק מפומייהו דרבוותא ז"ל אין להרהר אחריהם. ע"כ. וכל קבל דנא ראיתי בספר פרדס הגדול לרש"י (סימן ה דף י ע"א) שכ', שאין להפסיק כלל בין פסד"ז לישתבח, שאם יפסיק הויא ברכת ישתבח כברכה לבטלה, שברכת ישתבח אחר פסד"ז כברכת ההלל לאחריו, וברכת ברוך שאמר כברכת ההלל לפניו. ע"כ. וזה כמ"ש הרשב"ץ בתחילה. וא"כ מכאן סיוע להגנת ורדים הנ"ל. (וע"ע בבית יוסף (ס"ס נט), שהעיר על מ"ש הרא"ש בתשובה שהיה עונה אמן אחר הש"צ גם לברכת הבוחר בעמו ישראל באהבה, שרבינו יונה כתב בשם הר"מ שאין להפסיק כלל באמן, שכיון שאומר הברכות האלה על ק"ש אין לו להפסיק בין הברכה לבין הדבר שמברכים עליו, וכן הסכימו הרמ"ה והרמב"ן. וטעמו של הרא"ש הוא מפני שאין אנו מברכים אקב"ו לקרות את שמע, הילכך ס"ל דאמן לא הוי הפסק בין הברכה לק"ש, ומיהו אפשר דמודו הני רבוותא שיש לענות אמן אחר הש"צ. ולא כתבו שאין להפסיק לאמן אלא לאחר ברכת עצמו וכו'. ע"ש). ושו"ר בשו"ת זכור ליצחק הררי (סימן ז אות ח) שכ', וז"ל: אם הפסיק ושח בין ברוך שאמר לזמירות הוי הפסק וצריך לחזור ולברך ברוך שאמר, ואף שאינו דומה לברכת המצות שמברך עליהן אקב"ו, מ"מ דינו כברכת המצות שאם הפסיק בין הברכה למצוה צריך לחזור ולברך, וה"ה בזה. אבל אם התחיל בפסד"ז ואח"כ שח שיחה בטלה, אם עשה כן בשוגג לא הוי הפסק וכו'. עכת"ד. והניף ידו שנית (בסימן ח דף יא ע"ד) להעיר בזה ע"ד הפרח שושן במה שהפליא על הגנת ורדים בזה. וכו'. ע"ש. וע"ע להפרי מגדים (סימן נא אשל אברהם סק"ג) שכ', שאם הפסיק בדיבור בין ברכת ברוך שאמר לפסד"ז הוי הפסק וצריך לחזור ולברך, כיון שסח בין הברכה למצוה, ודוקא אמן דברכות דהוי שבח וזמרה הוי כעין גביל לתורי דלא הוי הפסק. וצ"ע. ע"כ. גם המשנה ברורה (סימן נא סק"ד) הביא להלכה ד' הפמ"ג שאם שח בדברים בטלים בין ברוך שאמר לזמירות אפשר שצריך לחזור ולברך משום הפסק, ואפילו מלה אחת הויא הפסק. ע"ש. ולפ"ז הקל וחומר שכתבנו לגבי אמן דברכות יתד הוא שלא ימוט, שיש להפסיק לאמן דברכות בתוך פסד"ז מקל וחומר ממ"ש מרן הב"י שיש לענות אמן דברכות בין ברוך שאמר לזמירות. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> וראיתי לכת"ר שהשיב על דברינו (בתחלת ספרו תבואות שמש הנ"ל), שלדעתו אין שום חילוק בין פסוקי דזמרה לברכות ק"ש, שהרי כתבו הטור והש"ע (סימן נא וסי' סו), שהן בפסד"ז והן בברכות ק"ש, בין הפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, ובאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, וא"כ גם לענין אמן דברכות דינם שוה. ושוב ראה להרב ערוך השלחן (סימן נא סעיף ה) שכתב כדבריו ממש, שביאר שם שדעת הטור והש"ע שהשוו פסד"ז לברכות ק"ש לענין שאלת שלום, א"כ גם לענות אמן אסור באמצע הפרק של פסד"ז. ושש כעל כל הון. ע"כ. ואנא דאמרי לשמחה מה זו עושה, כי אפילו אם באמת היה מסכים הערוך השלחן כן להלכה, אטו יש להניח דברי כל רבותינו האחרונים הנ"ל שפסקו כדברי האר"י, שיש להפסיק לאמן דברכות באמצע פסוקי דזמרה, משום דברי הערוך השלחן, אתמהה. אבל מה מאד נפלאתי על כת"ר דלא סיימוה קמיה לדברי הערוך השלחן שם, שכתב, דלכאורה גם לענות אמן באמצע הפרק של פסד"ז אסור, אבל בספר הכוונות להאר"י ז"ל פסק שמותר לענות אמן, והובא במג"א סק"ג, ונ"ל שגם הטור והש"ע מודים בעניית אמן, שהרי אמן אינו גרוע מכל השירות והתשבחות שבזמירות, אלא דאינהו קאמרי להשוות פסד"ז לברכות ק"ש לענין להפסיק בדברי חול, אבל לא לענית אמן. וכן אנו נוהגים. עכ"ל. הא קמן דהערוך השלחן גופיה הדר תבריה לגזיזיה. ופוק חזי מ"ש עוד הערוך השלחן (סימן נא סעיף ו), שמותר להפסיק באמצע פסד"ז לענות מודים דרבנן, וכן אם לא היה טלית ותפלין יכול להניחם בפסד"ז ולברך עליהם וכו', ומה שעשו הטור והש"ע פסוקי דזמרה כברכות ק"ש זהו לעניני הרשות. ע"כ. כלומר שאע"פ שהוא סובר להלן (בסימן סו סעיף ה' - ו') שאין לענות מודים דרבנן כולו באמצע ברכות ק"ש, אלא מודים אנחנו לך בלבד, וכן אין לברך על הטלית בין הפרקים של ברכות ק"ש, אלא יברך עליו לאחר התפלה, מ"מ אין דין פסד"ז שוה לברכות ק"ש אלא לעניני הרשות. שוב הביא כת"ר דברינו בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאו"ח ס"ס ד), שהבאתי דברי הערוך השלחן (סימן סה ס"ו), שהשומע פסוק שמע מן הצבור, והוא עומד באמצע פסד"ז, צריך להפסיק ולענות עמהם, ואף שרבינו הבית יוסף פסק שאין להפסיק בפסד"ז לפסוק שמע, רבינו הב"י הולך לשטתו דס"ל בסי' נ"א שאין להפסיק בפסד"ז לעניית אמן, אבל כבר ביארנו שם שאנו נוהגים לענות אמן כדברי האר"י ז"ל, וה"נ פסוק שמע ישראל לא גרע מעניית אמן. ותמהתי עליו בתשובתי שם שאיה איפה מצא למרן הב"י שיאמר שאין להפסיק בפסד"ז לעניית אמן, ואדרבה לפי פשט דבריו בב"י, שאמן הוי שבח כעין זמרה, ולא חשיב הפסק בעניית אמן בין ברוך שאמר לזמירות, נראה שהוא הדין באמצע פסד"ז. וכת"ר כתב שכוונת הערוך השלחן למה שהשוו הטור והש"ע דין פסד"ז לדין ברכות ק"ש לענין שואל מפני היראה וכו', ומזה מוכח שגם לענות אמן אסור באמצע פסוקי דזמרה, ושאני בין ברוך שאמר לזמירות דהוי כבין פרק לפרק. עכת"ד. ועמו הסליחה, שהרי מסקנת הערוך השלחן עצמו (בסימן נא סעיף ה - ו) שגם הטור והש"ע מודים שמותר לענות אמן באמצע פסד"ז, ולא השוו ביניהם אלא לדברי הרשות, וכיו"ב מצינו במגן אברהם (סימן קלה סק"ו) שכ', שאפי' לפי מ"ש מרן הש"ע (סימן סו ס"ד) שכהן העוסק בק"ש וקראוהו לעלות לס"ת אינו רשאי לעלות, אפשר שבפסוקי דזמרה רשאים לקרותו אף לכתחלה. וכן הסכים האליה רבה (שם סק"ד). וכ"כ העולת תמיד (סימן ס"ו ס"ק יג) וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סימן ז דף ח ע"ד) בד"ה אכן. ע"ש. וכתב בשו"ת ויוסף אברהם (סימן לה, דף ר"כ ע"א) דס"ל להמג"א שאף שהפוסקים השוו דין פסד"ז לק"ש וברכותיה לענין שאלת שלום, י"ל דהני מילי לענין הרשות, אבל לגבי הפסק לדבר מצוה, פסד"ז קילי טפי. ולכן עכ"פ אם כבר קראוהו לס"ת צריך להפסיק ולעלות לס"ת. ע"ש. וכן פסק מרן החיד"א בקשר גודל (סימן יא אות כג), ובס' לדוד אמת (סימן ה אות א). וכ"כ הרב תפלה לדוד (דף לב ע"ב). והרב יעב"ץ בסידורו, הובא בס' שיח יצחק (דף קט ע"ב). וכ"כ בספר חיים פלאג'י (סימן טוב אות ז). ובס' השומר אמת (סימן יב אות ז). ובס' שערי אפרים (שער א אות א). ובערוך השלחן (סימן קלה ס"ק יד). ובשו"ת איש מצליח (סימן כב). ועוד. +והנה יש לדון במי שעוסק בפסוקי דזמרה וקראוהו לס"ת לעליית מפטיר, אם רשאי לקרוא גם ההפטרה בברכותיה. לפי מאי דקי"ל (במגילה כג א) שהמפטיר בנביא קורא בתורה תחלה מפני כבוד התורה, (שלא יהיה כבוד התורה וכבוד נביא שוה הילכך צריך לקרוא בתורה תחלה). וא"כ אין להתיר לתת לאחר לקרוא ההפטרה בברכותיה. ואף הרמ"א בהגה (סימן רפד ס"ד) שכתב שאם קראו למפטיר מי שאינו יודע לומר ההפטרה יכול אחר לאומרה, מ"מ סיים, דלכתחלה אסור לעשות כן. וכתב המג"א שם לפי שהריב"ש חולק וס"ל שהמפטיר חייב לקרוא בתורה תחלה לעיכובא. וראיתי להגאון ר' שלמה קלוגר בשו"ת קנאת סופרים (סימן קכב), שכתב (לפי מנהגם שהקורא ק"ש וקראוהו לעלות לס"ת שמפסיק ועולה, כדעת בעל המנהיג והטור), שאם קראוהו למפטיר לא יאמר ההפטרה עם הברכות אלא אחר יקרא ההפטרה בברכותיה, כדין מי שאינו יודע לקרות ההפטרה שאחר אומרה, ואין לומר שבזה גורם מניעת כבוד לתורה שהאחר קורא ההפטרה מבלי שיקרא בתורה תחלה, כי מה שלא יעלה לתורה, אף שמן הדין מותר לו להפסיק באמצע ק"ש לעלות לס"ת, הוא פוגע בכבוד התורה, יותר מאשר יקרא האחר את ההפטרה. ועוד שהרי עכשיו כשעולה לס"ת בהיתר הוא עושה, רק שאח"כ כשקורא אחר את ההפטרה גורם מניעת כבוד לתורה, וע' בהר"ן (פרק ר"א דמילה) גבי אשתפוך חמימיה קודם המילה, שפסק בעל המאור, שלא ימול, כיון שיצטרכו לחלל שבת עליו אחר המילה, שאז יצטרך לרחיצה, ולעת עתה אין פיקוח נפש שידחה שבת, והרמב"ן חולק שהכל לפי שעתו, וכיון שכעת מצות מילה בפניו שדוחה שבת, ולאחר המילה פקוח נפש ג"כ דוחה שבת, אין לנו אלא מה שהוא לשעתו. ע"ש. והכא לענין מניעת כבוד לתורה דהוי רק חשש דרבנן לכ"ע י"ל שכיון שכעת היתר הוא לעלות לס"ת, אין להשגיח במה שאח"כ יגרום מניעת כבוד לתורה, על ידי שאחר יקרא ההפטרה. עכת"ד. והנה שם הלכה כהרז"ה בעל המאור, מפני שכן דעת הרי"ף והרמב"ם והרשב"א וכמ"ש בבית יוסף יו"ד (סימן רסו). ויש מקום לפקפק בחילוקו לנ"ד, לפי מ"ש בשואל ומשיב תנינא (ח"א סימן נב) שאף הרמב"ן שהתיר למול, ה"ט משום דשמא לא יצטרכו להחם לו חמין בשבת, שאין סכנה ברורה לכולם בזה, אבל היכא דבודאי יצטרכו לעשות איסור גם הרמב"ן מודה שלא ימול. ע"ש. ואף כאן הרי ברור לו שהוא לא יקרא ההפטרה אלא אחר. ומ"מ אין חילוקו של השואל ומשיב מוכרח בזה. וגם אין כל הנושאים שוים. וע' בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ד (סימן עב אות ב) ובשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סימן נט). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (סימן לד אות ה). ואכמ"ל. ועכ"פ יש לפקפק בדברי הקנאת סופרים מאחר שעכ"פ לכתחלה אסור לעשות כן, עדיף שלא יעלה לס"ת, ובפרט בק"ש שהרשב"א אוסר בלא"ה. ובאמת שראיתי בספר תהלה לדוד (סימן רפב סק"ג) שהעלה שאף להנוהגים להפסיק בק"ש לעלות לתורה, אם קראוהו למפטיר, יקרא גם ההפטרה בברכותיה, ואין להתיר לתת לאחר לקרוא ההפטרה, כי אין חילוק בין קריאת התורה לקריאת ההפטרה, וכשם שפוסק לקס"ת, מפני כבוד התורה, שהוא ק"ו מדין שאלת שלום לכבוד הבריות, כך פוסק להפטיר בנביא מאותו קל וחומר. ע"כ. אלא דלכאורה לפי מ"ש המג"א בשם לחם חמודות שהעולה לס"ת כשהוא פוסק באמצע ק"ש לא יקרא בלחש עם החזן, וכ"כ עוד אחרונים, א"כ יש חילוק גדול בין הקריאה בס"ת, להפטרה, שהרי בהפטרה צריך לקרוא בעצמו את כולה. ומ"מ לדינא לא קי"ל הכי, אלא גם בקס"ת צריך לקרוא עם החזן בלחש כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה, כמבואר מדברי מרן השלחן ערוך (סימן קלט). וכ"כ הרב נזירות שמשון (סימן סו). וכ"כ בשו"ת רב פעלים ח"ב (סימן טז). וכן עיקר. ולפ"ז צדק הרב תהלה לדוד שאין שום הבדל בין קריאה בס"ת, לבין ההפטרה בברכותיה. ואמנם ראיתי לידידי המנוח הגרא"ח נאה בס' קצות השלחן (בבדי השלחן סימן פח אות א), שהביא מ"ש המנחת שבת בשם תהלה לדוד שאם קראוהו למפטיר יקרא גם ההפטרה בברכותיה, וכתב על זה, וספר תהלה לדוד אינו בידי, אבל לכאורה י"ל שאחר יקרא ההפטרה, כדין מי שאינו יודע לומר ההפטרה, ולמה נתיר לו לומר גם ההפטרה, מאחר שלא התירו לו לקרות בלחש עם הש"צ. וצ"ע. עכת"ד. אבל לפי מש"כ אה"נ דלדידן כל אפייא שוין הקריאה וההפטרה. וכן ראיתי עוד בשו"ת עין אליעזר (חאו"ח סימן יט) שהשיג על מי שרצה לומר שלא יאמר את ההפטרה, אלא יעלה ויקרא בס"ת בלבד, וההפטרה יקראנה אחר, וכתב, שטעות הוא בידו, שהרי המפטיר בנביא צריך לקרות בתורה תחלה מפני כבוד התורה, וכ"כ הרמ"א שלכתחלה אסור לתת לאחר לקרוא ההפטרה. וכן מוכח בשלחן ערוך (סימן רפב ס"ה) שאם לא נמצא מי שיודע להפטיר אלא אחד מהעולים שכבר עלו לס"ת, זה שרוצה להפטיר צריך לחזור ולקרות בתורה תחלה בברכותיה, ואם איתא יקרא בתורה מי שלא עלה לס"ת עדיין, ויפטיר אחר מאותם שעלו לקס"ת. וע"ש. וכן נ"ל עיקר להלכה ולמעשה+. וגם מכאן תשובה למ"ש כת"ר שאין שום חילוק בין פסד"ז לברכות ק"ש. (אלא אם כן יאמר כדעת הט"ז וסיעתו שגם בברכות ק"ש אם קראוהו בשמו יפסיק ויעלה. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן טז). ובספר תורת חיים סופר (סימן סו ס"ק יב). ודו"ק) ועכ"פ לענין אמן דברכות גם מרן הש"ע מודה שיש להפסיק בפסד"ז לעניית אמן, וכדעת האר"י. ולכן גם רבותינו האחרונים הספרדים שהולכים תמיד אחרי הוראות מרן ככל אשר יאמר כי הוא זה, פסקו להאי דינא שמפסיקים לענות אמן דברכות בתוך פסוקי דזמרה, ולא העלו על דעתם לומר שמרן חולק על זה, דהא ודאי אפושי פלוגתא לא מפשינן, ולדברי הכל יש להקל בזה בפסד"ז יותר מק"ש וברכותיה. וזה ברור ותו לא מידי. וע' בשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"ב (חאו"ח ס"ס א) ובמש"כ לקמן (סימן יד אות ג). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> אולם מ"ש כת"ר לדינא שאין לענות אמן דברכות באמצע "אלהי נצור" שבסוף תפלת שמנה עשרה, ודלא כהבאר היטב, הנה בזה הדין עמו, ואף שהגרי"ח בבן איש חי (פרשת בשלח אות כב) פסק כהבאר היטב שיש לענות שם גם אמן דברכות. ע"ש. מ"מ כיון שעשאוהו חכמים כאילו לא סיים תפלתו לגמרי, שהרי אם שכח לומר יעלה ויבא באופן שצריך לחזור, אם נזכר באמצע אלהי נצור אינו חוזר אלא לרצה, משא"כ אם סיים לומר אלהי נצור אע"פ שלא עקר רגליו חוזר לראש התפלה, לכן אין לנו להקל להפסיק באלהי נצור יותר מקריאת שמע וברכותיה. וכמ"ש בש"ע (סימן קכב). הילכך אין להפסיק לאמן דברכות. ותנא דמסייע לן הוא הגאון מהר"ש קלוגר בספר החיים (סוף סימן נט) שפסק, שאין לענות אמן דברכות בתחנונים שבסוף תפלת שמנה עשרה, ושכן הוא דעת הרמ"א. ודלא כהבאר היטב. ע"ש. וכן העלה בשו"ת ויען משה (בהל' תפלה סימן ד), שכיון שתפלת אלהי נצור הוקבעה לאומרה תמיד בסוף התפלה אין להפסיק בה לאמן דברכות. ע"ש. אמנם אין לכחד שמדברי החיד"א בקשר גודל (סימן ט אות טו"ב) נראה דס"ל שעונה גם אמן דברכות. אך דבריו שגבו ממני. ושו"ר שכבר הושג בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מע' ה אות כא), והעלה כדברינו שמכיון שאנו נוהגים לומר תמיד אלהי נצור בסוף התפלה אין לנו להפסיק בה לענות אמן דברכות. וכ"כ עוד בספרו שו"ת מעט מים (סימן יט). וכן ראיתי עוד להרה"ג החסיד רבי אלעזר בן טובו בספר פקודת אלעזר (סימן קכב) שהעיר ע"ד החיד"א בזה. וכ"כ בספר מעשה נסים (סימן קכב). וכ"כ במסגרת השלחן על הקיצור שלחן ערוך (סימן יח סעיף טו). ע"ש. ובס' באר יעקב קרויזר (סימן סו ס"ק יב). גם בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חאו"ח סימן ה) העלה שלא כדברי החיד"א בקשר גודל הנ"ל, שזהו היפך דברי הט"ז והפרי מגדים וכו'. ע"ש. וכ"כ ידידנו המנוח הגרא"ח נאה בס' שנות חיים (במקור חיים סימן ו סק"ח). ע"ש. וע"ע במש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ה (סימן י) בזה. ומשם בארה. אך מ"ש כת"ר שגם באלהי נצור יש להפסיק לשני אמנים של האל הקדוש ושומע תפלה, עמו הסליחה, שאף שהרמ"א בהגה (סימן סו ס"ג) העדיף לשני אמנים אלו יותר משאר אמנים, ע"פ הירושלמי, אבל מרן בבית יוסף שם כתב שהתלמוד שלנו חולק בזה על הירוש' ושלכן לא כתבוהו הפוסקים, הילכך אין להפסיק בק"ש וברכותיה גם לשני אמנים אלה. וכ"כ הגאון מהר"י עייאש (בסימן נט דף טז רע"א) דאנן לא קי"ל כהסמ"ק שמחלק ע"פ הירושלמי בין שני אמנים אלו לשאר אמן דברכות, דמרן הש"ע לא ס"ל הכי, ואנן קי"ל כמרן הש"ע שהלכה כמותו בכל מקום ואין לזוז מסברתו. ע"ש. וכן הובא להלכה בספר מנחת אהרן (כלל יב סימן ד, דף סח ריש ע"ד). ע"ש. וכ"כ המאמר מרדכי (סימן סו סק"ד) דאליבא דמרן אין חילוק בין שני אמנים אלה לשאר אמן דברכות. והכי נקטינן. ע"ש. וכ"כ בקשר גודל (סימן ט אות טז). ובשלמי צבור (דפ"ז ע"א). ועוד. הילכך גם כאן לגבי הפסק באלהי נצור אין לחלק בזה את השוים. ושב ואל תעשה עדיף. וכסא כת"ר ירום ונשא ויפוצו מעינותיו חוצה להגדיל תורה ולהאדירה לאורך ימים ושנות חיים וכל טוב. עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שעומד בפסוקי דזמרה, והצבור הגיעו לקריאת התורה, האם עליו להפסיק ולהקשיב לקריאת התורה, ואח"כ ימשיך בפסוקי דזמרה, ומה הדין אם אין להם שליח צבור שיקרא בתורה, האם רשאי להפסיק לקרוא בתורה לכל העולים לס"ת ולהוציאם ידי חובתם?
 
<b>א)</b> לכאורה יש לדון שאין היחיד חייב להפסיק מתפלתו כדי לשמוע קריאת התורה, כי חובת קריאת התורה מוטלת על הצבור, ולא על כל יחיד ויחיד. וכמ"ש הרמב"ן במלחמות פ"ק דמגילה (ה א), גבי הא דאמרינן מגילה בזמנה בעשרה, והקשה בעל המאור, שאם כן הא דתנן במגילה (כג ב), אין פורסין על שמע ואין עוברים לפני התיבה, ואין קוראים בתורה ואין מפטירים בנביא בפחות מעשרה, מכדי אנן במסכת מגילה קיימינן, ואמאי לא חשיב מקרא מגילה שאינה בפחות מעשרה. ותירץ הרמב"ן וז"ל: כי כל השנויים במשנתינו כולם חובות הצבור הן, ואינן אלא במחוייבים בדבר, אבל במגילה כשם שהצבור חייב כך כל יחיד ויחיד חייב, ויחיד שלא קרא צריך עשרה לקרותה משום פרסומי ניסא. ע"ש. מבואר שקריאת התורה אינה חובת כל יחיד ויחיד, וא"כ זה שעוסק בפסוקי דזמרה, אינו חייב להפסיק כדי לשמוע קריאת התורה. וע' בש"ע (סימן קמו סעיף ב): כיון שהתחיל הקורא לקרות בתורה אסור לספר אפילו בדברי תורה ואפילו בין גברא לגברא, ואפילו אם הוא השלים הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום. ויש מתירים לגרוס בלחש. ויש אומרים שאם יש עשרה דצייתי לס"ת מותר לספר בדברי תורה. ויש מתירים למי שתורתו אומנותו, ויש מתירים למי שקודם שנפתח הס"ת מחזיר פניו ומראה עצמו שאינו רוצה לשמוע קריאת ס"ת, אלא לקרות וכו'. ע"כ. ומבואר בבית יוסף שלענין הלכה כדאים הם הנך רבוותא דשרו לסמוך עליהם. וכן העלה הגאון ר' אברהם דיין בשו"ת ויוסף אברהם (סימן לה, דף רכג רע"א) שדעת מרן להקל ככל הני חילוקים שהביא בשם יש אומרים, ואין לזה דין סתם ויש וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' יוסף ידיד בשו"ת שארית יוסף ח"ב (חאו"ח סימן ב עמוד טו). וע"ש. ואילו היה חיוב על כל יחיד ויחיד לשמוע קריאת התורה, היאך התירו כן למי שתורתו אומנותו, או למי שגורס בלחש, או למי שמיסב פניו לצד אחר קודם שנפתח הס"ת. וכבר עמד על זה בשבולי הלקט הובא בבית יוסף שם, שאיך התירו למי שגורס בלחש, והרי גם הוא מצווה לשמוע קריאת התורה, ואם יקרא בספר שבידו לא יוכל להבין מה שקוראים בתורה. ע"ש. אבל לפי דברי הרמב"ן הנ"ל ניחא, שאין חיוב הקריאה על כל אחד ואחד אלא חובת הצבור היא, וכל שיש עשרה דצייתי לס"ת שפיר דמי. וע"ע בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ב סוף סימן כא), בנידון אם יכולים לתת לקטן לקרוא בתורה במקום שליח צבור, שאחר שהאריך בזה, כתב, ושמעתי קצת משכילים שאומרים, שאין להחמיר בזה כלל, שהרי אמרו מי שתורתו אומנותו כגון רב ששת אינו חייב לשמוע קריאת התורה, וכן מי שהתחיל כבר לקרות קודם הוצאת ס"ת, ושאר קולות שהובאו בשלחן ערוך, וא"כ אין להחמיר בענין קריאה זו. ואני אומר, שאין אלו אלא דברי נביאות שאע"פ שהקילו על היחידים, מ"מ חובה קבועה היא על הצבור, שכל עשרה שמתפללים יחדיו בשבת חייבים לשמוע קריאת ס"ת, וצריך ג"כ שיהיו עשרה דצייתי לס"ת, ואם אין עשרה דצייתי אין מקום פיטור למי שתורתו אומנותו וכיו"ב ללמוד לעצמו ולהמנע משמיעת קריאת התורה, וכיון שחובה היא על הצבור אינם יוצאים ידי חובה אלא ע"י גדול, משא"כ קטן שאינו יכול לפוטרם. ע"ש. גם הגאון בעל חקרי לב בשו"ת סמיכה לחיים (חאו"ח סימן ב, דף יד ע"ג) כתב, דלכאורה קשה מה שהתירו לצאת בין גברא לגברא בקס"ת, ומי פטר את היוצא משמיעת קריאת התורה. ונראה שלא היתה תקנת נביאים לכל יחיד ויחיד שיקרא או שישמע קריאת ס"ת בשבת ויו"ט, אלא תיקנו שהצבור יקראו בשבת ויו"ט סדרו של יום, וכל שקראו בצבור סדרו של יום, אף אם כמה יחידים לא שמעו נתקיימה תקנתם, ואין חיוב מוטל על כל יחיד ויחיד זולת קריאת הפרשה שנים מקרא ואחד תרגום. ע"כ. ונכדו הגאון ר' חיים פלאג'י שם כתב ע"ז, ולפע"ד איכא חיובא גם על כל יחיד ויחיד לשמוע קריאת הס"ת בצבור. וכדמוכח בתקוני הזהר תיקון כ"א וכו'. ע"ש. ובמחכ"ת נעלם ממנו מ"ש הרמב"ן במלחמות הנ"ל. וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סימן לא אות ג). וכן ראיתי הלום בהגהות עתים לבינה על ספר העתים (עמוד רנט) שנסמך ע"ד הרמב"ן במלחמות, שכל שנתקיימה קריאת התורה בצבור, ואיזה יחיד לא שמע הקריאה אין עליו שום חיוב לאסוף עשרה כדי לשמוע קרה"ת, ומשום הכי רב ששת הוה מהדר אפיה וגריס, כיון דאיכא עשרה דצייתי זולתו וכו'. ע"ש. גם בשו"ת אמרי יושר ח"ב (ס"ס קעא) נשאל במי שנתאחר לבא לבהכ"נ בשבת, והגיע בשעת הוצאת ספר תורה, האם עליו להמתין מלהתפלל עד לאחר שישמע קריאת התורה, והשיב, שנראה שאין חיוב כל כך על כל יחיד ויחיד לשמוע קריאת התורה, שהרי לדעת יש אומרים בש"ע (סימן קמו) אפילו מי שאין תורתו אומנותו רשאי להסב פניו לצד אחר קודם קריאת ס"ת ולעסוק בענין אחר, ומוכח שחיוב קרה"ת הוא רק על הצבור, אבל לא על כל יחיד ויחיד. ועוד שהרי לכל הדעות מותר לקרות שנים מקרא ואחד תרגום בעת קריאת התורה, וכמ"ש בש"ע (שם). אלמא דליכא חיובא על כל יחיד לשמוע קרה"ת כמו שהוא חייב בתפלה, ולכן עדיף שיקדים להתפלל. ומ"מ אם אפשר לקיים שניהם עדיף טפי להקדים שמיעת קרה"ת ואח"כ יתפלל, אבל אם יש חשש שיעבור זמן תפלה פשיטא שיקדים התפלה, ובפרט דקי"ל תדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, ותפלה תדירה יותר מקרה"ת. ע"כ. ומכל זה תשובה מוצאת למ"ש בשו"ת אגרות משה פיינשטיין (חאו"ח ח"ד סימן מ אות ד) וז"ל: חיוב קריאת התורה הוא מוטל על כל אחד, שעליו לשמוע בחול שלשה קרואים, ובר"ח וחוה"מ ארבעה, וביו"ט חמשה, וביוהכ"פ ששה, ובשבת שבעה, ומיהו אף אם לא שמע את הברכות, כגון שנכנס לביהכ"נ אחר שבירך הראשון, יצא, ואין חיוב עליו לילך לבהכ"נ אחר כדי לשמוע הברכות. עכת"ד. ותימה שנעלם ממנו מ"ש הרמב"ן במלחמות והאחרונים הנ"ל. וע' היטב להגאון גבורת ארי יומא (סח ב) בד"ה וכהן גדול. ובשו"ת לב אריה גרוסנס (סוף סימן לד). ובספר משנה ברורה בביאור הלכה (סימן קמו ס"ב) בד"ה ויש. וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ומעתה אחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת היה נראה לומר שהעומד בפסוקי דזמרה, והצבור שהוא מתפלל עמו, הגיעו לקריאת ס"ת, אינו חייב להפסיק כדי לשמוע את קרה"ת. וכל שכן אם הוא עומד באמצע ק"ש וברכותיה. אולם ראיתי לתלמיד מהרא"י בעל תרומת הדשן בספר לקט יושר א"ח (עמוד יח) שכ' וז"ל: פעם אחת בשבת נתאחר [מהרא"י] לבוא לבית הכנסת שלו, והפסיק בקריאת שמע בין הפרקים עד שקרא החזן כל הסידרא. ומצאתי סעד לזה בטור או"ח סימן סו שכתב וז"ל: כתב בעל המנהיג הקורא את שמע וקראו החזן לעלות לתורה צריך לעמוד ולקרות בתורה לכבוד התורה. מקל וחומר מדין שאלת שלום לכבוד הבריות ויראתם שמפסיק בשבילם. ע"כ. ואם לדין יש תשובה, דשאני התם שקראוהו בשמו לעלות לס"ת וכבודה של תורה שיעלה לקרות בס"ת, משא"כ בנ"ד הואיל ועוסק הוא בזמירות או בק"ש אינו צריך להפסיק. וכל שכן לדידן דנקטינן כמרן הב"י שכתב, שמכיון שהרשב"א בתשובה חולק על בעל המנהיג, וס"ל שאינו רשאי להפסיק באמצע ק"ש לעלות לס"ת, אנו אין לנו אלא דברי הרשב"א, דרב מובהק הוא. וכן פסק מרן בש"ע (סימן סו ס"ד). א"כ אין ללמוד היתר לנ"ד, אא"כ נלמוד בהדרגה, שעד כאן לא נחלקו הפוסקים הנ"ל, אלא בהפסק בדיבור, אבל כאן שההפסק הוא בשתיקה לשמוע קרה"ת, י"ל דלכ"ע שפיר דמי. אבל י"ל שמהרא"י שהפסיק לקריאת התורה, לאו בדרך חיוב עביד, אלא לרווחא דמילתא שרצה לזכות בשמיעת קרה"ת. וכן ראיתי להגאון רבי אברהם אדאדי בספר השומר אמת (סימן יב אות ז) שכתב, אם היה עוסק בפסוקי דזמרה יכול להפסיק בשתיקה לשמוע קריאת ס"ת, כי מרן (בסימן נא ס"ד) לא כתב אלא שאסור להפסיק בדיבור מברוך שאמר ואילך, ואף שהפרי חדש כתב לאסור גם בשתיקה, וכ"כ החיד"א בקשר גודל (סימן ז סעיף לא). [וע"ע בספר מנחת אהרן (כלל יב אות יד, דף עב ע"ג). ע"ש]. מ"מ י"ל שלדבר מצוה שרי, מידי דהוה שאם קראוהו לעלות לס"ת בפסד"ז שעולה לס"ת אליבא דכ"ע, שיש חילוק בזה בין ק"ש וברכותיה לפסד"ז, וכמ"ש המג"א והאחרונים. ומיהו נראה שהמפסיק לשמוע קרה"ת בפסד"ז יפסיק בין מזמור למזמור דהוי בין הפרקים. אבל אם התחיל בברכות ק"ש הא ודאי שאין לו להפסיק כלל. ומיהו אם עבר והפסיק אפי' שהה כדי לגמור את כולה אינו חוזר אלא למקום שפסק, וכמ"ש מרן הש"ע (סימן סה). ע"כ. ומוכח ממ"ש שהעוסק בפסד"ז יכול להפסיק בשתיקה לשמוע קריאת ס"ת, שעכ"פ אין שום חיוב עליו לעשות כן. וכן דקדק מדבריו בשו"ת ויוסף אברהם (סימן לה דף רכג רע"ב). ע"ש. ומכל מקום מה שסיים אח"כ שאם התחיל בברכות ק"ש הא ודאי שאין לו להפסיק כלל, ומשמע שאפי' בבין הפרקים אינו רשאי להפסיק, זה נסתר ממעשה רב של מהרא"י בעל תרומת הדשן הנ"ל, שהפסיק בבין הפרקים של ק"ש, לשמוע קריאת התורה בשבת, עד שקרא החזן כל הסידרא. ואע"פ שהיה מקום לחלק בין דין קריאת התורה בשני ובחמישי, דבהכי מיירי הרב השומר אמת, לדין קריאת התורה בשבת, שהיא חיובית יותר, וכמבואר במס' סופרים (סוף פרק יא). ובאור זרוע ח"ב (סימן מד). ובש"ע (סימן קלז ס"ג), מ"מ לגבי היחיד כל אפייא שוין, ואדרבה ההפסקה בשבת לשמוע כל הפרשה חמירא טפי. ובכל אופן אין לנו לחלק סתם חילוקים מדעתינו. ומ"ש הרב השומר אמת שם, שכן יש חילוק בין ברכות ק"ש לפסוקי דזמרה גם בדין שאלת שלום כנודע, עמו הסליחה, שהרי מבואר בטוש"ע (סימן נא ס"ה), בדין פסוקי דזמרה, וכן להלן (בסימן סו ס"א) בדין קריאת שמע וברכותיה, ששניהם שוים, שבבין הפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, ובאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד. גם מ"ש עוד שמצינו עוד חילוק לגבי אמירת פסוק וזאת התורה בשעת הוצאת ס"ת, שבפסוקי דזמרה רשאי להפסיק, משא"כ בברכות ק"ש, הנה אין דבריו מוכרחים, ובספרי יביע אומר ח"ה (חאו"ח סימן ח אות ג) העלתי שגם בפסד"ז אינו רשאי להפסיק לפסוק וזאת התורה, כשם שאינו רשאי להפסיק בפסד"ז לפסוק שמע ישראל עם הצבור, אליבא דמרן הש"ע (סימן סה), ולא דמי לעניית אמן דברכות שהתירו בפסד"ז ולא בברכות ק"ש, דשאני אמן דברכות שהוא מצוה וחובה, אבל אמירת פסוק וזאת התורה, אף שנזכרה במס' סופרים, אינו אלא ענף מצוה בעלמא. וכמ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל (ח"א סימן סח) לחלק כן ביניהם. ולכן העלתי שם שאין להפסיק באמירת פסוק וזאת התורה גם בפסד"ז. ושכן מצאתי בספר בית עובד (בהל' קריאת ס"ת אות ה - ו, דף ק ע"א) שכתב להדיא שגם בפסד"ז אין להפסיק לומר וזאת התורה. ולא אכחד כי אח"כ ראיתי אחרי רואי בספר ויסמוך משה (דף ה סוף ע"ב) שכתב לחלוק על הרב בית עובד בזה, וחילק בדין זה בין פסוקי דזמרה שמותר לענות בהם אמן דברכות, לברכות ק"ש שאינו רשאי לענות בהן אמן דברכות. ע"ש. אולם כבר כתבתי לחלק בין דין אמן דברכות לאמירת וזאת התורה. והרי זה כמבואר. [וכן העלה הרה"ג ר' יוסף משאש בשו"ת מים חיים (סימן כז). ע"ש]. ולכן גם לגבי שמיעת קריאת התורה, בין בפסוקי דזמרה ובין בק"ש וברכותיה רשאי להפסיק עכ"פ בבין הפרקים. וכעובדא דמהרא"י ז"ל, דהוי מעשה רב.
 
<b>ושוב</b> ראיתי להרב בעל השומר אמת בספרו שו"ת ויקרא אברהם (בקונט' אמר שומר דף קטז ע"א), שהביא דיוקו של הרב ויוסף אברהם הנ"ל דממ"ש שהעוסק בפסד"ז יכול להפסיק בשתיקה לשמוע קריאת ס"ת, ולא כתב שחייב להפסיק, נראה דדוקא אם הוא רוצה לשמוע קס"ת רשאי, אבל אינו חייב להפסיק כדי לשמוע קרה"ת. והשיב על זה, וז"ל: ומה שכתבתי רשאי, היינו לשני צדדים, שאם אין כאן צבור אחר לשמוע קס"ת חייב להפסיק בפסד"ז ולשמוע קס"ת, ולשון רשאי חייב כמ"ש התוס' (קידושין לא ב). ואם יש צבור אחר והוא עמהם, שעתידים לקרות בתורה, אם ירצה לשמוע קס"ת בצבור הראשון רשאי (כפשטו), שאם שומע קס"ת פעמיים מה בכך. עכת"ד. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים בזה, שמכיון שאין חובת קס"ת ושמיעתה על כל יחיד ויחיד, אלא רק חובת הצבור, כל דאיכא עשרה דצייתי לקס"ת, אינו חייב להפסיק בפסד"ז כדי לשמוע קס"ת, כיון שהתחיל בפסד"ז עוד לפני קרה"ת, וכמ"ש מרן הש"ע (סימן קמו ס"ב). ולכן אפילו אם אין לו צבור אחר שישמע ממנו קרה"ת דינא הכי, וכמשמעות לשונו בספר השומר אמת. וגם הרב ויוסף אברהם לא חלק עליו בזה. וכבר ביארנו שאף מהרא"י שהפסיק בבין הפרקים של ק"ש כדי לשמוע קרה"ת, לאו מדינא עביד הכי, אלא שרצה לזכות בשמיעת קרה"ת בשבת. אבל חיובא ליכא. זולת זאת מ"ש הרב ויקרא אברהם (דקט"ז ע"ב) שמה שכתב בספר השומר אמת שיפסיק בפסד"ז בין מזמור למזמור, היינו דהכי עדיף טפי היכא דאפשר, אבל אם אינו יכול לגמור המזמור, יפסיק לשמוע קס"ת אפילו באמצע, שהרי אין הדבר בידו לעכב הצבור. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת רב פעלים ח"ג (ס"ס ד), שכהן שהיה עומד באמצע ברכות ק"ש, ואין שם כהנים אחרים, ואמרו לו לעלות לדוכן לישא כפיו, ימתין בבין הפרקים, ולא יתחיל בק"ש עד לאחר ברכת כהנים. ע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת מים חיים למהר"י משאש (בסימן כז), שכתב, שאפילו בפסד"ז לא יפסיק כלל אפי' בשתיקה לשמוע קריאת התורה, שהרי אסור להפסיק אפי' בשתיקה באמצע פסד"ז וכו'. ע"ש. אולם אין דבריו מחוורים, ודברי מהרא"י בעל תרומת הדשן, הוו תיובתיה, שאפילו בבין הפרקים של ק"ש עשה מעשה רב להפסיק לשמוע קריאת התורה בשבת עד סוף הפרשה. וכנ"ל, ולא אסרו להפסיק בשתיקה אלא שלא לצורך מצוה, הא לשמיעת קריאת התורה שפיר דמי. וכמבואר לעיל. ומכל מקום נראה לפע"ד שהעוסק בפסוקי דזמרה, ושמע מצבור אחר שמתחילים לקרות בס"ת, והוא יכול לשמוע קריאת ס"ת אחר תפלתו מצבור אחר, לא יפסיק כלל לשמוע קריאת ס"ת, רק יענה ברוך ה' המבורך לעולם ועד ואמנים דברכות, ואחר תפלתו ישמע קס"ת מן הצבור האחר. וכיו"ב מצינו במג"א (סימן קט סק"ג) על מ"ש בש"ע שם, הנכנס לבהכ"נ ומצא צבור שמתפללים, אם יכול להתחיל ולגמור קודם שיגיע ש"צ לקדושה יתפלל, ואם לאו לא יתפלל אם אין השעה עוברת. וכ' המג"א, ונ"ל שאם שמע כבר קדושה, או שהוא עתיד לשמוע קדושה אח"כ א"צ להמתין. וכ"כ כל האחרונים שם. וכיו"ב כתב בספר מאורי אור (באר שבע דף כו ע"ב). ע"ש. וכל שכן כאן שהוא עסוק כבר בפסד"ז, שאין לו להפסיק לשמיעת קריאת ס"ת, אם הוא עתיד לשמוע קרה"ת. וכל שכן צבור שמתפללים, וקרוב אליהם יש מנין אחר שמוציאים ס"ת, שאינם צריכים אפי' ממדת חסידות להפסיק באמצע פסד"ז או באמצע ק"ש וברכותיה כדי לשמוע קריאת ס"ת מהמנין האחר, ומה גם שיש בזה משום טורח צבור להמתין כל כך בתפלתם ועל כגון זה אמרו, אנן בדידן ואינהו בדידהו (ברכות ח א). וכן העלה בשו"ת ויוסף אברהם (סימן לה). ע"ש. וזה ברור.
 
<b>ולענין</b> השאלה אודות העוסק בפסוקי דזמרה, או בק"ש וברכותיה, האם רשאי להפסיק לקרות בס"ת, לכל העולים לס"ת, כשאין שם ש"צ אחר, הנה ביומא (ע א), אהא דתנן ובעשור שבחומש הפקודים קורא בעל פה, פריך, ואמאי נגלול ספר תורה וניקרי, ומשני, אמר רב ששת, לפי שאין גוללין ס"ת בצבור, מפני כבוד הצבור. ופירש רש"י, שאין כבוד הצבור להיות דוממים ומצפים לכך, וכן נפסק בטוש"ע (סימן קמד ס"ג). וכן בנ"ד שאין שם ש"צ לקרוא בתורה, ואין כבוד הצבור לשבת ולהמתין עד שיסיים זה את תפלתו, חשיב שפיר כמשיב מפני הכבוד שהותר אפי' באמצע הפרק בק"ש וברכותיה וכן בפסוקי דזמרה. ובתשובת הרשב"א שהובאה בשו"ת מהר"י קולון (שרש ט אות ד) כתב, אם הספר תורה פתוח, ויש שם כהן שמתפלל במקום שאינו רשאי להפסיק, אין הצבור ממתינים לו, שלא בכל מקום מקדימים הכהן משום דכתיב וקדשתו וכו', שהרי תלמיד חכם קודם לכהן, ולא יהיה כבוד הצבור פחות מכבוד צורבא מרבנן, ועוד שבכמה מקומות חששו לטורח צבור, וכ"ש כשיש גם כבוד הס"ת. ע"ש. (וכן הובאה בבית יוסף סימן קלה). והרי אף כאן נאמר שאפי' באמצע הפרק משיב מפני הכבוד, וכתב בספר עולת תמיד ר"ס סו, דהיינו כבוד תלמיד חכם או זקן, וכן פסק המשנה ברורה שם. וכל שכן שפוסק מפני כבוד הצבור, שגדול כבודם מכבוד תלמיד חכם, כמ"ש הרשב"א הנ"ל. ולא דמי למ"ש בש"ע (סימן סו) שאם קראו לכהן העוסק בק"ש לעלות לס"ת אינו מפסיק, ששם אין בזה כבוד צבור, שיכולים לקרות לאחר, ואפי' לישראל, משא"כ כאן שיש טורח צבור להמתין לזה עד שיסיים תפלתו, וגנאי הוא להם להיות דוממים ומצפים לכך, וכן ראיתי בשו"ת תשורת שי ח"א (סימן קכח) שהעלה מכל הני טעמי תריצי שמותר לעוסק בפסוקי דזמרה להפסיק לקרוא בס"ת להוציא הצבור ידי חובה, אם אין אחר שיודע לקרות כהלכה. והוסיף עוד ממ"ש הגאון רעק"א בתוספותיו (רפ"ב דברכות), דמ"ש התוס' (ברכות יג ב) שהעוסק בק"ש וברכותיה פוסק לקדיש וקדושה שאין לך מפני הכבוד גדול מזה, שכוונתם לומר שכיון שכל הצבור עוסקים בעניית קדושה וקדיש, הוי כמו משיב מפני הכבוד. והכא נמי דאיכא כבוד צבור הוי כמשיב מפני הכבוד. ועוד שהרי ביומא (ע א) הותר לכהן גדול לקרוא בעל פה מפני כבוד הצבור, אע"פ שדברים שבכתב אינו רשאי לאומרם בעל פה, ובכל זאת התירו מפני כבוד הצבור, והכא נמי יש לדחות איסור הפסקה בק"ש וברכותיה מפני כבוד הצבור. ע"ש. ולכאורה יש לדחות ראיתו האחרונה לפי מ"ש התוס' ישנים (יומא ע א) וז"ל, ובעשור שבחומש הפקודים קורא בעל פה, והא דאמרינן בגיטין (ס ב) דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, אומר רבי שמצוה מן המובחר הוא לקרות אותו שבכתב בכתב ושבעל פה בעל פה, ומשום כבוד הצבור לא הטריחוהו לגלול הס"ת בצבור. וריב"א פירש שהואיל ואינו אומר אלא פסוקי עבודת היום דמי לתפלת המוספין שאנו קוראים בעל פה, וכן איתא בירוש' דשאני הכא שהוא סדרו של יום. ע"ש. ולפ"ז י"ל דהכא חמיר טפי מהתם, דהתם הוי רק מצוה מן המובחר משא"כ איסור הפסקה בק"ש וברכותיה ובפסד"ז. וגם שאני התם דהוי כתפלת המוספים שקוראים בה פסוקים של עבודת היום בעל פה. וע' בברכי יוסף (סימן מט סק"ב) שחקר אם מה שאמרו דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, הוי איסור מן התורה, או רק מדרבנן. וע"ע במחזיק ברכה שם סק"א שהביא דברי התוס' ישנים ושאר פוסקים בזה. וע"ע בתורת חיים סופר שם. ובשו"ת חקרי לב מהדורא בתרא (חאו"ח סימן טו). ובשו"ת עמודי אש (סימן ו אות ד). ואכמ"ל. ומכל מקום הדין דין אמת שמותר להפסיק לקרוא בס"ת מפני כבוד הצבור. וכן מצאתי להגאון מהר"ש גרינפלד ח"א (סימן מח) שהביא להלכה דברי התשורת שי הנ"ל, שמותר להפסיק לקרוא בס"ת לצבור, מפני כבוד הצבור. ולמד מזה לנידונו. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ג (סימן כו) במי שהיה עומד בבין הפרקים של ברכות ק"ש, והצבור סיימו תפלתם שבחודש אלול, ורוצים שיתקע להם בשופר, כי אין איש אחר שיודע לתקוע, ואחר שבירר שהתקיעה נחשבת הפסק, כתב, שמכל מקום כיון שיש צורך לתקוע ויש בזה קצת מצוה דמי לשואל מפני הכבוד שמותר בבין הפרקים, ואין לך מפני הכבוד יותר מכבוד צבור, ואין הצבור צריכים להמתין עד שיסיים תפלתו, שיש בזה משום טורח צבור. וגדולה מזו כתבו התוס' (ר"ה לג ב) לענין התקיעות בתפלת המוספין, ושוב מצא מ"ש בשו"ת תשורת שי הנ"ל, שהוא כתנא דמסייע ליה. ע"ש. ושוב ראיתי הלום להמשנה ברורה (סימן סו סוף ס"ק כו) שכתב, ונראה פשוט שאם הס"ת מונח על התיבה, ואין להם מי שיקרא בס"ת כי אם האיש הזה שעוסק בק"ש וברכותיה, לכל הדעות יכול להפסיק לקרות בס"ת ואפילו באמצע הפרק, מפני כבוד התורה, וכבוד הצבור. ומיהו אם בנקל יוכל לסיים עד סוף הפרק יסיים. וימנע עצמו לקרוא בשם את הקרואים שיעלו לתורה מטעם הפסק. ע"ש. וכ"כ בס' קצות השלחן (סימן יט בבדי השלחן סק"ז). ע"ש. והרי זה כמבואר. סוף דבר הכל נשמע שמותר להפסיק בפסוד"ז ובק"ש וברכותיה כדי לקרות בתורה לכל העולים של חובת היום, להוציא את הצבור ידי חובתם, ואע"פ שמן הדין יכול להפסיק אפי' באמצע הפרק, נכון להשתדל לסיים הפרק במהירות כדי שההפסקה תהיה בבין הפרקים, והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שנתאחר לבוא לבית הכנסת והתחיל להתפלל ביחידות, ובהיותו באמצע פסוקי דזמרה הגיעו הצבור לקדיש יתום אשר לפני עלינו לשבח, והוא נמצא בתוך י"ב חודש לפטירת אביו או אמו, האם רשאי להפסיק בין מזמור למזמור, לומר קדיש יתום לעלוי נשמת הוריו, או אינו רשאי להפסיק כלל.
 
<b>תשובה</b> מודעת זאת שיש מצוה לומר קדיש לעלוי נשמת ההורים, וכמו שכתב מהר"ם מרוטנבורג, והובא בארחות חיים ח"ב (עמוד תרא) ובכל בו (סימן קיד). וכתבו שם, שחכמים תיקנו לומר קדיש בתרא בכל י"ב חודש שעל ידי כך הוא פודה את אביו ואמו מדינה של גיהנם, וכמו שאמרו באגדה וכו', ושכן פשט המנהג. ע"ש. ודברי הארחות חיים הועתקו בשו"ת הריב"ש (סימן קטו). והאגדה שהוזכרה שם, מקורה במדרשי חז"ל, וכדאיתא במס' כלה (פרק ב), והובאה ביתר הרחבה בספר אור זרוע ח"ב (ס"ס נ), ובמחזור ויטרי ח"א (סימן קמד). וסיים האור זרוע שם, "וכן מצא מורי רבינו אליעזר מגרמיזא, בתנא דבי אליהו רבה, שקטן יתום האומר קדיש, הוא מציל את אביו מן הפורענות". (וע"ע בספר הרוקח הל' שבת סוף סימן נג). וראה עוד בזוהר חדש (פרשת אחרי מות דף מט ע"ב). וכן בזוהר חדש רות (דף פד ע"ג). ע"ש. וכ"כ מרן הב"י ביו"ד (סימן שע"ו). וכ"כ הרמ"א בהגה שם. ובשער הכוונות (דרוש הקדיש דף טו ע"ב) כתב בשם רבינו האר"י ז"ל, שאמירת הקדיש אינו כמו שחושבים המון העם שהוא רק כדי להציל נפש הנפטר מדינה של גיהנם, אלא יש בו תועלת רבה להכניסו לגן עדן, וגם להעלותו ממדרגה למדרגה, ולכן אף בשבתות וימים טובים (שהרשעים מוצאים בהם מנוחה מדין גיהנם, כמבואר בזוהר הקדוש פרשת תרומה (דף קנ ב). וע"ע בתוס' ביצה (לג ב) ובמרדכי פסחים (קב ב). ע"ש), צריך לומר בהם קדיש לעלוי נשמת ההורים. ע"ש. ולפי זה נראה שכשם שמותר בבין הפרקים לשאול מפני הכבוד, כך מותר להפסיק לומר קדיש לכבוד ההורים ולמנוחתם, כי הנמנע לומר קדיש יתום והוא בתוך י"ב חודש לפטירת אביו או אמו, נראה בעיני הצבור כמזלזל ומבזה אותם, וכמ"ש בשו"ת משיב דברים (חיו"ד סימן ריב). הילכך ראוי לו להפסיק ולומר קדיש יתום. ויש מקום לומר שאפילו אם הוא עומד באמצע המזמור, והגיעו הקהל לקדיש שלפני עלינו לשבח, ולא הספיק לסיים המזמור, רשאי להפסיק ולומר קדיש יתום, שהרי גם באמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, וכאן שהוא חייב במורא אב ואם ובכבודם, יחשב כשואל מפני היראה או כמשיב מפני הכבוד. אך י"ל לפי מ"ש הכנה"ג (בהגה"ט סימן סו) בשם הגהות מרדכי, שכל מה שאמרו שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד וכו', היינו דוקא לגבי פנים חדשות שאם לא ישאל בשלומם יבא לידי שנאה, ובבית הכנסת שאין אנו שואלים בשלום, חלילה לשאול ולהשיב לא בבין הפרקים ולא בפסוקי דזמרה. ע"כ. והובא באחרונים. וא"כ י"ל שהקדיש שהוא לעילוי נשמת הנפטרים, הא ודאי שלא יקפידו עליו בהיותו עוסק בשבח המקום, ואין לו כוונה ח"ו למעט בכבודם, ולא שייך לומר שיבא לידי שנאה, וגם ההמון רואים אותו שהוא עוסק בתפלתו, ולא יחשבוהו כמזלזל בכבוד ההורים במניעתו מלומר קדיש, וא"כ י"ל דשב ואל תעשה עדיף. והן אמת שנראה לפע"ד מסתמות דברי רבותינו בעלי הש"ע שפסקו (בסימן נא) שבפסוקי דזמרה באמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד וכו', וכן פסקו (בסימן סו) לגבי קריאת שמע וברכותיה, וכדין המשנה (ברכות יג א). ולא חילקו שבבית הכנסת אין להפסיק כלל, והרי סתמא דמילתא העוסק בפסד"ז ובק"ש וברכותיה נמצא בבית הכנסת ומתפלל בצבור, מוכח דלא ס"ל כדברי ההגהות מרדכי הנ"ל. ומה שאין אנו נוהגים להפסיק בכל זה אפילו לאביו ולרבו, מפני שבודאי מוחלים הם על כבודם לכבוד שמים, ודי להם במה שעומדים לפניהם, וכ"כ בס' החינוך (סוף מצוה תכ), שלא ראינו מי שיקפיד על חבירו כלל, אם אינו פוסק להשיב שלום בק"ש וברכותיה אפי' בבין הפרקים, הילכך לא יפסיק כלל. ע"ש. אולם הנמנע מלומר קדיש הרי הוא מונע טוב מבעליו, שמונע מהוריו נחת רוח להצילם מעונש גיהנם ולהעלותם בגן עדן ממדרגה למדרגה, דהא אמר ר' יוחנן בירושלמי (גיטין פ"ז ה"ו) אונסא כמאן דלא עביד דמי. וע"ע בחידושי הרשב"א גיטין (עו א) בד"ה ובירושלמי. ובש"ך חו"מ (סימן כא סק"ג). ע"ש. וע' להגר"י ענגיל בס' אתוון דאורייתא (כלל יג), שכתב, שדוקא במצות שבין אדם למקום הנאנס ולא עשה המצוה נחשב כאילו עשאה (ברכות ו א) מפני שאין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו, אבל במצות שיש בהם תועלת לחבירו כגון פריעת בעל חוב וכיו"ב, אין אונסו פוטרו כלל, ועדיין מוטל עליו לפרוע חובו, ולא דמי למצות שבין אדם למקום, שאף שאנו מצווים לעשות רצונו יתברך מ"מ במקום אונס אין חיוב כלל וכו'. ע"ש. ואף כאן שיש תועלת גדולה להורים באמירת הקדיש, לא יוכל לפטור עצמו בטענת אונס שהוא עוסק בפסד"ז. הילכך צריך להפסיק עכ"פ בבין הפרקים, דהו"ל כשואל מפני הכבוד.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי למרן החיד"א בקשר גודל (סימן ז אות לה) שכתב, אם לא היה מנין קודם הודו, ולא אמרו קדיש, ובא מנין בפסוקי דזמרה, יכולים לומר קדיש בתוך פסוקי דזמרה, ומ"מ לכתחלה ימתינו קודם ברוך שאמר שלא יתחילו עד שיהיה מנין ויאמרו הקדיש. כן נראה לי. ודלא כמי שאסר לומר קדיש בפסד"ז. והיינו דוקא קדיש שאומרים לפני הודו, אבל אם זה הקדיש הוא על תהלים שאמרו קודם זמירות, לא יאמרו קדיש בתוך פסד"ז. פני יהושע סימן ה. ע"כ. אולם בסידור בית עובד (הל' פסוקי דזמרה אות יג) כתב ע"ד הקשר גודל הנ"ל, ולי נראה עיקר כדעת מי שאסר, כיון שאין הקדיש שקודם הודו קדיש של חובה, אלא מנהג, ואע"פ שמכל מקום מצוה הוא, הואיל וקודם הודו לא היה מנין ולא נתחייבו כלל לאומרו, אין לאומרו אחר ברוך שאמר. וכן מוכח להדיא מדברי הפני יהושע (סימן ה), שגם הקדיש שהצריך האר"י ז"ל לאומרו קודם הודו, כיון שאינו אלא למצוה, כל שלא היה להם מנין קודם הודו, אין לאומרו אחר ברוך שאמר. וכן עיקר, ודלא כהחיד"א ז"ל. ע"כ. ומשמע מדברי הרב בית עובד שאפילו אם ירצה אחד מהנכנסים עתה לומר ר' חנניא בן עקשיא וכו', ואח"כ לומר קדיש, אינו רשאי לעשות כן, אף שעדיין לא התחיל ברוך שאמר, ומשום שהצבור לא נתחייבו בקדיש זה אינו רשאי לגרום להם שיפסיקו בפסד"ז, ובפרט שהקדיש שהוא על ישראל יש בו תוספת דברים שאינו מכלל חיוב הקדיש, ולדעת הרב בן איש חי (פרשת ויגש אות י), אין לענות אמן אחר תתקבל ועל ישראל ויהא שלמא אפי' בפסד"ז, שאמן זה גרע מאמן דברכות, והילכך שב ואל תעשה עדיף, אלא יהרהר אמנים אלה בלבו. ע"ש. וכ"כ בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מע' ה אות כ בסוף ד"ה וכבר. ובמע' ע' אות מד). ע"ש. ולפ"ז י"ל שאף הרב בית עובד יודה בנ"ד שרשאי העומד בפסד"ז לומר קדיש יתום, שהרי הצבור עומדים לפני עלינו לשבח, וצריכים הם לקדיש על ישראל וברכו, והואיל וזה העומד בפסד"ז רשאי להפסיק לקדיש יתום, שהוא כשואל מפני הכבוד, אין כאן שום חשש איסור בזה. וכן מצאתי להגאון מהר"י קובו בשו"ת יהודה יעלה (חאו"ח סימן ד) שהביא מחלוקת החיד"א והרב בית עובד, וכתב שבנידון זה שהוא עומד בתוך פסד"ז, ואם לא יפסיק לומר קדיש יתום על אביו ואמו, לא ימצא עשרה אח"כ לומר קדיש, אפשר שאף הרב בית עובד אזיל ומודה שיכול להפסיק בתוך פסד"ז לעלוי נשמת הוריו, ואף הפני יהושע לא החמיר אלא בקדיש של הודו, שאין חיוב לאומרו אלא למצוה, ובמקומו הוא שראוי לאומרו, ואילו לאחר ברוך שאמר אין זה מקומו, אבל בקדיש יתום שהוא לגרום נחת רוח לנפטר גם הוא יודה שמותר להפסיק. גם הגאון רבי יוסף חיים בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן יד) נשאל, לפי מנהגם בבבל ובעוד מקומות שאין השליח צבור אומר אלא קדיש תתקבל בלבד, ושאר כל הקדישים נאמרים על ידי היתומים בכל הי"ב חודש, או בפקודת השנה, האם העומד באמצע פסד"ז רשאי להפסיק לומר הקדיש וברכו שאחר ישתבח, והשיב שאע"פ שהקדיש הזה אינו קדיש יתום שתיקנו חז"ל ליתומים לאומרו לעלוי נשמת הנפטרים, כי הקדיש שתיקנוהו ליתומים הוא הקדיש שקודם עלינו לשבח, וכמבואר ג"כ בשער הכוונות, מ"מ כיון שנהגו במקומות אלה לומר גם שאר הקדישים שהם חובת הצבור להוציא הצבור ידי חובתם, ובזה יהיה נחת רוח ותועלת גדולה לנפש הנפטר, כי מצוה זו שמקיים היתום באמירת הקדיש להוציא הצבור ידי חובתם, ראויה היא שתגן על נפש הנפטר וגורמת לו תועלת גדולה, כמאמר חז"ל ברא מזכה אבא, ובודאי דדמי למאי דקי"ל ששואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, כי באמירת הקדיש היתומים מכבדים לאביהם ולאמם, ואין לך מפני הכבוד גדול מזה, ואצל העולם המחסר אפילו קדיש אחד מקדישים אלו נחשב כמזלזל בכבוד הוריו הנפטרים, כי הוא צורך גדול בעיניהם, וחובה גדולה על היתומים לאומרם כולם, והרואה את זה יושב ואינו אומר קדיש, נחשב בעיניו כמזלזל בכבוד הנפטרים, כי אין הכל יודעים שהוא נמצא באמצע פסד"ז, ולכן יש להורות בשופי שהיתום יפסיק ויאמר קדיש וברכו שאחר ישתבח, אע"פ שהוא בתוך פסד"ז, ומ"מ יש להזהר שתהיה ההפסקה בבין הפרקים, שימתין בין מזמור למזמור עד שיסיים הש"צ ברכת ישתבח, ואז יאמר הקדיש וברכו. וכן מוכח להתיר בזה ממ"ש החיד"א בקשר גודל (סימן ז אות לה) שיכולים לומר הקדיש של הודו באמצע פסד"ז, כשבא המנין לבהכ"נ בפסד"ז, ואע"פ שיש בקדיש הזה על ישראל ויהא שלמא לא אמרינן דהוי הפסק, וכ"ש קדיש וברכו שאחר ישתבח, ואפילו להרב בית עובד שחולק על החיד"א בזה, שאני התם שאומרים קדיש על ישראל וכו' שיש בו תוספת דברים על עיקר הקדיש, ועוד ששם הצבור לא נתחייבו בקדיש זה כיון שלא היה אז מנין בבהכ"נ, אבל קדיש זה שהוא חובה על הצבור יכול להפסיק ולאומרו, ואף שי"ל שאין הוכחה גם מדברי החיד"א, שהרי אפשר שיאמר הקדיש אחד מן הצבור שהשלים פסד"ז עם ישתבח, מ"מ הדמיון שכתבנו לעיל דדמי לשואל מפני היראה והכבוד הוא נכון, ומשם הוכחה שפיר לנ"ד שאין בו חשש הפסק, אלא שיזהר לומר הקדיש בין מזמור למזמור. עכת"ד. וכ"כ בספר באר יעקב (סימן נג סק"ז) על דברי השערי תשובה (סימן נא סק"ג) בשם הפני יהושע (סימן ה), שאין לומר קדיש שקודם הודו באמצע פסוקי דזמרה, שכיון שאז לא היו עשרה, לא נתחייבו לומר קדיש, שמטעם זה כתב בשו"ת שאלת שלום (סימן מג), שהנמצא באמצע פסד"ז יכול לומר קדיש יתום, כל היכא שהקדיש הוא חיוב. ע"כ. (וע' להרב באר יעקב בסי' נא סק"ב מ"ש בזה והניח בצ"ע. והמעיין ישר יחזו פנימו ליישב קושיתו ע"פ הנ"ל).
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח סימן לו) שהביא מ"ש הארחות חיים החדש (סימן סו סק"ג) בשם שו"ת שאלת שלום הנ"ל, שאפילו בברכות ק"ש יכול להפסיק לומר קדיש יתום, וכתב להקשות ע"ז מדקי"ל (בסימן סו ס"ד ובסי' קלה ס"ה) שכהן שקראוהו לעלות לס"ת והוא קורא ק"ש, לא יפסיק, אע"פ שיש מ"ע של וקדשתו שיש דעות שהיא מן התורה, [ע' בשו"ת הריב"ש סימן רד. ועי' תוס' חולין (פז א) ובשו"ת מהרש"ם ח"א סימן ריד]. ואפי' למ"ד דהוי מדרבנן, עכ"פ הוא מדינא דמתני', ואילו אמירת קדיש יתום לא נמצא לו רמז בש"ס, ובתשו' מהרי"ל (סימן סד) משמע שהוא רק מנהג, וא"כ איך יתכן לומר שכהן אינו מפסיק לעלות לס"ת, ומשום קדיש יתום יפסיק. ושאני שאלת שלום שהוא מדברי קבלה, כדתנן בברכות (נד א), והם אמרו והם אמרו וכו'. עכת"ד. ולכאורה יש לדחות דהרב שאלת שלום יסבור כמ"ש הב"ח (סימן סו) שהחושש לכבוד התורה יוכל לסמוך על בעל המנהיג, שהביאו הטור להלכה, ויעלה לס"ת אפי' באמצע ק"ש. וכתב הלבוש שכן נוהגים. וגם הלחם חמודות (רפ"ב מברכות) הודה שכן המנהג. וכ"כ המג"א ושאר אחרונים. ואמנם אנו נוהגים שלא להפסיק, וכדעת מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו, והוא ז"ל פסק כהרשב"א שרב מובהק הוא. וכ"כ הפרי חדש והחיד"א. וכ"כ בשו"ת זכור ליצחק הררי (סימן ז אות ג). וכ"כ בספר מאורי אור (באר שבע דף כו ע"ב). ע"ש. (ודלא כהגר"ח פלאג'י בכף החיים סימן יח אות יא שפסק שיעלה לס"ת). מ"מ אין להקשות על השאלת שלום אם יסבור כדברי הב"ח וסיעתו. וספר שאלת שלום אינו מצוי אצלי. ועוד שהרי הט"ז (סימן סו סק"ה וסימן קלה סק"ד) הכריע דבברכות ק"ש שהן מדרבנן יפסיק ויעלה, דעד כאן לא פליגי הרשב"א והמנהיג אלא בק"ש דאורייתא, ולא בברכות ק"ש דרבנן. ע"ש. וכתב בספר אגורה באהלך (דף יב ע"א) שע"פ דברי הט"ז יש להתיר למי שהיה גומר ההלל, ובאמצע ההלל קראוהו לעלות לס"ת, שיפסיק ויעלה לס"ת, שכשם שיש לחלק בין ק"ש לברכותיה שהן מדרבנן, כך גם אנו נאמר דבהלל דרבנן יפסיק ויעלה לס"ת. ע"ש. ומוכח שדעתו מסכמת להט"ז. וכן פסק הרב אמת ליעקב (דף יג ע"ב). ומרן החיד"א בס' לדוד אמת (סימן ה אות א) כתב ג"כ כדברי הט"ז, שבברכות ק"ש וכ"ש בפסד"ז יפסיק ויעלה. ושוב חזר בו בקשר גודל (סימן י אות טו וסימן יא אות כג) ופסק שאף בברכות ק"ש לא יעלה. ע"ש. ובספר לב מבין (דל"ה ע"ד) כ' ע"ד החיד"א בקשר גודל שחומרא גדולה היא זו, והדבר ברור דלא פסקינן הכי, אלא כדעת רבני האחרונים שכתבו שבברכות ק"ש מפסיק ועולה לס"ת, וכמשנה ראשונה עיקר. ע"כ. וכן העלה בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן טז) שאם קראוהו בשמו והוא עומד בברכות ק"ש יפסיק ויעלה, משום דאיכא ספק ספיקא וכו'. ע"ש. וא"כ אין קושיא על הרב שאלת שלום שהתיר להפסיק בברכות ק"ש לקדיש יתום, שי"ל דס"ל כהט"ז וסיעתו. ועכ"פ לא נפלאת ולא רחוקה דעתו של הרב שאלת שלום בזה, ותכל תלונותיו של הרב לבושי מרדכי על דבריו. וראיתי בשו"ת מהרש"ג ח"א (סימן מח) שנשאל מהגאון ר' יששכר שלמה טייכטאהל (מחבר שו"ת משנה שכיר), אם רשאי יתום לומר קדיש יתום כשהוא עומד באמצע פסוקי דזמרה, ודעת הרה"ג השואל שיכול להפסיק לומר קדיש יתום, ושלא כמו שצידד בשו"ת לבושי מרדכי הנ"ל שאין להפסיק, והשיב, שהטעמים שכתב הלבושי מרדכי שלא להפסיק אינם מכריעים להלכה, וע"פ הסברא נראה יותר לומר שכיון שאמירת קדיש על הורים הנפטרים הויא בכלל מה שאמרו מכבדו בחייו ומכבדו במותו, והואיל והענין נוגע לכבוד אב ואם, וקי"ל שבאמצע הפרק שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד ובבין הפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם, וביארו הפוסקים שמפני הכבוד והיראה היינו לאביו ולאמו שחייב בכבודם ובמוראם, א"כ אמירת קדיש יתום הוי כעין לשאול בשלום אביו ואמו, ולכן מותר להפסיק אפי' באמצע הפרק בפסד"ז, ובפרט אם הוא נאלץ להתפלל ביחידות, ואם לא יאמר עתה הקדיש יתום, לא ישארו שם עשרה, הא ודאי שמותר להפסיק לקדיש יתום. ומ"מ אין לי הכרעה ברורה בזה ודעבד כמר עבד וכו'. ע"כ. ונראה שהעיקר כמ"ש מתחלה שמותר להפסיק, וכמסקנת הגאון מהר"י קובו והגאון ר' יוסף חיים זצ"ל שכן הסכימו להלכה ולמעשה.
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה להגאון החסיד רבי אליהו מני בספר שיח יצחק (דף כה ע"ב) שהביא להלכה דברי החיד"א בקשר גודל, שאם לא היה מנין בבהכנ"ס ולא אמרו הקדיש שלפני הודו, ובא מנין בתוך פסד"ז, יכולים לומר הקדיש בתוך פסד"ז. וסיים אח"כ (באות יג), ונראה לי שאותם יחידים שאומרים קדיש לעלוי נשמת קרוביהם, ופעמים הם עומדים בפסד"ז, ומפסיקים לומר הקדיש, לא יפה הם עושים שמפסיקים בפסד"ז לומר קדיש, מאחר שהקהל אינם צריכים להם, והאומר הקדיש אין לו הבדל אם יאמר בעצמו הקדיש או אם ישמע מהקהל. וכ"ש שאינם יכולים להפסיק בברכות ק"ש של ערבית לומר הקדיש שקודם העמידה של ערבית. ע"כ. ולכאורה כיון שפסק כהחיד"א, שרשאים לומר הקדיש בפסד"ז, כשלא היה מנין קודם ברוך שאמר, הרי שלא חילקנו באמירת הקדיש בין אלה שעומדים באמצע פסד"ז, לאלה שנכנסו עתה שרשאים הם גם להפסיק לכל דבר, ומוכח שאף שאפשר לצאת י"ח הקדיש על ידי אמירתו מאחד הנכנסים (לאחר אמירת ר' חנניה בן עקשיה), מ"מ רשאים העומדים באמצע פסד"ז להפסיק לומר הקדיש, וא"כ גם היחידים העומדים בפסד"ז יהיו רשאים להפסיק לומר הקדיש לעלוי נשמת הוריהם. ובפרט דהוי כשואל מפני היראה והכבוד, וכמ"ש האחרונים הנ"ל. (אלא שרואה אני שהרב שיח יצחק הדר תבריה לגזיזיה, כי להלן דף קט סע"א צדיק עתק דברי הרב בית עובד שחלק על החיד"א, ואסר לומר הקדיש בתוך פסד"ז כשלא היה להם מנין קודם ברוך שאמר. וכן רוב ככל הדינים שם מועתקים מספר בית עובד, כאשר יראה הרואה. ודו"ק) והנה גם הרה"ג ר' יעקב סופר בכף החיים (סימן נג אות יג, וסימן נה ס"ק כב) כ' שאין ליתומים העוסקים בפסד"ז להפסיק לומר הקדיש שאחר ישתבח, אלא שנתן טעם לזה מפני שעיקר הקדיש המועיל למנוחת הנפטרים הוא דוקא קדיש בתרא שאומרים קודם עלינו לשבח, וכמ"ש בשער הכוונות, ולכן אין להם להפסיק לומר הקדיש שאחר ישתבח, כשהם עוסקים עדיין בפסד"ז. ונתן טעם לזה ע"ד הסוד. ולפ"ז י"ל שגם הוא מודה שמותר להפסיק בפסד"ז לומר קדיש יתום כשהגיעו הצבור לפני עלינו לשבח. וכן יש לומר בדעת הגאון ר' אליהו מני הנ"ל. ואפי' נאמר שאין הקדיש יתום אלא ממנהג, מ"מ כיון שיסודתו בהררי קודש במדרשי חז"ל, כבר שויוה עלייהו חובה, וכמ"ש כיו"ב הגאון חיד"א בספר טוב עין (סימן יא) בד"ה ונראה. וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (סימן ב אות ז). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> מסקנא דדינא שהעומד בפסד"ז רשאי להפסיק לומר קדיש יתום שלפני עלינו לשבח, לעלוי נשמת אביו או אמו, דהוה ליה כשואל מפני הכבוד, וכמו שאמרו חז"ל מכבדו בחייו ומכבדו במותו, וההפסקה תהיה בין מזמור למזמור. וכמו שכתב הגרי"ח בשו"ת רב פעלים הנ"ל. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יא</h3>
 
ב"ה. ירושלים ת"ו טו"ב אלול תשכ"ט לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר הרה"ג רבי אליהו פרדס (שליט"א) הרב הראשי לירושלים ת"ו.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס, בדבר שאלתו אם מותר להפוך בית מרחץ לבית כנסת, על ידי הסרת הספסלים ושאר הריהוט של בית המרחץ, ואח"כ לשפצו ולסיידו באופן שיהיה מתאים לייעודו דהיינו בית הכנסת?
 
<b>א)</b> בשבת (י א) מבואר, שהחדר הפנימי של בית המרחץ, מקום שבני אדם עומדים ערומים ומתרחצים שם, אסור לקרות ולהתפלל בו, ודינו כדין בית הכסא, משום דלא קרינן ביה "והיה מחניך קדוש". וכן אמרו עוד בשבת (מ ב) שאפילו הרהור בדברי תורה אסור בבית הכסא ובבית המרחץ. ועוד אמרו (שבת י, וברכות כו א), בית הכסא שאמרו אע"פ שאין בו צואה, ובית המרחץ שאמרו אע"פ שאין שם אדם. וכן פסק הרמב"ם (בפרק ג' מהל' קריאת שמע הלכה ב - ד). והטור והש"ע (סימן פד). ע"ש. ומכל מקום נראה שעל ידי שינוי מעשה כזה, נעקר מעליו שם בית מרחץ, ופנים חדשות באו לכאן, וכמ"ש בשו"ת פנים מאירות ח"א (סימן פז), שנשאל אודות בית המרחץ של הקהל שהפכו אותו לבית דירת מגורים של השמש, באופן שיקרא בו ק"ש ויברך בהמ"ז וכל הברכות, וכל שאר תשמישי קדושה, וזאת על ידי עקירת התנור והספסלים של בית המרחץ, להתאימו לדירת מגורים. והשיב, ונראה לי דשפיר מהני עקירת השם ובפרט בשינוי מעשה להסיר מעליו שם בית המרחץ, וכדאמרינן בסוכה (יד ריש ע"א) כל הכלים יורדים לידי טומאה במחשבה, ועולים מטומאתם בשינוי מעשה. מעשה מוציא מידי מחשבה ומידי מעשה. ומוכח מפירוש רש"י שם, שאף במעשה כל דהו מהני להוציאו מידי טומאה. הילכך אפילו בית הכסא שפינו ממנו הצואה על דעת לבטל שם בית הכסא ממנו, ולהופכו לבית דירה, מותר לקרוא ק"ש ולהתפלל בו, מידי דהוה בדין בית שהקצוהו לעבודה זרה והכניסו בו אלילים, שאם הוציאו משם האלילים דרך ביטול, דהיינו על דעת שלא להכניסם עוד שם, מותר לדור בו. וכדאיתא ביו"ד (סימן קמה סעיף ג). ומוכח שאף שהבית שהקצוהו לעבודה זרה נאסר מן התורה, שנעשה כמשמשי עבודה זרה, אעפ"כ מועיל בו ביטול אם עושה באופן שלא להכניס עוד ע"ז שם, קל וחומר לבית כסא, שאף בסתם בית כסא ישן שאין בו צואה אינו אסור אלא מדרבנן. כמו שנראה בנדרים (ז א), שבודאי מועיל בו ביטול, אם מבטלו לגמרי על מנת שלא לעשותו עוד בית הכסא, והוא הדין לבית מרחץ שהוא קל יותר שכל שמבטלו לגמרי ששום אדם לא ירחוץ בו, שמותר לעשותו בית דירה, ולומר בו דברים שבקדושה, ולקבוע בו מזוזה. ע"כ. הן אמת שיש להעיר על מ"ש הפנים מאירות שבית כסא ישן שאין בו צואה אינו אסור אלא מדרבנן, ממה שכתבו תלמידי רבינו יונה (סוף פ"ג דברכות) בד"ה ודוקא ישן אבל חדש לא, וז"ל: שבית כסא ישן אע"פ שעכשיו אין בו צואה, כיון שהיה אסור מתחילה, אסור הוא מן התורה, משום והיה מחניך קדוש, וכל דבר שאסור מן התורה אסור גם כנגד ארבע אמות שלו, אבל חדש אינו אסור כלל, ואפילו בתוכו, וכל שכן כנגדו. מפי מורי הרב נר"ו. עכ"ל. וכן הובא בבית יוסף (סימן פג). וראיתי להמשנה ברורה בביאור הלכה (סימן פג ס"א) ד"ה ויראה לי, שהשיג על הפנים מאירות מדברי תר"י והבית יוסף הנ"ל. וסיים, ומ"ש תר"י בעמוד זה עצמו שהוא מדרבנן, פירשו המפרשים דקאי על בית כסא חדש, כדי שלא יסתרו דבריו אהדדי, ושכן משמע בהרא"ש. ע"כ. אמנם החזון איש א"ח (סימן יז סק"ט) ד"ה ונראה, כתב, שבית כסא ישן שאין בו צואה, אינו אסור אלא מדרבנן כל שאין בו טינוף ולא ריח רע, וכגון שכיסהו בעפר, וכן משמע בתר"י שכתבו, שלא אסרה תורה אלא בית הכסא עצמו שיש בו צואה, אבל כשאין בו צואה אינו אסור אלא מדרבנן, ושכן משמע בהרא"ש, אלא שיש שם ט"ס וכו'. ע"ש. אולם פשטות לשון תר"י לא משמע כן. וכמ"ש ג"כ בשו"ת שבט הלוי ח"ד (סימן י). ע"ש. ומכל מקום הדין דין אמת כמ"ש הפנים מאירות שכל שיש שינוי מעשה וביטול גמור ממה שנעשה מתחילה, אמרינן פנים חדשות באו לכאן, ואפילו מעשה כל דהו סגי, וכמ"ש הפנים מאירות ע"פ דברי רש"י (סוכה יד א), וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"א (סימן לה). ע"ש. והוא הדין לעשות מבית המרחץ בית הכנסת כנידון שלנו משרא שרי. ואין לומר שאפי' הפנים מאירות לא התיר אלא לעשותו בית דירה ובאקראי אומרים בו דברים שבקדושה, אבל לעשותו בית הכנסת יש בזה משום מה שנאמר הקריבהו נא לפחתך, כי הנה גם זה מבואר בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סימן סז), אודות בניית בית כנסת במקום שהיה רפת בקר, ודן מתחילה שדבר המאוס אסור מן התורה לגבוה, ואע"פ שאינו מפורש בכתוב, מ"מ סברא הוא משום הקריבהו נא לפחתך, ודבר שהוא סברא הוי מן התורה, כדאמרינן בכתובות (כב א) למה לי קרא סברא היא. וע' בתוס' שבועות (כב ב). ועכ"פ בסברא ברורה כזאת הוי לכ"ע מן התורה. ושוב כתב, שזהו דוקא בזמן שהדבר המאוס עומד במקומו ובשעתו, אבל אחר שפינו את הדבר המאוס וסילקוהו, וטיהרו ומירקו את המקום ההוא, אזדא ליה מאיסותיה ומותר אף לגבוה. ומה שאמרו בברכות (כו א) בית כסא שאמרו אע"פ שאין בו צואה, כבר כתב הפנים מאירות (סימן פז) דהיינו דוקא אם רוצה עדיין להשאירו כבית הכסא, אבל אם פינו ממנו הצואה על דעת לעשות ממנו בית דירה, וכל שכן שעשה מעשה לבטלו ולשנותו, הרי ביטל שם בית הכסא ממנו ומותר לומר שם דברים שבקדושה, והוא הדין בנ"ד שכשר גם לגבוה. ע"ש. וכן הגאון רבי אברהם פלאג'י בספר אברהם את ידו ח"ב (דף קעא ע"א) וכן בספרו פדה את אברהם (מע' ב אות ג) סמך ידו על הוראת הפנים מאירות, ושכן כתב הרב בן הרמה (פ"ד מהל' תפלה) לענין הפיכת בית כסא לבית כנסת ע"י שינוי מעשה. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ולכאורה יש להעיר מהתוס' מגילה (ו א), אהא דאמרינן התם, והיה כאלוף ביהודה, אלו תראטריות וקרקסיאות שבאדום שעתידים שרי יהודה ללמד בהם תורה ברבים, וכתבו התוס', יש מפרשים שהם בתי עבודה זרה, ומכנה אותם בשמות אלו לשון חרפה ובית הכסא. וקשה לומר שאותם מקומות מטונפים יכולים ללמוד שם תורה, אלא ודאי לשממה יהיו במהרה בימינו, אלא ר"ל בתים שמתאספים שם לוועד של עובדי עבודה זרה. עכ"ל. ומשמע שבתי עבודה זרה עצמם אי אפשר להופכם לבתי מדרשות. והנה הכנה"ג א"ח (סימן קנא) כתב בשם הרא"ם בתשובה (סימן עט), שבית שנעבד בו ע"ז אפי' בקבע אין איסור להתפלל בתוכו. וכ' המג"א (סימן קנד ס"ק יז), שאע"פ שדבר שנעשה לע"ז אין עושים בו מצוה, כדקי"ל (בסימן יא ס"ח) המשתחוה לבהמה צמרה פסול לציצית, אפשר דמחובר שאני, ואע"פ שבית דינו כתלוש מ"מ דמי למחובר. וצ"ע בע"ז (מו ב מז א). וי"ל דהכא שאני שלא עבדו את הבית עצמו. ע"כ. והדגול מרבבה שם העיר ע"ז מהתוס' מגילה (ו א) הנ"ל דמוכח דאסור. וכן הקשה בשו"ת חתם סופר (חאו"ח ס"ס מב). ע"ש. אולם הגאון השואל ומשיב קמא (ח"ג סימן עב) נשאל, אודות כנסיית נוצרים אם מותר להופכה לבית כנסת קבוע, דשמא י"ל שלא התיר המג"א בשם הרא"ם אלא להתפלל בו באקראי ולא באופן קבוע, ומכל שכן לעשותו בית תלמוד לרבים, וכמ"ש התוס' (מגילה ו א). והשיב, הנה דבר פשוט הוא שכוונת הכנה"ג בשם הרא"ם להתיר להתפלל בו אפי' בדרך קבע, ומיירי שלא הקצו את הבית לכך, וכמ"ש המג"א הנ"ל, ומ"ש הדגול מרבבה [כך צ"ל] ראיה לאסור מהתוס' (מגילה ו א), לפע"ד אין ראיה משם שיהיה אסור, אלא כוונתם לומר שקשה לומר שאותם מקומות מטונפים יבטיח הכתוב שיהיו בית ה' שילמדו בהם תורה לרבים, שזה הוא גנאי, דאטו לא יוכלו לעשות בתי מדרשות במקומות כשרים וכו', הילכך נראה לי בנידון דידן שהכנסיה היתה של פרוטסטנטים שאין שם שום דמות של אלילים מותר לעשותה בית מדרש לרבים, ולדעתי אף מצוה הוא לקדש שם שמים ברבים. ע"כ. והנה מאי דפשיטא ליה למר שבית עבודה זרה שעבדו שם ע"ז בקבע, מותר לעשותו בהכ"נ קבוע, אף שכ"כ גם בשו"ת כרם שלמה קוטלר ח"א (סימן ס). ע"ש. מ"מ אחרונים רבים חולקים על זה ואוסרים. כמבואר באליה רבה (סימן קנד ס"ק טו). וכ"כ הפרי מגדים (אשל אברהם ס"ק יז). וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סימן מב). וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סימן קנד). ובשו"ת שערי צדק (חאו"ח סימן יב). ע"ש. וע' בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סימן סו) שהביא מ"ש המג"א בשם הרא"ם, ושהאחרונים חלקו עליו. והביא עוד מה שהקשה החתם סופר מהתוס' (מגילה ו א), וכתב, ולי נראה ליישב שדוקא להכנס באקראי להתפלל שם זה מותר, אבל במגילה אמרו שעתידים לעת"ל ללמד בהם תורה לרבים באופן קבוע, וזה בודאי אינו ראוי. ע"ש. וע' בשו"ת אבני מלואים (סימן כז) דשינוי הנעבד הוי ספיקא אי שרי לגבוה, ולגבי בהכ"נ חשיב ספיקא דרבנן ושרי. (וכמ"ש המג"א סימן קנג ס"ק מו). ע"ש. וע' להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סימן יא אות ב) שכתב, שאף התוס' מגילה (ו א) לא הקפידו אלא בבתי עבודה זרה, אבל במסגד של ישמעאלים שאינם עובדי ע"ז, וכמ"ש הרמב"ם (בפרק י"א מהל' מאכלות אסורות ה"ז), אף התוס' מודים שמותר להתפלל וללמוד שם. ע"ש. ויש לפקפק קצת על זה מדברי הר"ן בחידושיו לסנהדרין (סא ב) שאף בתי תיפלה של הישמעאלים אע"פ שאינם טועים לעשותן אלהות, הואיל ומשתחוים לפניהם כהשתחויה של אלהות דין בתי עבודה זרה יש להם. ע"ש. וע' בשו"ת משפט צדק ח"א (סימן יח) ובשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד סימן כג) ובשו"ת עוגת אליהו (סימן כד). ובשו"ת בני בנימין (ס"ס ו) ובשו"ת נדיב לב ח"א (סימן צב). ע"ש. וע' בשו"ת בנין ציון (סימן סג) שהתיר בשעת הדחק בבית הכנסיה של עכו"ם שלא הכניסו שם ע"ז. וע' בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סימן מט) ובשו"ת ים הגדול טולידאנו (סימן ט). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ומצאתי להגאון רבי דוד מקרלין בשו"ת שאלת דוד (חאו"ח סימן ג דף ד ע"ד) בד"ה עתה, על אודות השאלה אם מותר לעשות מבית המרחץ בית הכנסת, לאחר שישנו את צורתו, ואחר שהאריך להוכיח תחלה שהשימוש שנעשה בו להדיוט אינו אוסרו לעשותו בית כנסת, ושלכן יפה נהגו העולם לעשות בתי כנסת ובתי מדרש מבתי מגורים שנעשו לשם חול והשתמשו בהם הדיוטות. ושוב הביא מ"ש התוס' מגילה (ו א) בשם יש מפרשים, והתוס' לא הסכימו להם, ומ"מ מבואר בדבריהם שאע"פ שנשתמשו באותם בתים לבתי ועד של עובדי ע"ז, כיון דהוי רק תשמיש של הדיוט מותר להופכם לבתי מדרש של רבים. ולדעת היש מפרשים אפילו בתי עבודה זרה ממש, יש להתיר על ידי ביטול, שהעכו"ם יבטלום לגמרי מלהשתמש בהם לעבודה זרה, ואח"כ יהיה מותר להופכם לבתי מדרשות של רבים, ועכ"פ על ידי איזה שינוי שיעשו מותר. ואף התוס' לא חלקו על זה לאסור מצד הדין, אלא ר"ל דלמה יזכו לכך, אלא בודאי יהיו שוממים לעתיד לבוא וכו'. ושוב חזר לדון בעיקר השאלה אם מותר לעשות בית כנסת מבית המרחץ, וכתב, ונראה לי ברור, שמרחץ שאין בו אדם, ובית כסא שאין בו צואה, אין איסורם אלא מדרבנן, שהרי אמרו בברכות (כה ב) צואה בכיסוי תלי רחמנא וכו', וכ"ש אם מפנה לגמרי את הצואה משם, שאין בו איסור מה"ת, וכן מורה הלשון בית המרחץ שאמרו אע"פ שאין בו אדם, בית הכסא שאמרו אע"פ שאין בו צואה, ולא אמרו בסגנון בית המרחץ שאסור, או בית הכסא שאסור, אלא "שאמרו", אלמא דלא הוי אלא איסור דרבנן. וכן משמע בהר"ן (נדרים ז א). הילכך כל שנשתנה ואינו ניכר שהיה שם מרחץ מותר אף מדרבנן, והרי משמשי ע"ז אפי' למי שאומר דלא מהני ביטול כדי לשמש בהם לגבוה, מ"מ כל שנשתנו קצת אפי' אם לא נשתנו לגמרי מותרים לשמש בהם לגבוה, כדאיתא בע"ז (נב ב) גבי אבני המזבח ששיקצום היוונים שגנזום, דאמרינן, היכי נעביד נתברינהו, אבנים שלמות אמר רחמנא וכו', אלמא שעל ידי שבירה וביטול היו מותרים אפי' למזבח. וסיים, ולענין שאלתינו בדין המרחץ לעשותו בהכ"נ, נ"ל שמועיל לו שינוי כגון עקירת התנור ושאר תשמישיו, ולשנות החלונות, באופן שלא יהיה ניכר שהוא בית המרחץ, וגם יעשוהו באופן שלא יוכשר עוד למרחץ, ואז יוכלו לעשותו בית הכנסת לרבים. עכת"ד. ולא אכחד שגם על דבריו יש לפקפק במה שהקדים לומר שבית המרחץ שאין בו אדם ובית הכסא שאין בו צואה אין איסורם אלא מדרבנן, שנראה שנעלם מעינו הבדולח מ"ש תלמידי רבינו יונה (סוף פ"ג דברכות), שאף באלה אסור מן התורה לומר בהם דברים שבקדושה. (וכעין מה שהשיג המשנה ברורה בבאה"ל על דברי הפנים מאירות בזה). וגם הדיוק מלשון "אמרו", אינו מוכרח כלל, שהרי בסוכה (מא ב) שנינו, מפני שאמרו חכמים שאין אדם יוצא ידי חובתו ביו"ט הראשון בלולבו של חבירו. ועוד כהנה וכהנה. וכמו שאסף איש טהור השדי חמד (מערכת א' כלל רעג). ע"ש. ומכל מקום תסגי לן שבעיקר הדין הוא תנא דמסייע לן להקל בנ"ד. וכ"כ בשו"ת הרי בשמים ח"א (סימן נב), שנשאל אם מותר לעשות במקום בית כסא ישן דירת מגורים, ולומר שם דברים שבקדושה ק"ש ותפלה וברכת המזון וכיו"ב, והרה"ג השואל הביא מ"ש הפנים מאירות (סימן פז) להתיר לעשות כן לגבי בית מרחץ ישן, ושוב דחה, שי"ל דבית הכסא חמיר לן טפי מבית המרחץ, וא"כ אפשר שגם ע"י שינוי וביטול לא מהני, והגאון המחבר לאחר שפלפל בדבר, כתב, אולם בכל זאת נראה שמכיון שכבר נסתמה החפירה של בית הכסא, וניטלה האסלא העשויה לישיבה בבהכ"ס, וסיידו המחיצות בסיד, ופנים חדשות באו לכאן, בשינוי גדול כזה. נחשב ממש כבית אחר, ואין סברא לאסור לומר בו דברים שבקדושה. ובעירובין (עח ב) קי"ל שבמילאו עפר ואין עתיד לפנותו מהני אפילו לא ביטלו בפירוש. וכל שכן בנ"ד שרצפוהו בנסרים. ובפרט לפי המבואר בתר"י (סוף פ"ג דברכות) דהא דאמרו בבית הכסא אע"פ שאין בו צואה אינו רק מדרבנן. וכן בהר"ן נדרים (ז א) מבואר שזימון לבהכ"ס אינו אלא מדרבנן. וא"כ בודאי דמהני שינוי מעשה וביטול, ועוד שבית הכסא שלנו דמי לבתי כסאי דפרסאי (ברכות כו א) וכו', וא"כ לא חמירי יותר מבית המרחץ שהתיר הפנים מאירות וכו'. ומ"ש התוס' (מגילה ו א) שקשה לומר שאותם מקומות מטונפים ילמדו בהם תורה לרבים וכו', ולכאורה הרי אפשר להתיר ע"י שינוי, י"ל שלא משום איסור כתבו כן התוס', כי בודאי שבשינוי וביטול לית דין צריך בשש שיש להתיר, שהרי פנים חדשות באו לכאן, אלא רק שקשה לומר שדוקא באותם בתים מטונפים יהיו שרי יהודה עתידים ללמד תורה ברבים. עכת"ד. והנה גם הרב נקיט שאין האיסור בבית הכסא שאין בו צואה אלא מדרבנן, ותימה דלא סיימוה קמיה דברי תר"י להלן שהאיסור הוא מן התורה, ומ"ש מקודם דהוי מדרבנן היינו דוקא בבית כסא חדש. ועכ"פ גם הרב הרי בשמים משלנו, שיש להקל בזה ע"י שינוי מעשה. וכן פסק הגאון ר' אליהו קלצקין בשו"ת דבר הלכה (סימן לא). ע"ש. וע"ע בשו"ת כוכב מיעקב (סימן ק) שהעלה ג"כ להקל להלכה ולמעשה. ע"ש.
 
<b>ד)</b> והאיר ה' את עיני ומצאתי לאחד מן הראשונים הוא רבינו דוד כוכבי בספר הבתים (הלכות קריאת שמע פרק ג', עמוד מו) שכתב וז"ל: יש מי שכתב, מקום שהיה בית המרחץ או בית הכסא, וניקוהו ופינוהו מן הטינוף שבו, מותר לקרות ולהתפלל ולומר בו כל דבר שבקדושה. ויש מי שכתב שצריך לעשות בהם מעשה ניכר, כיצד, עוקרים הספסלים והרהיטים שרחצו בהם. ויש מי שכתב שאם רצה לבטלו לזמן ידוע בלבד, ואח"כ יחזור לתשמישו הראשון אין הביטול מועיל בו. ולא נתברר לי, ומעשים בכל יום שעושים בהם סוכה בכל חג ואומרים בו דברי קדושה, ואחר החג מחזירים אותו לתשמישו הראשון. עכ"ל. אתה הראת לדעת כי הפנים מאירות וסיעתו הנ"ל זכו לכוין לדעת חד מקמאי להלכה. ואמנם ראיתי להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (חאו"ח סימן י) שכתב, בנידון בית המרחץ שרחצוהו וניקוהו וסיידוהו בסיד, אם מותר להתפלל בו ולומר דברים שבקדושה, והשיב, שמכיון שמתחלתו היה שם בית מרחץ עליו, לעולם לא פקע ממנו שם מרחץ, שהרי אמרו בברכות (כו א) מרחץ שאמרו אע"פ שאין בו אדם. וכ' מרן הב"י (סימן פד), כלומר, שמאחר שנשתמשו בו, אף שעכשיו אין בו אדם מ"מ בית הפנימי מאוס ואין קוראים בו ק"ש, דהוי כבית הכסא שאפי' פינו הצואה ממנו אין קוראים בו. ע"ש. וכבר כתב רבינו יונה שבית כסא ישן אף שאין בו עתה צואה כיון שהיה אסור מתחלה, אסור הוא מן התורה משום והיה מחניך קדוש וכו', ומשמע שאפי' רחצוהו וניקוהו כיון שנדחה שעה אחת שוב אין לו היתר, ולא שאלו בגמ' אלא על בהכ"ס חדש, אבל ישן אסור, ואין חילוק בזה בין בית הכסא לבית המרחץ. שלא מצאנו דבר שנאסר שחוזר וניתר, שהרי עדיין שם מרחץ עליו. תדע ממה שהוצרכו לפרש היתר מרחץ החדש, ולא אמרו חידוש יותר שאפי' ישן אם ניקוהו וסיידוהו מותר לקרות בו, שמע מינה שלעולם עומד באיסורו ואין לו היתר. וכן הסכים עמי מורי הרב נר"ו. והוצרכתי לבאר הדבר כדי לשלול דעת מי שרצה לחלוק עלי. ותו לא מידי. ע"כ. ולכאורה היה אפשר ללמוד מדבריו שהוא חולק על הפנים מאירות וסיעתו הנ"ל. אולם נראה שבאמת גם הרב בית יהודה יודה שבשינוי מעשה ממש יש להתיר, וניקוי וסיוד לבד לא מהני, דלא חשיב שינוי מעשה. ואע"פ שכתב שכל שנדחה שעה אחת שוב אין לו היתר, שלא מצאנו דבר שנאסר שחוזר וניתר, זהו כשלא נעשה בו מעשה המתירו, אבל כשנשתנה גופו של המרחץ על ידי עקירת הספסלים ושינוי החלונות וכיו"ב לכ"ע משרא שרי. כי פנים חדשות באו לכאן, וכאילו בית מרחץ חדש הוא, ועדיף מניה. דאפושי פלוגתא לא מפשינן. ובפרט עתה בהגלות נגלות דברי ספר הבתים הנ"ל שמפורש להיתר כדברי האחרונים הנ"ל. וכן נראה דעת מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן פד סק"ד) שהביא להלכה דברי הרב בית יהודה. ושוב כתב (בסק"ה) דברי הפנים מאירות שאם עשו שינוי מעשה בגופו של המרחץ, שעקרו התנור והספסלים ועשאוהו בית מגורים מותר לברך ולומר בו דברים שבקדושה, ולקבוע בו מזוזה. ע"כ. אלמא דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. וכן מתבאר בספר חסד לאלפים (סימן פג). וכ"כ הרה"ג מהר"י סופר בספר כף החיים (סימן פג סק"ב). וכן ראיתי בשו"ת כנף רננה ח"ב (בקונטרס מין כנף סימן כט) שהביא מ"ש הפנים מאירות, ומ"ש הברכי יוסף בשם הרב בית יהודה, והעלה שעכ"פ מבואר מדבריהם דלא מהני שינוי מעשה אלא באופן שעל ידי שינוי המעשה בטל ממנו שם מרחץ, וכמ"ש כיו"ב הרמ"א בחושן משפט (סימן שס ס"ו) ובש"ך שם, דלא חשיב שינוי מעשה אא"כ נשתנה גם השם, וכן הא דקי"ל שכלים עולים מטומאתם בשינוי מעשה, היינו, באופן שנשתנה גם השם, ולכן השינוי שצריך לעשות בבית המרחץ כדי שיוכלו להתפלל בתוכו בצבור, הוא על ידי עקירת התנור שבתוכו וכו', אבל בהסרת המחיצות שבין החדרים לא סגי, כי מתחילה היה מרחץ קטן ועכשיו מרחץ גדול, ושינוי השם ליכא בהכי, לכן יש לעשות מעשה בגוף המרחץ, שישתנה שמו ויסתלק מעליו שם מרחץ, ובכה"ג משרא שרי באיסור המרחץ שהוא מדרבנן. ע"כ. (ומ"ש בסיום דבריו שהמרחץ אסור מדרבנן, יש להעיר עליו מדברי תר"י שאיסורו מן התורה. וכנ"ל). גם הלום ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת ובחרת בחיים (סימן כז) שהביא מ"ש הרה"ג השואל שהתשובות הפנים מאירות והבית יהודה נחלקו אם לא עשה מעשה בגוף המחיצות וכו', וכתב, שהרב בית יהודה לא אסר אלא בסיוד וכיור שזה לא נחשב מעשה בגוף המרחץ, וכדתנן (ע"ז מז ב) בית שבנאו מתחלה לע"ז הרי זה אסור, סיידו וכיירו לע"ז וחידש נוטל מה שחידש והבית מותר, הא קמן שזה לא נחשב מעשה, וה"ה להיפך שהסיוד והכיור לא נחשב מעשה בגוף הבית ולכך נשאר באיסורו, אבל אם עשה מעשה בגוף בית הכסא ודאי דמהני. ע"ש. ולפ"ז ג"כ אין מחלוקת בין הפנים מאירות לבין הרב בית יהודה. ומיהו אכתי לא איפרק מחולשא, שהרי הפנים מאירות כתב ע"פ דברי רש"י (סוכה יד א) שבמעשה כל דהו סגי. וא"כ סיוד וכיור לא גרע ממעשה כל דהו. (וכ"כ בשו"ת מחזה אברהם שטיינברג ס"ס כז. וע' להלן בסמוך). ומ"ש הגר"ש קלוגר שם: "שאף אם פינו הצואה מבית הכסא על דעת שלא לעשותו עוד בהכ"ס ג"כ מהני", הן אמת שגם הפנים מאירות כתב לחלק בזה כאמור, מ"מ נראה שלמעשה לא סמך על סברא זו בלבד, אא"כ בצירוף שינוי מעשה בגופו של בהכ"ס, וכמ"ש שם הפנים מאירות בדין המרחץ, אלא דסתמא דמילתא יש סתימת החפירה של בהכ"ס, שבזה יש גם שינוי מעשה, וכל שכן כשעשו ג"כ רצפה על פני השטח של ביהכ"ס. וע"ע להלן. וע' בשו"ת צור יעקב (סימן לד). ע"ש. [ושוב ראיתי בשו"ת די השב (חאו"ח ס"ס ד) שהביא דברי הרב בית יהודה הנ"ל, וכתב לדקדק על מ"ש בשם תר"י שגם לאחר שפינו הצואה וניקוהו הוא אסור מן התורה, שזה אינו שכיון שפינוהו וניקוהו פשוט שאינו אסור אלא מדרבנן, וכדמוכח בתר"י שם לפני כן, וכל כוונת תר"י היא שמכיון שמתחלה כשהיה בו הטינוף היה אסור מה"ת משום והיה מחניך קדוש, גם עכשיו שאין בו טינוף אסור עכ"פ מדרבנן משום בזיון. וא"כ יש מקום לומר שאם עשו בו מעשה של סיוד וכיור, ועשאוהו כבית דירה, אפי' בזיון אין בו ושרי. ומ"מ מכיון שמבואר בשו"ת פנים מאירות (סי' פז), דבעינן שיעקר ממנו שם מרחץ לגמרי, מוכח שאם עשאוהו בית דירה לזמן, באיסורו הראשון עומד, כיון שעדיין לא נעקר שם המרחץ מעליו וכו'. ע"ש].
 
<b>ה)</b> ותבט עיני להגאב"ד ברודי בשו"ת מחזה אברהם (סימן כז) שנשאל אודות בית מרחץ ישן שנתבטל ורק הגג והחומה סביב נשארו עומדים בתקפם, ורצו התושבים להופכו לבית הכנסת ולהתפלל שם בקביעות, והביא דברי הפנים מאירות וסיעתו, וצידד בסוף דבריו, שאף ע"י סיוד וציור מחדש בבית המרחץ להתאימו לבהכ"נ, אמרינן פנים חדשות באו לכאן, ומותר לעשותו בית כנסת, ואע"פ שבירושלמי סוטה (פ"ח ה"ז) בדין הבונה בית חדש שחוזר עליו מעורכי המלחמה, תניא ר' יהודה אומר אם חידש בו דבר חוזר ואם לאו אינו חוזר "סד אותו בסיד ופתח בו חלונות לא היה חוזר" וכו'. וכתב בקרבן העדה, לפי שלא נשתנה גוף הבית, מ"מ בנידון זה שכבר נתבטל בכה"ג לא מצינו איסור בזה, ועוד שהרי כתב הפנים מאירות שאפי' במעשה כל דהו חשיב שינוי מעשה, ולכן נ"ל להתיר. ע"כ. ומשמע שמצדד להקל אפי' בסיוד וציור, ושלא כמ"ש הרב בית יהודה להחמיר בזה. והנה מה שהקשה ע"ז מהירוש', אמנם כן הקשה גם בשו"ת שאילת דוד (חאו"ח ס"ס ג) בהגהה, ודחה, דשאני התם דבעינן בית חדש וליכא, דהא לא נתחדש כל הבית, משא"כ אם נשתנה ע"י התיקון שעשה בחלונותיו, ושינהו ממה שהיה מתחילה חשיב שינוי מעשה ומותר. ע"כ. ולפע"ד יש להעיר דההיא דהירוש' ר' יהודה קתני לה, ונראה דאזיל לטעמיה במתני' (סוטה מג א) דתנן, רבי יהודה אומר אפי' הבונה בית על מכונו אינו חוזר. ופירש רש"י, שסתרו וחזר ובנאו במדתו הראשונה, אינו חוזר, משום דלאו חדש הוא, הואיל ולא חידש להוסיף עליו בבנינו. והנה הרמב"ם בפירוש המשנה כתב שאין הלכה כר' יהודה, ומה שהקשה הגאון המשנה למלך (בפ"ז מהל' מלכים ה"ח) דמנא ליה לרבינו דת"ק פליג אדר' יהודה, והרי בירושלמי שקלי וטרו אליבא דר' יהודה אם סד אותו בסיד או שפתח בו חלונות וכו'. אולם באמת בתוספתא סוטה (פ"ז ה"י) איתא, נפל ביתו ובנאו הרי זה חוזר, ר' יהודה אומר אם חידש בו דבר חוזר, ואם לאו אינו חוזר. וע' בשו"ת שביתת יום טוב בלשונות הרמב"ם (דף קכ ע"ד) שהביא בשם מרן החיד"א שעמד ע"ד המל"מ מהתוספתא, ודברי החיד"א הנה הנם בשו"ת חיים שאל (סימן פא) שהעיר כן ע"ד המל"מ שלא זכר מהתוספתא דת"ק פליג בהדיא אדר' יהודה, והוסיף, שאף הירוש' לא שקיל וטרי אליבא דר' יהודה, אלא ברייתא כולה ר' יהודה היא ולטעמיה אזיל. ע"ש. וע"ע בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סימן ח סימן ה). ע"ש. ולפ"ז נראה דלדידן דקי"ל כת"ק דר' יהודה שא"צ לחדש בו דבר, ואם נפל הבית ובנאו חוזר, אף אם פתח בו חלונות ושינהו ממה שהיה מקודם, או שסד אותו וציירו, חשיב כבונה בית חדש וחוזר, שפנים חדשות באו לכאן וכאילו הוא חדש, ואין צורך להדחק כמ"ש בשאילת דוד, וגם מכאן תשובה לקושית המחזה אברהם. דלא קשיא מידי, דההיא ר' יהודה היא ולא קי"ל כוותיה. (וע"ע בדברי הרב המגיה בשו"ת די השב חאו"ח ס"ס ד. ע"ש). וע' להגאון תורת חיים עירובין (נג ב), בפלוגתא דרב ושמואל בפי' הכתוב ויקם מלך חדש על מצרים, חד אמר חדש ממש, וחד אמר שנתחדשו גזרותיו, וכתב, דנפקא מינה למקח וממכר, שהאומר לחבירו בית חדש אני מוכר לך, והוא ישן אלא שסיידו וציירו או שפתח לו חלונות עד שנראה כאילו הוא חדש, למ"ד חדש ממש, חוזר בו, דבעינן חדש ממש, ולמ"ד שנתחדשו גזרותיו, המקח קיים, שכיון שנראה כאילו הוא חדש, אף שאינו חדש ממש, מ"מ חדש קרינן ביה. ע"כ. (והובא במחזה אברהם שם. וע"ע בספר בן יהוידע עירובין שם). ולפ"ז לגבי שינוי כזה מבית המרחץ לבהכ"נ, כיון דתליא בפלוגתא דרב ושמואל, אמרינן ספקא דרבנן לקולא, כמ"ש המג"א (סימן קנג ס"ק מו). [אא"כ נאמר דבכה"ג הוי מן התורה, כמו שכתבו כמה מן האחרונים בדעת רבינו יונה סוף פ"ג דברכות. ובפרט אם נאמר דרב הוא דאמר חדש ממש, כיון שהוא נזכר בש"ס ראשון, (וכמ"ש כיו"ב הרדב"ז בפרק ו' מהל' מעשר שני סוף הלכה ג)]. ויש לפלפל עוד בזה, ואכמ"ל. ועכ"פ בשינוי מעשה בגופו של בית המרחץ או של בית הכסא באופן שפנים חדשות באו לכאן יש להקל, וכמו שכתבנו בשם ספר הבתים, והאחרונים ז"ל. וכ"כ בספר ערוך השלחן (סימן פג ס"ג) שאפי' בית כסא ישן אם נטלו האסלא משם וניקוהו וביטלו כל בנינו והשוו העפר שבמקום החפירה, באופן שעתה לא ניכר כלל שהיה שם בית כסא מותר לקרות ולהתפלל בו, שהרי גם בטומאה מועיל שינוי מעשה לבטלו מטומאתו הקודמת. ע"כ. ומ"ש שביטל כל בנינו אין כוונתו לומר שסתרו כל הבנין, אלא על ידי הניקוי מכל צדדיו, חשיב ביטול מבית הכסא. וכ"ש אם ריצף אותו ברצפה על פני כל השטח דחשיב שינוי מעשה. וכ"כ הגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח סימן עח). ע"ש.
 
<b>מסקנא</b> דדינא שיש להתיר לעשות מבית המרחץ בית כנסת, על ידי עקירת הספסלים ושאר רהיטי בית המרחץ, ולרצף המקום שטעון ריצוף, ולסיידו ולציירו ולפתוח לו חלונות להרבות אורה לבית הכנסת. או כמ"ש מרן בשלחן ערוך (סימן צ ס"ד) שטוב שיהיו י"ב חלונות בבהכ"נ. והואיל ונעשה שינוי מעשה בגופו של בית המרחץ ופנים חדשות באו לכאן מותר. בכבוד רב ובברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדבר המתפלל תפלת שמנה עשרה, האם צריך להפסיק בעת שהכהנים נושאים כפיהם ומברכים את העם, להאזין לברכתם, או שהוא רשאי להמשיך בתפלתו.
 
<b>א)</b> הנה אע"פ שאמרו בסוטה (מ א) שאין לומר פסוקים בעת שהכהנים מברכים את העם, כי כלום יש לך עבד שמברכים אותו ואינו מאזין, וכן פסקו הטור ושלחן ערוך (סימן קכ"ח סעיף כו). י"ל שזהו דוקא כשאינו עוסק בתפלה, אבל כשהוא באמצע תפלתו אין צריך להפסיק כדי להאזין לברכת הכהנים. ואע"פ שכתב מרן השלחן ערוך (בסוף סימן קד), "שהעומד בתפלת שמנה עשרה לא יפסיק לא לקדיש ולא לקדושה, אלא ישתוק ויכוין למה שאומר השליח צבור, ויהא כעונה". ואף ברכת כהנים נחשבת כדבר שבקדושה, שהרי אינה נאמרת אלא בעשרה, כדתנן במגילה (כג ב). וע"ע בשו"ת חכמי צרפת ולותיר (סימן סח). ע"ש. שאני התם שאילו לא היה מתפלל, היה חייב לענות עם הצבור, וכשהוא מתפלל מאזין להש"צ שיהא נחשב שומע כעונה. אבל כאן שאין לצבור אלא שמיעה בלבד, למה יפסיק באמצע תפלתו. ולכאורה יש לומר שהדבר תלוי במחלוקת הראשונים אם יש מצוה גם על ישראלים להתברך מפי הכהנים, או המצוה היא רק על הכהנים לברך את ישראל, כי בספר חרדים (פרק ד' סימן יח) כתב, שיש מצוה גם על ישראל להתברך מפי הכהנים, כשהם עומדים פניהם אל פני הכהנים ובשתיקה, ומכוונים את לבם לקבל ברכתם כדבר ה'. ותנא דמסייע ליה, הוא הראב"ד בפירושו למס' תמיד (סוף פרק ו), שהביא בשם ספר המקצועות, שכהן שיש לו אשה נדה בביתו, אינו רשאי לעלות לדוכן לברך ברכת כהנים "ולא עוד אלא שאינו מוציא את ישראל ידי חובתם". ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית אפרים (חאו"ח סימן ו). ובספר הפלאה (כתובות כד ב). ע"ש. אולם בחידושי הריטב"א סוכה (לא ב), כתב, שכל הכופל מצוה שכבר עשאה ואינו חייב לכופלה, ואינו עושה אותה להוציא אחרים ידי חובה, אסור לו לחזור ולברך עליה, משום ברכה לבטלה, ולכן כהן העולה לדוכן, שאינו מצווה לברך אלא פעם אחת, אע"פ שאם ירצה רשאי לחזור לישא כפיו לברך את ישראל, ואין בזה משום בל תוסיף, אינו רשאי לחזור ולברך על ברכת כהנים, וליכא למימר שעושה כן להוציא אחרים, דהא ליכא חיובא על ישראל להתברך, אלא מצוה של כהן היא. ע"ש. וכ"כ בפשיטות הקרן אורה (סוטה לט ב) בתוס' ד"ה עד שיכלה אמן. ע"ש. והגאון ר' משה מרדכי אפשטיין בשו"ת לבוש מרדכי (סימן א אות ד), כתב להוכיח כדעת הרב בעל ספר חרדים הנ"ל, מהתוס' ר"ה (טז ב), ותוקעים ומריעים כשהם עומדים, ותימה והא קא עבר בבל תוסיף. וכי תימא כיון שכבר יצא הו"ל שלא בזמנו שאינו עובר עליו בבל תוסיף. הא אמרינן לקמן (כח ב) כיון דאילו מתרמי ליה צבורא אחרינא הדר מברך להו, הכא נמי אי מתרמי ליה צבורא אחרינא הדר תקע להו. וקשה דמה ענין זה לזה, הרי בברכת כהנים אינו מוציא את אחרים ידי חובה, אלא מצות עצמו היא שעושה אותה אצל צבור אחר, וחשיב לא עבר זמנו, אבל בתקיעת שופר כשהוא תוקע לצבור אחר הוא רק להוציא את אחרים, שהוא כבר קיים מצותו ויצא ידי חובה, וא"כ הרי עבר זמנו. וכבר עמד בזה הגאון רעק"א. אבל לדברי החרדים ניחא, שגם בברכת כהנים עיקר המצוה כדי להוציא את ישראל המתברכים. ע"כ. והגאון ר' ירוחם פישל פירלא בספר המצות (מצוה טז דקכ"ח ע"א) הביא שכן כתב ראיה זו בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סימן כב), ושיש עוד ראיה נכונה לזה מדברי בעל הלכות גדולות. ע"ש. גם בשו"ת ראשי בשמים (חאו"ח סוף סימן ה) כתב לסייע סברת החרדים מהתוס' חגיגה (טז א) בשם הירושלמי (מגילה פ"ד ה"ח). שאסור להסתכל בכהנים בעת נשיאת כפיהם, משום היסח הדעת. וכן כתב הרמב"ם (פי"ד מהלכות תפלה ה"ז). ואם אין מצוה לישראל להתברך מהכהנים, מה בכך אם יסיחו דעתם מברכת הכהנים, ועוד שגזרו חז"ל על כהן שיש בו מום שלא יקיים מצות נשיאת כפים, משום החשש שיסתכלו בו ויסיחו דעתם, כדאיתא במגילה (כד ב), ואם אין מצוה על ישראל להתברך למה גזרו לבטל הכהן ממצות נשיאות כפים בשביל כך וכו'. ע"ש. וכן בספר חתן סופר (שער התפלה סימן יג דף קלג ע"א) בהערה שם משמואל שם, הוכיח מהירוש' הנ"ל כאמור. והוסיף להוכיח כן מדברי הראב"ד תמיד בשם ספר המקצועות הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בפשיטות בשו"ת חות יאיר (בסוף הספר דף קלז רע"ב). ע"ש. ולפ"ז י"ל שלפי מ"ש החרדים וסיעתו שיש מצוה על ישראל להתברך כשפניהם אל פני הכהנים ובשתיקה ובכוונת לבם לקבל ברכתם כדבר ה', גם המתפלל תפלת שמנה עשרה ראוי שיפסיק מתפלתו בין ברכה לברכה, ולהקשיב בכוונה אל ברכת הכהנים, לקיים המצוה שעליו, ולא יראה כאילו אינו חפץ בברכה ותרחק ממנו, כשהוא מסיר אוזנו מלשמוע ברכתם וממשיך בתפלתו. אבל לדעת הריטב"א וסיעתו שאין מצוה על ישראל להתברך, והמצוה מוטלת על הכהנים בלבד, לפ"ז יוכל המתפלל להמשיך בתפלתו הלאה, מבלי להפסיק לשמוע ברכת הכהנים.
 
<b>ב)</b> והן עתה ראיתי בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סימן קסז), שהביא קושית הגאון רעק"א על דברי התוס' (ר"ה טז ב) הנ"ל, וכתב ליישב דבריהם היפך מדברי האחרונים הנ"ל, ובתוך דבריו כתב שרוב הפוסקים ס"ל כדעת הריטב"א שאין מצוה על ישראל להתברך. ע"ש. וזה שלא כמ"ש בשו"ת חתם סופר עצמו (בחאו"ח סימן כב) בד"ה והנה, ע"פ דברי ספר יראים שיש מצוה על ישראל להתברך. ע"ש. (ונראה שבמקום ספר יראים צ"ל ספר חרדים, כי בספר יראים לא נמצא כן. וכן העיר הגרי"פ פירלא בספר המצות (מצוה טז) הנ"ל. וכן ראיתי עוד בס' סביב ליראיו על היראים (סימן טו אות יב) שהעיר כן על החתם סופר, שהרי בס' יראים שלפנינו לא נזכר כלל דבר זה, ונהפוך הוא כי נראה מדברי היראים שם שאין על ישראל מצוה בזה, וכדברי הריטב"א (סוכה לא א). ולכן נראה שכוונת החת"ס על ס' חרדים שבאמת כתב כן. ע"ש). והואיל ומעשים בכל יום שהכהן מברך בכל פעם שהוא נושא כפיו לברך ברכת כהנים בין באותו צבור בין בצבור אחר, וכמ"ש המהר"ם מינץ (סימן יב), ושכן המנהג, וכ"כ האליה רבה (סימן קכח סק"ה) ודלא כהלבוש. וכן הסכים מרן החיד"א בברכי יוסף (שיורי ברכה סימן קכח סק"ג) ושכן מבואר להדיא במאירי (מגילה כח א). וכ"כ בש"ע הגר"ז (שם סעיף ד). וכ"כ לדינא בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סימן נב). ובס' מנחת חינוך (מצוה שעח). ובס' תורת חיים סופר (סימן קכח ס"ק מא), ושכן הסכימו כל האחרונים. ע"ש. וכן פסק הגאון המקובל מהר"ם זכות בשו"ת הרמ"ז (סימן כח). והרב מנחת אהרן (כלל טז סימן סד). ועוד. מכל זה מוכח דלא כמ"ש הריטב"א (סוכה לא א) הנ"ל, שאין שום מצוה על ישראל להתברך. וי"ל. וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סימן מו). ובשו"ת שאילת יעקב (סימן יז). ובשו"ת דבר אברהם ח"א (סימן לא). ובשו"ת משנה הלכות חלק ח' (סימן טז). ע"ש. ומכל מקום הואיל ולא יצא הדבר מידי מחלוקת, וממה שאמרו בספרי, אמור להם, שיהיה כל הקהל שומע, משמע קצת שיש מצוה על ישראל להתברך, וכמ"ש הרב סביב ליראיו (סימן טו אות יב). הילכך מי שמפסיק בין ברכה לברכה בתפלתו להאזין ולהקשיב לברכת הכהנים, יש לו על מה שיסמוך, ואין בזה משום הפסק. כי רבים עומדים בשיטת בעל החרדים, שיש מצוה על הישראל להתברך כשהם פנים אל פנים ובשתיקה, ובכוונת לבם לברכת הכהנים. ואפילו לדעת ר"ת ור"י בתוס' ברכות (כא ב) דס"ל שהמפסיק בתפלתו לקדיש ולקדושה לשמעם מהש"צ, שיהיה שומע כעונה, חשיב הפסק, שאני התם שהוא מפסיק בכוונה זו להיות כעונה. וא"כ הוי הפסק, אבל בנ"ד שאין הכוונה אלא לשמיעה בלבד בכוונה להתברך לכ"ע לא הוי הפסק. וכ"ש למאי דקי"ל כשיטת הגאונים שמפסיק לקדיש וקדושה כדי להיות שומע כעונה, ולא חשיב הפסק. כל קבל דנא נראה שאין חיוב בדבר להפסיק בתפלת שמנה עשרה אפילו בין ברכה לברכה, ובפרט שהחתם סופר מעיד בגדלו שרוב הפוסקים ס"ל כהריטב"א, שאין שום מצוה על ישראל להתברך. ועוד דהא קי"ל העוסק במצוה פטור מן המצוה, וכמ"ש כיו"ב בספר הרוקח (סימן שכד אות ט). ע"ש. ולדעת אחרונים רבים גם העוסק במצוה דרבנן פטור ממצוה דאורייתא, וכמו שכתבנו באורך בס"ד בס' ילקוט יוסף ח"א (עמוד שכה) והלאה. ע"ש. ומיהו העוסק בק"ש וברכותיה, וכל שכן באמצע פסוקי דזמרה, והשליח צבור הגיע לברכת כהנים, ראוי ונכון שיקום לשמוע ולהקשיב בכוונה ברכת הכהנים שהיא בכלל דברים שבקדושה, וכמ"ש הפוסקים שעליו להפסיק לקדיש ולקדושה, וכמו כן ראוי לו להקשיב בכוונה לברכת הכהנים. וע' בשו"ת פאר הדור להרמב"ם (סימן סד). ובמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ה (סימן יג). וע' בשו"ת יד אליהו רגולר (סימן ט). ובספר תורת חיים סופר (סימן סו סק"ח). ע"ש.
 
<b>ג)</b> המורם מכל האמור שהעומד בתפלת שמנה עשרה א"צ להפסיק כדי לשמוע ברכת הכהנים, ואפי' בין ברכה לברכה. ומ"מ אם רצה להפסיק בין ברכה לברכה להאזין ולהקשיב לברכת הכהנים, רשאי לעשות כן, ולא חשיב הפסק. אולם אם הוא עוסק בק"ש וברכותיה, וכל שכן באמצע פסוקי דזמרה, ראוי שיפסיק בבין הפרקים כדי לשמוע לברכת הכהנים ותבא עליו ברכת טוב. והמתפלל תפלת שמנה עשרה עם החזן והגיע עמו ביחד בסוף מודים, לא ימשיך בתפלתו, אלא יפסיק וישמע ברכת הכהנים עם הצבור, ויענה אחריהם אמן. וכמבואר בתשובת רבינו אברהם בן הרמב"ם שהובאה בראש ספר מעשה רוקח (דף א ע"ב). וכן הובאה בספר בית מנוחה (בדינים השייכים לסדר נשיאות כפים אות מה). ע"ש. וכן עיקר.
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מי שהתפלל ביום תענית צבור ואמר "עננו" בשומע תפלה, אך במקום שיחתום בא"י שומע תפלה, טעה וחתם בא"י העונה לעמו ישראל בעת צרה, ונזכר רק לאחר שסיים תפלתו, האם יצא ידי חובת תפלתו בדיעבד, או שמא דינו כמשנה ממטבע שטבעו חכמים, וצריך לחזור ולהתפלל שנית, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"א מהל' ק"ש ה"ז), "שכל הברכות הערוכות בפי כל ישראל, עזרא הסופר ובית דינו תיקנום, ואין אדם רשאי לפחות מהן ולא להוסיף עליהן וכו', כללו של דבר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות הרי זה טועה, וחוזר ומברך כמטבע".
 
<b>א)</b> לכאורה אמרתי להביא ראיה לזה ממה שכתב בהגהות מיימוני (פרק י' מהל' תפלה אות פ): "וראיתי למורי רבינו יהודה שהורה לשליח צבור שטעה ודילג "עננו" בין גואל לרופא, לאומרו בשומע תפלה, ולחתום ברוך אתה ה' העונה בעת צרה ושומע תפלה". ובסידור רבינו שלמה בן רבי שמשון מגרמייזא (חי בזמן רבותיו של רש"י, בעמוד ר') כ' בזה"ל: פסקו הגאונים, יחיד האומר עננו בשומע תפלה, אל יגמור הברכה, אלא יאמר שמע קולינו עד כי אתה ה' פודה ומציל בכל עת צרה וצוקה, ברוך אתה ה' העונה בעת צרה ושומע תפלה, לפי שאין היחיד קובע ברכה לעצמו, כדאיתא בתענית (יג ב). ולכאורה קשה דהא קי"ל בברכות (מט א) שאין חותמין בשתים. ובעל כרחך דחשיב כחד ענינא, ולא חשיב כחותם בשתים. וכמ"ש כיו"ב הש"ך יו"ד (סימן שעט סק"ד), דאע"ג דאמרינן בברכות (מט א) שאין לחתום במושיע ישראל ובונה ירושלים, משום שאין חותמין בשתים, מכל מקום בתפלת נחם בתשעה באב כתוב בכל הסידורים, ברוך אתה ה' מנחם ציון ובונה ירושלים, וצ"ל דחדא מילתא היא, ואין כאן משום אין חותמין בשתים. ע"כ. וכ"כ בשיורי כנה"ג (סימן קפח הגב"י אות ה', וכן בסימן תקנז). ע"ש. וכן כתב העולת תמיד (בסימן קפח סק"ב). וע"ע בספר מטה יהודה (סימן תקנז). ובמאמר מרדכי (שם סק"ב). ע"ש. ושוב ראיתי בשו"ת מהרי"ל החדשות (סימן נה) שכתב, היחיד אומר עננו וכו' וחותם בשומע תפלה, וכן קבלתי מאבא מרי, ומאן דחתים בתרתי, (העונה בעת צרה ושומע תפלה), היינו משום דתרוייהו חד עניינא, כמו מנחם ציון ובונה ירושלים. עכ"ל. וכן ראיתי להמג"א (סימן קיט סק"ז) שהביא דברי הגהות מיימוני הנ"ל, וכתב ע"ז, ולא הוי חתימה בשתים, כי פירש רש"י בתענית (יג ב) שברכת שומע תפלה וחתימתה קאי אתפלת תענית ועל כל מילי. ע"כ. ומכיון שהכל נחשב ענין אחד, גם אם חתם "העונה לעמו ישראל בעת צרה", בלבד, יצא י"ח בדיעבד. ולא הוי כמשנה ממטבע שטבעו חכמים. [וע' להבית חדש (ס"ס קיט) ובשו"ת מהרש"ל (סימן סד)]. ובזה יש ליישב גם מ"ש הרי"ף והרא"ש ברכות (כט א) בתפלת הביננו, סמוך לחתימה, כי אתה ה' פודה ומציל ועונה בכל עת צרה וצוקה, ברוך אתה ה' שומע תפלה. וכיו"ב כתב הרמב"ם (בפ"ב מהל' תפלה ה"ג). וכן הטור א"ח (סימן קי). ע"ש. והרי מבואר בהריטב"א (ביצה יז א), הובא בשטה מקובצת שם, דהא דבעינן סמוך לחתימה מעין החתימה הוי לעיכובא, וכן הובא להלכה בערך השלחן (סימן תפז סק"ג). וא"כ הו"ל לסיים "כי אתה שומע תפלת כל פה בא"י שומע תפלה". ואפי' לפי מ"ש בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סימן עג) בכוונת הריטב"א, דהא דבעינן סמוך לחתימה מעין החתימה, אינו לעיכובא. ע"ש. וכ"כ הרב טהרת המים בשיורי טהרה (מערכת ב' אות סג). ודלא כהערך השלחן. ע"ש. וכן דעת השואל ומשיב קמא (ח"ג סימן קע). ע"ש. ואכמ"ל. מ"מ לכתחלה מיהא בעינן סמוך לחתימה מעין החתימה, ובעל כרחנו לומר שהסיום "כי אתה ה' פודה ומציל ועונה בכל עת צרה וצוקה", שהוא סמוך לחתימה: "בא"י שומע תפלה", חשיב שפיר מעין החתימה. הילכך בנ"ד נמי י"ל שיצא בדיעבד, וא"צ לחזור ולהתפלל. ודמי למ"ש הרמב"ם (בפ"א מה' ברכות ה"ו): "כל הברכות כולן נאמרות בכל לשון, והוא שיאמר כעין שתיקנו חכמים, ואם שינה את המטבע, הואיל והזכיר אזכרה ומלכות "וענין הברכה" אפי' בלשון חול יצא". וכתב מרן הכסף משנה שם, שמה שתמה ע"ז הרמ"ך, ממ"ש רבינו (בפ"א מה' ק"ש ה"ז), שהמשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות הרי זה טועה וחוזר ומברך, לא קשיא מידי, דהתם מיירי ששינה וחתם בברוך במקום שלא אמרו לחתום, או פתח בברוך במקום שלא אמרו לפתוח, וכיו"ב. אבל הכא מיירי ששינה מנוסח הברכה אלא שאמר ענין הברכה בנוסח אחר, ולא שינה לא בפתיחה ולא בחתימה, הילכך בדיעבד יצא. ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרינן. וע"ע בחידושי הרשב"א ברכות (מ ב) בד"ה והא בעינן. ובמג"א (ס"ס סד ור"ס קפז), ובאחרונים שם. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להגאון ר' אברהם הכהן מסאלוניקי בשו"ת מעט מים (סימן עח), שנשאל אודות שליח צבור שטעה ביום תענית צבור ודילג ברכת עננו שבין גואל לרופא, ואמר עננו בשומע תפלה, אלא שבמקום שיחתום שומע תפלה טעה וחתם העונה לעמו ישראל בעת צרה, ונזכר באמצע רצה, האם יצא י"ח בדיעבד, או מכיון ששינה ממטבע שטבעו חז"ל צריך לחזור לשמע קולינו. ובתחלה הביא מ"ש בש"ע (סימן קיט ס"ד), שאם טעה הש"צ ודילג עננו, אפי' אם גמר ברכת רפאנו בלבד, לא יחזור, ואם חזר ברכה לבטלה היא, וסיים ע"ז הרמ"א, אלא יאמר עננו בשומע תפלה כיחיד. וכ' המג"א בשם הגמ"י שיחתום העונה בעת צרה ושומע תפלה, ואם חתם בשומע תפלה בלבד יצא. והאחרונים חלקו על המג"א בזה, וכתבו שלא יחתום אלא בשומע תפלה, כדין יחיד. ושוב הביא דברי הרמב"ם ומרן הכסף משנה בפ"א מה' ברכות הנ"ל, שאם שינה בנוסח הברכה ואמר נוסח אחר כענין הברכה יצא. וא"כ י"ל שהוא הדין בנ"ד שענין העונה לעמו בעת צרה דומה לשומע תפלה, הילכך יצא. ושוב כתב, אמנם עדיין יש לדחות ולומר דנ"ד לא דמי להתם, כי באומרו "העונה בעת צרה" לא נכלל בזה "שומע תפלה", שהוא בכל זמן, ואפי' שלא בעת צרה, ולכן שואל אדם כל צרכיו בשומע תפלה, משום שברכת שומע תפלה חוזרת על כל הבקשות וכו', אבל העונה בעת צרה, משמע דוקא בעת צרה, ואין זה כעיקר נוסח הברכה וכו', הילכך יש לצדד ולומר דהוי כמשנה ממטבע שטבעו חכמים וחוזר. עכת"ד. והנה גם הרב הנ"ל לא החליט שצריך לחזור, מפני שעדיין י"ל שמכיון שהזכרנו בתפלת עננו "כי בצרה גדולה אנחנו", וכל זמן שלא נושענו ע"י מלך המשיח ובנין בהמ"ק אנו בצרה של הגלות הארוך הזה, ובכל צרתם לו צר הילכך לא נחשב בזה כמשנה מן המטבע שטבעו חכמים, שהכל נחשב כענין אחד, וכמו שהוכחנו מדברי הגהות מיימוני וסיעתו, ושכן כתב להדיא מהרי"ל, שהעונה בעת צרה ושומע תפלה הכל ענין אחד. וכן מצינו בברכות (נד ב) רב יהודה חלש ואיתפח, עלו לגביה רבנן, ואמרו ליה, בריך רחמנא דיהבך לן ולא יהבך לעפרא, אמר להו פטרתון יתי מלאודויי. ומוקי לה דעני אבתרייהו אמן. הרי שהועיל נוסח זה במקום "הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב", אע"פ שאינו דומה כל כך לנוסח המקורי. והוא הדין בנ"ד. ומה גם שנוסח "העונה לעמו ישראל בעת צרה", הוא מטבע שטבעו חכמים, השייך באותו יום לשליח צבור, כשאמר עננו בין גואל לרופא, וא"כ האומרו בשומע תפלה לא נחשב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים. וכדאשכחן בברכות (מ ב), ועל כולן אם אמר שהכל יצא, איתמר רב הונא אמר חוץ מן הפת ומן היין, ור' יוחנן אמר אפי' פת ויין. נימא כתנאי, ראה פת ואמר כמה נאה פת זו ברוך המקום שבראה יצא. וכן ראה תאנה ואמר כמה נאה תאנה זו ברוך המקום שבראה יצא. דברי ר' מאיר. ר' יוסי אומר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו, נימא רב הונא דאמר כר' יוסי, ור' יוחנן דאמר כר' מאיר, וכו'. ור' יוחנן אמר לך אנא דאמרי אפי' כר' יוסי, עד כאן לא קאמר ר' יוסי התם דלא יצא, אלא משום דקאמר ברכה דלא תקינו רבנן, אבל שהכל נהיה בדברו דתקינו רבנן אפי' ר' יוסי מודה דיצא. ע"כ. וקי"ל כר' יוחנן, וכמ"ש התוס' שם. וכ"פ הרמב"ם (בפ"ח מהל' ברכות ה"י). והטוש"ע (סימן רו ס"א). [וע' היטב בספר האשכול הל' נטילת ידים ס"ס יט]. והכא נמי דקאמר ברכה דתקינו רבנן יצא. ושוב מצאתי את שאהבה נפשי בשו"ת עין אליעזר (חאו"ח סימן מט) שנשאל בנ"ד, וכתב, נלע"ד פשוט דיצא בדיעבד, וכדמוכח בברכות (מ ב) אליבא דר' יוחנן דקי"ל כוותיה, שאפי' על פת ויין אם אמר שהכל דתקינו רבנן יצא. ועוד דאמרינן, מנימין רעיא כרך ריפתא ואמר בריך רחמנא מריה דהאי פיתא, אמר רב יצא. וכן פסק הרמב"ם (בפ"א מה' ברכות). והסביר הכסף משנה שם, שכל ששינה בסגנון הברכה בלבד, ואמר ענין הברכה בשם ומלכות יצא. ורק אם שינה המטבע באופן שפתח בברוך או שחתם בברוך היפך תקנת חז"ל לא יצא. ולדעת הגר"א בביאוריו (ר"ס סח), הרמב"ם בהל' ברכות חזר בו ממה שפסק בפ"א מהל' ק"ש שהמשנה ממטבע שטבעו חכמים לא יצא, וחוזר ומברך. ומה שדחק הכסף משנה לתרץ דבריו, אינו נכון. ע"ש. וא"כ בנ"ד לכ"ע יצא. וכן מוכח ממ"ש מג"א (סימן קיט) שהש"צ ששכח ואומר עננו בשומע תפלה חותם העונה בעת צרה ושומע תפלה, אלמא דחדא מילתא היא. וא"כ פשוט שיצא ואינו חוזר. ע"כ. ותאזרני שמחה שמצאתי לי חבר שכתב כדברינו, והוסיף נופך ע"פ דברי הגר"א דס"ל שהרמב"ם חזר בו בהל' ברכות, ממה שפסק בהל' ק"ש. אלא שאנכי הרואה להרדב"ז (בלשונות הרמב"ם סימן נא) שכתב כדברי מרן הכסף משנה ליישב שתי הלשונות של הרמב"ם, וכתב, שדברים ברורים הם, ולא היה כדאי להשאל עליהם. עכת"ד. גם הלום ראיתי לרבי דוד עראמה (בפ"א מהל' ק"ש) שמתרץ דברי רבינו כדברי הכסף משנה והרדב"ז. ע"ש. וכן כתב הגר"ח בן עטר בראשון לציון (ברכות מ א) ד"ה מנימין רעיא, ושכן כתב הרשב"א לחלק בזה. ע"ש. ומאחר שאפשר לתרץ בפשיטות כדברי רבותינו הנ"ל, והוא דבר הלמד מענינו בהל' ק"ש דמיירי בפותח בברוך או חותם וכו', למה לנו לדחוק ולומר שהרמב"ם חזר בו בהל' ברכות ממ"ש בהל' ק"ש, ולשוויי הדרנא ללא צורך. הילכך העיקר כדברי מרן וסיעתו. [איברא דאיכא למידק על מרן שבהל' ק"ש (פ"א ה"ז) הביא השגת הרמ"ך על הרמב"ם בזה"ל, ולא נהירא, מההיא עובדא (דברכות מ ב) דאמר בריך רחמנא מריה דהאי פתא יצא וכו', ולא העיר עליו מרן כלל. ולמה המתין מלהשיב עליו עד הל' ברכות (פ"א ה"ו). וראיתי שכבר עמד על זה בספר צרור החיים על הל' ק"ש שם, וגם הוא כתב לחזק החילוק בזה, בין אם טעה שפתח בברוך או לא פתח, היפך תקנת חכמים, לבין שינה מן המטבע אבל אמר כענין הברכה והזכיר שם ומלכות. ע"ש. וע' בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סימן נד דף פט ע"ד). ובשו"ת מעט מים (סימן יט, דף לח ע"ד והלאה). ע"ש. וראיתי להגר"ש הילמן בס' אור הישר (בפ"א מהל' ק"ש), שהביא קושית הרמ"ך שהובא בכסף משנה, ותירץ מדנפשיה כאמור, ולא ראה שכבר כתב כן מרן הכסף משנה בהל' ברכות. וכנ"ל].
 
<b>ג)</b> ובהיותי בזה ראיתי להגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סימן תקסו) שכתב, אודות ש"צ ששכח לומר עננו בין גואל לרופא, וכשנזכר אח"כ אמר עננו בברכת שמע קולנו, וחתם "העונה בעת צרה ושומע תפלה", ואחר סיום תפלתו אמרתי לו מדוע ככה עשה, והלא בשלחן ערוך מבואר שאין לחתום אלא "שומע תפלה" כיחיד, ואמר לי כי הרב המפורסם מהר"ר יעקב שור אב"ד פאטיק הורה הלכה למעשה לחתום בשתים כנ"ל. ואיני יודע מקום לזה אלא באופן שאחר שסיים עננו לא אמר אח"כ "כי אתה שומע תפלת כל פה", דבכה"ג לא נתפרש שאין לחתום העונה בעת צרה, ואולי בכה"ג הוא שהורה כן הרב הנ"ל. וצל"ע. ומיהו אף בכה"ג לכאורה י"ל שכיון שאסור לכלול בברכה אחת איזה ספק ברכה אחרת, וכמ"ש התרומת הדשן (סימן ל), והביא ראיה לזה מהירושלמי, ושאין לחלק בזה חילוקים, וא"כ הרי החותם כן הוא כחותם שתי ברכות נכללות כאחת, ואולי שיש קפידא ע"ז גם בדיעבד. ומיהו נראה שעכ"פ בדיעבד אין שום קפידא בזה, ומה גם שבחתימת "העונה בעת צרה ושומע תפלה" הוי כענין אחד, שהרי אומרים בתפלת עננו, הפסוק, והיה טרם יקראו ואני אענה עוד הם מדברים ואני אשמע, הרי מצינו כי עונה ושומע מלתא חדא היא. וגם הרי קבעו חז"ל בעננו שתי נוסחאות בחתימה, הש"צ חותם בין גואל לרופא העונה בעת צרה, מעין תענית שהוא עת צרה, ושומע תפלה כולל כל הזמנים והתפלות וכו'. עכת"ד. וכל העובר בתוכו יתמה שתלה הוראה זו בשם הגאון ר' יעקב שור, והלא כן מפורש בהגהות מיימוני (פ"י מה' תפלה) שחותם "העונה בעת צרה ושומע תפלה". וכן הובא בב"ח (ס"ס קיט). וכן המג"א העיר ע"ד ההגמ"י מהא דאין חותמין בשתים, ותריץ יתיב, אלמא דחדא מילתא היא, וכדמסיק האשל אברהם בעצמו, וע"פ הפסוק שהזכיר לנכון. ואמנם ראיתי בשיורי כנה"ג (בהגב"י סימן קיט סק"ג) שהביא דברי הגמ"י, ושכ"כ בשלטי הגבורים, וכתב, ואינו נוח לי דהא קי"ל שאין חותמין בשתים, ואין לומר דחדא מילתא היא, כמו מנחם ציון ובונה ירושלים שהרי התוס' (תענית יג ב) ד"ה אלא, כתבו שלא יחתום אלא בשומע תפלה וכו'. ע"כ. אולם אין בזה כדי לדחות לגמרי את דברי הגמ"י בשם מורו רבינו יהודה שהורה כן הלכה ולמעשה, ובכה"ג אמרינן גברא אגברא קרמית, ועכ"פ גם הכנה"ג לא כתב זאת אלא לענין לכתחלה, אבל לענין דיעבד גם הוא יודה שיצא י"ח, וא"צ לחזור. (ומה גם שהכנה"ג לא ראה תשובת מהרי"ל הנ"ל שכתב באמת דחדא מילתא היא, ודמיא למנחם ציון ובונה ירושלים). ועכ"פ יפה העלה האשל אברהם הנ"ל במסקנתו שלענין דיעבד מיהא יצא י"ח, כי אף התרומת הדשן (סימן ל) לא כתב שאין לכלול בברכה מן הספק, אלא לענין לכתחלה, אבל בדיעבד גם התה"ד מודה דלא הוי הפסק, וכ"ש כאן שיש פוסקים שהורו לעשות כן לכתחלה. וע' בשו"ת חתן סופר (סימן א) בד"ה עוד. ובמה שכתבנו בס"ד בשו"ת יחוה דעת חלק ו' (סימן יד). ע"ש. וע' בערוך השלחן (ס"ס קיט) שפסק, שאף לכתחלה רשאי הש"צ, כשאומר עננו בשומע תפלה, לחתום בא"י העונה בעת צרה ושומע תפלה, ומ"מ די בחתימת שומע תפלה שהיא כוללת הכל. ע"ש. אבל מנהגינו כסתמות הש"ע והרמ"א לחתום בשומע תפלה, ורק לענין דיעבד סמכינן על הפוסקים הנ"ל שא"צ לחזור. הילכך אף בנ"ד י"ל כן. והרי זה כמבואר.
 
<b>ד)</b> המורם מכל האמור שבנדון שלנו שהיחיד חתם "העונה לעמו ישראל בעת צרה" יצא י"ח בדיעבד, ואילו היה נזכר באמצע רצה או מודים, היינו מורים לו שימשיך בתפלתו ולא יחזור לשמע קולינו, דהוי כברכה שאינה צריכה, אבל כעת שכבר סיים תפלתו, מהיות טוב (לחוש לסברת הרב בעל מעט מים), יחזור להתפלל בתנאי דנדבה, ויאמר: אם אני חייב לחזור ולהתפלל הריני מתפלל לשם חובה, ואם לאו תהיה תפלתי זו תפלת נדבה. וע' במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (סימן י אות ב). ובשו"ת שערי עזרה טראב (חאו"ח סימן ד). ע"ש. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות המנהג שהצבור אומר נקדישך ונעריצך וכו' בניגון יחד עם הש"צ בקול רם בשבתות וימים טובים ובשמחות וגיל, ועונים קדוש קדוש אחר הש"צ, האם מנהג זה נכון על פי ההלכה. גם יש מקומות שנוהגים כאשר הש"צ אומר הקדיש בניגון, אומרים יחד אתו בקול רם את הקדיש בניגון כשהם יושבים על כסאותיהם. האם גם זה יתכן על פי ההלכה, או ראוי לבטל המנהג הזה?
 
<b>א)</b> הנה הרא"ש בתשובה (כלל ד' סימן יט) כתב, נראה לי שיש לגעור באותם המגביהים קולם ואומרים עם החזן תפלת שמנה עשרה וקדושה, כי החזן מתפלל חזרה להוציא את מי שאינו בקי, ועל הקהל לשתוק ולכוין לברכת החזן ולענות אמן וכו'. וגם דבר פשוט הוא שאין לומר קדיש עם החזן, כי אין אומרים קדיש אלא בעשרה, וצריך להבין (להקשיב) לחזן, ולענות אחריו יהא שמיה רבה מברך וכו'. וכמו כן בקדושה החזן אומר נקדישך ונעריצך וכו' עד שמגיע לקדוש, ואז עונים הצבור קדוש וכו'. ע"כ. וכן הובא בבית יוסף (סימן קכה). וז"ל מרן בש"ע (שם סעיף א): "אין הצבור אומרים עם השליח צבור נקדישך ונעריצך, אלא שותקים ומכוונים למה שהש"צ אומר עד שמגיע לקדושה, ואז עונים הצבור קדוש". ולכאורה קשה ממה שכתבו התוס' ברכות (כא סע"ב), אין יחיד אומר קדושה, וכן הלכה, אבל יחיד המתפלל עם החזן תפלת י"ח, כשיגיע הש"צ לקדושה יאמר עם הש"צ נקדישך ונעריצך וכו', ויכול לענות עם הצבור קדוש וכו', שאין זה קרוי יחיד. ע"כ. וכן פסק מרן הש"ע (בסימן קט סעיף ב) וז"ל: אם היחיד מתחיל להתפלל עם הש"צ, כשיגיע עמו לנקדישך יאמר עמו מלה במלה כל הקדושה כמו שהוא אומר וכו'. ע"ש. וכבר הקשה כן הט"ז (סימן קכה סק"א), וכתב, שנראה שאין חילוק בזה בין אם התפלל כבר, או שמתפלל עם הש"צ, דמה שהוא אומר עם הש"צ לא מקרי יחיד בזה וכו'. ע"ש. וע' להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סימן ג) מ"ש לדקדק ע"ד הרא"ש הנ"ל. וע"ע בספר שיח יצחק בקונטרס תפלת כל פה (סימן קכה). ע"ש. והמאמר מרדכי (שם סק"ב) כתב לתרץ דברי מרן, שבסימן קכ"ה לא שלל אלא שלא יאמרו הצבור בקול רם נקדישך וכו', משום שנראה כקלות ראש, אבל אם רוצים הצבור לומר כל הנוסח בלחש שפיר דמי. ובאמת שהרב רבי דוד עראמה (בפרק י' מהל' תפלה הלכה טז) דקדק מלשון הרמב"ם שם שיחיד המתפלל עם הש"צ עונה כמו שעונה כל הצבור קדוש קדוש וכו', ולא שיאמר כל נוסח הקדושה עם הש"צ כמו שסוברים אחרים. עכ"ל. ומיהו מרן ז"ל לא הבין כן בדעת הרמב"ם, אך דיוקו של הר"ד עראמה הוא נכון לפע"ד. ע"כ דברי המאמר מרדכי. והאר"י ז"ל בשער הכוונות (דף לט ע"א) כתב וז"ל: וצריך שתאמר עם הש"צ כל סדר הקדושה מלה במלה מן נקדישך ונעריצך עד סיום כל הקדושה כולה, אמנם שתי התיבות של נקדישך ונעריצך צריך שתאמר אותם בקול רם ושאר התיבות עד עניית קדוש קדוש תאמר אותם בלחש עם הש"צ. ואח"כ תענה קדוש קדוש קדוש בקול רם ובעינים סגורות ובדילוג כלפי מעלה. עכ"ל. ואפשר דמ"ש ששאר התיבות יאמר בלחש לאו לעיכובא איתמר. וגם אם הצבור יאמרו עמו כל נוסח הקדושה בקול רם אין בכך כלום, וכל עיקר כוונתו שצריך לומר בדוקא שתי התיבות נקדישך ונעריצך בקול רם, ושיאמר כל נוסח הקדושה עם הש"צ. וכ"כ בס' נזירות שמשון (סימן קכה) וז"ל: ובכתבי האר"י כתב, שיש לומר כל הקדושה עם הש"צ מלה במלה, ואליו תשמעון. והעתיקו הגאון רעק"א בגליון הש"ע שם. וע' בספר שלמי צבור (דקל"ח ע"א) שהביא דברי האר"י, ושכן כתב הט"ז ע"פ דברי מרן הש"ע עצמו (בסימן קט ס"ב) הנ"ל, שהיחיד המתפלל עם הש"צ יאמר עמו כל נוסח הקדושה מלה במלה וכו'. ע"ש. גם מרן החיד"א בקשר גודל (סימן יח אות יד) הביא להלכה דברי האר"י. וכן עמא דבר. וע"ע במנחת אהרן (כלל טז סוף אות נט). ובספר פתח הדביר (סימן קכה סק"ב). ע"ש. ומכיון שאין לנו הוכחה ברורה שיש למנוע אמירת כל הנוסח של הקדושה ע"י הצבור בקול רם, הנח להם לישראל, ורשאים להמשיך במנהגם לומר כל הנוסח בניגון יחד עם הש"צ, ואחר שישמעו מהש"צ שסיים וקרא זה אל זה ואמר, יענו קדוש קדוש וכו'. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סימן קכה ס"א) שאם כל הצבור נהגו לומר נקדישך ונעריצך עם הש"צ, אע"פ שאין אומרים אותו בלחש מלה במלה עם הש"צ, אין למחות בידם, כיון שעכ"פ מקדישים בעשרה, ואע"פ שאינו נקרא צבור אלא כשאחד אומר ותשעה שומעים ועונים, אבל כשכל אחד אומר לעצמו הרי הם כיחידים, מ"מ בדבר שבקדושה אין צורך בכך, שלא אמרו אלא שאין אומרים דבר שבקדושה בפחות מעשרה, אבל עשרה רשאים כולם לומר נקדישך כמו שאומרים קדוש וברוך שהוא עיקר הקדושה, ואע"פ כן אומרים כל הצבור וכו'. ע"ש. וכן המשנה ברורה בביאור הלכה (ר"ס קכה) הביא דברי הגר"ז שאם ירצו כל הקהל לומר כל נוסח הקדושה מותר מן הדין, ואפילו אם אין אומרים ביחד עם הש"צ, אלא שלכתחלה אין לנהוג כן אלא כמו בקדיש, שהש"צ אומר יתגדל והצבור עונים אמן יהא שמיה רבה מברך. ובזמנינו נהגו העולם לומר נקדישך ע"פ כתבי האר"י שהובא במג"א, או דס"ל כמ"ש הט"ז וכו'. ע"ש. והרה"ג רבי יצחק פלאג'י בספר יפה ללב (סימן קכה סק"ד) כתב, שהרב חסד לאלפים העיר על המנהג שנוהגים בקצת מקומות, שאחד שיש לו קול ערב עומד ליד הש"צ ומשורר הקדושה ושאר דברים שבתוך העמידה, ובפרט בימים הנוראים, ונמצא שהחזרה נאמרת בין שנים לחצאים, ולא אריך למעבד הכי, אלא הש"צ יאמר הכל. וכתב על זה, ומנהג עירנו איזמיר ואגפיה, שהמשורר מנגן מתחילת נקדישך ונעריצך עד קדוש, והש"צ אמר מקדוש קדוש והלאה, ועושים כן בפני גדולים רבני וגדולי הארץ ואין פוצה פה בדבר. עכת"ד. וע"ע בספר עיני דוד אמאדו (דף יא ע"א). ע"ש. ומכל זה נראה שיש למנהג הנ"ל, שכל הצבור אומר הקדושה בקול רם בניגון, על מה לסמוך, והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם.
 
<b>ב)</b> אולם מה שיש נוהגים שהצבור או חלק ממנו אומרים הקדיש בניגון יחד עם הש"צ כשהם יושבים במקומם, נראה שמנהג זה אינו נכון, וראוי לבטלו, וכמ"ש הרא"ש בתשובה (כלל ד סימן יט) הנ"ל, שדבר פשוט הוא שאין לומר קדיש עם החזן, אלא צריך להקשיב לחזן ולענות אחריו אמן יהא שמיה רבה מברך וכו'. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בקשר גודל (סימן ח אות טו) וז"ל: אין לומר קדיש עם החזן, ולכן אין לנגן הקדיש עם החזן כשמנגן בקדיש. וכ"כ שלמי צבור (דף פא ע"ב) ע"פ תשובת הרא"ש. ע"כ. וכ"כ הגאון ר' חיים פלאג'י בכף החיים (סימן יג אות ח) שלא יפה עושים כשהמפטיר מנגן הקדיש והיושבים מנגנים עמו. וציין לס' שלמי צבור וקשר גודל הנ"ל. ע"ש. וכ"כ מר בריה דרבינא בספר יפה ללב ח"ה (סימן נו סק"ד). ע"ש. וכ"כ בסידור בית עובד (דיני אמירת הקדיש אות נא). ע"ש. ובשלמא אילו היו עומדים ואומרים כל הקדיש עמו באימה וביראה כדת, לשם אמירת הקדיש, אע"פ שאומרים אותו בניגון, אין בכך כלום, שהרי מצד הדין יכולים הרבה ביחד לומר קדיש, ולא אמרינן בהו תרי קלי לא משתמעי, דאיידי דחביבא להו יהבי דעתייהו ושמעי, וכמ"ש במגילה (כא ב), ובהלל ובמגילה אפילו עשרה קוראים, דכיון דחביבה יהבי דעתייהו ושמעי. ובלבד שיאמרו הקדיש ביחד, ולא יהיה אחד מקדים ואחד מאחר, וכמ"ש בשו"ת בנין ציון ח"א (סימן קכב) בד"ה ומה שנהגו הספרדים וכו'. ע"ש. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בכף החיים (סימן יג אות יא). וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (סימן יד). ע"ש. אבל לנגן עם החזן לשם ניגון בלבד, כשהם יושבים במקומם, בודאי שאין מנהג זה נכון, וכמ"ש הגר"ח פלאג'י הנ"ל. ובכמה דברים השוו האחרונים דין האומר קדיש לדין העומד בתפלת שמנה עשרה, וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן נה סק"ט) בשם הגאון מהר"י מולכו בתשובה כתיבת יד, שכשם שאסור לעבור כנגד המתפלל תפלת שמנה עשרה כן אסור לעבור כנגד מי שאומר קדיש. וכן פסק בספרו קשר גודל (סימן ח אות ה). ע"ש. וז"ל הגר"ח פלאג'י בספר רוח חיים (סימן קב), אסור לעבור כנגד המתפללים, כמו צער בנפשי דלא זהירי בה אינשי, ולאו דוקא בעמידה אלא גם בקדיש אזהרה שמענו, שהוא בכלל תפלה ביותר מעלה וכו'. ע"ש. וכ"כ הרב המגיה בשלמי צבור (דף פא ע"ג). וכ"כ הרב שערי תשובה (סימן נו סק"א). ועוד אחרונים. (ומ"ש הרב מנחת אהרן (כלל י' סוף אות כד) שהיא חומרא יתרה להשוותו עם תפלת שמנה עשרה, אין דבריו מוכרחים. וכמ"ש בשו"ת יין הטוב (סימן כט). ע"ש). ועכ"פ זה ודאי שהרוצה לומר קדיש אומרו מעומד באימה וביראה, (ואפי' לסברת האומרים שאין הצבור צריך לעמוד כשעונים יהא שמיה רבה מברך, וכן המנהג, וכמו שכתבנו בשו"ת יחוה דעת ח"ג (סימן ד). ע"ש. מ"מ האומר את הקדיש בודאי שצריך לעמוד ולאומרו. וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ט מהל' תפלה ה"א וה"ה וה"ח). ע"ש. וע"ע בשו"ת שנות חיים (סימן פא). ע"ש). ולא כאלה הנותנים בקולם קול עוז כשהם יושבים ומנגנים עם החזן את הקדיש. וכיו"ב כתב הט"ז (סימן תקס סק"ה) שהאומרים קדיש דרך ניגון בתוך הסעודות של שמחה הוא חטא גדול בודאי. והובא במשנה ברורה (שם ס"ק טו) ובכף החיים (שם ס"ק לב). וכל שכן כשעושים כך בבית הכנסת ללא מורא ופחד, הגם לכבוש את המלכה עמי בבית. וע' בספר שמן המשחה (דף מא ע"א) ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סימן לא). ע"ש. וע' בס' לקט יושר או"ח (עמוד כב), שכ' זכורני שאמר (מהרא"י), שכשהחזן מנגן ביום טוב, והיחידים מנגנים עמו, אינם עושים כדין, וכמ"ש הטור א"ח (סימן קכד) שהמזמרים עם החזן נראה כקלות ראש. ע"ש. ויש להעמיד דבריו בתפלת החזרה או בקדיש. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ומדי דברי אמרתי להעיר אזן שליחי הצבור החרדים לדבר ה', שעליהם להזהר בכל תפלתם ובמיוחד בקדיש ובקדושה, כשאומרים אותם בניגון של איזה לחן מסויים, לבל יהפכו את התיבות לעשותן מה שהיא מלעיל, מלרע, או מה שהיא מלרע, מלעיל, בשביל משקל הנגינה, אלא לשמור על אמירת התיבות לאומרן כמתכונתן וכצביונן, וביותר שיש להזהיר על הזכרת שם ה', אשר הזכרתו מלרע, כלומר, שהטעם הוא באות נ' של השם, ולא מלעיל דהיינו באות ד' שלו, שלפעמים מפני הניגון הופכים קריאתו לאומרו מלעיל, וכן לא יעשה. וכמו שכתב ג"כ בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאו"ח סימן ב), שאין ספק שמשפט קריאת שם השם הנכבד צריכה להיות מלרע, כלומר שהטעם למטה, וחזן המחזיק במחלוקת ועומד על דעתו לאומרו מלעיל, הוא עצמו מלרע, וידו על התחתונה, והמביא ראיה מאיזה חזנים שאומרים אותו מלעיל, אינו כדאי אפילו להשיב על דבריו, שפשוט שאין ללמוד מן החזנים. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סימן יג). ובשו"ת פאת נגב (חאו"ח סימן ב). ובשו"ת לב חיים ח"ב (סימן ט). ע"ש. וכמו כן יש להזהיר בלשון של זהורית את החזנים שלא יאריכו יותר מדי בתיבות מסויימות של הקדיש והקדושה להשלמת משקל הנגינה, כי על ידי כך אותה תיבה מאבדת את משמעותה לרוב האריכות שבה, וכן אמרו כיוצא בזה בברכות (מז א) כל העונה אמן יותר מדי אינו אלא טועה, וכתבו התוס', דה"ט שאין להאריך הרבה באמן, לפי שאין קריאת התיבה כמשמעה כשמאריך בה יותר מדי. וכן פסק מרן בש"ע (סימן קכד ס"ח). וכל שכן כשמאריך באמצע התיבה בטרם נסתיימה, וכמו שאמרו בברכות (יג ב) לגבי המאריך באות ח' של אחד. וע' בפירוש רש"י שם. וכן הוא בשלחן ערוך (סימן סא ס"ו). וע' בפרי חדש (שם ובסי' תעב ס"ה). וכל שכן שצריך החזן להזהר שלא ינשום באמצע התיבה בגלל אריכות הנגינה, שעל ידי כך נחלקת התיבה לשתים, ומאבדת לגמרי את משמעותה. וכבר התמרמר על זה הנודע ביהודה קמא (סימן ב) שהחזנים דרכם כסל למו שבעבור השמעת קול סלסול נגינתם משברים כל תיבה לשברי שברים, ודברים אינם נשמעים זולתי קול ושוברו עמו, בשבר אשר הם שוברים. ע"ש. וכן העיר בזה בשו"ת בית יעקב (סימן כב) לגבי ש"צ המקרא את הכהנים ברכת כהנים, שלא יאריך אלא בסוף התיבה, ולא באמצעה, וכן יש לו להזהר שלא להפסיק בנשימה באמצע התיבה ולחלק אותה לשתים, בגלל רוב אריכות הניגון, וכן החזנים המנגנים בקדיש ובקדושה וכיו"ב יזהרו שלא לחלק התיבה לשתים ע"י אריכות נגינתם. ע"ש. וכ"כ הרב אליה רבה (סימן קכח ס"ק פח). ע"ש.
 
<b>ד)</b> עוד אמרתי לזרז את המזורזים שליחי צבור יראי ה' וחושבי שמו, אשר ישיתו לבם ורעיונם למה שכתב מרן הש"ע (סימן נג סעיף יא), ששליח צבור המאריך בתפלתו כדי שישמעו העם את קולו הערב, אם הוא מחמת ששמח בלבו על אשר זכה לתת שיר ושבח והודאה לשמו יתברך בנעימת קולו, תבא עליו ברכה, ובלבד שיתפלל מתוך כובד ראש, ועומד באימה וביראה. אבל אם מכוין להשמיע קולו לעם, כדי שישבחוהו, ומתגאה בקולו, הרי זה מגונה, ועליו נאמר (ירמיהו יב) נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה. ומכל מקום כל שמאריך בתפלתו יותר מן הראוי לא טוב עושה מפני טורח הצבור. ע"כ. ומקורו טהור מתשובת הרשב"א (סימן רטו). ע"ש. ולאיש אשר אלה לו שכל כוונתו לשם שמים, בודאי שלא יטה ימין ושמאל מההלכה הצרופה ויתן ריוח בין הדבקים בתפלתו, לא יניח הנד ולא יניד הנח, לא ירפה החזק, ולא יחזק הרפה, כמו שהזהירו חז"ל לגבי קריאת שמע (ברכות טו ב), והוא הדין לכל התפלה, וכמ"ש מרן הש"ע (סימן סא סעיף כב והלאה). וכן יזהר מאד שלא יכפול כל תיבה פעמיים או יותר להשוות משקל הנגינה, דהוה ליה כאומר שמע שמע, שנראה כמתלוצץ, וכמו שפירש רש"י בברכות (לג ב). ועל כיוצא בזה אמרו בסנהדרין (קא א) שהתורה מקטרגת עליהם ואומרת, רבונו של עולם עשאוני בניך ככנור של לצים. ע"ש. וע' במאירי מגילה (כה ב) שכתב, שנראים הדברים כי מה שאמרו האומר שמע שמע משתקים אותו, היינו בשליח צבור שהוא מצוי לכוין ביותר, ועליו אמרו בגמ' (שם) חברותא כלפי שמיא, אי לא מכוין מחינן ליה במרזפתא דנפחא עד דיהיב דעתיה ומכוין, אבל יחיד לא, דשמא מחמת שלא כיון דעתו הוא, שכל שלא כיון בפסוק ראשון צריך לחזור, ומיהו אם כופל משם ואילך, פסוק פסוק, אף ביחיד איכא חשדא, שהרי אינו צריך לחזור וכו'. ע"ש. ועכ"פ בכופל תיבות פעמיים או יותר בודאי שיש להקפיד בין ביחיד בין בש"צ, שהרי נראה כמתלוצץ. והן אמת כי הרב ערוך השלחן (סימן שלח ס"ח) כתב ללמד זכות על החזנים שכופלים תיבות בתפלה, להנעים נגינתם, שאולי שכיון שלא אמרו חז"ל אלא על שמע שמע שמשתקים אותו, משמע שבשאר תיבות לית לן בה. ומ"מ טוב לפני האלהים ימלט מזה. ע"ש. ולפי דברי המאירי הנ"ל יש לדחות ראיתו, וכן ראיתי עוד בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סימן לא) שנתן כמה טעמים לאסור לכפול התיבות פעמיים או יותר, והביא ההיא דברכות שהזהירו על שמע שמע, וכתב שהוא הדין בשאר תפלה, והאריך בזה לאסור. ע"ש. וגם רשום אצלי בזכרונותי כי בקונטרס דברי זאב חלק י' (עמוד כא) הביא דברי הערוך השלחן הנ"ל, ודחאם. ע"ש. (וכעת אמ"א). וכן ראיתי להגאון ר' יוסף ענגיל בשו"ת בן פורת ח"ב (סימן ז) שכתב, שצדק הרב מקינצק כי החזנים בזמנינו הצד השוה שבהם עושים שלא כדין במה שכופלים התיבות והמאמרים בתפלתם, להראות יופי נגינתם ולהתנאות בקולם, וזה בודאי הפסק גמור בתפלה, והרי בלא"ה קי"ל (ברכות לא א) שהמתפלל צריך שיכוין לבו לשמים, ואלו החזנים בשאט נפש מסירים כוונת דעתם לגמרי מענין התפלה, וכל כוונתם שיעלה ניגונם יפה, ובמקום שהתפלה תהיה דרך תחנונים עושים ממנה כמו קונצרט, ואין ביד הרבנים למחות בעונות הרבים. עכת"ד. גם בספר תורת חיים סופר (סימן נג ס"ק כה) כ' שהחזנים הכופלים התיבות שבתפלה ובקדושה הוא הפסק גדול, ופעם אירע בפני אדוני אבי מורי ורבי ז"ל שהחזן כפל התיבות בקדושה, וגער בו באמצע הקדושה, ובודאי שיש איסור בדבר, ואפילו למי שכופל התיבות ומכוין לשם שמים מוכח בשו"ת מהר"ם שיק (סימן כה) שיש איסור בדבר, וכ"ש החזנים שעושים כן אך ורק למען נעימות הנגינה באזני העם וכו'. ע"ש. וכן פסקו בשו"ת פקודת אלעזר (סי' כה) ובשו"ת פרי השדה ח"א (סימן כט). ע"ש. גם הגאון ר' משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאו"ח ח"ב סימן כב) כתב שחזן העושה כן אין רוח חכמים נוחה הימנו, והרי הוא מגונה וכו'. ע"ש. וכן בשדי חמד (אסיפת דינים מע' הפסק) הביא להלכה דברי המהר"ם שיק הנ"ל. (וע' בשו"ת זקני יהודה סימן קלא. וי"ל ע"ד). וכן עיקר. ושומע לנו ישכון בטח.
<h3>סימן טו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות כהן שאינו שומר תורה ומצות האם יש למנעו מלישא כפיו לברכת כהנים?
 
<b>א)</b> הרמב"ם (בהל' תפלה פרק טו ה"ו) כתב וז"ל: כהן שלא היה לו אחד מן הדברים המונעים מנשיאות כפים, אע"פ שאינו חכם, ואינו מדקדק במצות, או שהיו הבריות מרננים אחריו, או שלא היה משאו ומתנו עם הבריות בצדק, הרי זה נושא כפיו, ואין מונעים אותו, לפי שזו מצות עשה על כל כהן וכהן שראוי לנשיאת כפים, ואין אומרים לאדם רשע הוסף רשע והמנע מן המצות. ואל תתמה ותאמר, ומה תועיל ברכת הדיוט זה, שאין קיבול הברכה תלוי בכהנים, אלא בהקדוש ברוך הוא, שנאמר ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם, הכהנים עושים מצותם שנצטוו בה, והקב"ה ברחמיו מברך את ישראל כחפצו. ע"כ. וכ"כ מרן בש"ע (סימן קכח סעיף לט). ומקור לדברי הרמב"ם, בירושלמי (פ"ה דגיטין ה"ט): "שלא תאמר איש פלוני מגלה עריות ושופך דמים והוא מברכני, אמר הקב"ה ומי מברכך, ולא אני מברכך, שנא' ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם". ולכאורה יש לדקדק בלשון הירוש', איש פלוני מגלה עריות "ושופך דמים", והרי הלכה רווחת (ברכות לב ב) כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו, שנאמר ידיכם דמים מלאו, וסמיך ליה ובפרישכם כפכם אעלים עיני מכם. וכן פסק הרמב"ם (פט"ו מהל' תפלה ה"ג), והטוש"ע (סימן קכח סעיף לה). וצ"ל כמ"ש מרן הב"י דהירוש' מיירי שהעם מרננים אחריו שהוא שופך דמים, אבל בידוע שהרג את הנפש לא ישא כפיו. וז"ל בעל האשכול (סימן טו עמוד כט): "ודעו דמשום רנון וחשד בלבד אין למנעו מנשיאות כפים, וכמו שאמרו בירושלמי, שמא תאמר כהן זה מגלה עריות ושופך דמים והוא מברכני, אמר הקב"ה וכי הוא מברכך והלא אני מברכך שנא' ושמו את שמי וכו'. אבל בודאי שופך דמים לא, דאימעיט מקרא. ע"כ. וזה כדברי מרן הב"י, ולכן דקדק הרמב"ם לומר "או שהיו הבריות מרננים אחריו". ואמנם האור זרוע ח"א (סימן קיב) כתב, קבלתי ממורי ראבי"ה, שזה שאמרו כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו, היינו דוקא כשלא חזר בתשובה, אבל אם עשה תשובה נושא כפיו, וכדאיתא בירושלמי, שלא תאמר כהן זה מגלה עריות ושופך דמים והוא מברכני, אמר הקב"ה וכי הוא מברכך, אני מברכך שנאמר ושמו את שמי וכו'. וכל מה שנוכל ליישב דברי הירושלמי עם התלמוד שלנו אין לנו לומר שחלוקים הם, הילכך יש להעמיד דברי הגמרא בברכות כגון שלא עשה תשובה, ודברי הירושלמי כשעשה תשובה. ע"כ. והניף ידו שנית באו"ז ח"ב (סימן תיב) בשם ראבי"ה, שבגמ' בברכות מיירי ברוצח מפורסם ומועד לכך תדיר, אבל אם הרג במקרה שבא לידו, ואינו מפורסם ומועד לכך תדיר, נושא כפיו, וכדאמרינן בירושלמי גיטין (הנ"ל). וכן הלכה. ע"כ. וכ"כ המרדכי (מגילה פ"ג סימן תתיח) בשם ראבי"ה. וכ"כ כיו"ב בהגהות מיימוני (בפט"ו מהל' תפלה) בשם רבינו שמחה, שדוקא בעומד במרדו, אבל בעשה תשובה נושא כפיו. ע"ש. וכ"כ הר"ש משאנץ בפירושו לתורת כהנים (פר' אמור פרשה א' הלכה טז), שאם עשה תשובה נושא כפיו. ע"ש. אבל הרמב"ם (בפט"ו ה"ג) הנ"ל כתב, שאפי' עשה תשובה כיון שהרג את הנפש לא ישא כפיו. וכ"כ בחידושי הריטב"א (מכות יג א) בשם התוס', ושכן הסכים הרא"ה, שאפי' עשה תשובה לא ישא כפיו. ע"ש. והאור שמח (בפט"ו מה' תפלה) הוכיח כן מהתוס' (יבמות ז א). וכ"כ בנחל אשכול (הל' ברכת כהנים סימן טו) בשם דודו הגאון בעל יד דוד. ע"ש. ולכן צ"ל דהירוש' מיירי ברנון וחשד בלבד, אבל בידוע לא ישא כפיו אפי' עשה תשובה. וכן פסק מרן (בסימן קכח סל"ה). ואף שהרדב"ז בתשובה ח"ד (סימן קכח) הביא דברי הירוש', וכתב, דמיירי שהרג במקרה ואינו מועד ומפורסם בכך וכו', וסיים, ומ"מ מינקט מילתא מציעתא עדיף טפי, שאם הרג במזיד לא ישא כפיו, אפי' עשה תשובה, אבל אם הרג בשוגג נושא כפיו. ע"ש. אבל מדברי מרן הש"ע מוכח שאפי' בשוגג ועשה תשובה לא מהני. וכמ"ש הפרי חדש והמטה יהודה (בסוף סק"ב), והרב בית מנוחה (דקמ"ח ע"ב אות כו). ואנו אין לנו אלא דברי מרן. [ועמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ה סימן טז בדין כהן שהיה נוהג במכונית וגרם לתאונה קטלנית, אם נושא כפיו. ע"ש].
 
<b>ב)</b> אולם בשאר עבירות נראה שאפילו לא עשה תשובה נושא כפיו, כדמוכח מסוף לשון הרמב"ם הנ"ל: "שאין אומרים לאדם רשע הוסף רשע והמנע מן המצות". וכ"כ להדיא מרן הבית יוסף (סימן קכח) בד"ה תנן. ע"ש. וכן דקדק הפרי חדש (בסעיף לט) מלשון הרמב"ם הנ"ל שאפי' לא עשה תשובה נושא כפיו. וכן מוכח ממ"ש הכנה"ג בשם שו"ת מהריב"ל (ספר א דף קנ), שאפילו אם הכהן רע מעללים ובליעל ועז פנים לכ"ע אין מונעים אותו לישא כפיו. וכ"כ המגן אברהם (ס"ק נז). והגר"ז בש"ע (סעיף נב). והרב שלמי צבור (דקמ"ו ע"ב). ועוד. אמנם ראיתי בשו"ת בשמים ראש (סימן שפז) שכתב, שאע"פ שלדעתו כהן שהמיר ושב בתשובה נושא כפיו, מ"מ אם לא עשה תשובה הגונה ראוי לרחקו ולמונעו מנשיאות כפים, ולא בזה בלבד, אלא בכל העבירות תהיה איזו שתהיה כל שאנו יודעים שעובר במזיד על העבירה, ואפילו באיסור דרבנן, מזלזלים בו ואין מניחים אותו לעשות שום דבר של חשיבות כהונה. והא דאמרי' בירוש' שלא תאמר כהן זה מגלה עריות וכו', התם מיירי שלא נודע הדבר, שאין ב"ד יכולים לעונשו בשביל כך, הילכך אין למונעו מן הברכה ולא יוציאו לעז על הברכה. ע"כ. ומבואר שגם העובר על שאר עבירות במזיד כל שלא עשה תשובה יש למנעו מלישא כפיו. וכיו"ב כתב המהראנ"ח בשו"ת מים עמוקים (סימן מא דף סו ע"ג), לדייק מדברי הרמב"ם הנ"ל דמיירי דוקא ברנון שמרננים העם אחריו שהוא עובר עבירות במזיד, שאילו היינו יודעים הדבר באמת היה נפסל בכך מלישא כפיו, אלא הואיל והוא רנון בעלמא אין מונעים אותו, ומ"ש למעלה (הלכה ג) כהן שעבד ע"ז אפי' בשוגג ואפי' עשה תשובה אינו נושא את כפיו לעולם וכו', "ושאר עבירות אין מונעים", היינו בעשה תשובה וכו'. ע"ש. אבל האליה רבה (סימן קכח ס"ק ע) כתב כדברי הפרי חדש הנ"ל, שממ"ש הרמב"ם שאין אומרים לאדם רשע הוסף רשע, מוכח שאפי' לא עשה תשובה נושא כפיו. וכמ"ש הבית יוסף, ודלא כהראנ"ח שהובא במג"א (סוף ס"ק נו). ע"כ. גם הב"ח כתב, שעל שאר עבירות ואפי' גלוי עריות שעבר במזיד ולא עשה תשובה נושא כפיו כיון דליכא קרא למונעו, וגם הקב"ה נעשה סניגור על זה, כדאמר ביומא (יט ב) מדכתיב לפתח חטאת רובץ. משא"כ עבודה זרה ושפיכות דמים. ע"ש. וכן הסכים העולת תמיד (סימן קכח ס"ק פט). ע"ש. וכן פסק בש"ע הגר"ז (סעיף נב), שכהן שכל העם מרננים אחריו בעבירות חמורות, כגון גלוי עריות, ואפילו נודע לנו שהרנון אמת, והוא אינו חוזר בתשובה כלל, אעפ"כ נושא כפיו. (ושם דקדק כן ממשמעות הרמב"ם כנ"ל). וכ"כ בספר מגן גבורים (סימן קכח ס"ק עה). ודלא כהראנ"ח. ע"ש. וכן העלה בשו"ת פאר עץ חיים ח"ב (סימן כב דף צד סוף ע"ד והלאה). ע"ש. וכ"כ הערוך השלחן (ס"ק נו), ודלא כמהראנ"ח. ע"ש. וכן פסק המשנה ברורה (סימן קכח ס"ק קמד) שאפי' נודע שהרנון על הכהן שהוא בעל עבירות, אמת, והוא מפורסם ברשעתו, ולא חזר בתשובה, נושא כפיו, חוץ ממומר לעבודה זרה או שופך דמים. ע"ש. וכן כתב בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן יח), שהאחרונים הסכימו שהעיקר כדברי הפרי חדש שאפילו לא עשה תשובה נושא כפיו, ודלא כמהראנ"ח. ובאמת שכן הוא סוגיין דעלמא, שהמנהג פשוט בכל המקומות שאין שאר העבירות מונעות נשיאות כפים, ואפי' כשנודע לנו שלא עשה תשובה, וכבר כתב מהריב"ל, והובא בכנה"ג, שאפי' כהן רע מעללים ובליעל ועז פנים לכ"ע אין מונעים אותו לישא כפיו. ובאמת שכן נוהגים בכל המקומות. עכת"ד. ואע"פ שבספר תורת חיים סופר (ס"ק נו) נטה קו להחמיר כמ"ש הראנ"ח, וכ"כ הרב בית מנוחה (בדיני כהנים הראויים לנשיאות כפים אות לא), והאריך להסביר ולחזק דברי מהראנ"ח שדוקא בעשה תשובה אין מונעים אותו לישא כפיו, אבל בלא עשה תשובה מונעים אותו. ע"ש. הנה אין דבריהם מוכרחים. ולפמ"ש ראבי"ה ואור זרוע ומרדכי בדין כהן שהרג את הנפש שאינו נושא כפיו, שזהו דוקא אם לא עשה תשובה, מכלל שבשאר עבירות דליכא קרא, וגם לא שייך הטעם שאין קטיגור נעשה סניגור (כמ"ש התוס' יבמות ז. ד"ה שנאמר), אפי' לא עשה תשובה נושא כפיו. ומדבריהם נשמע גם לדעת הרמב"ם ומרן דס"ל שבכהן שהרג אפי' תשובה לא מהני, שעכ"פ בשאר עבירות אפי' לא עשה תשובה נושא כפיו, שהרי בזה לא נחלקו, ואפושי פלוגתא לא מפשינן. והרי בשו"ת רב פעלים מעיד בגודלו שכן המנהג בכל המקומות שאפי' כהן בעל עבירות שלא חזר בתשובה נושא כפיו, ואין מונעים אותו לישא כפיו. הילכך נקטינן ככל האחרונים המקילים הנ"ל. ופוק חזי מאי עמא דבר. וכ"כ בכף החיים סופר (סימן קכח ס"ק רלד), ובשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"א (סימן יב). ע"ש. +והנה מרן הבית יוסף כתב, תנן בבכורות (מה ב) הנושא נשים בעבירה (כגון גרושה וחלוצה, רש"י) פסול לעבודה עד שידירנה הנאה, והמטמא למתים פסול עד שיקבל עליו שלא יהא מטמא למתים. והפוסקים לא הזכירו פסולים אלו לענין נשיאות כפים וכו', אבל רבינו הגדול מהר"י אבוהב כתב שנראה לו דלכ"ע כהן שנשא גרושה אינו נושא כפיו, שהרי בכל שעה עומד במרדו, וכתב עוד בסימן קלה בשם מר שמואל, שכהן המטמא למתים נפסל מן הדוכן וכו'. וגם הרשב"א בתשובה כתב, שכהן שנשא גרושה אין נוהגים בו קדושה אפילו לקרות בתורה ראשון וכו'. ולענין הלכה כיון שהפוסקים לא התירו בפירוש בזה נקטינן כד' מר שמואל והרשב"א שאסרו בפירוש. וכן פסק מרן בש"ע (בסעיף מ): "כהן שנשא גרושה לא ישא כפיו". וראיתי להרב מאורי אור (חלק בן נון דף קמז ע"ב) שכתב ע"ד מרן הש"ע, ונראה שהוא הדין למומר בעבירה דאורייתא, כגון אוכל טרפות, ואע"פ שכתב בש"ע (בסעיף לט) שאע"פ שאינו מדקדק במצות אין שאר עבירות מונעים אותו לישא כפיו, ולשון הרמב"ם ג"כ שאין אומרים לאדם רשע הוסף רשע וכו'. זהו דוקא בעבריין על מצות דרבנן כגון סתם יינם וכיו"ב, שנקרא רשע, כמ"ש ביבמות (כ א) ונדה (יב א). ע"כ. ובמחכ"ת אין דבריו נכונים כלל. שכבר כתב הלבוש והעולת תמיד (ס"ק צ), ע"ד מרן כהן שנשא גרושה אינו נושא כפיו, שאין זה סותר למ"ש בסמוך שאין שאר עבירות מונעים מנשיאות כפים, שזהו דוקא בעבירות שאין הכהנים מוזהרים עליהם יותר מישראל, אבל עבירות שהכהנים בלבד מוזהרים עליהם, שקדושת כהונתם גורמת להם, וזה מחלל קדושתו בעוברו עליהם לפיכך פסול לכל דבר שבכהונה. ולפ"ז צ"ל דהא דאמרינן בבכורות (מה ב) הנושא נשים בעבירה, היינו בנשים שמוזהר עליהם הכהן יותר מישראל כגון גרושה וחללה וזונה, והמחבר חדא מנייהו נקט. ע"כ. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סעיף נג). ע"ש. וכ"כ בספר האשכול (סימן טו עמוד כט), שהביא המשנה דבכורות (מה ב) הנ"ל, וכתב, דההיא עבירה דתנן, באופן שחילל קדושת כהונה, שנשא גרושה או חלוצה או זונה או חללה, ולא מיירי שנשא ממזרת, וכל שכן ערוה ממש, דהא קתני עלה נודר ועובד יורד ומגרש, (וערוה לא בעיא גט, נחל אשכול), ומהאי טעמא כתב מר רב שמואל, שכהן שנשא גרושה או חללה או שמטמא למתים פסול מן הדוכן ומכל מעלות הכהונה עד שידור הנאה על דעת רבים מהנשים הפסולות לו וכו'. ע"כ. וכתב בנחל אשכול שם, שכוונת בעל האשכול דס"ל דמתני' איירי דוקא שעבר על מצות יתרות שבכהונה, וה"ט, שכיון שמצות עשה על הכהן לברך אין למונעו משום עבירות אחרות, ואפי' בעל ערוה, שמן התורה עבודתו במקדש כשרה, וכמ"ש הרמב"ם (סוף פ"ט מהל' ביאת מקדש), אבל אם מחלל קדושת כהונה, שנושא נשים הפסולות לכהונה, או שמטמא למתים, זהו גנאי המיוחד לכהונה, לפיכך קנסוהו חכמים שלא יעבוד ולא ישא כפיו, ולא אמרו כן בעריות. עכת"ד. הנה מבואר להדיא בדברי האשכול שבשאר עריות לא נפסל לעלות לדוכן. ואפילו בערוה מדאורייתא, וכל שכן אכילת טרפות וכיו"ב שאינה פוסלת אותו לדוכן. ודלא כהמאורי אור שאומר שזהו דוקא בעבירות דרבנן, דליתא, והעיקר כמ"ש הלבוש והעולת תמיד והגר"ז, שהאשכול מסייעם, וכ"כ המשנה ברורה והכף החיים. ועיקר. (וע' מ"ש הקרבן העדה בשיירי קרבן פ"ה דגיטין ה"ט, ואילו ראה מ"ש האור זרוע ח"א (סימן קיב וח"ב סימן תיב), לא היה כותב כן. ואכמ"ל)+.
 
<b>ג)</b> ועדיין אנו צריכים למודעי אם הכהן הוא מחלל שבת בפרהסיא, האם ראוי למונעו שלא ישא כפיו, כי הנה מרן הש"ע (סימן קכח סעיף לז) כתב, מומר לעבודה זרה לא ישא כפיו. וכתב הפרי חדש שם, וכן אם הוא מחלל שבת בפרהסיא, הרי הוא כעכו"ם, ולא ישא כפיו עד שיחזור בתשובה. ע"כ. וכ"כ הפרי מגדים (סימן קכח מש"ז ס"ק לט). והגר"ז בש"ע (סעיף נב). וכ"כ בשו"ת מילי דאבות ח"ה (סימן יג אות ו). ובשו"ת פאר עץ חיים ח"ב (סימן כב דף צה סע"ב). ובשו"ת קרן לדוד (סימן כה) ד"ה אמנם. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן יח). ע"ש. ועוד. אולם בהיות שלדאבון לבנו עבירה זו נפרצה מאד בדורות האחרונים ויש בכמה קהלות כהנים מחללי שבת, ואם ימנעו אותם ממצות נשיאות כפים יבאו לידי קטטה ואיבה מצה ומריבה, ועמך כמריבי כהן, ואנו אין בנו כח להעמיד כל משפטי הדת על תלם (הרמב"ם בפרק כ"א מהל' סנהדרין ה"ה, וטוש"ע חו"מ סימן יז ס"ג), הילכך ראינו לנכון לגבב קולות בנידון זה, במקום שיש צורך בדבר. ובהקדים דברי רש"י בחולין (ה סע"א) דה"ט דמומר מחלל שבת בפרהסיא דינו כעובד עבודה זרה, מפני שהמחלל שבת כופר במעשיו של הקב"ה, ומעיד שקר שלא שבת הקב"ה במעשה בראשית. וע"פ זה כתב בשו"ת בנין ציון החדשות (סימן כג), שאמנם כן הוא מעיקר הדין, מכל מקום י"ל שבפושעי ישראל של זמנינו, יש להם דין אומר מותר, שאין דינו כמזיד, מאחר שפשתה המספחת לרוב עד שנעשה חלול שבת אצל רובם כהיתר, ועוד שיש בהם שמתפללים תפלת שבת ומקדשים קידוש היום, ואח"כ מחללים את השבת, והואיל והם מודים בתפלה ובקידוש על מעשה בראשית, ואינם כופרים בהקב"ה ובמעשה בראשית, המיקל שלא לחושבם כעכו"ם יש לו על מה שיסמוך, וכל שכן בניהם אשר לא ידעו ולא שמעו דיני שבת, וחומרת העבירה של המחלל שבת, דהוו כתינוק שנשבה בין הגוים. עכת"ד. והביאו להלכה הגאון מהר"י שמלקיס בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (בקונטרס אחרון סימן כג). והניף ידו שנית בבית יצחק (חאה"ע ח"ב סימן סה). ע"ש. וכן הגאון בעל שדי חמד בכלליו (מערכת מ כלל פו) הביא להלכה דברי הרב בנין ציון הנ"ל, וכתב, שדבריו נכונים, והכל לפי ראות עיני המורה. ע"ש. גם הגאון מהרש"ם ח"א (סימן קכא) הביא להלכה דברי הבנין ציון, וכתב, שלפ"ז מ"ש בבית יוסף (כצ"ל) יו"ד (סימן קכד), שהמחלל שבת בפרהסיא יינו יין נסך וכו', לאו כללא הוא. והוסיף לצרף עוד סניפים לקולא. ע"ש. גם בשו"ת זכרון יעקב (הנדפס בירושלים תשל"ה, עמוד קמב), הובאה תשובת הגאון פאר הדור רבי חיים עוזר גראדזנסקי, דמסתמיך ואזיל על תשובת בנין ציון הנ"ל, ולכן כתב שהמקילים במגעם של אלו ביין שלנו יש להם על מה שיסמוכו, אם לא שברור לנו שיודע רבונו ומורד בו ומעיז לחלל השבת בפני עשרה מישראל ביחד. וכמ"ש בבנין ציון שם. ע"ש. וכן ראיתי עוד לו בשו"ת אחיעזר ח"ג (סימן כה) שצידד להקל בנידונו ע"פ סברת הבנין ציון הנ"ל. ע"ש. ומעתה כהנים אלו הבאים לבהכנ"ס בשבת ומתפללים עם הצבור, ואומרים בתפלתם שהשבת אות היא לעולם זכר למעשה בראשית, וחותמים בא"י מקדש השבת, וברצונם לעלות לדוכן לישא כפיהם לברכת כהנים, יש מקום להעלים עין מהם שלא למונעם ממצות נשיאות כפים, מאחר שי"ל שאין דינם כעובדי עבודה זרה. ולא אכחד כי מצאנו רבים מהאחרונים שלא רצו לקבל סברת הבנין ציון הנ"ל, ומהם הגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סימן עד), שיצא לטעון, דמאי מהני קידוש ותפלה לפושעי ישראל אלה שמחללים שבת בפרהסיא, וכי יש שביתה לחצי שבת. ע"ש. גם הגאון ר' משה קליערס בשו"ת מורשת משה (חאו"ח ס"ס ו) הביא דברי הבנין ציון הנ"ל, וכתב ע"ז, ולפע"ד אף שרש"י (חולין ה א) כ' טעם זה, שהמחלל שבת בפרהסיא הוי ככופר במעשה בראשית, אין זה אלא להסביר עיקר הטעם שהשוו דבר זה לעובד ע"ז, אבל לאחר שעשאוהו כעכו"ם לא נוכל להסתכל על דברים שבלב, ולא פלוג רבנן. ע"ש. וע"ע בשו"ת נחלי אפרסמון (סוף סימן מה) מ"ש על דברי הבנין ציון הנ"ל. ע"ש. ומ"מ רבים אשר אתנו המלמדים זכות להקל על פושעי ישראל אלה, שנחשבים כשוגגים ולא כמזידים, שבודאי אינם יודעים באמת חומרת האיסור, וחזי לאצטרופי מה שמתפללים ומקדשים. וכדברי הרב בנין ציון. וע"ע בשו"ת לב אברהם (סימן יח). ובשו"ת משנה הלכות חלק י' (סימן טו). ע"ש. וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סימן יא אות יב והלאה) ומשם בארה.
 
<b>ד)</b> עוד יש לצרף מ"ש הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חיו"ד סימן נ), שאין דין מחלל שבת בפרהסיא לחושבו כעכו"ם אלא אם כן העידו עדים בפני בית דין על מעשיו, והועד בפניו, אבל אם לא העידו עליו בפניו בב"ד, ורק ע"פ קול ההמון שנתפשט נודע שהוא מחלל שבת, ובשאר מצות התורה נוהג כהלכת גוברין יהודאין אין לדונו כמומר לאסור יין במגעו, ומה גם שבזמנינו שהדור פרוץ מרובה, אין להרחיק אנשים כאלה כל כך ולדחותם בשתי ידים שלא יפקרו טפי, ויותר טוב לקרבם אולי ישמעו וישובו מדרכם הרעה. ע"ש. והחרה החזיק אחריו בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סימן ס). ע"ש. והגאון מסטמאר בשו"ת זכרון יהודה ח"א (סימן צט) הביא להלכה דברי המהר"י אסאד וסמך עליו להקל, משום דמשתבח בסברא זו האבני צדק הנ"ל. והוסיף להביא ראיה להקל ע"פ דברי מרן הב"י א"ח (סימן שפה) שלדעת הרמב"ם אין הקראים נחשבים כמזידים, כיון שמעשה אבותיהם בידיהם ודינם כתינוק שנשבה בין העכו"ם, ולכן גם המחללים שבת בזמנינו לא גריעי מנייהו, והוו נמי כתינוק שנשבה בין העכו"ם. ע"ש. וכן הביא ראיה זו הגאון ר' משה רוטמאן בשו"ת ברוך השם (חיו"ד סימן עז) שמכאן ראיה ברורה להקל במחללי שבת בפרהסיא בזמן הזה שאין עושים יין נסך במגעם. ע"ש. וכ"כ סברא זו הגאון ר' כלפון משה הכהן בשו"ת שואל ונשאל ח"ג (סימן רטז) בד"ה אך לענ"ד, שבודאי שאלה המחללים שבת בפרהסיא אינם עושים כן אלא מחסרון ידיעת חומר האיסור, מפני שחונכו על ברכי זרים בלימודי חול ובילדי נכרים ישפיקו בלשונם ושפתם ורחוקים הם מידיעת התורה, וכמעט הם דומים לתינוק שנשבה בין העכו"ם וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חלקת יעקב ח"א (סימן צא) בשם האחרונים. ע"ש. ואע"פ שגם על סברת המהר"י אסאד הנ"ל רבים חולקים, ומהם, בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סימן עד) הנ"ל. וכן בשו"ת פני מבין (חאו"ח סימן צא - צב). ע"ש. וכן בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חאו"ח סימן קיא) כ' להוכיח מהחת"ס דלא כמהר"י אסאד. והניף ידו שנית בלבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח סימן ט), והביא שבשו"ת אבני צדק (חאה"ע סימן ז) הזכיר דברי השבילי דוד שחולק על מהר"י אסאד, והסכים עמו בדברים שהם מדאורייתא, אבל בדרבנן עומד הוא על דעתו לסמוך על המהר"י אסאד. ע"ש. ומכל מקום כשקיימת סברת הבנין ציון הנ"ל, באלה שמתפללים בשבת ומקדשים קידוש היום, וגם נוסף על זה שלא נתקבלה עדות עליהם בפני ב"ד, יש כעין ספק ספיקא להקל, שלא למנוע מהם נשיאות כפים, כשהשעה צריכה לכך. ומה גם בצירוף הטעם הנ"ל שדינם כתינוק שנשבה בין העכו"ם. וגם הלום מצאתי תנא דמסייע להמהר"י אסאד, הוא רבינו הגאון רבי עקיבא איגר בחידושיו ליו"ד (סימן רסד), בדבר מוהל מחלל שבת בפרהסיא, שיש לו חנות פתוחה למכור ולקנות בשבת, ונוסע לחנותו בשבת, ואפשר שהוא ג"כ כותב וכו', וכתב, כי מי יאמר שהוא עושה כן בפני עשרה מישראל, ואם עושה כן יחד עם חברים כמוהו שכולם מחללים שבת בפרהסיא, "מי יעיד על זה, והלא כולם פסולי עדות נינהו", ואפילו אם יש שם שנים כשרים, מ"מ הרי גם חבריו מומרים לחלול שבת בפרהסיא, ולא נעשה הדבר בפני עשרה ישראלים כשרים, שנראה דלא חשיב פרהסיא כשנעשה בפני עשרה מומרים, ולכן אם אין מוהל אחר בעיר אין למחות בו שלא ימול וכו'. ע"ש. וממה שכתב "ומי יעיד ע"ז הלא כולם פסולי עדות הם", מוכח שאם אין עדות כלל לא חשיב מומר לחלל שבת בפרהסיא. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> וכן בקודש חזיתיה להגאון רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סימן לג) שנשאל אודות כהנים מחללי שבת בפרהסיא לנשיאות כפים, והביא דברי המשנה ברורה שכתב שיש למנוע אותם לישא כפיהם, וכ' ע"ז, שאמנם מן הדין מחלל שבת בפרהסיא דינו כעכו"ם, אבל מ"מ יש לפקפק הרבה בזה, כי לאו כללא הוא, דאטו להרמב"ם דס"ל שמומר לע"ז לא מהני ליה תשובה לישא כפיו, וכי יפסול גם מחללי שבת ששבו בתשובה, הא ודאי שלא ניתן להאמר כלל. (וכ"כ הפר"ח שאם שבו בתשובה שפיר דמי). וא"כ חזינן שלענין נשיאות כפים אין המחלל שבת נידון כעכו"ם וכו'. ועוד שהסבר החילוק שבין צינעא לפרהסיא, כי בצינעא יכול להיות שהוא רק למלא תאותו ולא מצד כפירה במעשה בראשית, ותלינן הכי מצד חזקת כשרות, משא"כ בפרהסיא שנראה שעושה כן מפני שהוא כופר במעשה בראשית, כפרש"י (חולין ה א) וכו', ולפ"ז בזה"ז שרוב מחללי שבת בפרהסיא עושים כן בשביל תאותם, ורבים מהם הולכים לבהכ"נ להתפלל, ואח"כ הולכים לבית מסחרם, אפשר שגם בפרהסיא נידון כמו בצינעא, שהם עושים כן מחמת תאות ממון, ואינם כעובדי ע"ז לכל דבר, וכל שכן לנשיאות כפים. ונמצא שמן הדין אין לפסלם לנשיאות כפים, ואין למחות ביד חזקה באלו שמניחים אותם לישא כפיהם, ואף שאין רוח חכמים נוחה מהם, מ"מ אין מחוייבים למונעם מנשיאות כפים. עכת"ד. ובאגרות משה (חאו"ח ח"ב סימן ד) כתב להרה"ג השואל אשר העיר שגם הגאון ר' משה מרדכי אפשטיין בשו"ת לבוש מרדכי העלה להקל במחללי שבת בפרהסיא בזמנינו לענין נשיאות כפים, וכתב לו על זה, תודה גדולה לכת"ר ששימח אותי שכיונתי לדעת גדולים. עכת"ד. וכיו"ב כתב הגאון ר' אהרן וואלקין בשו"ת זקן אהרן ח"א (סימן יב) להתיר לכהנים מחללי שבת בפרהסיא בזה"ז לישא כפיהם, משום שכל המלאכות שעושים אינם אלא איסורים דרבנן דלא שכיח כלל שיחלל שבת בפרהסיא באיסורי תורה, ובפרט לשיטת הרשב"ץ בשם בעל העיטור דבעינן שיהיה דוקא בעבודת קרקע וכו', ועוד יש לצרף כי בזמנינו שרגילים בחילול שבת ולא משמע להו איסורא כל כך והו"ל כתינוק שנשבה בין העכו"ם, וכמ"ש בשו"ת בנין ציון ח"ב (סימן כג) לצרף גם נימוק זה, הילכך נ"ל שכיון שכהנים אלה באים לבהכ"נ ורוצים לישא כפיהם אין להרחיקם לגמרי, ואולי ישימו לבם בברכת כהנים שחותמים בשלום להיטיב דרכיהם ולתקן מעשיהם. עכת"ד. והנה לדאבוננו היום נעשה להם כהיתר לנסוע במכונית כשהם נוהגים בה, ועוברים על איסור הבערה דאורייתא, ולא שייך הנימוק הראשון של הרב זקן אהרן. ומה שסמך על דברי הרשב"ץ בשם העיטור שאין דין מומר לחלל שבת בפרהסיא אלא בעבודת קרקע, כבר דן בזה הגאון רעק"א בחידושיו ליו"ד (סימן רסד) הנ"ל, וסיים, אך קשה עלי לעשות סניף מסברא זו שנראית כמילתא דתמיהא, ולא מצאתי לה יסוד כלל, וגם לא מצאנו לו חבר בפוסקים. ע"ש. והגאון ר' ישראל זאב מינצברג בשו"ת שארית ישראל (חאו"ח סימן כה) כתב שיש להגיה "בעבודת הקרבנות" וכו'. ע"ש. ובשו"ת לב חיים ח"ב (סימן קעה) וכן בשו"ת פני מבין (חאו"ח סימן פט) כתבו שסברת בעל העיטור בזה היא סברא יחידאה. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח ס"ס ע"ז) ובשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חאו"ח סימן נו). ואכמ"ל. אבל הסברא דהוו כתינוק שנשבה יש לה סמך באחרונים וכנ"ל.
 
<b>ו)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סימן כט), שדן בענין צירוף למנין למי שמחלל שבת בפרהסיא, וכתב, שהמנהג באשכנז ובהונגריה להקל לצרף מחלל שבת בפרהסיא למנין, משום שהרבה מאד אינם יודעים חומר האיסור, ונחשבים קצת כתינוק שנשבה בין הגוים, וכמ"ש ג"כ בשו"ת בנין ציון החדשות (סימן כג). וגם הגאון בעל שואל ומשיב היה אומר, שבארצות אמריקה אין לפסול מחללי שבת בפרהסיא מלצרפם למנין, מפני שהם כתינוקות שנשבו בין הגוים. וכמ"ש כיו"ב הגאון רעק"א ביו"ד (סימן רסד). עכת"ד. וכיו"ב כתב הגאון מופת הדור החזון איש (ביורה דעה סימן ב אות כח), שמכיון שאין אנו יודעים להוכיח (כמבואר בערכין טז ב), נחשב אצל מחללי השבת כקודם תוכחה, ויש לדונם כאנוסים וכתינוק שנשבה בין העכו"ם. ע"ש. ומשם נלמד לנ"ד שכהן המחלל שבת בפרהסיא, ובא לבהכ"נ להתפלל, ולא פרק מעליו עול מלכות שמים לגמרי, אין למונעו ממצות נשיאות כפים, וכבר כתב הרמב"ם באגרתו הידועה (במאמר קידוש ה'), וז"ל: ואין ראוי להרחיק עוברי עבירה ומחללי שבת, ולמאוס אותם, אלא יש לקרבם ולזרזם בעשיית המצות, וכבר אמרו חז"ל שהפושע ברצון כשיבוא אל בהכ"נ להתפלל מקבלין אותו, ואין נוהגים בו מנהג בזיון, וסמכו על הפסוק לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב, אל יבוזו לפושעי ישראל שבאים בסתר לגנוב מצות. עכ"ל. וכל שכן שבזמנינו אנו אין בנו כח להעמיד משפטי הדת על תילם. וכמ"ש בשו"ת אפרקסתא דעניא (סימן קסה אות ג) בשם הגאון רבי יוסף מפוזנא. ע"ש. ועינינו הרואות שכמה מפושעי ישראל כאלה חזרו בתשובה שלימה, לאחר שקבלנו אותם בסבר פנים יפות ופנים מסבירות, וכמאמר חז"ל (סנהדרין קז ב) לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת. וכ"כ בשו"ת לב אברהם (ס"ס יח), על רב גדול אחד משיקאגו זצ"ל, שפעם בא לבית מדרשו בשבת איש אחד שהיה לו יארצייט, והחנות שלו היתה פתוחה בשבת בפרהסיא, וביקש לעלות לתורה, וציוה לקוראו בהוספת העולים, וכמה חרדים ערערו על הרב בזה, ובסופו של דבר האיש הזה נעשה בעל תשובה גמור, ונהפכו הוא וכל בני ביתו לשומרי תורה ומצות, ע"י שנתקרבו אל הרב. ע"ש. וכן מעשים בכל יום. ובשו"ת סוכת שלום יצחק (סימן ה) הובאה שאלה זו אם כהן מחלל שבת יוכל לעלות לדוכן לישא כפיו, והגאון האדר"ת אסר, ושוב כתבו לו שעל ידי כך יש לחוש לתקלה גדולה לו ולבניו שיחשבו שהם אינם כהנים וישאו נשים גרושות ופסולות לכהונה וכו', ולכן חזר בו וציוה להניחם לעלות לדוכן, והביא עוד בשם גאון אחד שהורה ג"כ להעלותם לדוכן. (ורמזו בשו"ת גנזי יוסף סימן סח אות א). וכן בשו"ת ציץ אליעזר חלק ז (סימן ו אות ג), הביא בשם הגאון ר' חיים עוזר זצ"ל במאמר שהובא בירחון הפרדס (שנת תש"א), שהתיר למחללי שבת לישא כפיהם, וטעמו ונימוקו עמו שאם נאסור להם לישא כפיהם, תצא תקלה מחומרא זו, כי ישכחו לגמרי שהם כהנים וישאו נשים הפסולות לכהונה ויטמאו למתים. ע"ש. גם בשו"ת קנין תורה ח"א (סימן לה) הביא דברי שו"ת סוכת שלום יצחק הנ"ל, וצירף לזה מ"ש המהרש"ם ח"א (סימן קכא) בשם הבנין ציון ח"ב (סימן כג) הנ"ל, שכל שמתפללים ומקדשים קידוש היום, ומלים בניהם ונוהגים בקידושין כדת משה וישראל יש להקל במגעם ביין וכדומה ואין להם דין מחלל שבת בפרהסיא וכו'. ובפרט בדורותינו שהפרוץ מרובה על העומד וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (חאו"ח סימן כא). ובשדי חמד (מערכת מ כלל קנו). ובמה שכתבנו בס"ד בספר ילקוט יוסף ח"א (עמודים צג - צד). ע"ש. מסקנא דדינא שאין למנוע מן הכהן המחלל שבת בפרהסיא להצטרף אל אחיו הכהנים לישא כפיו לברכת כהנים. ואם אין שם כהן אחר אם אפשר טוב לשכנעו שיצא מחוץ לבהכ"נ ולא ישא כפיו, (וכמ"ש בשו"ת קנין תורה ח"א ס"ס לה). ואם אי אפשר יש להעלים עין גם בזה, וישא כפיו לברכת כהנים. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן טז</h3>
 
אדר תשל"ג לפ"ק
 
<b>לכבוד</b> ידידנו הרה"ג הנכבד והנעלה. מיחידי סגולה. חכו ממתקים וכולו מחמדים. תהלתו בקהל חסידים. כמהר"ר אהרן שוויכה (שליט"א) זצ"ל. חבר הרבנות הראשית תל אביב - יפו.
 
<b>ארי</b> נעשה שואל אודות מה שהנהיגו מקרוב גבאי בית הכנסת במחנה קדשו, שבעת הקמת והגבהת ספר התורה להוליכו כשהוא פתוח לתיבה לקריאת התורה, מוציאים ספר הפטרות הכתוב על קלף, ומגביהים גם אותו כשהוא פתוח, לעיני כל העם, על יד ספר התורה, וכת"ר ערער על מנהגם ומיחה בידם, שהרי אין להשוות קדושת ספרי הנביאים, לקדושת ספר התורה, אשר קדושתו חמורה ביותר. וגבאי בית הכנסת טוענים שכן היה מנהגם בחוץ לארץ, ואותי שאל לחוות דעתי בנידון, והריני להשיב מפני הכבוד בס"ד.
 
<b>א)</b> עיקר מנהג פתיחת ספר התורה והגבהתו לעיני כל העם, מבואר במס' סופרים (פרק יד הלכה יד): "ומגביה ספר התורה ומראה פני כתיבתו לעיני העם העומדים מימינו ומשמאלו, ומחזירו גם לפניו ולאחריו, שמצוה לכל האנשים והנשים לראות הכתב, ולכרוע לפנין ולומר פסוק וזאת התורה וכו'. ע"כ. ובירושלמי סוטה (פרק ז הלכה ד), ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, וכי יש תורה נופלת, רבי שמעון בן יקים אומר, זה החזן שהוא עומד, (ומגביה ספר התורה, ומראה הכתב לעם, וצריך להקימה כראוי שיראו כולם כתב ספר התורה. קרבן העדה). והרמב"ן פרשת כי תבא (דברים כז, כו) כתב, ואמרו על דרך אגדה, זה החזן שהוא עומד, כלומר שמגביה ומקים את ספר התורה להראות פני כתיבתו לעם, וכמו שאמרו במס' סופרים וכו'. וכ"כ המרדכי (בהל' תפלין דף צח ע"א), שהמהר"ם היה נוהג להגביה את ספר התורה להראותו לעם. וכ"כ בארחות חיים (הלכות שני וחמישי אות ח). וכן הוא בכל בו (סימן כ), וסיים: "ומכאן סמך למנהג הנשים שדוחקות עצמן לראות הכתב שבספר התורה". וז"ל מרן הש"ע (סימן קלד ס"ב), ומגביה ספר התורה ומראה פני כתיבתו לעם העומדים לימינו ולשמאלו, ומחזירו לפניו ולאחריו, שמצוה על כל האנשים והנשים לראות הכתב ולכרוע ולומר וזאת התורה וכו'. ע"ש. וע"ע למהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סימן נז). ובברכי יוסף (בשיורי ברכה סימן קלד סק"ב). ובטוב עין (סימן יח אות מג). ובמנחת יעקב על מס' סופרים (פי"ד). ע"ש. ובשער הכוונות (דף מח ע"ד) כתב, ענין פתיחת התיק של ס"ת לעיני כל העם, הוא כדי שיתגלה הארת התורה שכתובה בתוכו לחוץ אל כל הקהל, ועל ידי הסתכלות האדם מקרוב כל כך שיוכל לקרוא את האותיות היטב, על ידי זה נמשך אור גדול על האדם. ושכן היה נוהג האר"י ז"ל. וכן הוא בספר נגיד ומצוה (דף יד ע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סימן רנה) שכתב, נוהגים פה עה"ק ירושלים תוב"ב שמקיפים בספר תורה פתוח בכל שטח בית הכנסת להראות את העם את כתב ספר התורה, מפני שבית הכנסת הגדול הוא ארוך וצר, וכשהוא מלא מהעולים לרגל ישארו הרבה שלא יראו כתב הס"ת, ולא די במה שיגביהו ס"ת בתיבה, לכך הוצרכו להוליכו ולסבבו גם בעזרה כדי שהרואים יזכו לחזות בנועם ה', ושכולם יראו ראש הפרשה. ע"כ. וכן הובא באמת ליעקב (מנהגי ספר תורה אות ז) וכן בס' לדוד אמת (סימן ג). ובס' בן איש חי ש"ב (פרשת תולדות אות טז). ע"ש. והגאון ר' אברהם פלאג'י בספר פדה את אברהם (מע' ה אות ט) הביא מ"ש הרב נאות דשא, שבשעת הגבהת ספר התורה צריך לפקוח את עיניו ולהביט באותיות שבו, עד שיראה תיבה המתחילה אות ראשונה של שמו, כגון ששמו אברהם, יהיה צופה ומביט בס"ת עד שיראה תיבה המתחילה אות א', וכן כיוצא בזה. ע"ש. וכ"כ בס' בן איש חי שם, ובכף החיים (סימן קלד ס"ק יד). ע"ש. וע' בספר פרי האדמה ח"א (פרק יב מהל' תפלה ה"ה). ובשער המפקד (נהר פקוד דף יז סע"ב), ובנהר מצרים (שלולית הנהר דף ח ע"א). ע"ש. +והנה פה עה"ק ירושלים ת"ו ובשאר ערי הארץ המנהג פשוט בכל בתי הכנסת שגם אחר קריאת התורה מחזירים ספר התורה להיכל כשהוא פתוח לעיני כל העם. והן עתה בא חכם אחד מבבל, והנהיג בבית הכנסת שהוא מתפלל בו להחזיר הס"ת להיכל כשהוא סגור, באומרו שכן המנהג בבגדאד. וכמה תלמידי חכמים קראו תגר עליו שהרהיב עוז לבטל מנהג ירושלים. וכבר אמרו: "עושה חדשות בעל מלחמות". והן אמת שעל פי הקבלה נראה שאין צורך שיהיה ספר התורה פתוח בהחזרתו להיכל, כי טעם פתיחת ס"ת בהליכתו לתיבה, כמ"ש בשער הכוונות (דף מח ע"ד), שאז מתגלה הארת התורה הכתובה בס"ת החוצה אל כל הקהל הצופים ומסתכלים בו, וגם אח"כ בעת שקוראים בו, האור שבתוכו יוצא החוצה, כי התורה נקראת אור, שנא' כי נר מצוה ותורה אור. וסיים שם (דף מט ע"א) שהארה זו אינה נשארת כך אלא לפי שעה, ואח"כ חוזרים האורות ומתעלמים בפנים כבתחלה, ולכן תיכף אחר קריאת התורה סוגרים את ספר התורה ומחזירים אותו למקומו בתוך ההיכל. ע"כ. וכן הובא בספר בן איש חי ש"ב (פר' תולדות אות טז). וסיים על זה, ולפ"ז המנהג שנהגו בעירנו שאחר שגומרים הקריאה סוגרים התיק של ס"ת, ואין פותחים אותו להראות הכתב לקהל בעת שמחזירים אותו מן התיבה להיכל, מנהג נכון הוא, כי אין טעם לפתיחתו אחר שעשו רמז בסגירת התיק להתעלמות האורות בפנים. ע"כ. אולם מכל מקום לא נכון לבטל מנהג שנהגו בו מקדם קדמתה גאוני ירושלים. והנה אחינו האשכנזים נוהגים ע"פ הרמ"א בהגה (סימן קלד ס"ב), שפתיחת והגבהת הס"ת נעשית רק לאחר קריאת התורה. וכתב בשיורי כנה"ג (שם הגב"י סק"ב) שהוא המנהג הנכון (ע"פ הפשט). וכ"כ הב"ח שכן עיקר. ובשו"ת מהרי"ץ דושינסקי ח"א (סימן י) עשה סמוכות למנהגם מן הש"ס, ושטוב לעשות שתי הגבהות, אחת לפני קריאת ס"ת ואחת לאחריה. ע"ש. וא"כ אף אם נאמר שאין טעם לפתיחת הס"ת בחזרתו להיכל על פי הסוד, מכל מקום במקום שנהגו לעשות כן, ברור שאין לבטל המנהג, כיון שיסודתו בהררי קודש. וע' למרן החיד"א בס' ככר לאדן (סימן ה אות ז) שכתב, שמצינו לכמה מגדולי ישראל שאדוקים מאד בפשט, ואף ששומעים דברי רבינו האר"י, אינם זזים ממנהגם. ע"ש. ושו"ר בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' (סימן כד סעיף ה, אות ג) שהביא דברי הרב בן איש חי, וכתב לתת טעם למנהגינו לפותחו גם בשעה שמחזירים אותו להיכל, כי ידוע שכל דבר שבקדושה הגם שמסתלקת הארתו, מכל מקום מניח רשימו במקומו, וכמ"ש השמן ששון וכו', ונמשך ממנו אור לאדם המסתכל באותיות הקדושות של ספר התורה, ונמצא שיש סמך למנהג שנהגו אצלינו להחזיר הס"ת להיכל כשהוא פתוח. עכת"ד. אפריון נמטייה שנתן טעם למנהגינו גם ע"פ הקבלה. ומנהג ישראל תורה הוא. והרי אפילו מנהג תמוה וזר עלינו לעשות כל טצדקי ללמד זכות על מה סמכו שנהגו כן, וכמ"ש בשו"ת מהר"ם פדואה (סימן עח), ושכן עשו כל קדמונינו כשמצאו איזה מנהג תמוה וכו'. והביאו הגר"ח פלאג'י בספר משא חיים (מנהגים, אות רנח), ושכן כתבו בשו"ת משאת משה ח"א (חיו"ד ר"ס טוב). והרב פרח מטה אהרן ח"א (סימן כא דף נה ע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סימן קצג). ע"ש. וכל שכן מנהג זה שאין לבטלו אלא למצוא לו סמך בדברי הפוסקים. וכנ"ל. ואין להאריך יותר+.
 
<b>ב)</b> ומעתה נראה שכל הטעמים הנ"ל לא נאמרו אלא לגבי קדושת ספר תורה, אשר קדושתו רמה ונשגבה מאד, ולא שייך כל זה לגבי ספר הפטרות, ולכן צדק מאד כת"ר שאין להגביהו כשהוא פתוח סמוך לספר התורה, ולהשוותו לקדושת ס"ת, ודבריו נאמנו מאד. שהרי מבואר במגילה (כג סע"א) שהטעם שהמפטיר בנביא קורא בתורה תחלה משום כבוד התורה, ופירש רש"י, כדי שלא יהא כבוד תורה וכבוד נביא שוה. וע' בשו"ת מהריט"ץ (סימן עג). ובב"ח (ריש סימן רפד). ובקרבן נתנאל (מגילה כג א). ע"ש. ולכן יש להוליך את ספר ההפטרות כשהוא סגור. וכיו"ב כתב מרן החיד"א בספר לדוד אמת (סימן יח סעיף ו) וז"ל: נהירנא כד הוינא טליא שבעה"ק ירושלים עשו ספר הפטרות, וציוה מורנו הרב המופלא מר קשישא כמהר"ר אליעזר נחום (מחבר הספר חזון נחום) שיעשו שינוי ברמונים שלו מהרימונים של ס"ת שינוי ניכר ומורגש, וכמדומה שעשאום מנחושת. ע"כ. הא קמן שצריך לעשות שינוי הניכר להבדיל בין קודש לקודש. ומכל מקום אומר אני למעלת כת"ר שאם לא ישמעו לו לשנות מנהגם, הנח להם לישראל, שיש להביא קצת סמך למנהגם, שהרי עינינו הרואות פה עה"ק ירושלים ת"ו שאם נמצא ספר תורה פסול באמצע הקריאה, משאירים אותו על התיבה, ומביאים ס"ת אחר שהוא בחזקת כשר, ומשלימים בו הקריאה, ואח"כ מחזירים שני הספרי תורה ביחד, וכמ"ש בשלחן גבוה יו"ד (סימן רעט סוף סק"ד), שכן המנהג פה עה"ק ירושלים ת"ו. והמנהג להחזיר שני ספרי התורה כששניהם פתוחים, והקהל כולם כאחד אומרים המזמור של הבו לה' בני אלים. והרי ס"ת שיש בו טעות הרי הוא כחומשים בעלמא, וכמ"ש הרמב"ם (פרק י' מהל' ס"ת ה"א), ומרן הש"ע (סימן קנג סעיף ג). וא"כ איך מחזירים הספר הפסול כשהוא פתוח, עם הספר הכשר, וכאילו שוים הם בקדושתם. והן אמת כי בחזרת ספרי התורה אין אומרים וזאת התורה וכו', ואפילו לפי מנהג אשכנז שנוהגים כדברי הרמ"א בהגה (סימן קלד ס"ב) שנהגו לומר וזאת התורה בעת ההגבהה שעושים אחר קריאת התורה. וכ' הרב החבי"ב בשיורי כנה"ג (שם הגב"י אות ב) שמנהג נכון הוא, מפני שהמון העם חושבים שראיית הס"ת עדיפא מן הקריאה, ולכן כדי שיתעכבו בבהכ"נ כדי לראות הס"ת יקראו בו תחלה, ואח"כ יעשו הגבהה להראות לעם כתב הס"ת. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (סימן י). ע"ש. מ"מ כשהס"ת פסול אין אומרים בחזרתו וזאת התורה, אולם זהו כשמחזירים רק את הספר הפסול, אבל כשמחזירים שני ספרי התורה ביחד הכשר והפסול, הם אומרים וזאת התורה וכו', וכמ"ש בשו"ת אדני פז (סימן יג) ובס' יפה ללב ח"א (סימן קלד סק"ו). ע"ש. וידעתי שיש מקום לדחות ראיה זו, מ"מ נ"ל שאין הדבר כדאי למחות בחזקה בידי הגבאים שטוענים שכן היה מנהגם בחו"ל, ולגרום למחלוקת ח"ו. וכבוד לאיש שבת מריב, ויהיו דבריו נשמעים לקהל בענינים יותר חשובים. [שוב נדפס שו"ת ישכיל עבדי חלק ח', וראיתי אליו בהשמטות (סימן ז דף קעג ע"ב). שגם הוא נשאל שאלה זו מאת הרה"ג השואל כאן, רבי אהרן שוויכה ז"ל, ואחר שהאריך להסביר טעם המנהג להוליך את ספר התורה כשהוא פתוח, ובפרט על פי הסוד, העלה ג"כ שלכן אין לפתוח ספר ההפטרות, שמשווים קדושת ספר הפטרות לקדושת ס"ת, ויש בזה חשש זלזול ח"ו לס"ת שקדושתו בגבהי מרומים. וסיים, שמכל מקום במקומות שנהגו לפתוח גם ספר ההפטרות להראות כתיבתו לקהל, אין להזניח מנהגם כיון שכבר נהגו בכך, ואם נבטל מנהגם יש חשש שיבאו לזלזל אף בקדושת ס"ת עצמו, כי לא רבים יחכמו לדעת ההבדל בין הס"ת לספר ההפטרות, ולכן מוטב להשאירם במנהגם, שהרי עכ"פ יש קדושה באותיות הכתובות אשורית על קלף, בכתבי הקודש, והמסתכל בהן שואב איזו קדושה מהאותיות, ונהרא נהרא ופשטיה. ורק במקום שלא נהגו בכך אין מקום להנהיג פתיחת ספר ההפטרות וכנ"ל. והניף ידו שנית במכתב לצד שכנגד, שם (דף קצג ע"ב). כיעו"ש. ואכמ"ל יותר]. והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן. עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות פועלים משכימי קום להתפלל עם עמוד השחר כדי למהר לצאת למלאכתם, האם רשאים בשני ובחמישי להקדים ולקרוא בספר תורה קודם עמוד השחר, או שמא חובת קריאת התורה אינה אלא ביום?
 
<b>א)</b> לכאורה יש לדון לפי מ"ש רבינו האר"י בשער המצות (פרשת ואתחנן), שאין ראוי לקרוא מקרא בלילה, לפי שהמקרא הוא בעשיה, והלילה הוא בחינת עשיה, והכל הוא דינים, ואין ראוי לעורר הדינים. וכן הוא בנגיד ומצוה (דף טו ע"ב). ע"ש. ובפירוש מהר"ם ריקאנטי (פרשת יתרו דף מה ע"א) כתב וז"ל: ודע שצריך האדם לעסוק בתורה שבכתב ביום, ובתורה שבעל פה בלילה, וכמו שאמרו בפרקי ר' אליעזר (פרק מו), כל אותם ארבעים יום שעמד משה בהר, היה קורא מקרא ביום, ושונה בלילה. ע"ש. וכן הוא בפסקי הרא"ש (סוף פרק ד' דראש השנה). וע' בילקוט (ס"פ כי תשא), ומנין היה יודע משה אימתי יום ואימתי לילה וכו', אלא בשעה שהיה הקב"ה מלמדו מקרא היה יודע שהוא יום וכו'. ומרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סימן נד) הביא ראיה להאר"י שאין לקרות מקרא בלילה מהילקוט הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בספר משרת משה (סוף פ"ג מהל' תלמוד תורה). וע"ע בספר מנחת אהרן (כלל כא סימן ב). ובשו"ת ויחי יעקב (חאו"ח סימן ט). ע"ש. וא"כ אין נכון לקרוא בס"ת חובת היום קודם עמוד השחר, שהוא לילה, כמבואר במשנה (מגילה כ א). וע' להגר"ח בן עטר בספר אור החיים דברים (לב, ב), שפירש בזה הכתוב יערוף כמטר לקחי, זו תורה שבכתב, שהרי היא כמטר שפעמים אינו מתבקש, אף תורה שבכתב אינה אלא ביום ולא בלילה, תזל כטל אמרתי, זו תורה שבעל פה, כמו הטל שהוא מתבקש לעולם, (על דרך אומרם בתענית ד א) אף התורה שבע"פ לעולם היא רצויה, לילה כיום יאיר, וכמו שאמרו בתנחומא, ומנין היה יודע משה להבחין בין יום ללילה וכו'. ע"ש. ומעתה נראה שאין לקרוא בס"ת קודם עמוד השחר, וכנ"ל. אולם ראיתי בשו"ת אבני צדק (חיו"ד סימן קב) שכתב, שנראה להוסיף תבלין למה שאמרו בטעם שאין קוראים מקרא בלילה, ע"פ מ"ש האר"י שהתורה שבכתב היא בחינת דין, והתורה שבעל פה היא חסד, כדאמרינן במכות (כב ב) שבתורה כתוב ארבעים יכנו ואתו רבנן ובצרי חדא, גם בס"ת כתוב עין תחת עין, ואתו רבנן ופירשו ממון, לכן ביום שהוא בחינת חסד, כדכתיב יומם יצוה ה' חסדו, קוראים מקרא שהוא דין, למתק הדינים, ובלילה שהוא דין, קוראים בתורה שבעל פה שהיא חסד, לאכללא דא בדא ולהמתיק הדינים. ולפ"ז י"ל לפי מה שאמרו בגמ' עבודה זרה (ד ב) לא לצלי איניש צלותא דמוסף בתלת שעי קמייתא דיומא, ביומא קמא דראש השנה, ביחיד, דכיון דמפקיד דינא דילמא מעייני בעובדיה ודחפו ליה מדחי. אי הכי צבור נמי, שאני צבור דנפישא זכותיה, אי הכי דיחיד דצפרא (שחרית) נמי לא, כיון דאיכא צבור דקא מצלו לא מדחי. (וע' בספר חסידים סימן תשסג). וה"נ אמרינן בברכות (ח א) אימתי עת רצון, בשעה שהצבור מתפללים, כי הצבור מעבירים מדת הדין ועושים בתפלתם עת רצון. ואם בתפלה שהיא חיי שעה כך, כ"ש תורה שהיא חיי עולם (שבת י א), שכשהיא בצבור דנפיש זכותיה עושים עת רצון ורחמים. הילכך י"ל שזה שאמרו אין קוראים מקרא בלילה, מפני שהוא זמן התגברות הדינים, זהו דוקא ביחיד, אבל צבור דנפיש זכותיה ועושים עת רצון בתורתם שפיר דמי לקרוא מקרא בלילה. עכת"ד. וע"ע בשו"ת בית ישראל (סימן לה) ובשלחן מלכים (דף ה ע"ב). ע"ש. לפ"ז קריאת ס"ת שאינה אלא בעשרה, משום דהויא דבר שבקדושה (מגילה כג ב), אפשר לקיימה גם לפני עמוד השחר. ובזה ניחא מ"ש הרמ"א בהגה (סימן תרסט) שמנהגם לקרוא בליל שמחת תורה פרשיות הנדרים שבתורה, (כגון ויכולו, המלאך הגואל אותי, ברכת כהנים, ושאר פסוקי ברכות שבתורה, ע' בספר בכורי יעקב וילקוט הגרשוני שם, ובשו"ת פני מבין חאו"ח סימן פד אות ד, ובשו"ת תירוש ויצהר סימן קז אות טז). שמכיון שהקריאה בצבור שפיר דמי לקרות בתורה בלילה. אך יש לדחות ע"פ מ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן ב) שהדבר ברור שכשם שמותר לקרוא מקרא בליל שבת, וכמ"ש בשו"ת יוסף אומץ (סימן נד), הוא הדין לגבי ליל יום טוב. ע"ש. (וע"ע להגאון מלבי"ם בארצות החיים (סימן א ס"ק לו) ובשו"ת אור לי (סימן מ). ע"ש). וא"כ בליל שמחת תורה שפיר דמי אפילו ביחיד. אמנם ראיתי בשו"ת כנף רננה ח"ב (בקונט' מין כנף סימן מד) דפשיטא ליה שגם הצבור אינם רשאים לקרות מקרא בלילה, דהא אמרינן במדרש שהקב"ה לימד למשה תורה שבעל פה בלילה, ותורה שבכתב ביום, ואע"ג דנפיש זכותיה דמשה, ושקול כנגד כל ישראל. ע"ש. ואי משום הא לא איריא, שכבר הרגיש בזה הרב אבני צדק שם, ותירץ שי"ל כי להורות נתן למען דעת כל יחיד בישראל שלא יקרא מקרא בלילה וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת בית ישראל סימן לה). ועכ"פ כיון שעצם קריאת מקרא בלילה, אינו בגדר איסור כלל, ואפי' איסורא דרבנן ליכא, וכמ"ש מרן החיד"א בס' פתח עינים בהשמטות, כי מי שאינו יודע לקרות אלא רק בתורה שבכתב, מותר לו לקרוא מקרא בלילה. והביאו להלכה הגרי"ח בבן איש חי (פרשת פקודי אות ז). וע"ע למרן החיד"א בספר ככר לאדן (סימן ה אות ז) שכתב, שעינינו הרואות שיש כמה חברות ובתי מדרשות שאחר ערבית נוהגים לקרות בתורה נביאים וכתובים, ומרבית העם זהירים בלימוד זה, שכל אחד קורא כדרכו במקרא, וכמה מחכמי ארץ ישראל עוברים בארצם ורואים אותם, ואינם אומרים להם שום דבר, ואע"פ שרבינו האר"י ז"ל הזהיר שלא יקראו מקרא בלילה, מ"מ סברי מרנן דהני מילי אין לאומרם בפני עמי הארץ, כי כמו זר נחשב לומר שלא ילמדו תורה, והצנועים מושכים ידיהם שלא לגלות אזהרות רבינו האר"י ז"ל, כי דברים אלו לא נאמרו אלא למצניעיהם. ולא עוד אלא שאפילו כמה מגדולי ישראל דאביקי טובא בפשט, ואף דשמעו דברי האר"י ז"ל אינם זזים ממנהגיהם וכו'. ע"ש. וא"כ אף אנו נאמר לגבי פועלים אלו הדחוקים מאד בפרנסתם וממהרים לצאת למלאכתם, שרשאים לקרות בס"ת בשני ובחמישי קודם עמוד השחר, ואין לחוש בזה משום קריאת מקרא בלילה, ובפרט שהם צבור, ולגבייהו הוי עת רצון, וכמ"ש הרב אבני צדק הנ"ל. וע' בפרי מגדים (סימן רלח מש"ז סק"א) שראוי לשלש לימודו גם בלילה מקרא ומשנה ותלמוד. ע"ש. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאו"ח סימן קפו), שהעלה להקל לבעל עגלה הטרוד בפרנסתו ביום, לקרוא מעמדות בלילה, והביא סמך לדבריו, מדברי החיד"א בככר לאדן הנ"ל, שהובא בספר עקרי הד"ט א"ח (סימן כב אות נז). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית ישראל (סימן לה) הנ"ל. ובשו"ת אהל משה צוייג ח"ג (סימן כ). ע"ש. והרי זה כמבואר.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להגאון מהרש"ם בתשובה ח"א (סימן קנח) שנשאל בנ"ד, אם מותר לקרות בס"ת ולברך קודם עלות השחר, והעיר מדין קריאת מקרא בלילה, ורצה לחלק בזה בין ימי החול שאין לקרוא בס"ת בעוד לילה, לבין שבת ויו"ט שמותר. ושאף שבס' עקרי הד"ט (סימן כב אות נז) כתב בשם הרב ככר לאדן, שאין לגלות דברי האר"י אלא לצנועים, מ"מ כאן יש יסוד לדבריו בפוסקים, ע"פ המדרש, שמשה למד מקרא ביום ומשנה בלילה. ע"כ. ואם לדין יש תשובה, לפי מ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן רלח סק"ב) שאין מופת חותך מדברי המדרש להוכיח שאין לקרות מקרא בלילה, שי"ל שכשם שאפשר ללמוד משנה ותלמוד גם ביום, הכי נמי שפיר דמי לקרוא מקרא גם בלילה וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב הרד"ל בביאורו לפרקי רבי אליעזר (פרק מו אות י), שהפשט הוא כי זמן המקרא ביום, משום שדברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרם בעל פה, וצריך לקרותם מתוך הספר, ולילה אינו בראיה אצל אחרים (מנחות מג ב). ומשום הכי זמן מקרא הוא רק ביום, שהכל יכולים לקרות מתוך הספר, משא"כ בלילה. ע"ש. ומאחר שעכ"פ אין הכרח גמור מדברי חז"ל והפוסקים הדרינן למ"ש החיד"א שאין לגלות דברי האר"י אלא לצנועים. ולכן התיר למי שאינו יכול לקרוא אלא מקרא שיכול לקרוא מקרא בלילה. וכ"כ בס' חמדת ימים (חלק השבת, פרק יח, דף קב סע"ב) וז"ל: ומורי ז"ל היה אומר לענין לקרות מקרא בלילה, שלא אמרו אלא רק למי שבקי בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה וכו', אבל מי שאינו בקי אלא במקרא, אם נאמר לו שאין נכון להגות במקרא בלילה, נמצא בטל מהתורה מכל וכל, ובדבר הזה שגו רבים מתופסי התורה שלא ידעו לכלכל במשפט כוונת דברי האר"י ז"ל. ע"כ. וכ"כ בספר קמח סולת (דף סד ע"ב), ובספר מנחת אהרן (דף קצג ע"ג). ע"ש. גם בשו"ת ויחי יעקב (חאו"ח סימן ט) כתב, שעצם הדבר חידוש הוא שחידשו רבני המקובלים, ודרך הנגלה לחוד ודרך הנסתר לחוד וכו'. ע"ש. וע"ע להלן בסמוך.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה להגאון מהרש"ם הנ"ל שכתב עוד, אבל באמת נראה לי פשוט שקריאת ס"ת אין זמנה קבוע ביום דוקא. וראיה לזה מהא דתנן במגילה (כ א) כל היום כשר לקריאת המגילה ולקריאת הלל ולתקיעת שופר וכו', זה הכלל דבר שמצותו ביום כשר כל היום, ובגמרא שם (כא א), זה הכלל לאתויי מאי, ודחק לומר לאתויי סידור בזיכין וסילוקן, וכר' יוסי דאמר סילק את הישנה שחרית וסידר החדשה ערבית אין בכך כלום, הא מה אני מקיים לחם תמיד לפני תמיד שלא ילין שלחן בלא לחם. ואמאי לא מוקי לה בקריאה בתורה, כדתנן התם (כג ב) אין קוראים בתורה פחות מעשרה, אלא ודאי דקריאה בתורה אין מצותה קבועה ליום דוקא, ורק ממדת חסידות אמרו שאין קוראים מקרא בלילה. ע"כ. ולפע"ד יש לדחות ראיתו לפי מה שכתב מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סימן טז) שקריאת התורה בשבת היא רק בשחרית, ולא במנחה, לפי תקנת משה רבינו, וכמ"ש הרמב"ם (פרק י"ב מהל' תפלה), והרי האור זרוע והאגודה ומהרי"ו וכן הרמ"א והאחרונים כולם כתבו שאם לא קראו הפרשה בשבת בשחרית יקראוה בשבת הבאה, ומסתמות דבריהם מוכח שאינם יכולים להשלימה במנחה, כי עיקר התקנה היתה בשחרית דוקא. וכן מבואר בזוה"ק (פרשת ויקהל דף רו ע"ב) וכו'. ע"ש. וע"ע בספר טוב עין (סימן ג אות א, וסימן טז אות ד), ובשו"ת יוסף אומץ (סוף סימן יב), ובכסא רחמים (מס' סופרים סוף פרק יא). ובס' לדוד אמת (סימן ט אות ב). ע"ש. ומוכח מדבריו שגם בשני ובחמישי הדין כן. (וע"ע בשו"ת בית שערים חאו"ח סימן נ). וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סימן טז). ולפ"ז ניחא מאי דלא קאמר זה הכלל דבר שמצותו כל היום כשר כל היום, לאתויי קריאת התורה, שהרי לא תיקנו קריאת התורה אלא בשחרית, ולא במנחה, ואין המצוה נוהגת לכתחלה כל היום. ועוד י"ל לפי מ"ש הגאון טורי אבן (מגילה כ ב) בד"ה דבר שמצותו ביום, דלא חשיב אלא דבר שמצותו מן התורה, אבל בדרבנן לא מיירי, ותפלת המוספין נקיט אגב קרבנות המוספין, ומשום הכי לא חשיב מקרא מגילה של לילה בהדי דברים שמצותם כל הלילה, משום שקריאת המגילה של הלילה אינה מדברי קבלה, כמקרא מגילה של היום, ואינה אלא מדרבנן בעלמא, וקריאת ההלל חשיב כדאורייתא, כדמוכח בתענית (כח ב) וכו'. ע"ש. ולפ"ז י"ל שאף קריאת התורה כיון שאינה אלא תקנה מדרבנן, וכמ"ש בפשיטות מרן הכסף משנה (פ"ג מהל' חנוכה הלכה ו, בסוף דבריו), משום הכי לא קאמר לאתויי קריאת התורה. ואף הרב באר שבע בחי' לסוטה (לג א) ד"ה כל התורה, דס"ל שברכת התורה על קריאת ס"ת בצבור הויא דאורייתא, כדיליף בברכות (כא א) מדכתיב כי שם ה' אקרא הבו גודל לאלהינו, מודה הוא שעיקר הקריאה בס"ת הויא רק מדרבנן, אלא שאם הוא רוצה לקרות בתורה חייבתו התורה לברך לפניה וכו'. ע"ש. ובלא"ה הפרי חדש (סימן קלט ס"ח) דחאו בשתי ידים, שמכיון שעיקר הקריאה בס"ת מדרבנן, בודאי שגם ברכת התורה שלפניה הויא מדרבנן. ע"ש. וע' בברכי יוסף (ס"ס מז ובסימן קלה סק"א) ובשו"ת משכנות יעקב (סימן ס) ובשו"ת תורת רפאל (סימן א' וב'). ובשו"ת מהר"ם מבריסק ח"א (סימן ו). ואכמ"ל. ולעולם אימא לך שאין מצות קריאה בס"ת אלא ביום.
 
<b>ד)</b> עוד כתב המהרש"ם בתשובה הנ"ל, להביא ראיה ממה שכתב המגן אברהם (סימן רפב סק"ו), שהנשים חייבות בשמיעת קריאת התורה, ואם איתא שזמנה ביום דוקא, א"כ הו"ל מ"ע שהזמן גרמא, ולפ"ד התוס' ברכות (כ ב) אף במצוה דרבנן מ"ע שהזמן גרמא נשים פטורות. אלא ודאי שקריאת התורה נוהגת גם בלילה. ע"כ. והנה במס' סופרים (פרק יח הלכה ד) איתא, ומתרגם לפי שיבינו בו שאר העם והנשים, שהנשים חייבות לשמוע קריאת ס"ת כאנשים, וכל שכן זכרים, וכן חייבות בקריאת שמע ובתפלה ובברכת המזון ובמזוזה, ואם אינן יודעות לשון הקודש מלמדים אותן בכל לשון שהן יכולות לשמוע וללמוד. ע"כ. [ונראה שהוא ע"פ מה שנאמר (בנחמיה ח. ב): ויביא עזרא הכהן את התורה לפני הקהל מאיש ועד אשה וכל מבין לשמוע וכו' ויקרא בו לפני הרחוב נגד האנשים והנשים והמבינים, ואזני כל העם אל ספר התורה]. וקשה שהרי נשים פטורות מקריאת שמע, כדתנן בברכות (כ א), ומשום דהויא מ"ע שהזמן גרמא. והנחלת יעקב מחק תיבות "בקריאת שמע". אולם מרן החיד"א בספר כסא רחמים (מס' סופרים פרק יח ה"ד) כתב, שיש לקיים גירסת הספרים, כי הנה מדברי התוס' (ר"ה לג א) והמאירי (מגילה כג א) משמע שהנשים פטורות מקריאת התורה, פירוש, מלשמוע קריאת התורה, ודוקא בפרשת הקהל נאמר האנשים והנשים והטף, ובחגיגה (ג א) נשים באות לשמוע, אבל לשמוע קריאת התורה בצבור מהיכא תיתי לומר שחייבות והרי הן פטורות מתלמוד תורה, ואעיקרא קריאת התורה תקנתא היא וכו', ולכן נראה דמאי דקתני הכא שהנשים "חייבות" לאו דוקא אלא הוא מנהג טוב בלבד, וכן מה שאמרו שחייבות בק"ש וכו', לאו דוקא, אלא הא כדאיתא והא כדאיתא, חייבות בק"ש ממנהג טוב, ובתפלה מדרבנן (להתוס' והרמב"ן), ובמזוזה מן התורה וכו'. ולכן פשטה ההוראה בגלילותינו שאין הנשים הולכות לבהכ"נ של נשים, שהיא בעזרה של בהכ"נ, אלא איזה זקנות בלבד, וגם זה אינו בדרך קבע, והמג"א (סימן רפב) שהביא הברייתא דמס' סופרים, סיים וכאן נהגו לצאת החוצה בעת קרה"ת. ומ"ש האליה רבה שם נוסחא מוטעית נזדמנה לו במג"א. עכת"ד. גם הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סימן רפב סוף סק"ז) הביא דברי מס' סופרים הנ"ל, וכתב, ולכאורה הוא תמוה, דמנ"ל חיוב שמיעת קריאת התורה לנשים, והיכן נרמז, וצריך לומר שחיוב זה אינו לא מן התורה ולא מדרבנן, אלא זהירות בעלמא, תדע שהרי כלל קריאת שמע בהדייהו, ותנן נשים פטורות מק"ש, אלא ודאי דזהירות בעלמא היא שיהיה להן שכר טוב על כך, ולכן השמיטו הפוסקים הברייתא דמס' סופרים ולא הזכירוה כלל. ע"כ. ושם כתב עוד, בהא דקי"ל אשה עולה למנין שבעה, וקשה שמכיון שאשה פטורה מתלמוד תורה, היאך עולה למנין, וליכא למימר שאף שאינה חייבת בקריאה מ"מ חייבת בשמיעת קרה"ת וכמ"ש המגן אברהם, דהיכן מצינו חיוב זה, והרי אפי' מ"ע דאורייתא אם הזמן גרמא נשים פטורות, וכ"ש קרה"ת בצבור שאינה אלא מדרבנן, וי"ל דמ"מ כיון שיש להן שכר כמי שאינו מצווה ועושה כשבאות לשמוע, הילכך עולות למנין, דומיא דקטן שאינו חייב ועולה למנין שבעה, וכן מוכח בהר"ן (ר"ה לג א) וע"ע בתוס' שם. ולעולם מעיקר הדין הנשים פטורות גם משמיעת קרה"ת, שכל שאינו בלמידה אינו בשמיעה. וכיו"ב לעיל (סימן קלד) שמצוה על כל האנשים והנשים לראות כתב ס"ת, שאינו אלא מצוה בעלמא, ומקבלין עליה שכר. עכת"ד. וכ"כ הגרי"מ אפשטיין בספר ערוך השלחן (סימן רפב סעיף יא), דמ"ש במס' סופרים שהנשים חייבות לשמוע כאנשים וכו', נ"ל ברור דלאו חיוב גמור קאמר, שהרי נשים פטורות מתלמוד תורה, ועוד שאין לך מצוה שהזמן גרמא יותר מזו. אלא דומיא דתינוקות, שכן ראוי על דרך המוסר בזמן שהיו מתרגמים להשריש בלבן יראת ה' ואהבתו, אבל אין לומר שמחוייבות ממש לשמוע קריאת התורה בכל שבת, שזהו דבר תמוה, ומעשים בכל יום יוכיחו. ע"ש. והגאון רבי יהודה נגאר בספר שמחת יהודה (מס' סופרים פרק יד הי"ד) כתב, על מ"ש במס' סופרים שם שמצוה לכל האנשים והנשים לראות הכתב שבס"ת, דהיינו כמ"ש לקמן (בפרק י"ח ה"ד) שנשים חייבות לשמוע קריאת ס"ת, ומש"ה עולות למנין שבעה, שאל"כ איך מוציאה את הצבור ידי חובתם, אבל המאירי (מגילה כד א) כתב, קטן קורא בתורה, לפי שאין הכוונה אלא להשמיע לעם, ואין זו מצוה גמורה כשאר מצות כדי שנאמר בה כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא אחרים י"ח וכו'. ע"ש. וק"ק שלא הזכיר מדברי התוס' (ר"ה לג א) והר"ן שם. ע"ש. וע' בערך השלחן (ס"ס רפב), ובשו"ת הרד"ל (סימן ג). ובשו"ת מהרי"ל דסקין בקונט' אחרון (סימן קב). ע"ש. ומכל מקום להלכה נראה שהואיל ובנ"ד עושים כן רק מפני שעת הדחק שממהרים מאד למלאכתם, הסומך על המהרש"ם שהעלה להקל בזה בשעת הדחק לקרוא בס"ת בברכות קודם עמוד השחר, יש לו ע"מ שיסמוך, וכן הסכים גם בשו"ת בית ישראל (סוף סימן כ) להסתמך על המהרש"ם בזה, ולכן הורה שיש להקל לאנשי הצבא לקרוא בס"ת בברכות קודם עמוד השחר. ע"ש. ומכל מקום נ"ל שעדיף יותר שידלגו וידוי ונפילת אפים וכן אל מלך "והוא רחום", בשני ובחמישי, ובמקום זה יקראו בס"ת בזמנו ובמקומו. וזאת בהסתמך על מ"ש הטור (סימן קלא) בשם רב נטרונאי גאון, שלכן לא נהגו לומר וידוי ונפ"א בבית החתן לפי שנפ"א רשות. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סימן תיב) בשם רב שר שלום גאון ורבי יצחק בן גיאת, והוכיח כן מהגמ' בבא מציעא (נט ב) דאמא שלום אשת רבי אליעזר לא היתה מניחה אותו ליפול על פניו וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרשב"ש (סימן תקפד). וכ"כ הב"ח והט"ז והגר"ז שם. וכ"כ המאמר מרדכי (סימן קלא ס"ק יא). והברכי יוסף (שם ס"ק יג). ולכן בשעת הדחק של הפועלים הללו יש להקל להם שלא לומר וידוי ונפ"א כנ"ל. (וע' מש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג סימן יא אות ח). וכבר מצינו לחז"ל שהקילו הרבה על הפועלים, כמו שאמרו בברכות (טז א) וברמב"ם (פ"ב מהל' ברכות ה"ב). ע"ש. והשי"ת לא ימנע טוב להולכים בתמים.
<h3>סימן יח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> שליח צבור שנאלץ לעקור שיניו, והוא משתמש באכילה ובקריאה בשינים תותבות, ובלעדיהן אינו יכול לבטאת כראוי האותיות אשר מוצאן בשינים, כגון זי"ן וסמ"ך וצד"י ושי"ן, האם בכל זאת הוא כשר להתפלל כשליח צבור ולקרוא בתורה להוציא את הרבים ידי חובתם עם השינים התותבות, או אם יש למונעו מלהיות שליח צבור?
 
<b>א)</b> הנה ראיתי בשו"ת פאת שדך (סימן לה), שכתב, ומי שאינו יכול לבטא האותיות כראוי בכלי הדיבור הטבעיים שלו, והוא צריך להשתמש בכלים העשויים בידי אדם, כגון זה שאינו יכול לבטאת אות זי"ן ושי"ן בלא השינים התותבות, צ"ע אם הוא יכול להוציא את הרבים ידי חובתם בתפלתו ובקריאתו בתורה על ידי שינים תותבות, שאפשר שדיבור על ידי כלים לאו דיבור הוא. וצ"ע. ע"כ. ואני אומר שהדבר פשוט לפע"ד שהוא רשאי להוציא את הרבים ידי חובתם על ידי שינים תותבות, ואפי' במצות דאורייתא, כגון פרשת זכור ופרשת פרה, וקידוש בליל שבת, וכיו"ב, שכל שהוא מבטא יפה את כל האותיות כדת וכדין, אע"פ שזה נעשה ע"י שינים תותבות, יכול לשמש שליח צבור ולהוציא את הרבים ידי חובתם. הא למה הדבר דומה, למה שכתב הגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סוף סימן נ), שאע"פ שהלכה רווחת שאסור לקרות בתורה אפילו תיבה אחת בעל פה שלא מתוך הכתב, וכמ"ש הרמב"ם (פרק יב מהל' תפלה ה"ה), וכן פסק מרן בש"ע (סימן קמד ס"א), ומשום הכי קי"ל (בסימן קלט סעיף ג) שסומא אינו קורא בתורה, מכל מקום עינינו הרואות כי מעשים בכל יום שהזקנים שאינם יכולים לקרות בתורה אפילו תיבה אחת מתוך הספר, אלא על ידי בתי עינים (משקפיים), עולים לספר תורה ומברכים לפני קרה"ת ולאחריה, ואין פוצה פה ומצפצף, ועל כיוצא בזה אמרו בירושלמי (מעשר שני פ"ה ה"ב), כל הלכה שהיא רופפת בידיך צא וראה היאך הצבור נוהג ונהוג כן. וכן בברכות (מה א) פוק חזי מאי עמא דבר. ובפסחים (סו ב) הנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. עכת"ד. וכן פסק בשו"ת הלכות קטנות (סימן צט), והביא ראיה לזה מדאמרינן בברכות (כה ב) ערוה בעששית אסור לקרות ק"ש כנגדה, דכתיב ולא יראה בך ערות דבר, והא קא מתחזיא. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת שבות יעקב (ח"א סימן קכו), וכתב, שאע"פ שיש מקום לבעל דין לדחוק ולחלק ולומר דהא ודאי כי מי שיכול לראות אף בלא בתי עינים, אף שרואה יותר טוב על ידי בתי עינים אינו מעכב, שכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו, משא"כ זקן שאינו רואה ראיה נכונה אלא ע"י בתי עינים, לא הוי כרואה ממש, מ"מ פוק חזי מאי עמא דבר שהחזנים קוראים בס"ת ע"י בתי עינים, וגם בדין חליצה דכתיב ונגשה יבמתו לעיני הזקנים, ועינינו הרואות כי רוב בעלי הוראה המה חכמים וזקנים ממש היושבים אצל החליצה, ורואים על ידי בתי עינים, ולא שמענו מעולם פוצה פה ומצפצף. וכן נ"ל עיקר. ע"כ. וע"ע בספר פתח הדביר (סימן קצה סק"א). ובשו"ת שמע אברהם פלאג'י (סימן מו) ובספר רב ברכות (דף קלא ע"א). ובמשנה ברורה (בביאור הלכה ס"ס רצח). ע"ש. ומעתה יש ללמוד לנ"ד, שכשם שראיה ע"י כלי, היינו בתי עינים, חשיבא שפיר ראיה, כך דיבור ומבטא מדוייק. על ידי כלי, היינו שינים תותבות, חשיב דיבור ממש, ויכול להוציא את הרבים ידי חובתם.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סימן מה) שדן בדבר חרש שמדבר ואינו שומע אלא על ידי כלי כמין חצוצרות אצל אזנו, האם חייב במצות שמיעת קול שופר, ומוציא את אחרים ידי חובתם, והשיב, נראה פשוט שחייב במצות שופר, דאטו מפני שכבדה אזנו משמוע יפטר משמיעת שופר, ולא אמרו שחרש פטור אלא כשאבד ממנו חוש השמע מכל וכל. וכיו"ב אמרו (סוכה לז א) לקיחה ע"י דבר אחר שמה לקיחה, ואף אנו נאמר שמיעה ע"י דבר אחר שמה שמיעה. ע"כ. והנה קרוב לזה כתב הרא"ש בתשובה (כלל פה סימן יג), שכל מקום שהזכירו חז"ל חרש אצל שוטה וקטן אינו אלא כשאינו שומע כלל, אבל אם הוא שומע כשמדברים עמו בקול רם, אין זה חרש, אלא שכבדה אזנו משמוע, ואינו בסוג חרש. ע"ש. וכן הוא בשלחן ערוך חו"מ (סימן רלה סעיף יט). ע"ש. אולם גם השומע ע"י כלי כגון חצוצרות נחשב כפקח, כהוראות הרב הלכות קטנות הנ"ל. וכן פסק המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סימן נ) הנ"ל, שכשם שראיה ע"י בתי עינים חשיבא ראיה גמורה וכנ"ל, כך שמיעה ע"י חצוצרות נחשבת שמיעה, ונקרא פקח, וחייב במצות, ומוציא אחרים ידי חובתם. ע"ש. וכן כתב הפרי חדש באבן העזר (סימן קכא ס"ו), שכשם שאם שומע כשמדברים עמו בקול רם, אין דינו כחרש, וכמ"ש הרא"ש בתשובה, מסתברא שהוא הדין אם שומע ע"י כלי כגון חצוצרות לא מקרי חרש. ע"ש. וכ"כ הגאון רעק"א בתשובה מה"ת (סימן סד), בזקן ת"ח שהוא קשה לשמוע, ואינו יכול לשמוע מהעומד רחוק ממנו ד' אמות, אלא כשצועק אליו בקול גדול, ומחזיק לו קנה השמע כדי להמשיך הקול לאזניו, אם כשר להיות מדייני החליצה, וכתב שנראה פשוט שהוא רשאי להיות דיין מדייני החליצה בלא שום פקפוק. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע ח"ב סימן צב) ובשו"ת בית שלמה (חאה"ע סימן צה). ובשו"ת פרי השדה ח"ג (ס"ס מד) ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סימן שכג). ע"ש. וע' בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סימן לא). ובגליוני הש"ס (ברכות כה ב). ע"ש. ומכאן יש ללמוד למי שאינו יכול לשמוע אלא על ידי מכונת שמיעה חשמלית, שאין דינו כחרש, ורשאי לקרות המגילה ולתקוע בשופר להוציא את הרבים ידי חובתם, ושו"ר שכבר דן בזה ידידי הגאון רש"ז אוירבך שליט"א בירחון "סיני" (חודש טבת תש"ח), וצויין בשמירת שבת כהלכתה (עמוד רכז אות יח), וכעת אמ"א. וע' בשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סימן קיג) בתשובת הגאון רבי צבי פסח פראנק זצ"ל רבה של ירושלים. ואכמ"ל. ועכ"פ לפי דרכנו למדנו ששמיעה ע"י כלי חשיבא שפיר שמיעה לדונו כפקח בכל דבריו. והוא הדין לדיבור ע"י כלי כגון שינים תותבות חשיב דיבור ממש לכל דבריו, ולהוציא את הרבים ידי חובתם, ואין שום ספק בדבר. כן נ"ל להלכה ולמעשה.
<h3>סימן יט</h3>
 
ב"ה. סיון תשל"ג. תהלה בארץ לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> אודות הנעשה בבית הכנסת של עולי מרוקו בטבריה, שהעלו לס"ת בפרשת בחקותי כהן לוי וישראל, עד קוממיות, ואח"כ עלה החזן הקורא בתורה וקרא פרשת התוכחה בלי ברכה לא לפניה ולא לאחריה, ואח"כ העלו את יתר העולים עד סיום הפרשה, וכשנשאלו החזן והגבאים מה ראו על ככה, שלא לברך על קריאת פרשת התוכחה, השיבו שכן נהגו במרוקו, האם יש יסוד למנהג זה מצד ההלכה, או יש לבטל מנהג זה?
 
<b>א)</b> במגילה (לא ב) אהא דתנן אין מפסיקין בקללות, אמרינן, מנא הני מילי, אמר רבי אסי דאמר קרא מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו. ריש לקיש אמר לפי שאין אומרים ברכה על הפורענות, אלא היכי עביד, תנא כשהוא מתחיל מתחיל בפסוק שלפניהם וכשהוא מסיים מסיים בפסוק שלאחריהן. והכי איתא נמי במדרש רבה (ריש פרשת ראה), הלכה אדם מישראל מהו שיהא מותר לו לקרות התוכחות בקריאות הרבה, כך שנו חכמים, אין מפסיקים בקללות אלא אחד קורא את כולם, ולמה אין מפסיקים בקללות לפי שכתוב מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקוץ בתוכחתו, אל תעשה התוכחות קוצין קוצין אלא אחד קורא את כולם, דבר אחר אמר ר' לוי, אמר הקב"ה אני כתבתי עמו אנכי בצרה, אין שורת הדין שיהיו בני מתקללים ואני מתברך, ואם יקראו התוכחות קריאות הרבה, אין קריאה וקריאה שאין מברכים עליה ב' פעמים, לפניה ולאחריה, אלא אחד קורא את כולם. והובא בתוספות (מגילה שם), וסיימו, אלא אחד קורא הכל ויתחיל בברכה ויסיים בברכה ואז יוכל לברך תחלה וסוף. והקשה הט"ז (בסימן תכח סק"ה), שהרי שנינו במגילה (כא ב) הפותח לקרוא בתורה מברך לפניה והחותם מברך לאחריה, והאידנא דכולהו מברכים לפניה ולאחריה, היינו טעמא דתקינו רבנן גזרה משום הנכנסים ומשום היוצאים. א"כ מבואר שבזמן המשנה לא היו כל הקוראים מברכים אלא הפותח והחותם בלבד, ואיך אמרה המשנה כאן שאין מפסיקים בקללות משום שאין לברך עליהן, והרי אין מברכים אלא הפותח והחותם. ע"ש. וכן הקשה התוספות יום טוב (מגילה פ"ג משנה ו). וע"ש. ותירץ הרב נחלת יעקב במסכת סופרים (פרק יב הלכה ג), ע"פ מה שאמרו במס' סופרים שם, וכן בירושלמי מגילה (פ"ג הלכה ז), אילין אירוריא מאי יקרינון חד ויברך לפניהן ולאחריהן, אמר ר' חנינא אין לך טעון ברכה לפניו ולאחריו אלא קללות שבתורת כהנים ושבמשנה תורה. ומסיק עלה, דהכי אמר רבי יהושע בן לוי, אין לך טעון ברכה לפניו ולאחריו אלא שירת הים ועשרת הדברות והקללות. ומוכח כאן ובירושלמי שעל השירות ועל הקללות היו מברכים אפילו בזמן המשנה, וא"כ אין מקום לקושית הט"ז, שי"ל דה"נ ס"ל לריש לקיש ומשום הכי שפיר קאמר לפי שאין מברכים על הפורענות, ואף שצריך לברך על הקללות, עכ"פ בתוך הקללות עצמן אין לברך, והיינו דמסיים הש"ס, אלא היכי עביד, כשהוא מתחיל מתחיל בפסוק שלפניהן, ובהכי מתקיימים שניהם. וכן מוכח מדברי הרב ר' דוד אבודרהם, שאפילו בזמן חכמי המשנה היו מברכים קודם התוכחות והקללות ולאחריהן. עכת"ד. וכדבריו כתב האליה רבה (סימן תכח ס"ק יב) בשם הרב לחם משנה על המשניות (בפ"ג דמגילה), ע"פ דברי הירושלמי, שאין לך טעון ברכה לפניו ולאחריו אלא שירת הים ועשרת הדברות והקללות שבתורת כהנים ושבמשנה תורה, ולפ"ז אילו היו מפסיקים בקללות היו מברכים על הקללות אפי' בזמן המשנה. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן קלט סק"ב) ובמחזיק ברכה שם, בשם הגאון רבי חיים אבולעפייא בספר עץ החיים (בסוף הספר דף קמב סוף ע"ד). וע"ש שהאריך בזה. וכן בספרו כסא רחמים (בפרק י"ב ממס' סופרים ה"ג). וכ"כ מדנפשיה הרב לימודי ה' (לימוד כא) ע"פ הירושלמי הנ"ל. וע"ע בספרו שמחת יהודה (במס' סופרים פי"ב). ע"ש. גם בספר לשון לימודים (סוף סימן סא) הביא תירוץ המהר"ח אבולעפייא בספר עץ החיים הנ"ל, וכתב שהוא תירוץ אמיתי. ע"ש. וכן כתב בספר נהר שלום (סימן קלט סק"ג) לתרץ קושית הט"ז, ע"פ דברי המס' סופרים. ושכן תירץ במדרש תלפיות (ענף ברכות). ע"ש. וכן תירץ גם בשו"ת גור אריה יהודה (חאו"ח סימן עג) ע"פ דברי המס' סופרים הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בתוספות רבי עקיבא איגר (מגילה, אות כז) ע"פ הירושלמי מגילה הנ"ל. וכ"כ בספר מגן גבורים (סימן קלט בשלטי הגבורים סוף סק"ג). ע"ש. [וכן בשו"ת קרן לדוד (סימן כט). ובשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סוף סימן לא). ובשו"ת יד יצחק ח"א (סוף סימן רמה). ע"ש]. (וע' בטורי אבן ובשפת אמת מגילה לא ב) וע' בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סימן סו) ובחידושי החת"ס (גיטין נט ב) ובספר בית יצחק על מגילה (כא א דס"ו סע"ב מהספר). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סימן ו) בד"ה וראיתי. ובשו"ת משנה הלכות ח"ג (סימן יח). ואכמ"ל). אתה הראת לדעת שמבואר בכל האחרונים הנ"ל שפרשת התוכחה טעונה ברכה לפניה ולאחריה, ואפילו בזמן המשנה.
 
<b>ב)</b> ומעתה הדבר ברור שהמנהג של עולי מרוקו שלא לברך על פרשת התוכחה לא לפניה ולא לאחריה, אין לו יסוד כלל, ותלמוד ערוך הוא בידינו שיש חיוב לברך על הקללות שבתוכחה, ושלא כדין עשה החזן שקרא פרשת התוכחה בלי ברכה כלל. וז"ל מרן השלחן ערוך (בסימן תכח סעיף ו): "קללות שבתורת כהנים אין מפסיקים בהם, אלא אחד קורא את כולם, ומתחיל בפסוקים שלפניהן ומסיים בפסוקים שלאחריהן". ע"ש. וכתב הכנה"ג (בהגהות ב"י), ונהגו במקומינו שחכם הקהל קורא שירת הים ועשרת הדברות והתוכחות שבתורת כהנים והקללות שבמשנה תורה וכו', והטעם ברור שאין ראוי להוכיח אלא הגדול שבקהל. אמנם בספר חסידים (סימן תשס"ו) כתב בשם הראשונים, שהיו קוראים עם הארץ לפרשת התוכחות, כדי שלא יהא אדם חשוב קורא הקללות ויתקיימו דבריו, ונאמר ומקללך אאור. וכתבתי לעיל (בסימן רפב) שלפי דרכו היה נ"ל שאין לקרוא חכם לפרשת התוכחות והקללות, משום דקי"ל (מכות יא א) קללת חכם אפי' על חנם היא באה. ועכשיו אני רואה שאין זה כלום, שלא נאמר כן אלא במתכוין לקלל, אבל בקורא בתורה תוכחות וקללות שאין כוונתו לקלל אין באלו חשש כלל. ע"כ. וכ"כ בשער הכוונות (דף עג ע"ג) וז"ל: וראיתי למורי ז"ל (הוא רבינו האר"י ז"ל) שעלה ביום חג השבועות וקרא עשרת הדברות בקול רם כדרך שנוהגים חכמי קהלות ספרד, וכן בפרשת בחקותי ראיתיו שעלה בשבת וקרא בפיו הקללות של פרשת בחקותי כמנהג חכמי קהלות ספרד. ע"כ. וכן אנו נוהגים. ועכ"פ חלילה לנהוג מנהג גרוע כזה לקרוא פרשת התוכחה בלי ברכה. ובפרט לפי מ"ש הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סימן טז) שאסור לקרוא בס"ת בצבור בלא ברכה וכו'. וע"ע בספרו העמק דבר (בהרחב דבר פרשת משפטים כד. יב). ע"ש. וכן ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סימן סג) שכ', ומה שנהגו באיזה קהלות שאין קוראים לשום אדם לפרשת התוכחה, אלא החזן קורא אותם בלי ברכה תחלה וסוף, הנה רע מאד מנהג זה, ושתים רעות עשו, האחת שנראה בזה שמבזה את התוכחות ועובר על מה שנאמר מוסר ה' בני אל תמאס וכו', ועוד שהוא בזיון התורה עצמה, שעל כל הקריאות מברכים, ועל קריאת פרשה זו אין מברכים, והוי כמבזה את התורה. ויש ראיה ברורה מהש"ס (מגילה לא ב) שחייבים לברך על התוכחה, וכן מוכח מהמדרש (ריש פרשת ראה). וגם במס' סופרים (פרק יב) מוכח שאפי' בזמן חכמי המשנה היו מברכים על הקללות תחלה וסוף, וכל שכן בזמן הזה שמברכים על כל הקריאות. וטעם הדבר נראה שטעמם שהיו מברכים על הקללות, להורות שהם מקבלים הקללות והיסורין באהבה וכו'. וכבר כתב המג"א (סימן תכח) בשם הב"ח שבמקומו היה החכם קורא התוכחה, אלא שמהרי"ל הקפיד שלא לעלות לתוכחה אלא השמש ששוכרים אותו לכך, ואז אין קפידא. וא"כ למה לא יכופו את הש"צ או את השמש לעלות ויברכו תחלה וסוף ויתנו להם איזה דבר, או שיטילו גורל מי שיעלה לתוכחה, ואז ג"כ אין קפידא בכך, עכת"ד. וכ"כ בשו"ת אבני צדק (חאו"ח סימן קיב), שאלה שנהגו לקרות פרשת התוכחה בלא ברכה, ודאי דלא שפיר עבדי, וכמבואר במדרש (ריש פרשת ראה) שצריך לברך על הקללות, וכן אנו נוהגים שהקורא בעצמו מתחיל בפסוקים של ברכה שלפני התוכחה, וממשיך עד סוף הפרשה, ומברך לפניה ולאחריה, וכן מבואר בש"ע (סימן תכח ס"ו) ובמג"א שם. או שקוראים לשמש או למי שאינו מקפיד, ומברכים לפניה ולאחריה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (סימן כט) שהנוהגים לקרות פרשת התוכחה בלי ברכה בודאי דלאו שפיר עבדי, שהרי הברכה על הקללות היתה נוהגת אפי' בזמן המשנה, כדאיתא במס' סופרים (פרק יב) ובירושלמי מגילה (פ"ג ה"ז) ובמדרש רבה (ר"פ ראה) וכו', ועכ"פ במקומותינו שלא נהגו לעשות כן, בודאי שאין להנהיג לקרות התוכחה בלי ברכה. ע"ש. וכל שכן בארץ ישראל שהמנהג פשוט לברך על פרשת התוכחה לפניה ולאחריה, וכמנהג רבותינו חכמי התלמוד, הא ודאי שכל המשנה ידו על התחתונה. וכן כתב בשו"ת פני מבין (חאו"ח סימן לד). ע"ש. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (חאו"ח סימן לד). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בשו"ת מחנה חיים ח"ג (חאו"ח סימן טז) שכתב, פה מונקאטש ראיתי מנהג בשבת של פרשת התוכחה, שהחזן קורא את התוכחה מבלי לברך לפניה ולאחריה, ויפלא בעיני שזהו היפך ממה שאמרו חז"ל במדרש (ר"פ ראה) שאין לקרוא התוכחות בקריאות הרבה, אלא אחד קורא את כולן, אמר הקב"ה אין שורת הדין שיהיו בני מתקללים ואני מתברך, וקשה שהרי יוכל להפסיק ולקרות להרבה אנשים ולא יברכו על קריאתם, אלא ודאי שאין לעשות כן שזהו ביזוי התורה כשאין מברכים על התוכחה, שכשם שמברכים על הטובה כך מברכים על הרעה, וכבר ראיתי במדינה עליונה שהחזן קורא למי שירצה לעלות, ועולה איש עני אשר הובטח לו מן הגבאים לקבל שכר על זה, ומברך לפניה ולאחריה כראוי. אלא שי"ל שכיון שאין קוראים לשום אדם פרטי רק החזן קורא את התוכחות לפני כל הנמצאים בבהכ"נ, א"כ אין כאן איש אשר יברך לפניה ולאחריה. ע"כ. וקצת קשה כי מה ראה להקשות מהמדרש רבה, יותר ממשנתינו ששנינו שאין מפסיקים בקללות, ואמר ריש לקיש משום שאין לברך על פורענות, וגם תירוצו אינו מחוור, שהחזן עצמו שקורא בתורה הוא צריך לברך לפניה ולאחריה, והמנעותו מלברך גורמת אי כבוד לקריאת התוכחה. והנה המחנה חיים שם סיים עוד, שנראה שטוב מנהג אלה שאין מברכים על התוכחה, שהחזן קורא בלי ברכה, מאשר ימתינו הצבור עד שיבוא הלך עני עובר אורח בבגדים קרועים, ובשביל איזה פרוטות שיובטחו לו, עולה לס"ת ומברך. וכמו שראיתי פעם בהיותי בכפר שהוצרך הצבור להמתין קודם קריאת התוכחה, עד שהובא איש עני מבית מרזח לקריאת פרשת התוכחה, ואין לך בזיון התורה גדול מזה, לשלוח להביא חדל אישים ושפל כזה להעלותו לס"ת ולברך עליה. אף שחלילה לי להרהר אחר מנהג זה שנהגו גם אצל מורי, כי נהרא נהרא ופשטיה וכו'. ע"ש. ואמנם הצדק עמו שגם המנהג שנהגו להמתין עד שימצאו איזה עני עובר אורח שיסכים בטובו לעלות לס"ת ולברך על התוכחה, הוא מנהג גרוע ביותר, אבל לא יצדק בזה המנהג שלא לברך על התוכחה, וצריך להדריך ולחנך את הקהל ולהודיעם חומרת הדברים שהם גורמים בזיון לס"ת במניעתם לעלות לס"ת ולברך על התוכחה. (ובשו"ת מחנה חיים שם סיפר אגב גררא, שפעם אחת היה הס"ת מונח על התיבה, ואף אחד מהקהל לא רצה לעלות לפרשת התוכחה, והוחילו עד בוש, ואז קם הברון אייבשיץ בנו של הגאון רבי יהונתן אייבשיץ, אשר היה בעל תשובה, ואמר בקול רם, חטאתי כי השארתי הס"ת מונח כך על התיבה, כי למי ראוי שיקראו לפניו התוכחה אם לא לפני שחטאתי הרבה נגד השי"ת, ובירך בקול גדול על התוכחה. והחת"ס בשומעו דבר זה התפלא על כך שהברון הנ"ל אשר זרע קודש מצבתו, זכה לחזור בתשובה שלימה, ואמר שזכות אבותיו עמדה לו לשוב לה' בכל לבבו. ע"כ). וכן ראיתי בשו"ת יד יצחק ח"א (סימן רמה) שתמה מאד על אלה שנהגו שהחזן קורא פרשת התוכחה בלא ברכה לפניה ולאחריה, וכתב, ונפלאת היא בעיני שאיך יעלה על הדעת לקרוא פרשה בתורה בלי ברכה לפניה ולאחריה, ולא מבעיא להרב באר שבע (סוטה לג א) דס"ל שברכת התורה בצבור הויא מדאורייתא, אלא אף להפרי חדש שחולק עליו, מ"מ יש חיוב גמור מדרבנן לברך על קריאת ס"ת, וכמ"ש הר"ן במגילה (ריש פ"ג) והובא בתוס' יו"ט שם. ועוד שמבואר במס' סופרים (פרק יב) שאף בזמן המשנה היו מברכים על הקללות לפניהן ולאחריהן, וכתב החיד"א בכסא רחמים שם שבזה מתורצת קושית הט"ז (סימן תכח) וכו', וא"כ בודאי שאיסור גמור הוא לקרות פרשת התוכחה בלי ברכות. ואין ספק שהנוהגים כן מנהג בטעות הוא ושלא כדין נהגו כן. עכת"ד. ע"ש.
 
<b>ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סימן סו) שהאריך למעניתו בזה, והביא מ"ש בזה בספר אמרי נועם על המועדים, בתשובת הגאון בן המחבר שבסוף הספר, שכתב ליישב המנהג לקרות פרשת התוכחה בלי ברכה, והגהמ"ח מנחת אלעזר עמד וימודד ארש להשיב על כל דבריו, דבר דבור על אפניו, וגם מה שתלה עצמו הרב הנ"ל בתשובת הר הכרמל (חאו"ח סימן יב), הנה המעיין בתשובת הר הכרמל ישר יחזו פנימו שלא התיר כן אלא לפי מה שנהגו במקומו, שבקושי מצאו איש בזוי ונקלה שיתרצה ברצי כסף כדי שיעלה לפרשת התוכחה, ולכן כתב כי בזמן הזה ובמקומות אלה שאינם רוצים לעלות לס"ת ולקרות בפרשת התוכחה, ודאי שאין לבטל משום כך קריאת ס"ת בצבור, אלא הש"צ יקרא בלא ברכה, ואם לא נתקן כן תתבטל לגמרי קריאת ס"ת בצבור בשבת זו וכו', משא"כ בזמנינו דאכשור דרי שהחזן מתחיל בשלשה פסוקים שלפני התוכחה, שהם פסוקי ברכות, בודאי שמנהגינו מתוקן ע"פ ההלכה וכן מקובל מאבותינו. וכן בשו"ת מגדל השן (סימן נט) צווח ככרוכיא על אלו שאין מברכים, דעברי אדאורייתא, ולכל הפחות עבדי איסורא דרבנן. וכ"כ בשו"ת אבני צדק (סימן קיב). ואמנם ראיתי מ"ש המחנה חיים סימן טז בזה, ליישב המנהג שהחזן קורא פרשת התוכחה בלי ברכה, ולא מצאתי שום טעם לשבח בדבריו, וכלפי לייא דבריו תמוהים מאד, שהרי גם אם החזן קורא צריך לברך כתקנת חז"ל. וזה ברור. ומ"ש עוד בתשובת אמרי נועם הנ"ל שכן נהגו גאונים וצדיקים, (וכ"כ בליקוטי מהרי"ח שהגאון רבי נפתלי מרופשיץ עשה מעשה כן). הנה על כיוצא בזה כתב הגאון הקדוש רבי צבי הירש מזידיטשוב בספרו סור מרע ועשה טוב, וז"ל: ואפילו היה הרב דומה למלאך ה' צבאות, לא תאמין לשום מעשה אשר יעשה לנהוג אחריו, עד שתדקדק בעצמך בכל אשר ראית נוהג, ותהיה נושא ונותן בדבר, שמאיזה טעם עשה הרב מה שעשה, ואמנם צריך אתה לדונו לכף זכות, ולא להרהר אחריו ח"ו, אבל לא תעשה כמעשהו, כשנראה שזהו נגד ההלכה, אלא אם כן יורה לך טעם נכון ע"פ ההלכה ויסביר לך הדבר, ויכנסו דבריו באזניך, לאחר שתחקור היטב בענין אז תאמין, וזולת זה לא תאמין, ואפילו אם יאמר לך שקיבל כן מאליהו לא תשמע לו, ואל תאמין לו, ואפילו בדבר שהוא מתקנת חכמים בלבד לא תשמע לו. ע"כ. והגאון רבי אפרים זלמן מרגליות בס' שערי אפרים, מכל המנהגים שהביא בענין קריאת פרשת התוכחה, לא הביא שום מנהג בעולם לקרות התוכחה בלי ברכה כלל. ולכן ישתקע הדבר ולא יאמר מנהג כזה. וע' בהקדמת ספר מאמר מרדכי להרב המקובל מהר"ם לעטנר בשם הגאון המגיד מקוזניץ שהיה נוהג לקרוא התוכחה בקול רם. וע"ע בשער הכוונות וכו'. עכת"ד. גם בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סימן לא) כתב, אודות מעשה שהיה שקראו לס"ת לעליית משלים, בפרשת כי תבוא, לאשכנזי אורח אחד, ועלה ובירך לפני קרה"ת, וכאשר קרא החזן כמה פסוקים מפרשת התוכחה קפץ העולה ובירך ברכה אחרונה, והורה חכם אחד להוסיף עולה אחד להשלים הפרשה בלא ברכה לא לפניה ולא לאחריה, משום שאין מברכים על פורענות. וכן עשו, והרב המחבר כתב, שלא הורה יפה, שהרי היה צריך לברך לפניה ולאחריה, ומה גם דהכא הוי בקללות שבמשנה תורה, שמבואר במגילה (לא ב) שאם רצה לפסוק פוסק, וכן פסק הרמב"ם (בפרק יג מהל' תפלה ה"ז), ואף שסיים הרמב"ם שכבר נהגו העם שלא לפסוק בהם, אלא אחד קורא את כולם, זהו רק לכתחלה, אבל בנ"ד שכבר קפץ העולה ובירך ברכה אחרונה בתוך הקללות, ודאי שהעולה שאחריו המשלים צריך לברך ואין כאן משום ברכה על פורענות, וה"ט כמ"ש הר"ן שם שאע"פ שהסכים הקב"ה שיהיו נכתבים בתורה, לא חשיבי פורענות כל כך, כיון שמשה אמרן, וצריך לברך עליהן. עכת"ד. ובאמת שאפילו אם קרה דבר כזה בפרשת בחקותי, העולה באמצע התוכחה, צריך לברך, ולא יקרא בלי ברכה, ולא אמרו אלא שאין מפסיקים בקללות לכתחלה, כדי שלא יברך על פורענות, אבל אם אירע שהפסיק העולה, ובירך ברכה אחרונה, העולה אחריו להשלים פרשת התוכחה חייב לברך, ובפרט למ"ד שברכת התורה בצבור הויא מדאורייתא, ואפי' החולקים יודו שאין לקרות בלא ברכה והרי זה כמבואר. וכן העלה בשו"ת אבני זכרון ח"ב (סימן מד) שאין שום היתר לקרות התוכחה בלי ברכה. ע"ש.
 
<b>ה)</b> איברא דחזי הוית בשואל ומשיב חמישאה (יוסף דעת סימן ט) שכתב, מעשה אירע בשבת פרשת בהר - בחקותי בשנת תר"ב, שהשמש לא זימן איש שיהיה מוכן לעלות לפרשת התוכחה, ושאלו את פי מה לעשות, והורתי לקרות התוכחה בלא גברא ובלא ברכה, ולדעתי זה יותר נכון מלשכור בשבת איש שיעלה לתוכחה, שנראה כשכר שבת, וקראו כך בלא גברא ובלא ברכה, והנה אף שהקורא פרשת התוכחה היה ראוי להיות חמישי, מ"מ כאן שלא בירכו לפניה ולאחריה, וקראוה בלא גברא ובלא ברכה, לא נחשבת קריאה זו למנין שבעה עולים, ולכן הזהרתי אותם שהעולה ששי יחשב לחמישי, ולא שמעו בקולי, והשלימו אחריו שביעי שקרא עד סוף הסידרא ואמר קדיש. ואח"כ באו לשאול אותי מה יעשו, וחרה אפי בהם על שלא שמעו בקולי, ועניתי להם עשו ככל העולה על רוחכם, והיה שם זקן אחד יודע ספר קצת, והורה להם לקרוא עוד אחד שיהיה אחרון, ויקרא סוף הסידרא פעם נוספת, וכן עשו, ואמר קדיש, ואח"כ קראו למפטיר, ואמרתי אשימה עיני מה משפט הדבר מכאן ולהבא וכו'. עכת"ד. נמצא שהגאון ז"ל הורה שיקראו לתוכחה בלא גברא ובלא ברכה, מפני שלא זימנו איש עתי מערב שבת לקריאת התוכחה. (וע' בשואל ומשיב תנינא ח"א סימן מח, שאם סיים העולה שלפניו עד קוממיות, יוכל העולה לתוכחה להתחיל בפסוק אחד לפניה, ואין לחוש בזה מפני הנכנסים, שהכל יודעים שהוא מפני התוכחה. וע' תוס' מגילה (לא ב) ד"ה מתחיל וכו'. ע"ש. ודו"ק) ונראה ללמד זכות להוראה זו, לפי שבמקומו לא רצה אף אחד מן הקהל לעלות לתוכחה, ולא היה יכול לשנות מנהגם, ובאין ברירה הורה להם כך, ואע"פ שהיה יכול לעלות בעצמו ולברך לפניה ולאחריה, כמנהג האר"י וחכמי קהלות ספרד, מ"מ כיון שבעיני ההמון במקומו, היתה קריאה זו פחותה בעיניהם, אם היה הרב עולה, היה בזה פגיעה בכבוד תורתו. ומכל מקום לא יעשה כן במקומנו, והוא המנהג המיוסד על אדני ההלכה, ואדרבה החכם בכבודו ובעצמו עולה לפרשת התוכחה, בברכותיה, ומשמש דוגמא לצבור שלא ימאסו במוסר ה'. וכנ"ל. (ושוב ראיתי בשו"ת מנחת אלעזר הנ"ל בשיירי מנחה (סימן סו) שדחה דברי השואל ומשיב הנ"ל מהלכה. ע"ש). וגם הלום ראיתי להגאון רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאו"ח ח"ב סימן לה) שכתב, שמה שיש נוהגים באיזה מקומות שלא לברך על פרשת התוכחה, מנהג בטעות הוא, ואסור לנהוג כן, כי אסור לקרות בתורה בצבור אפילו פסוק אחד בלא ברכה, והרי מעיקר הדין הפותח מברך ברכה ראשונה והחותם מברך ברכה אחרונה, ודי היה בזה, ובכל זאת מפני חשש רחוק של הנכנסים פן יאמרו אין ברכה לפניה וכו' תיקנו לכל עולה לברך לפניה ולאחריה, ומכאן אנו למדים גודל האיסור של הקורא בתורה בלא ברכה לפניה ולאחריה, וא"כ איך יעלה על הדעת לקרוא לכתחלה את התוכחות בלא ברכות כלל, ואין להשגיח כלל על מנהג כזה שהוא נגד הדין המפורש בתלמוד ובפוסקים, ואפילו אם יאמרו שאדם גדול הנהיגו צריך לבטל המנהג הזה ולעשות כדין. ע"כ. וע' להרב משנה ברורה (סימן תכח ס"י, בביאור הלכה ד"ה בפסוקים) שכתב, הנה ראיתי שערוריה בין ההמון, שיש מקומות שאין קוראים בתורה כלל בפרשת בחקותי ובפרשת כי תבוא, ומבטלים תקנת משה רבינו לקרות בתורה בשבת, ועוברים על מה שכתוב מוסר ה' בני אל תמאס וכו'. ומה מאד טועים הם בזה, וכי מפני שאינם קוראים התוכחות לא יחולו עליהם קללות התוכחה וכו'. ואני דן אותם לכף זכות כי יראים הם שלא יבואו לאינצויי אצל הס"ת שזה יאמר לזה שיעלה לתוכחה, והשני יאמר לראשון וכו', והלא יש עצה פשוטה שהש"צ עצמו יקרא פרשה זו בברכותיה, ובזה אין שום חשש לכל הדעות וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סימן קעד). ע"ש. וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ג (סימן יב) מה שהאריך לספר בעונש מי שאינו רוצה לעלות לס"ת בפרשת התוכחה. ע"ש. סוף דבר הכל נשמע שהמנהג שנהגו בבהכ"נ של עולי מרוקו בטבריה הוא מנהג משובש, ומצוה לבער אחריו ולבטלו, ולחזור לעשות כמנהג ארץ ישראל שהוא ע"פ הדין וההלכה. כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים.
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>שאלה</b> במושב קטן אחד היה מנין מצומצם בתפלת שחרית של שבת, ואחר שהתחיל שליח צבור לקרוא בספר תורה, יצא אחד מהם והלך לו באמצע קריאת התורה, האם רשאים לסיים הקריאה בעליית שבעה עולים ומפטיר בברכות התורה וההפטרה?
 
<b>א)</b> בירושלמי מגילה (פרק ד' הלכה ד), אין קוראים בתורה פחות מעשרה, התחילו בעשרה ויצאו מקצתן גומר, אין מפטירים בנביא פחות מעשרה, התחילו בעשרה ויצאו מקצתם גומר. וכן כתב רב נסים גאון במגילת סתרים, והובא בשבולי הלקט (סוף סימן ט), ובראבי"ה מגילה (סימן תקפג). וכ"כ הרי"ף והרא"ש (מגילה כג ב). וכן פסק ראב"י אב"ד בתשובה (סימן רט). ע"ש. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ח מהל' תפלה ה"ו). וכתב מרן הכסף משנה שם, וז"ל: "ומספקא לי מילתא אי הני מילי לדידהו דוקא שהעולים לתורה לא היו מברכים אלא הראשון והאחרון, וכיון שהתחיל הראשון ובירך לפניה, אע"פ שלא נשארו שם עשרה, אינו מפסיק מלקרות עם כולם, משום דכולהו כחד גברא דמו, אבל לדידן שכל אחד מברך תחלה וסוף נימא דדוקא אותו הקורא שבירך תחלה ישלים לקרות ויברך אחריה, ולא יעלה עוד אחר לקרות, או שמא כל שלא עלו כל העולים של חובת היום לא נגמרה המצוה, וכיון שהתחיל אחד לעלות ובירך לפניה, אע"פ שלא נשארו שם עשרה צריכים כל העולים לעלות. ולזה האחרון דעתי נוטה". ע"כ. אולם מדברי מרן בכסף משנה (פרק יג מהלכות תפלה ה"ו) נראה לכאורה שמרן חזר בו, וס"ל שאם יצא אחד מהעשרה, אינו גומר לקרות עם כל העולים, כי שם כתב ליישב מ"ש הרמב"ם שם: "שמנה פסוקים שבסוף התורה מותר לקוראם בפחות מעשרה. ואע"פ שהכל תורה היא, ומשה מפי הגבורה אמרם, הואיל ומשמען שהם אחר מיתת משה, הרי נשתנו, לפיכך מותר ליחיד לקרות אותם". והשיג ע"ז הראב"ד, שהוא ענין זר מאוד, והצבור היכן הלכו. ותירץ מרן הכ"מ, שיש לומר דמשכחת לה שהיו עשרה בבהכ"נ ויצא אחד מהם, או שלא היו בבהכ"נ אלא תשעה. עכ"ל. ומוכח דס"ל למרן כהצד הראשון, שאם יצאו מקצתם באמצע קרה"ת, אינו גומר קרה"ת בברכה לכל העולים, ורק שמנה פסוקים שנשתנו יכול יחיד לקוראם בפחות מעשרה, ולברך עליהם, משא"כ בשאר קרה"ת. ומיהו יש לדחות ולומר שכוונת מרן הכ"מ (בפרק י"ג) לענין הוספה על חובת היום. כי המגן אברהם (סימן קמג סק"א) כתב, שאם יצאו מקצתם, לא יקראו בכל הפרשה אלא שבעה עולים עם המפטיר, כלומר שאין להוסיף על השבעה שהם חובת היום, והשביעי הוא המפטיר, דקי"ל (מגילה כג א) מפטיר עולה למנין שבעה. וקמ"ל שבאותם שמנה פסוקים יכול לעלות אף עולה נוסף שאינו מחובת היום. אולם בלאו הכי הרי סיים מרן, או שלא היו שם עשרה (מעיקרא), והיינו לקוראם במיוחד.
 
<b>ב)</b> וכן מצאתי בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סימן כג) שעמד ע"ד מרן הכ"מ בפרק י"ג הנ"ל, דאי מיירי שהתחיל בעשרה ויצאו מקצתם, מאי איריא שמנה פסוקים שבסוף התורה, הא גם בשאר קריאת התורה קי"ל שגומר, וכתב לתרץ דס"ל למרן שבשאר התורה רק העולה שבירך על קס"ת גומר, ולא יעלה אחריו שום עולה לקרות בברכות התורה, אבל בשמונה פסוקים יכול אחר לעלות ולקרות בברכות, ושוב הביא גם מ"ש מרן הכ"מ בפרק ח' הלכה ו', וכתב, שלפי הצד הראשון שכתב שם, ניחא הכא שפיר, שי"ל כאמור, אבל לפי הצד השני צ"ל ע"פ מ"ש המג"א (סימן קמג סק"א) שאין להוסיף על השבעה שהם חובת היום, ולפ"ז קמ"ל שבשמונה פסוקים אלו יכולים להעלות גם עולים נוספים כמה שירצו. עכת"ד. וכן ראיתי בשו"ת בית אב (חאו"ח סימן מב) שכתב כתירוץ האחרון הנ"ל. ע"ש. אולם מכבר העירותי ממ"ש בספר האשכול (סימן טו עמוד לב) וז"ל: והא דאמרינן בירושלמי שגומר, חזי לן וכו', וכן בקריאת ס"ת, אותו שהתחיל לברך קורא וגומר ומברך, שאע"פ שבינתיים יצאו מקצתם, כיון שהתחיל בעשרה גומר, אבל אחרים שוב אין מברכים בתורה, כיון שאין כאן עשרה. ע"כ. וזה כהצד הראשון שכתב מרן הכ"מ. וכן העיר המשנה ברורה בביאור הלכה (ריש סימן קמג), וסיים בצ"ע. ומריש הוה אמינא דכיון דלא פלטינן מפלוגתא ספק ברכות להקל, ורק אותו העולה שכבר בירך על התורה ברכה שלפניה, יסיים קריאתו, ויברך ברכה אחרונה, אבל שאר העולים יקראו בתורה בלי ברכה. אולם שוב בינותי שמכיון שכל הפוסקים שהביאו דברי הירושלמי לא חילקו בין זמנינו שכל עולה מברך תחלה וסוף, לבין זמנם שהיו נוהגים שרק הראשון והאחרון מברכים לפניה ולאחריה, והרי כבר נתפשטה התקנה שתיקנו האמוראים שכל עולה מברך לפניה ולאחריה, מפני הנכנסים והיוצאים, ואם איתא דס"ל לחלק בזה בין זמנם לזמנינו לא הוה להו למסתם סתומי, אלא ודאי דס"ל דכל העולים אף בזה"ז גומרים לקרות בתורה בברכות התורה לפניה ולאחריה. וכן מרן הש"ע (סימן קמג ס"א) שפסק: "ואם התחילו בעשרה ויצאו מקצתם גומרים", מוכח דס"ל שכל העולים לס"ת גומרים הקריאה עם ברכות התורה, הואיל והתחילו בהיתר, ולא חיישינן לסברת בעל האשכול, דסברא יחידאה היא, נגד כל הפוסקים. וכן פסק בפשיטות בשערי אפרים (שער ז סימן לח). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ולכאורה יש להסתייע בזה ממ"ש בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סימן נו) אודות מה שנשאל על דבר מסדר קידושין אחד שבירך ברכת אירוסין וברכת נישואין בפחות מעשרה, אם יצאו ידי חובה, וכתב שבודאי עון פלילי הוא שיהא להדיוט כזה עסק בטיב קידושין, ומכל מקום נראה דבדיעבד מיהא שכבר בירך ברכות חתנים בפחות מעשרה, אינו מעכב, ועלתה להם הברכה בדיעבד אף בלא עשרה. וראיה לדבר מהא דתנן במגילה (כג ב) אין פורסין על שמע וכו' ואין אומרים ברכת חתנים בפחות מעשרה. ובירושלמי שם איתא, שאם התחילו בעשרה ויצאו מקצתם גומר, ואם איתא שיש עיכוב בעשרה אפילו בדיעבד, איך יגמור הברכות לבטלה, בשלמא אם בדיעבד מיהא עלתה לו בפחות מעשרה, ורק לכתחלה הצריכו עשרה מפני כבוד קדושת השם שבברכות, י"ל שכיון שהתחיל בעשרה בהיתר, מש"ה גומר אף בפחות מעשרה, אבל אם העשרה מעכבים אף בדיעבד, לא היו מתירים לגמור בדיעבד, וכן לא היו מתירים לעלות לתורה ולברך, בשביל הראשון שכבר התחיל בקריאת התורה, ע' בכסף משנה (פ"ח מהל' תפלה ה"ו). אלא ודאי שכל זה למצוה ולא לעכב, ומכיון דכולהו בחדא מחתא מחתינהו במתני' דמגילה (כג ב), שמע מינה דכולהו למצוה ולאו לעיכובא, ובדיעבד עלתה הברכה בפחות מעשרה. ע"כ. ולפ"ז רווחא שמעתתא טפי, שמאחר שאין כאן חשש ברכה לבטלה, אורויי מורינן לכל העולים של חובת היום לעלות לתורה ולברך לפניה ולאחריה, ודלא כסברת בעל האשכול הנ"ל. ברם בקושטא אי מהכא לא תסייען, כי כבר בימי חרפי השגתי על הגאון הנוב"י הנ"ל דאשתמטיתיה דברי הרז"ה בעל המאור בפ"ק דמגילה (ה א), אהא דאמר רב אסי מגילה בין בזמנה בין שלא בזמנה נקראת בעשרה, וכתב הרז"ה, דעד כאן לא קאמר רב אסי דמקרא מגילה בעשרה אלא לכתחלה, אבל בדיעבד אם קראה ביחיד יצא, תדע דהא לא תנן לה במתני' דלקמן (כג ב) בהדי אין פורסין על שמע וכו' בפחות מעשרה, מכדי במס' מגילה קיימינן, אמאי לא חשיב מקרא מגילה בהדי הנך דאינן בפחות מעשרה, ואמאי לא אותבינן מינה לרב אסי, אלא ודאי דלכ"ע אם קראה ביחיד יצא, דהכי אמרינן קוראים אותה בעשרה, ולא אמרינן אין קוראים אותה אלא בעשרה וכו'. ע"ש. מבואר להדיא דבכל הנך דמתני שאינן בפחות מעשרה הוו לעיכובא, ואמטו להכי לא קתני מקרא מגילה בהדייהו. שאילו היה כל זה למצוה ולאו לעיכובא, הן עוד היום תקשה דאמאי לא תנן מקרא מגילה בהדייהו. וכבר כתבתי כן בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע סימן ו אות ז) להוכיח מזה דלא כהנוב"י. ע"ש. ויש להוסיף מדברי הרב המגיד (בפרק א' מהל' מגילה ה"ז), דודאי אפי' רב אסי לא אמר "אין קורין אותה אלא בעשרה", דלישתמע עיכובא, אלא קורין אותה בעשרה קאמר, דהיינו היכא דאפשר. ע"ש. (וכ"כ הראב"ד בהשגות שם), ומשמע דמתני' דמגילה (כג ב) דקתני בכל הני שאינן בפחות מעשרה, וברכת חתנים וקריאת התורה בהדייהו, הוו לעיכובא. ודלא כהנוב"י. ושוב בא לידי ספר יד המלך לנדא, וראיתי אליו (בפ"י מה' אישות ה"ה) שפקפק ג"כ ע"ד הנוב"י, ודחה ראיתו. ע"ש. וגם הלום ראיתי בספר מגן גבורים (בשלטי הגבורים סימן קמג סק"ב), שהביאו דברי הנוב"י הנ"ל, וכתבו עליו, שהראיה שהביא ממגילה (כג ב) אינה ראיה כלל, דשאני התחיל בעשרה ויצאו מקצתם, שהשכינה כבר היתה שרויה שם, ואף שיצאו מקצתם לא זזה השכינה משם, והיינו דאמרי' בירושלמי על היוצאים והולכים משם שעליהם נאמר ועוזבי ה' יכלו, אבל אם אין כאן עשרה מעיקרא לא קדמה שכינה ואתיא, ולא יצאו י"ח, וה"נ מ"ש הכסף משנה (בפ"ח מה' תפלה ה"ו) שאף בזמן הזה שכל עולה מברך על קריאתו לפניה ולאחריה, אם יצאו מקצתם גומרים כל העולים ומברכים לפניה ולאחריה, היינו משום שכיון שהתחילו בעשרה, ורשאים לגמור הקריאה, ממילא צריכים ג"כ לברך, שאין הברכה צריכה עשרה אלא הקריאה. וזה ברור. ע"כ. (ומ"ש בסו"ד ק"ק שאדרבה הברכה בשביל כבוד הצבור, ובלי ברכה יכולים לקרות בפחות מעשרה. וכ"כ בפשיטות מרן בכסף משנה (פ"ח סוף הלכה ה). ושו"ר שכן תפס על זה בתורת חיים סופר סימן קמג סוף סק"א. ע"ש). גם ראיתי עוד בשו"ת הגאון ר' ידידיה טיאה ווייל (חאה"ע סימן כח) בד"ה ואני אומר, שהעלה שכל הדברים האלה שנזכרו במשנה (מגילה כג ב) הוו לעיכובא, לא רק לכתחלה. ע"ש. וכן מצאתי עוד להגאון הראגצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (ירושלים תשכ"ה, סימן פג) שכתב בפשיטות, שאם אין שם עשרה בודאי דהוי ברכה לבטלה. ע"ש. וכן בערוך השלחן (סימן סב סעיף יג) כתב לדחות ראית הנוב"י מהירוש', ושמכל הפוסקים לא משמע כדבריו. ע"ש. וע"ע בשו"ת שבט הלוי ח"ד (חאו"ח סימן יד), שהעיר בדברי הנוב"י כעין מ"ש המגן גבורים הנ"ל. ע"ש. (ולא זכר שר מכל האחרונים הנ"ל). והן עתה נדפס אוצר הפוסקים כרך יז, ושם (בסימן סב סעיף ד, דף יא סוף ע"ד) הביאו דברינו שבשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע ע סימן ו) הנ"ל, והזכירו גם מדברי שאר האחרונים הנ"ל שכתבו דלא כהנוב"י. ע"ש. ונמצא שאין מקום להסתייע מדבריו לנ"ד, ומ"מ לדינא אמינא ולא מסתפינא דכל כה"ג שהתחילו בעשרה, ויצאו מקצתם, יכולים כל העולים לעלות לס"ת, ולברך ג"כ לפניה ולאחריה, עד שיסיימו חובת היום, וכמסקנת מרן בכסף משנה (פ"ח מה' תפלה), וכן משמעות דבריו בש"ע (סימן קמג), ושלא כדברי בעל האשכול דס"ל שרק העולה ההוא יסיים קריאתו ויברך ברכה אחרונה, ואילו שאר העולים אינם מברכים על קריאתם. ואפילו אם היה רואה מרן דברי בעל האשכול לא היה חושש לדבריו, כי מסתמות כל הפוסקים מוכח דס"ל שלא כבעל האשכול. וכבר ידוע מ"ש הגאון בית מאיר בתשובה שהובאה בס' חכמת אדם (בבינת אדם שער הקבוע סימן ז), וכבר כתבתי בספרי בית מאיר כמה פעמים כי נוח לי ללמוד מסתימת הראשונים יותר מפירושם של אחרונים. ע"ש. וכ"כ בספרו בית מאיר או"ח (סימן תמג אות ב) בד"ה ואולם. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל (חאו"ח מה"ת סימן יח) שכ', שסברת בעל האשכול היא סברא יחידאה, שכל הפוסקים לא הסכימו לה, והעיקר כמסקנת מרן. ע"ש. ומ"מ העולה השביעי אחר סיום ברכתו האחרונה, לא יאמר קדיש, שהוא ענין אחר, וגם הוא מנהג מאוחר, ולכן שב ואל תעשה עדיף. וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן קמג סק"א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת פעולת צדיק ח"ג (סימן נ). ודע עוד שהואיל וההלכה היא שמפטיר עולה למנין שבעה, כמבואר בתוס' תענית (כט ב) בשם רבינו תם, וכ"פ הרמב"ם (בפי"ב מהל' תפלה הלכה יז) והטוש"ע (סימן רפב סעיף ו). הילכך בנ"ד השביעי יקרא גם ההפטרה, ולא יברך על ההפטרה, לא לפניה ולא לאחריה. והכי מוכח לשון הירושלמי (מגילה פ"ד ה"ד), דקתני, אין קוראים בתורה בפחות מעשרה, התחילו בעשרה ויצאו מקצתם גומר, אין מפטירים בנביא בפחות מעשרה התחילו בעשרה ויצאו מקצתם גומר. וכתב בקרבן העדה, אין קוראים בתורה וכו' ואם התחילו בעשרה ויצאו מקצתם גומר, ר"ל קריאת התורה, אבל אין מפטיר בנביא, דהוה אמינא דהפטרה בנביא וקריאת התורה חדא ענינא הוא, קמ"ל דלא. ע"כ. ומבואר שכל אחד מהם הוא ענין לחוד, ולכן אע"פ שהיו עשרה בקריאת התורה, אם יצאו מקצתם, אינו יכול להפטיר בברכה. ומצאתי שכן דייק האליה רבה (סימן קכח סק"א) מהירושלמי הנ"ל, וז"ל: ונ"ל לדייק מהירוש' דנקטיה בתרי בבי, שאם התחילו לקרות בעשרה ויצאו מקצתם גומרים קריאת התורה דוקא, ואין רשאים להתחיל בהפטרה וברכותיה דהוי ענין אחר, אלא אם כן היו עשרה בתחלת ההפטרה, וכה"ג דייק הר"ן שם גבי קדיש ותפלה. ע"כ. וכ"כ הפמ"ג (סימן קמג א"א סק"א) שאינו מתחיל בהפטרה אא"כ התחיל בהפטרה בעשרה, ויצאו מקצתם, ונשתיירו רובם. וכ"כ השערי אפרים (שער ז סימן לח), שאם התחיל בברכות ההפטרה גומר ההפטרה בברכותיה. ע"ש. ומוכח שאם התחיל השביעי שהוא המפטיר לקרות בתורה בעשרה, אינו יכול להפטיר בברכות, וזה שלא כמ"ש הערוך השלחן (סימן קמג סעיף א), שנראה לו שאם המפטיר קרא בתורה בעשרה ויצאו מקצתם, מותר המפטיר לומר ברכות ההפטרה, שקריאתו בתורה הויא התחלה. ע"כ. וליתא, אלא בעינן שיתחיל ג"כ בברכת הפטרה שלפניה כשיש שם עשרה, ורק אז יוכל לסיים ההפטרה בברכותיה, וכדברי האחרונים הנ"ל. וכן עיקר. וכן העלה בשו"ת פעולת צדיק ח"ג (סימן נ). ע"ש. ודו"ק. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן כא</h3>
 
הרבנות הראשית ארגנטינה
 
ב"ה. כז ניסן תשמ"ח לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> מעלת גאון עוזינו ותפארתינו מופת הדור והדרו אביר הרועים סבא דמשפטים כקש"ת מוהר"ר עובדיה יוסף שליט"א. הראשון לציון ונשיא מועצת חכמי התורה בארץ ישראל.
 
<b>אחרי</b> דרישת שלום הדר"ג באהבה רבה, אותותי אלה לחלות פני קדשו להודיענו חוות דעתו הרמה דעת תורה בשאלה דלהלן.
 
<b>הנה</b> בישיבתינו ישיבת "בית דוד" פה ארגנטינה, בואנוס איירס, אשר בצלה יחסיון כשמונים תלמידים ואברכים כן ירבו, ישנם הורים רבים אשר שולחים את בניהם הלומדים בישיבתינו בשעות הערב המוקדמות ללמוד אנגלית בבתי ספר של נכרים, לצורך פרנסתם בעתיד, אשר כידוע שלומדים שם בצוותא בחורים ובחורות, יהודים וגוים, בערבוביא, ומה יעשה הבן ולא יחטא, ובכדי לפתור בעיא זו החלטנו להביא אצלינו מורה לאנגלית אשר ילמדם בתוך כתלי ישיבתינו, וכל מי שירצה ללמוד שפת האנגלית יוכל להצטרף אליהם לאחר שיסיימו שיעורי הישיבה בלימודי קודש. ויצאו עוררים על זה, באומרם שהדבר אסור מצד ההלכה, ונסתייעו ממה שכתב בספר בן איש חי (פרשת ויקרא אות ד): "שאסור ללמוד כתיבה וקריאה של לשונות אומות העולם בבית המדרש, ואפילו לשון של ערבית שלנו וכתיבתו אסור", אולם לפע"ד נראה שכשם שהתירו חז"ל לתלמידי חכמים ותלמידיהם אכילה ושתיה בבית המדרש, הוא הדין ללימוד האנגלית במקומינו שנחשב לצורך גדול בשביל פרנסה בעתיד, ועל ידי כך לא יצטרכו התלמידים לצאת מבית המדרש טרם כלות סדרי לימוד הישיבה בלימודי קודש, כדי לנסוע ולהגיע בזמן לבית הספר שלומדים שם אנגלית, ויש בזה משום ביטול תורה, וגם שע"י כך אנו שומרים עליהם שלא יתערבו עם נכרים ונכריות. ועוד שע"י כך הדבר ימשוך את לבב ההורים האחרים לשלוח את בניהם לישיבה, בראותם כי יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, ובזה יתחזקו בתורה ויראת שמים. וזכורני כי בהיותי בארם צובה (חלב), היו ראשי הישיבה שם מביאים מורה לצרפתית ללמד את התלמידים בתוך חדרי בית המדרש בכל יום שעה אחת, ולא היה פוצה פה ומצפצף. וקי"ל מעשה רב. ואני מצפה לתשובת כבוד גאונו יפה שעה אחת קודם ושכרו כפול מן השמים.
 
<b>ביקרא</b> דאורייתא ובכבוד רב יצחק משה שחיבר ס"ט הרב הראשי ואב"ד בואנוס איירס, ארגנטינה. וזו תשובתי אליו.
 
ב"ה. ירושלים. ג' סיון תשמ"ח לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> מעלת ידידנו הדגול הרב הגאון המפורסם רב הפעלים לתורה ולתעודה אוצר כלי חמדה רבי יצחק משה שחיבר (שליט"א) ז"ל, הרב הראשי ואב"ד ליהדות הספרדית בארגנטינה.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום לכבוד תורתו הרמה. הנני להשיב מפני הכבוד, והגם שיודע כל שער עמי טרדותי הרבות אשר השתרגו עלו על צוארי, טרדות הצבור והיחיד, ואין אני בעל מלאכה אחת, אע"פ כן לקחתי לי מועד להשיב לשאלת כבוד תורתו, שאלת חכם חצי תשובה ומאן דמתני כולה לא משתבש. ומה' אשאל עזר שלא נכשל בדבר הלכה.
 
<b>א)</b> איתא במגילה (כח סע"א), ת"ר, בתי כנסיות אין נוהגים בהם קלות ראש, אין אוכלים בהם ואין שותים בהם, ואין ניאותים בהם (פירש רש"י, אין מתקשטים בהם ואין מטיילים שם), ואין נכנסים בהם בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים וכו'. אמר רב אסי, בתי כנסיות שבבבל על תנאי הם עשויים, ואע"פ כן אין נוהגים בהם קלות ראש, ומאי ניהו חשבונות. ואין נאותים בהם, אמר רבא חכמים ותלמידיהם מותרים, דאמר רבי יהושע בן לוי מאי בי רבנן, ביתא דרבנן. ופירש רש"י, מאי בי רבנן, כלומר למה קוראים לבתי מדרשות בי רבנן, לפי שהוא ביתם לכל דבר. וז"ל הרמב"ם (פרק יא מה' תפלה הלכה ו): "בתי כנסיות ובתי מדרשות אין נוהגים בהם קלות ראש, כגון שחוק והיתול ושיחה בטלה, ואין אוכלים בהם ואין שותים בהם, ואין ניאותים בהם ואין מטיילים בהם, ואין נכנסים בהם בחמה מפני החמה ובגשמים מפני הגשמים. וחכמים ותלמידיהם מותרים לאכול ולשתות בהם מדוחק. ואין מחשבים בהם חשבונות אלא אם כן היו חשבונות של מצוה כגון קופה של צדקה ופדיון שבויים". וכתב מרן הכסף משנה, ומה שכתב רבינו שחכמים ותלמידיהם מותרים לאכול ולשתות בהם "מדוחק", יש ללמוד כן מדאמרינן (מגילה כח ב), רבינא ורב אדא בר מתנה הוו קיימי ושאלי שאילתא מרבא, אתא זילחא דמיטרא עיילי לבי כנישתא, אמרי האי דעיילינן לבי כנישתא לאו משום מיטרא אלא משום דשמעתא בעיא צילותא כיומא דאסתנא. ולכאורה הא רבא הוא דאמר חכמים ותלמידיהם מותרים, אפי' לאכול ולשתות שם, והיכי אמרי הכא דאי לאו משום דשמעתא בעיא צילותא לא היו נכנסים, אלא ודאי דכי קאמר דמותרים היינו מדוחק, והאי לא חשיב דוחק, שהרבה בני אדם הולכים בשוק בעת הגשמים. ומיהו אם היה מקום דחוק לתלמידים ואין להם מקום לאכול ולשתות ולישן מותר. כן נראה לי. ע"כ. וכ"כ הרמב"ן בחי' למגילה (כח ב) שלא התירו לחכמים ותלמידיהם אלא מדוחק, וראיה לזה מעובדא דרבינא ורב אדא שלא נכנסו מפני הגשמים אלא משום דשמעתא בעיא צילותא. ע"ש. והרשב"א בחידושיו למגילה (כח ב) כתב, חכמים ותלמידיהם מותרים ליהנות בהם בכל מקום, והוא שהוצרך להם, כגון שהיה המקום דחוק לתלמידים והוצרכו לאכול בבית הכנסת, אבל שלא במקום הדחק אסור, דהא רבינא ורב אדא חכמים נינהו ואפי' הכי לא עיילי אלא משום דשמעתא בעיא צילותא. ומיהו מסתברא דהני מילי בבתי כנסיות שעיקרם לתפלה עשויים, אבל בבתי מדרשות, אע"פ שהם חמורים יותר מבתי כנסיות, אעפ"כ לחכמים ותלמידיהם כיון שהם עומדים שם תדיר, הרי הם להם כבית דירה ואוכלים ושותים וישנים בהם בכל מקום, ואפילו חברים שיש להם בית דירה בעיר, דביתא דרבנן הוא לגמרי בכל מקום. ע"כ. (וע"ע בשו"ת הרשב"א ח"ד סימן רעח). וכ"כ הר"ן (מגילה כח ב) בעובדא דרבינא ורב אדא הנ"ל, דאע"ג דבתי כנסיות שבבבל על תנאי הם עשויים, הני מילי בשעת הדחק, וכאן לא היה דוחק כל כך. ואע"ג דאמרינן חכמים ותלמידיהם מותרים, משמע לי דהני מילי בבית המדרש, ולפי שעומדים שם כל היום, כדאמרינן מאי בי רבנן ביתא דרבנן, אבל בהכ"נ לא. ע"כ. ולפ"ז הרשב"א והר"ן חולקים על הרמב"ם, ומתירים בבית המדרש אפילו שלא מדוחק. ואנכי הרואה לראבי"ה (סימן תקכט עמוד קצא, וסימן תקצא עמוד שכג) שכ', חכמים ותלמידיהם מותרים, אכולה מילתא קאי, בין אאכילה ובין אשינה, ובין בבהכ"נ ובין בבהמד"ר וכו'. ויש אומרים שלא התירו אלא בבהמד"ר שנבנה על דעת כן, ונקרא בי רבנן, משא"כ בבהכ"נ, ולא מסתברא, דגרסינן בברכות (ל ב) דרב אמי ורב אסי לא הוו מצלי אלא ביני עמודי, והיו מיחדים בתי מדרשות לתפלה וללימוד, ואפ"ה שרי. ותו דגרסינן בירושלמי (מגילה פ"ג ה"ה), ר' יוסי מפקיד לספרייא אי אתי ברנש לגביכון מלוכלך באורייתא קבלין ליה ולחמריה ולמאניה וכו'. ע"ש. (והרמב"ן והרשב"א והר"ן הביאו ג"כ דברי הירושלמי, ופירשו מלוכלך באורייתא, משוח, כלומר שיש בו קצת תורה). וכן דעת האור זרוע ח"ב (סימן שפח), וכתב, והא דאמרינן דרבינא ורב אדא לא רצו להכנס לבהכ"נ משום זילחא דמיטרא, אי לאו דשמעתא בעיא צילותא, משום שהיו מחמירים על עצמם, אע"פ שהיה מותר להם מן הדין. וכן הוא בהגהת אשרי שם.
 
<b>ב)</b> איברא דהא דכתבו הרשב"א והר"ן לחלק בזה בין בהכ"נ לבהמד"ר, אף שכן כתב גם בליקוטי רבינו טודרוס, בעובדא דרבינא ורב אדא הנ"ל, דאע"ג דאמרינן חכמים ותלמידיהם מותרים, ההיא בביהמד"ר דהוי ביתא דרבנן, אבל האי עובדא בבהכ"נ איירי, ובזה אין חילוק בין ת"ח לבין שאר כל אדם, דכתיב ומקדשי תיראו. ע"כ. אולם בירושלמי (פ"ג דמגילה ה"ג) לא משמע כן, דאמר ר' יהושע בן לוי, בתי כנסיות ובתי מדרשות לחכמים ולתלמידיהם. ר' ברכיה אזל לכנישתא דבית שאון, חמי חד בר נש משזיג (רוחץ) ידוי ורגלוי מן גורנה. אמר ליה אסור לך, למחר חמתיה ההוא גברא לר' ברכיה משזיג ידוי ורגלוי מן גורנה, א"ל, רבי, לך שרי ולי אסור, א"ל אין, דהכי אמר ריב"ל בתי כנסיות ובתי מדרשות לחכמים ותלמידיהם. אלמא שאין חילוק בזה בין בהכ"נ לבהמד"ר, וכדברי הרמב"ם וראבי"ה והאו"ז. וכ"כ בשו"ת הרשב"ש (בסי' קצב ורע"ד), שלא הותר לחכמים ותלמידיהם אלא מדוחק, ושאין חילוק בזה בין בהכ"נ לבהמד"ר, כי אדרבה בהמד"ר חמיר טפי מבהכ"נ. ע"ש. וכן מבואר במאירי (מגילה כח א). וע"ע בנימוקי יוסף מגילה שם. וכן פסק מרן בש"ע (ר"ס קנא) כדברי הרמב"ם, שחכמים ותלמידיהם מותרים לאכול ולשתות בהם מדוחק. והרמ"א כתב, וי"א שבביהמד"ר אפי' שלא מדוחק שרי (הר"ן). ואנו אין לנו אלא דברי מרן. ומ"ש הב"ח שהרי"ף והרא"ש לא כתבו "דהיינו מדוחק", אלמא דס"ל דלא כהרמב"ם, אין מזה הכרח כלל, שהם העתיקו לשון הגמרא, ומה שנפרש בגמרא נפרש בדבריהם. וכבר כ' מרן בב"י שגם הטור שסתם דבריו מודה לדעת הרמב"ם דהיינו דוקא מדוחק וכו'. ע"ש. ומ"ש עוד הב"ח ע"ד מרן הב"י שהוכיח דדוקא מדוחק, מעובדא דרבינא ורב אדא שלא נכנסו לבהכ"נ משום זילחא דמיטרא, אי לאו דשמעתא בעיא צילותא, שאין מזה ראיה לפמ"ש האור זרוע שהיו מחמירים על עצמם, ותו דמסתברא דמפני הגשמים אע"פ שהוא מדוחק אסור אפי' לת"ח, משום דהוי זילותא טפי כיון שאינו תשמיש הנאה לצרכו, אלא הצלה והגנה שלא יצטער, והוי קלות ראש גמור, הילכך לא שרי אפי' לת"ח, אבל כל שאר צרכים שאדם רגיל להשתמש בביתו כל מה שצריך מותר, דלהכי קרי ליה ביתא דרבנן, ורק באכילה ושתיה כ' הרמב"ם דבעינן מדוחק. ע"ש. אין דבריו מוכרחים, שהרי התוס' והרא"ש הוכיחו דהא דאמרינן בתי כנסיות שבחו"ל על תנאי הם עשויים, לאו למימרא דשרו בהנאה בישובן, דהא רבינא ורב אדא אסרי למיעל לבי כנישתא משום זילחא דמיטרא אי לאו דשמעתא בעיא צילותא, אלא ודאי דהיינו בחורבנם. וכ"כ האור זרוע ח"ב (סימן כג). ע"ש. וכן כתב הרמב"ן להוכיח מזה שאין התנאי מועיל בישובן אלא לענין לאכסן בהם אורחים ועניים וכו'. וגם הרמב"ן והרשב"א והר"ן הוכיחו מזה שלא התירו לת"ח ולתלמידיהם אלא מדוחק, וכדברי מרן בב"י ובכ"מ, וכ"כ בשו"ת הרשב"ש (סימן רעד). ואם איתא שיש חילוק בין אכילה ושתיה להצלה מזרם וממטר, מה הוכיחו מעובדא דרבינא ורב אדא, הא איכא למימר דשאני התם דהוי קלות ראש גמור, וזילותא טפי, אלא ודאי דס"ל דלהצלה ממטר לא גרע מאכילה ושתיה, וכל אפיא שוין להתירם מדוחק דוקא. והצלה ממטר לא חשיב דוחק כל כך, וכמ"ש מרן. וכן מוכח עוד במאירי מגילה שם, שכתב, בתי כנסיות של בבל על תנאי הם עשויים, כלומר שמתנים בהם להכנס לקצת הנאה, אם מפני החמה ואם מפני הגשמים, אבל דברים שיש בהם קלות ראש כגון חשבונות שבין אדם לחבירו אין עושים בהם. ויש מתירים בחשבונות של צבור שכל שהוא צורך צבור אין בו קלות ראש. ע"כ. ומבואר שלהכנס בהם מפני הגשמים לא חשיב קלות ראש כלל. וכן מ"ש המג"א (סק"ב) שרק אכילה ושתיה התירו לחכמים ולתלמידיהם מדוחק, משום שאם יצטרכו ללכת לביתם בכל פעם לאכול ולשתות יתבטלו מלימודם, אבל אם אינם לומדים בבהכ"נ אסור להם לאכול ולשתות, דאטו ת"ח אינם מוזהרים על מורא מקדש וכו'. הנה מהירושלמי מגילה הנ"ל מוכח להדיא שגם שאר דברים מותרים לת"ח, וכעובדא דר' ברכיה הנ"ל. וכן מוכח מדברי הרמב"ן והרשב"א והר"ן שגם שאר דברים מותרים לחכמים ולתלמידיהם עכ"פ בביהמד"ר, ולכן הוכיחו שזהו רק מדוחק שהרי בעובדא דרבינא ורב אדא לא רצו להנצל ממטר אי לאו דשמעתא בעיא צילותא. וכן דעת ראבי"ה ואור זרוע הנ"ל. ואף בש"ס נקיט האי דינא דחכמים ותלמידיהם מותרים אפיסקא דאין ניאותין בהם, שכולל הרבה ענינים. וכ"כ המאמר מרדכי (סק"א) להוכיח מזה דלא כהמג"א, ושכן מוכח להדיא בבית יוסף. ע"ש. גם מרן החיד"א בספר ברכי יוסף בשיורי ברכה (סימן קנא סק"ב), הוכיח היפך דברי המג"א הנ"ל, מתשובת הרשב"ש (סימן רעד). ע"ש. [וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"א חאו"ח סימן ז אות יא]. גם האליה רבה (סק"ב) הוכיח דלא כהמג"א ממ"ש הסמ"ק שחכמים ותלמידיהם מותרים בכל דבר, וכדאמרינן בירושלמי, עפרא דבי כנישתא דספריא ותלמידהון. ע"ש. וכבר כתבנו שגם מהמעשה דר' ברכיה מוכח כן. וע"ע בשו"ת הרשב"א ח"ד (סימן רעח) ובשו"ת הרשב"ש (סימן רעד) הנ"ל. וע"ע בספר מגן גבורים (בשלטי הגבורים ר"ס קנא). ע"ש. וכן מצאתי להגאון מהרש"ם בתשובה ח"א (סימן י אות ו) שכתב, דמ"ש המג"א שאסור לישן שם. הנה בירושלמי (פ"ג דבכורים ה"ב), פריך וילינו בבהכ"נ, ומשני, מפני אהל טומאה, ומבואר שהאורחים היו מותרים לישן בבהכ"נ. גם בשבולי הלקט בשם הגאונים, והובא בבית יוסף (סוף סימן שע) מבואר להדיא שהאכסנאים היו רשאים לאכול ולישן בבהכ"נ וכו'. ע"ש. וע"ע לו בדעת תורה (סימן קנא). ע"ש. וע"ע בשו"ת רבי אליעזר בן ארחא (סימן יב עמוד נח). ע"ש. והעיקר לדינא כדעת מרן הש"ע שאין חילוק בדבר, ובין בבית הכנסת ובין בבית המדרש, מותר לחכמים ולתלמידיהם לאכול ולשתות ולישון וכיו"ב, מדוחק. +וראיתי בספר ישועות יעקב (סימן קנא סק"א) שהביא מ"ש הר"ן, בעובדא דרבינא ורב אדא שלא רצו להכנס לבהכ"נ משום זילחא דמיטרא, אי לאו דשמעתא בעיא צילותא, והא קי"ל דחכמים ותלמידיהם מותרים, ותירץ שיש חילוק בזה בין בהכ"נ לבהמד"ר, דדוקא בביהמד"ר שכל היום עומדים שם התירו, משא"כ בביהכ"נ. והעיר על זה, ממ"ש התוס' בבא מציעא (סז ב) בד"ה רבינא אכל בנכייתא, תימה דהא לעיל אמרינן דצורבא מרבנן אפילו בנכייתא לא ניכול. ואומר רבינו תם דרבינא לא היה רוצה ליטול את השם ולעשות עצמו צורבא מרבנן. ע"כ. ואם אפילו לעשות מעשה להקל לא היה מחזיק עצמו לצורבא מרבנן, כל שכן כאן שלא רצה ליטול את השם להיות בכלל תלמידי חכמים שמותרים בבהכ"נ ובבהמד"ר. ע"ש. ובאמת שרב המרחק ביניהם, שם דיברו על צורבא מרבנן, אבל כאן אפילו התלמידים של חכמים, שיש בהם קצת תורה, מותרים, וכמו שאמרו בירושלמי שאפילו "מלוכלך באורייתא", שיש בו קצת תורה, הרי הוא בכלל ההיתר. וע"ע בשדי חמד פאת השדה (מע' בהכ"נ סימן ד) בשם הגאון מהרש"ם מ"ש להקל. ע"ש. (וזאת מלבד שהיה עם רבינא רב אדא בר מתנה). וע' בספר העמק שאלה (פרשת עקב שאילתא קמה אות יג). ע"ש+.
 
<b>ג)</b> ומעתה הבוא נבוא לנידון שלנו, כי הנה מראש צורים אראנו, ממה שכתב בספר העתים (עמוד רנו) וז"ל: ומשמיה דרב האי גאון איתמר, שמותר ללמד תינוקות של בית הכנסת אגב לימוד תורה כתב ערבי וחשבונות, אבל שלא עם התורה אינו נכון, ותינוקות של גוים ללמדם שם בבית הכנסת, כל שיכולים לדחותם דוחים, ואם חוששים לתרעומת אין דוחים אותם מפני דרכי שלום. עכ"ל. (וכן הובא באוצר הגאונים מגילה סימן קפא, וע' בהערת הרה"ג המו"ל שם). והרב עתים לבינה שם הקשה ממה שאמרו (במגילה כח ב) שאסור לחשב בהם חשבונות, ותירץ דהוי כמו לצורך דבר מצוה, וכדאמרינן בקידושין (כט א) שחייב ללמד את בנו אומנות, וכבר כ' הרמב"ם (בפי"א מהל' תפלה) שחשבונות של מצוה מותר. ע"כ. ויש להוסיף מה שאמרו בכתובות (ה א) חשבונות של מצוה מותר לחשבן בשבת (ולא הוי בכלל ממצוא חפצך, דדרשינן בשבת (קיג סע"א) חפציך אסורים חפצי שמים מותרים). ומסיק עלה דתנא דבי מנשיא משדכין על התינוקות ליארס בשבת, ועל התינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות. ופירש רש"י, ללמדו אומנות, מצוה היא, דכתיב ראה חיים עם האשה, כלומר למוד אומנות שתחיה ממנה עם התורה, וכדאמרינן בקידושין (כט א) שאביו חייב ללמדו אומנות. ע"ש. וכן הוא בשבת (קנ א). וכן פסקו הרמב"ם (בפכ"ד מהל' שבת ה"ה). ובטוש"ע (סימן שו ס"ו). וע' בשו"ת שאלת יעבץ ח"א (ס"ס מא) ד"ה משום חבורה. ובשו"ת לב חיים ח"ג (סימן סז). ע"ש. [ונודע מ"ש בשו"ת זרע אמת (חיו"ד ס"ס קז דף קיט ע"א), שבזמנינו שאנו בגלות בין אוה"ע, צריכים אנו ללמד את בנינו לשון לעז בקריאה ובכתיבה מקטנותם ומשחר נעוריהם, שאל"כ יקשה עליהם ללמוד כן אחר שיגדלו, וזאת כדי שימצאו פרנסתם כשיצאו לפעלם ולעבודתם, ולקיים יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, (בהשגחת תלמידי חכמים ויראי שמים). ע"ש]. ועם כל זה לא רצה רבינו האי גאון להתיר לכתחלה אלא רק אגב גררא של לימוד תורה, מפני שאין לימוד אמנות וחשבונות בגדר לימוד של מצוה בעצם, אלא כמו גרמא בעלמא שתהיה פרנסתו מצויה לכשיגדל, והכי נמי מוכח ממאי דפסקינן בש"ע חושן משפט (סימן רנ"ו סעיף א'): "אחד מבני מבוי שביקש להיות שם רופא או אומן (מקיז דם) או מלמד תינוקות לימוד שאינו של תורה, בני המבוי מעכבים עליו, מפני שמרבה עליהם הנכנסים והיוצאים. אבל רשאי ללמד תינוקות ישראל תורה, ואין השכנים יכולים למחות בידו, ולומר אין אנו יכולים לישון מקול תינוקות של בית רבן, והוא הדין לכל מילי דמצוה שאינם יכולים למחות בידו". וכתב הסמ"ע (שם סק"ה): והרמב"ם בפירוש המשניות (ב"ב כ ב) כ' וז"ל: "אבל אם היה מלמד לתינוקות חשבון או תשבורת יכולים למחות בידו". אלמא דכתיבה וחשבון אפי' הוא לצורך לימוד אומנות, לא חשיבי מצוה ממש. (ומ"מ יש בזה קצת מצוה אע"פ שבני מבוי מעכבים עליו, שהרי גם הרופא עושה עכ"פ קצת מצוה במלאכתו לרפאות חולים, ובכל זאת בני מבוי מעכבים עליו). ולכן הצריך הגאון שיהיה לימוד הכתיבה והחשבונות אגב גררא של לימוד תורה. וכיו"ב כתב ראבי"ה מגילה (עמוד שכ"ג) וז"ל: "ומסקינן לקמן שאסור לחשוב בהם חשבונות ולמיעל בהו מן קודם זילחא דמיטרא, אלא אם כן בעי למיתני אגב גררא דהלכתא בעיא צילותא". וראיתי להגאון רבי יצחק בן ואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סוף סימן צט) שכתב בנידונו, ומכל מקום להושיב את האומן במלאכת הכתיבה באחד מן החדרים המקודשים לתלמוד תורה ללמד הילדים מלאכת הכתיבה, נראה שאינם יכולים, מאחר שהוא דבר הרשות, וכמ"ש הרמב"ם (בפרק יא מהל' תפלה), והטור ומרן הש"ע (סימן קנא), שאין מחשבים בהם חשבונות אלא אם כן היו חשבונות של מצוה כגון קופה של צדקה ופדיון שבויים וכיוצא בהם, אלמא דדוקא חשבונות של מצוה כגון אלו מותרים, אבל דבר הרשות אסור. וחדרי הת"ת בודאי שיש בהם קדושה ואינם יכולים להשתמש בהם לדבר הרשות. ואע"פ שי"ל שלימוד הכתיבה לתלמידי הת"ת יש בו קצת מצוה כדי שכאשר יגדלו הנערים ויעמדו ברשות עצמם ימצאו פרנסתם לכל חייתם, ובפרט ילדי העניים, מ"מ הרי לא התירו אלא בכגון קופה של צדקה ופדיון שבויים וכיו"ב שהם בסוג מצוה רבה, אבל ענין אחר לא. ואין זה ענין למה שאמרו (במגילה כח ב) בתי כנסיות של בבל על תנאי הם עשויים, וה"נ נימא לבתי מדרשות, שכבר כתבו הטוש"ע סימן קנא שלא התירו בזה אלא בחורבנם ולא בישובם, וכפי הנשמע יש בחצר הת"ת עוד חדרים, מלבד חדרי הת"ת, ויכולים ללמד הילדים מלאכת הכתיבה באחד מן החדרים האלה. ע"כ. ובמחכ"ת לא ראה דברי רבינו האי גאון הנ"ל שהתיר ללמד התלמידים כתב ערבי וחשבונות אגב לימוד תורה בבית הכנסת. ומוכח דלא בעינן בכיו"ב מצוה רבה דוקא, אלא כל שיש מצוה, כגון ללמד אומנות, יש להתיר ללמדם בבהכ"נ, (והא ודאי שתשובת רבינו האי לא היתה בדפוס בזמנו של הגאון הנ"ל. ואין פלא מה שלא ידע ממנה). וגם מ"ש הרמב"ם והטוש"ע "כגון קופה של צדקה ופדיון שבויים, וכיוצא בהם", לאו דוקא, וגם זה בכלל "וכיוצא בהם", וילמד סתום מן המפורש בדברי רב האי גאון. וכן מוכח ממ"ש רבינו מנוח (פרק י"א מה' תפלה, עמוד קסט) שהטעם שחשבונות של מצוה מותרים בבהכ"נ, משום שחפצי שמים הם, תדע, דהא בשבת נמי אסרינן חשבונות, ושרינן חשבונות של מצוה. ע"כ. ומכיון דילפינן לה מדין שבת, כשם שהתירו שם לשדך על התינוקות וללמדם אומנות, דחשיבי מצוה, וכמו שפירש רש"י, הכא נמי יש להתיר ללמדם כתיבה וחשבון וכל מה שיועיל להם כיו"ב לצורך פרנסתם. גם מ"ש בפשיטות דלא מהני בנ"ד מה שאמרו בתי כנסיות שבבבל על תנאי הם עשויים, משום שמבואר בטוש"ע שזהו דוקא בחורבנם ולא בישובם. הנה לא זכר שר שאין זה מוסכם, שאף שכן דעת התוס' והרא"ש, מכל מקום מדברי רש"י משמע שגם בישובם מותר, וכן דעת הרמב"ן והרשב"א והמאירי והר"ן שגם בישובם מהני להו תנאי. וכן כתב להדיא האור זרוע ח"ב (סימן שפח), וסיים, הילכך מותר לאכול ולשתות האידנא בבתי כנסיות ובבתי מדרשות שלנו, מפני שעל תנאי הם עשויים, ואפי' לבני אדם שאינם תלמידי חכמים מותר. ע"ש. (וע' בשד"ח פאת השדה מע' בהכ"נ סימן ד). ואף דאנן קי"ל כמרן הש"ע דלא מהני תנאי אפי' בחו"ל אלא בחורבנם, מ"מ סברת הפוסקים הנ"ל חזי לאצטרופי לסברא נוספת להקל. ולכן י"ל דסמכינן על סברת רב האי גאון להתיר בנ"ד, ובפרט כפי מ"ש מעכ"ת נר"ו, שאם ימנעו מללמדם את השפה האנגלית בחדרי התלמוד תורה והישיבה, יצטרכו בהכרח ללכת אל בתי הספר החילוניים למטרה זו, ויהיו נאלצים לעזוב את השיעור של לימודי הקודש באמצע, ולצאת לבתי הספר הנ"ל מוקדם כדי להגיע בזמן הקבוע שם ללימוד השפה, ואין לך ביטול תורה גדול מזה, וזאת מלבד עצם התקלה שלומדים שם בצוותא עם נכרים ונכריות, ופירצה קוראת לגנב, ולכן זה נחשב בודאי "מדוחק", שהותר לכל מי שיש בו קצת תורה גם בבית המדרש, והרי זה כמבואר.
 
<b>ד)</b> ותבט עיני בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"ב (חיו"ד סימן כג), שנשאל מאת הרה"ג רבי יוסף ארוואץ ז"ל, אם יכולים להרשות ללמד כתיבה ולשון המדינה בתוך חדרי התלמוד תורה בעיר ג'יבילטאר, אשר לומדים בהם תנ"ך ותלמוד ומפרשים. והרה"ג השואל הביא ראיות להקל בזה, ועיקר ראיתו מקידושין (כט ב) שחייב אדם ללמד את בנו תורה ואומנות. ובשבת (יב א) אליבא דבית הלל, משדכין על התינוקות ליארס, ועל התינוק ללמדו ספר ואומנות. ופרש"י, משום דכתיב ממצוא חפצך, חפציך אסורים וחפצי שמים מותרים. (וכן הוא בשבת קנ א). וכן פסק הרמב"ם (בפכ"ד מהל' שבת) והטוש"ע (סימן שו ס"ו). ומכיון שהדבר ידוע שעל ידי הכתיבה וידיעת לשון המדינה יוכלו להשיג פרנסתם לכשיגדלו, והוא דבר הכרחי מאד בזמנינו, זה בכלל לימוד אומנות, דחשיב תשמיש מצוה, ולכן יש להתיר ללמדם בחדרי הת"ת. וסיים, וכן עינינו הרואות שאף בארץ ישראל נוהגים להקל בזה, שבכמה תלמודי תורה, באים מורים לחשבון וכתיבה, וכן מורים לשפת המדינה, ללמד את התלמידים של הת"ת, כמה שעות בכל יום, בתוך חדרי הת"ת, ולא שמענו מי שיהיה מוחה על זה כלל ועיקר, וצ"ל שחכמי א"י סוברים שכל זה נחשב לתשמישי מצוה, ולכן שרים עצרו במלין והתירו פרושים את הדבר. (וכן כתב כל זה בספרו הוד יוסף בתשובה סימן א). והרה"ג המחבר ז"ל דרך קסתו על שאלה זו, והביא מ"ש הרה"ג ר' ישראל משה חזן (מחבר ספר שו"ת כרך של רומי ואיי הים ועוד) בספר נחלה לישראל (בקונטרס שארית הנחלה דף י והלאה), שהעלה להתיר ללמד לשונות העמים בבתי הכנסת, וסמך עצמו באילן גדול, הוא רבינו האי גאון אשר מצא תשובתו בספר העתים כתיבת יד, שכתב, שמותר ללמד תינוקות של בהכ"נ אגב לימוד תורה כתב ערבי וחשבון וכתב, ואני איני מאמין שיצאו דברים אלו מפי קדשו של רב האי גאון, והגם שבלי ספק כוונתו ללימוד שפת המדינה וכתיבתה לצורך המשא ומתן שלהם לפי העת והזמן, מ"מ מי שם פה לאדם לעסוק במלאכה ואומנות בחצרות בית ה', דאטו מבלעדי אומנות זו לא ימצא אומנות אחרת וכו', וכבר מצאנו לגדול בדורינו הוא הרב ויאמר יצחק שאסר דבר זה, אפי' בחדרי הת"ת, וכ"ש בבהכ"נ מקום מקדש מעט, ולכן נ"ל דלאו רב האי גאון חתום על התשובה הנ"ל. ומ"מ לפי חומר הנושא נ"ל שכיון שאמרו שחכמים ותלמידיהם מותרים לאכול ולשתות בהם מדוחק, וכ' המג"א, שההיתר בזה הוא, משום שאם יצטרכו ללכת לאכול ולשתות בכל פעם בביתם יתבטלו מלימודם, לפ"ז י"ל שזהו ההיתר עצמו ללמד לתינוקות בחדרי הת"ת מלאכת הכתיבה ולשון המדינה, שאם יצטרכו ללכת ללמוד אותם במקום אחר יתבטלו מלימודם. ולפ"ז אם יש עכ"פ חדר אחר פנוי שאין לומדים בו תורה, אין להתיר להם ללמוד כתיבה ולשון המדינה בחדרי הת"ת. עכת"ד. הנה במסקנת דבריו הדר תבריה לגזיזיה והעלה להקל כשאין חדר אחר פנוי ללמוד שם מלאכת הכתיבה ולשון המדינה. וכמו שהתיר בזה הרה"ג ר' ישראל משה חזן ע"פ תשובת רב האי גאון, אשר כבר נדפסה בספר העתים (עמוד רנ"ו). וכנ"ל. ולא מדחינן לה בגילא דחיטתא לומר דלאו מר בריה דרבינא חתים עלה.
 
<b>ה)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון רבי יחיאל יעקב וינברג בשו"ת שרידי אש ח"ב (סימן יב עמוד כו), שנשאל בשנות הזעם של שלטון הנאצים ימ"ש, שבכלל הגזרות שלהם גזרו על ישראל שלא להתאסף בשום מקום פומבי זולת בבתי הכנסת, האם מותר להרצות הרצאות של חול כגון לצורך פרנסה, וגם לעודד ולחזק את רוח העם, מפי אנשים יראי שמים, שעל ידי כך יש הצלה שלא ימשכו ויגררו אחר הרצאות חילוניות מפי אנשים חפשים המרצים בבתי הכנסת של הריפורמים, ושמא יהיו מושפעים מדעות חפשיות המופצות על ידיהם. ואחר שהאריך למעניתו בדברי הפוסקים בענין קדושת בהכ"נ, כתב (בעמוד כו), שיש להוכיח להתיר אם פותחים בפרק תהלים וכיו"ב, על פי מ"ש ראבי"ה מגילה (סימן תקצא) הנ"ל, שאסור לחשוב בהם חשבונות או להכנס מפני הגשמים, אלא אם כן רוצה ללמוד אגב גררא, דהלכתא בעיא צילותא. ומשמע שאף לחשוב חשבונות או להכנס מפני המטר מותר אם לומד ג"כ שם דאגב גררא של הלימוד מותר גם דברים אחרים. והואיל ונכנס בהיתר מותר לו ג"כ לשהות שם עד שיכלה הגשם מן השמים, אגב גררא של הלימוד. וכן מבואר עוד באוצר הגאונים (מגילה כח ב) בשם רבינו האי גאון בתשובה, שמותר ללמד תינוקות של בהכ"נ אגב לימוד תורה כתב ערבי וחשבונות, אבל שלא עם התורה אינו נכון וכו'. והובא בס' העתים. ומ"ש בעתים לבינה דה"ט משום דחשיב צורך מצוה שזה בכלל וללמדו אומנות, לדבריו יקשה שא"כ גם בלא הלימוד יהיה מותר. אלא ודאי דלא חשיב בכה"ג צורך מצוה ממש, שרק על האב מוטל חיוב ללמד את בנו אומנות, ולא התירו אלא דבר שגוף מעשה מצוה, דאטו יהא מותר ללמדו כל מיני אומנות שבעולם בבהכ"נ, הא ודאי דלא, אלא היינו טעמא כמ"ש רב האי עצמו דשרי אגב לימוד תורה, וכההוא דאמר במגילה שם דאי אצטריך ליה למקרי איניש מבהכ"נ לימא פסוקא וכו'. וסיים, וידוע לי כי בארצות המזרח נהגו להקל בהשמעת הרצאות בבהכ"נ וכן נוהגים גם בתל אביב רבתי. ובלבד שלא יעשו כן אלא ע"פ הוראת הרב מרא דאתרא שישגיח שההרצאות ינתנו ע"י אדם ירא שמים. ע"כ. ואף שיש מקום לדחות שאין ראיה מתשובת רב האי גאון, דשאני התם שעיקר הלימוד של התלמידים תורה ויראת שמים, ואגב גררא לומדים כתב ערבי וחשבונות, אבל להרצות הרצאות של חול, משום איזה פרק או פסוק של תהלים י"ל שאין להתיר. וכמ"ש בחידושי הרמב"ן (מגילה כח ב) שאע"פ שבהכ"נ של בבל על תנאי הם עשויים, אין התנאי שלהם מועיל לחשב בהם חשבונות של בני העיר ואע"פ שהם צריכים לאותם חשבונות, ואין להם מקום אחר להתאסף שם, מפני שהוא קלות ראש בכבוד בהכ"נ. עכ"ל. ולא כתב להתיר לעשות כן ע"י קריאת פרק תהלים וכיו"ב. ומ"מ לפי הנידון שם יש מקום לצדד היתר כהוראת הגאון הנ"ל, ובפרט דחשיב כצרכי רבים, וכמ"ש הגאון (שם אות ג) ע"פ הגמ' שבת (קנ א). ע"ש. וכ"כ הרה"ג רבי בן ציון ליכטמן בספר בני ציון (סימן קנא סוף ס"ק יא), דמה שנוהגים במקומות רבים שבני העיר מתאספים ובאים לבהכ"נ לדון בעניני העיר, שלא בעניני מצוה, מותר גמור הוא, וכדאיתא בשבת (קנ א), הולכים לבהכ"נ לפקח על עסקי רבים. וכן פסק הרמב"ם בפכ"ד מה' שבת. וכן מבואר במאירי שם. ע"ש. וצדק הרב שרידי אש בהוראתו הנ"ל. וכבר הורה זקן. אבל בנ"ד רווחא שמעתא טפי, שכיון שעיקר הלימוד שלהם בישיבה תנ"ך ותלמוד ופוסקים, ואגב גררא לומדים את השפה הלועזית, יש להקל ע"פ דברי רבינו האי גאון וראבי"ה, כל שאין להם מקום אחר פנוי ללמוד שם את השפה הלועזית, וכמסקנת הרב שערי רחמים הנ"ל.
 
<b>ו)</b> אולם ראיתי להגאון ר' יוסף חיים בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן כב), שנשאל בתלמוד תורה שלומדים בו תינוקות של בית רבן, והמנהל רוצה להביא להם מורה לחשבון וכתב ערבי ללמדם צחות הלשון וכתיבתה, האם מותר לעשות כן בחדרי הת"ת שהוא ג"כ מקום תפלה, והנה בתשובת הגאון הנ"ל, הביא מ"ש הרה"ג ר' ישראל משה חזן בספר נחלה לישראל בקונטרס שארית הנחלה, בשם רב האי גאון בתשובה שהובאה בס' העתים כתיבת יד, שמותר ללמד תינוקות של בהכ"נ אגב לימוד תורה כתב ערבי וחשבונות, אבל שלא עם התורה אינו נכון. וכתב, והנה, מתשובה זו למד הרב נחלה לישראל הוראה גדולה שהגאון התיר ללמד לשונות העמים בבתי כנסיות מקום השראת שכינה ומקדש מעט בגלות החל הזה. ושגיאה גדולה שגג הרב הנ"ל בזה, שחשב שהגאון התיר לעשות כן במקום תפלה ממש, ובאמת כי מ"ש רב האי גאון להתיר כנ"ל, היינו דוקא בחדרים הסמוכים לבהכ"נ שאין מתפללים שם ואין לומדים בהם תורה, אלא עשויים לדירת השמש ולהכנסת אורחים, וגם מקום שינה ללומדים בלילות בבהכ"נ, ולא התיר הגאון ללמד כתב ערבי וחשבונות לתינוקות אלא בחדרים אלו הפתוחים לחצר בהכ"נ, ולא בבהכ"נ עצמו שהוא מקום תפלה, והואיל ודבר זה היה ידוע בימיהם שהתינוקות לא היו לומדים בבהכ"נ במקום התפלה ממש, לא הוצרך הגאון לפרש דבריו דמיירי בחדרים הסמוכים שעל יד בהכ"נ, וכתב "בית הכנסת" בסתם. כי היה ידוע אז שלימוד תשב"ר היה באותם חדרים בלבד, תדע, שהרי כתב עוד הגאון שם, שתינוקות של גוים שאי אפשר לדחותם מחשש תרעומת אין דוחים אותם, ואיך יעלה על הדעת שהגאון יתיר ללמד גוים במקום תפלה ותורה, שזהו דבר מגונה, וגם אצל הגוים אסור לעשות כן, שבמקום תפלתם אין לומדים כתיבה ולשון אלא בחדרים אחרים, וא"כ איך יתיר הגאון לעשות כן אצלינו, והרי אין לך חילול ה' גדול מזה, אלא ודאי דמיירי בחדרים הסמוכים לבהכ"נ דוקא וכו'. עכת"ד. ובמחכ"ת לפע"ד אין זה במשמעות דברי הגאון, והרי אפילו אמורא צריך לפרש דבריו, כמ"ש רשב"ם פסחים (קא ב) ותוס' ביצה (כה א), וכ"ש הגאון שהיה לו לפרש דבריו, ולא למסתם סתומי, שיאמר "בית הכנסת", ותהיה כוונתו לחדרים הסמוכים לבהכ"נ דוקא, דנפיק מיניה חורבא להתיר גם בבהכ"נ כפשטות דבריו. והרי בזמן חכמי התלמוד היו התינוקות לומדים בבית הכנסת, וכדאיתא בברכות (יז א), נשים במאי זכיין, באקרויי בנייהו בי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן, ופירש רש"י, שהתשב"ר היו רגילים ללמוד לפני רבם בבהכ"נ, והאנשים שונים משנה וגמרא בבית המדרש. ע"ש. ובמגילה (כח ב), דאי אצטריך ליה למקרי לגברא מבי כנישתא, אי צורבא מרבנן הוא לימא הלכתא, ואי קרא הוא לימא פסוקא, ואי לא, לימא לינוקא אימא לי פסוקך. ופירש רש"י, לימא פסוקך, שהתינוקות היו רגילים לקרות בבהכ"נ. עכ"ל. ובבבא קמא (ס ב) ת"ר דבר בעיר אל יכנס אדם יחיד לבהכ"נ שמלאך המות מפקיד שם כליו. והני מילי היכא דלא קרו ביה דרדקי ולא מצלו ביה עשרה. ע"ש. אלמא דסתמא דמילתא כשם שרגילים להתפלל בו עשרה, כך היו קוראים בו תשב"ר. ובבבא בתרא (כא א), לא ממטינן ינוקא ממתא למתא, אבל מבי כנישתא לבי כנישתא ממטינן. ועוד כיו"ב. ואילו בזמנו של רב האי גאון נשתנו מקומות הלימוד, היה לו לפרש בהדיא שכוונתו "בבית הכנסת", היינו רק בחדרים הסמוכים לבהכ"נ, כדי שלא יהיה לפוקה ולמכשול לדורות הבאים אחריו, שיחשבו שהגאון התיר גם בבהכ"נ ממש, וכבר אמרו, חכמים הזהרו בדבריכם. ועוד שאילו כוונת הגאון היתה רק לחדרים הסמוכים לבהכ"נ שאין בהם קדושה כלל, ועשויים לדירת השמש או להכנסת אורחים, למה לא התיר הגאון ללמוד שם כתב ערבי וחשבונות אלא אגב לימוד תורה. ועוד מה בכך שילמדו שם תינוקות גוים כתיבה וחשבונות, עד שהוצרך לומר, שאם אי אפשר מפני חשש תרעומת, אין דוחים אותם מפני דרכי שלום. [והן אמת שיש לדחות ולומר שמכיון שתשב"ר לומדים שם תורה חלה קדושה על החדרים ההם, שלימוד תשב"ר שהוא הבל שאין בו חטא והעולם עומד עליו, אינו פחות מקדושת בהמד"ר, וכמ"ש בשו"ת המבי"ט ח"ב (סימן קעא). ובחסד לאלפים (סימן קנא סעיף ד). ומ"ש הגאון ר' יוסף ידיד הלוי בשו"ת שארית יוסף ח"ג (חיו"ד ס"ס ב, עמוד קח) בשם הרב זקן אהרן (ס"ס קיג) שאין קדושה בחדרי ת"ת של תשב"ר, המעיין בשו"ת זקן אהרן שם יראה שאינו מוכרח כל כך. (ולפלא שלא זכר שר מדברי המבי"ט והחסד לאלפים הנ"ל). והשתא דאתית להכי הדרא קושיא לדוכתה, שא"כ גם החדרים האלה יש בהם קדושה, ודינם כבית הכנסת עצמו, כיון שלומדים בהם תורה ובדעת חדרים ימלאו קדושה, ודינם כביהמד"ר. וצ"ע]. אלא ודאי האמת תורה דרכה שדברי רבינו האי גאון כפשטם, וכמו שהבין הרב נחלה לישראל, וכן הבין הרב עתים לבינה הנ"ל, והסביר הטעם שגם לימוד אומנות הוי בכלל דבר מצוה לענין זה, כמו לענין שבת. ואף הרב שערי רחמים הבין כן בפשט דברי רב האי גאון, והעלה במסקנתו דהיינו דוקא כשאין להם חדר אחר ללמד בו כתיבה וחשבון. ובחנם הגדיל המדורה הגרי"ח על הרב נחלה לישראל ששגג שגיאה גדולה בזה, ושגגות נעשו זכיות, שהצדק עמו בהבנת תשובת רב האי גאון הנ"ל. ולכן מה שהעלה בשו"ת רב פעלים לאסור בנ"ד, ונסתייע גם ממ"ש הרב ויאמר יצחק (הנ"ל) להחמיר, לפע"ד אין זה מוכרח כלל, מאחר שפשט דברי רב האי גאון להקל, הא ספר תורה גבן, שראוי לסמוך עליו, וכל שכן בשעת הדחק, (ובפרט בתלמוד תורה של תשב"ר שיש אומרים שאין בו קדושה כל כך, וכנ"ל בשם הגאון רבי יוסף ידיד הלוי. וכן ראיתי הלום בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן קטז), שכתב, שחדר תשב"ר אין בו קדושה כל כך כבית הכנסת, כי עינינו הרואות שאוכלים ושותים ומעשנים בו, ולא מצינו כלל שיהיה אסור בכל הדברים האסורים בבהכ"נ. ע"ש). ונהירנא כד הוינא טליא כשלמדתי בישיבת פורת יוסף בעיר העתיקה ירושלים, היו מורים לחשבון וכתיבה מלמדים בכתות שהיו לומדים בהם כל היום לימודי קודש, וראשי הישיבה ועל צבאם מוה"ר הגאון רבי עזרא עטייה זצ"ל, לא מיחו כלל בזה. ומוכח דס"ל שיש להקל בזה, מכיון שלא היו חדרים אחרים פנויים ללימודי חול בלבד. וכמו שהעיד מעכ"ת שכן נהגו גם בארם צובה (חלב). והרי גם ללא תשובת רב האי גאון, התירו כל הפוסקים לחכמים ותלמידיהם לאכול ולשתות ולישן בחדרי הלימוד, כדאמרינן במגילה (כח ב) מאי בי רבנן, ביתא דרבנן, וכן הסכימו האחרונים להתיר גם שאר צרכים, כל שיש חשש ביטול תורה אם נצריכם לעשות אותם במקום אחר, וכמ"ש המג"א לגבי היתר אכילה ושתיה מדוחק, דהיינו שאם יצטרכו ללכת לביתם לאכול ולשתות, בכל פעם, יתבטלו מלימודם, והוא הדין לענין לימוד השפה האנגלית כנידון מעכ"ת נר"ו. וכן ראיתי להגאון רבי משה אליעזר דונאטה בשו"ת דבורי אמת (סימן כח) שנשאל בכעין נידון שלנו, והעלה להקל מכל הני טעמי תריצי, ודקדק מלשון הרמב"ם שכתב: כגון קופה של צדקה ופדיון שבויים "וכיוצא בהם", לומר דלאו דוקא חשבון של מצוה ממש רק שלא יהיה חשבון של רשות, כגון הוצאות ביתו. וכיו"ב. והואיל ויש כאן טעם שלא יתבטלו מלימודם יש להתיר כאכילה ושתיה, ואין חילוק בזה בין בהכ"נ לבהמד"ר וכו'. ע"ש. וכל שכן בהגלות נגלות תשובת רב האי גאון הנ"ל, שהוא תנא דמסייע לן בכחא דהיתרא, ובפרט בהצטרף טעמו ונימוקו של מעכ"ת נר"ו שיש בזה הצלה לבל יתערבו עם בחורים ובחורות נכריות וכו'. ולכן יפה דן ויפה הורה להקל בזה, עד אשר ירחיב ה' גבולם, ויהיו להם חדרים מיוחדים ללימודי חול. והרי זה כמבואר.
 
<b>ז)</b> והן עתה ראיתי אחרי רואי להרה"ג רבי עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חאו"ח סימן ז) שנשאל מאת הרב הגאון רבי מצליח מאזוז זצ"ל, אודות מה שנהגו בעיר של חכמים וסופרים, משנים קדמוניות, בעיר ג'ירבא, תוניס, שהחכם המלמד תינוקות של בית רבן תנ"ך ותלמוד, ביום ששי מלמדם מלאכת הכתיבה וחשבון. וזה מקרוב שהוסיפו ללמדם צרפתית, וכל זה הוא בבית הכנסת, האם יכולים להמשיך במנהגם, והרה"ג השואל אשר עמו עוז ותושיה האריך הרחיב בכחא דהיתרא לקיים מנהגם, והביא דברי הרב ויאמר יצחק והרב רב פעלים שהחמירו בנידון, וכתב להשיב על דבריהם. והגר"ע הדאיה, המחבר, האריך למעניתו להשיב על דבריו ומסיק להחמיר כדברי האחרונים הנ"ל, ודלא כהרה"ג השואל. ואחר העיון בתשובה הנ"ל לדידי חזי לי שאין דבריו מוכרחים. (והנה בשו"ת ישכיל עבדי (שם אות כג) כתב, שאפי' נפרש כוונת דברי רב האי כפשטם, דמיירי בבית הכנסת ממש, ולא כפירושו של הגאון רב פעלים דמיירי בחדרים הסמוכים לבהכ"נ, מ"מ י"ל דס"ל לרב האי דהא דאמרינן בתי כנסיות של בבל על תנאי הם עשויים, לאו דוקא בבל אלא הוא הדין בשאר ארצות שבחו"ל, וגם לא רק בחורבנם אלא גם בישובם, ומה שאמרו בגמ' שאע"פ כן אין מחשבים בהם חשבונות, זהו רק בחשבונות של רבים דאית בהו קלות ראש טפי, משא"כ בלימוד כתב ערבי וחשבונות דלית בהו קלות ראש כל כך מותר, ובכל זאת אין להתיר אלא אגב גררא של לימוד תורה וכו', אבל לדידן דקי"ל כמו שפסק מרן בש"ע (ס"ס קנא) דלא מהני תנאי אלא בחורבנם ולא בישובם, וכדעת התוס' והרא"ש והטור, א"כ אין מקום להיתר זה. ע"כ. ואם לדין יש תשובה, שמפשט דברי רב האי נראה שלא הוצרך לטעם שעל תנאי הם עשויים, אלא מכח הדין שחכמים ותלמידיהם מותרים. דמשום הכי קרו ליה בי רבנן, ביתא דרבנן, וכ"ש בהכ"נ שאין קדושתו חמורה כבית המדרש, וכמ"ש בשו"ת הרשב"ש (סימן רעד). ע"ש. ועוד דאם איתא דרב האי ס"ל כרש"י והרמב"ן והרשב"א והר"ן דעל תנאי הם עשויים היינו גם בישובם, היינו צריכים לפסוק כן להלכה, ואילו הוה שמיע ליה למרן סברת רב האי לא היה מחמיר כדברי התוס' והרא"ש שכתבו דהני מילי בחורבנם ולא בישובם, ובפרט שקדושת בהכ"נ אינה אלא מדרבנן, וכמ"ש הר"ן, ואף הרמב"ן מודה לזה, וכמ"ש הגאון מהר"י בי רב בתשובה (סימן ה). וכ"כ החקרי לב חיו"ד ח"ב (בשיורי א"ח סימן י). ובשו"ת בית שלמה (חאו"ח סימן כא) ובשו"ת דברי חיים מצאנז ח"א (סימן ג). ועוד. אלא ודאי שהיתרו של רב האי הוא מעיקר הדין, ונפקא מינה שגם בא"י הדין כן. ואכמ"ל יותר). ותמיהני עליו שהרי מר ניהו רב היה ריש מתיבתא בישיבת פורת יוסף שהיו עושים מעשה להקל, ללא כל עוררים, ואף הוא לא פצה פה למחות על כך, כיון שראש הישיבה הגאון רבי עזרא עטייה ז"ל, וכן הגאון רבי יעקב עדס ז"ל שג"כ היה ריש מתיבתא בישיבה הנ"ל, שרים עצרו במלין, ולא מיחו על כך, וטעמם ונימוקם עמם כאמור, ומדוע לא הציל בעת ההיא. וגם הלום ראיתי בשו"ת בית ישראל (סימן קיא) שהעלה להקל בכעין נ"ד. ע"ש. וכן ראיתי עוד לרב אחאי גאון הגרא"י ולדנברג בשו"ת ציץ אליעזר חלק ט' (סימן טו) שעמד על מה שנהגו בישיבת עץ חיים מיסודם של גאוני עולם בירושלים עה"ק, שבחדרי התלמוד תורה לומדים גם לימודים כלליים כגון כתיבה וחשבון ודקדוק, ואין פוצה פה ומצפצף מצד גאוני ורמ"י הישיבה, וכתב ליישב דס"ל שגם לימוד זה בכלל מצוה שיועיל להם לפרנסתם ולכל חייתם. ושוב הביא את תשובת רב האי גאון אשר בס' העתים, ודברי הרב רב פעלים שדחק להעמיד דבריו דמיירי בחדרים הסמוכים לבהכ"נ, וכתב, שבאמת הוא דחוק ואינו במשמעות דברי רב האי גאון. אלא י"ל שאין כוונת רב האי לבית כנסת ממש שיש בו ספרי התורה וארון הקודש, אלא רק מקום שתשב"ר לומדים בו וכו'. ובבית המדרש דהוי ביתא דרבנן יש להקל יותר כיון שהלימוד של חול נעשה אגב גררא של לימוד תורה, וכמ"ש רב האי, לכן יפה נהגו בישיבת עץ חיים להתיר ללמד תשב"ר כתיבה וחשבון בחדרי לימודי הקדש שלהם. ע"ש. ומבואר יוצא מדבריו שיש להקל בנ"ד, וכמו שכתבנו לעיל. [ושוב הוגד לי מפי ידידי וחביבי הרב הגאון רבי מאיר מאזוז נר"ו, שמר אביו הגאון רבי מצליח מאזוז זצ"ל חזר והשיב באורך וברוחב על דברי הגר"ע הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי הנ"ל, ושלח לי תשובתו אשר היא ארוכה מארש מדה להשיב על כל קוץ וקוץ אשר בתשובת הרב ישכיל עבדי, וחיזק דבריו בכחא דהיתרא, ומכיון דמגמר בעתיקא קשה מחדתא לא יכולתי כעת להתבשם מתורתו בזה. ורק זאת ראיתי אגב ריהטאי שבכמה דברים נתכוונתי לדעתו ז"ל, ועוד חזון למועד].
 
<b>ח)</b> מסקנא דדינא שיש להקל בנ"ד ללמד אנגלית בתוך חדרי לימוד הישיבה, ובצירוף דעת האור זרוע וסיעתו דהא דקי"ל בתי כנסיות של בבל על תנאי הם עשויים, לאו דוקא בבל, אלא הוא הדין בשאר ארצות שבחו"ל, ואף גם זאת דלאו דוקא בחורבנם אלא גם בישובם. ואע"פ שמרן הש"ע לא כתב כן, מ"מ יש לנו בנ"ד ספק ספיקא להקל, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ובלא"ה עינינו הרואות שגם בארץ ישראל נהגו בכמה ישיבות להקל. ויפה הורה כת"ר בכחא דהיתרא, ואף ידי תכון עמו, עד אשר ירחיב ה' גבולכם ותוכלו להוסיף עוד חדרים אחרים שיהיו מיוחדים ללימודי חול. והשי"ת יהיה עזרו ומגנו לגדור גדר ולעמוד בפרץ ולזכות את הרבים ולהגדיל תורה ולהאדירה אמן. בברכת התורה עובדיה יוסף.
<h3>סימן כב</h3>
 
ב"ה. ירושלים. "באר מים חיים ונוזלים מן לבנון" (תשל"ח) לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו הדגול איש חי רב פעלים לתורה ולתעודה אוצר כלי חמדה ויראת ה' היא אוצרו הרה"ג רבי יהודה קופרמן שליט"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום, אודות שאלתו אם מותר לקבל תרומות לבנין בית הכנסת של המוסד שכת"ר עומד בראשו, גם מבתי הכנסת של קהלות הריפורמים מארצות הברית, הנני להשיב בסייעתא דשמיא.
 
<b>א)</b> הנה בבבא בתרא (י ב) מבואר שאסור לקבל צדקה מן הגויים משום שנאמר ביבוש קצירה תשברנה, (פירש רש"י, כשתכלה זכות שבידי אומות העולם וייבש לחלוחית מעשה הצדקה שלהן אז ישברו. ובפירוש רבינו חננאל הוסיף, קציר נמשל לחסד, כדכתיב זרעו לכם לצדקה קצרו לפי חסד, וכשאין מלכות של אוה"ע עושים חסד, מלכותם הולכת ונשברת, וכל זמן שמלכותם של אוה"ע עומדת, מלכות ישראל מעוכבת. וכ"כ הרמ"ה (אות קלב). ע"ש). ואמרינן התם, איפרא הורמיז אימיה דשבור מלכא שדרה ארבע מאה דינרי לקמיה דר' אמי, ולא קבלינהו, שדרתינהו לקמיה דרבא וקבלינהו משום שלום מלכות, שמע רבי אמי איקפד, אמר, וכי לית ליה ביבוש קצירה תשברנה, ואע"ג דעבד משום שלום מלכות, הוה ליה למפלגינהו לעניי גוים, ואמרינן דרבא נמי לעניי גוים יהבינהו, ור' אמי דאיקפד לא סיימוה קמיה. והקשה רש"י (בדף יא ריש ע"א) מהא דאמרינן לעיל (ב"ב ח סע"א), איפרא הורמיז אימיה דשבור מלכא שדרה ארנקי דדינרי לקמיה דרב יוסף ואמרה ליהוי למצוה רבה, וקבלינהו רב יוסף ויהבינהו לפדיון שבויים, דהיינו מצוה רבה, וכי לית ליה לרב יוסף ביבוש קצירה תשברנה, ותירץ רש"י, התם משום שלום מלכות קבלינהו, ולא הוה אפשר ליה לחלקם לעניי גוים, שאסור לגנוב דעת הבריות ואפילו דעתו של גוי (חולין צד א), אבל במעות צדקה המתחלקות לעניים, אין בזה משום גניבת דעת, דאינהו נמי ידעי שישראל מפרנסים גם עניי עכו"ם, וכדתניא (גיטין סא א) מפרנסים עניי עכו"ם עם עניי ישראל מפני דרכי שלום. ע"כ. גם התוס' (ב"ב ח סע"א) הקשו כן אדרב יוסף, ותירצו בתירוץ ראשון דרב יוסף פדה בהם שבויי עכו"ם, ובתירוץ השני כתבו כפירוש רש"י הנ"ל, דהתם לא הוה אפשר לחלקם לשבויי גוים, משום איסור גניבת דעת. והוסיפו והא דאמרינן בערכין (ו א) שקבלו מההוא טייעא דנדב שרגא לבי כנישתא, אע"ג דהתם לא הוה שייך שלום מלכות, התם היינו טעמא משום דהוי כמו קרבן, ואמרינן (נזיר סב א) איש איש לרבות נכרים שנודרים נדרים ונדבות כישראל. עכ"ל. ובהגהות אשרי (פ"ק דב"ב י ב): שאלתי מאי שנא צדקה שאין מקבלים מהם, ומאי שנא נדרים ונדבות שמקבלים מהם, ופירש לי מו"ר רבינו אברהם לפי שנדרים ונדבות אינם באים לכפר, משא"כ צדקה שמכפרת, כדאיתא בב"ב (י ב). ע"כ. ומרן הבית יוסף ביו"ד (סימן רנט) בד"ה יחיד שהתנדב נר או מנורה לבהכ"נ, כתב וז"ל: מצאתי כתוב, על דברי התוס' (ב"ב ח א), הנ"ל, נ"ל דמדקא מדמי שרגא לקרבן, ש"מ ישראל שהמיר דתו ונתן נר שעוה להדליקו בבהכ"נ אין מקבלים ממנו. דאמרינן בחולין (ה א) אדם כי יקריב "מכם", ולא כולכם, להוציא את המומר. עכ"ל. וכן הוא בשו"ת מהרי"ו בפסקים (סימן סז). וז"ל הרמ"א בהגה (ס"ס רנד): דדוקא כשהעכו"ם נותן מעות לצדקה אין מקבלים ממנו, אבל אם מתנדב דבר לבהכ"נ מקבלים ממנו, אבל לא מן המומר. ע"כ. אולם הכנה"ג והש"ך שם כתבו בשם המבי"ט בתשובה (ח"א סימן ריד), דאע"ג דאמרינן מכם ולא כולכם להוציא את המומר, היינו דוקא בקרבן וכיוצא בו, אבל בהקדש לעניים או הקדש בית לבית הכנסת מקבלים מן המומר. ע"ש. ולכאורה קשה, דהא מדברי התוס' הנ"ל שדימו הקדש מנורה לבהכ"נ לדין קרבן, ושלכן התירו לקבל מנורה מעכו"ם, כיון שהעכו"ם נודרים ונודבים לקרבן, א"כ דון מינה ומינה שאין לקבל מישראל מומר לבהכ"נ, וזה שלא כמ"ש המבי"ט שהקדש בית לבהכ"נ מקבלים מן המומר. וכן ראיתי בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סימן פה) שכתב לדחות דברי המבי"ט שכתב כהלכתא בלא טעמא להתיר בזה, ושאין דבריו כדאים לדחות דברי הרמ"א המיוסדים ע"פ דברי התוס' שהשוו דין זה לקרבן, ומן התימה על הש"ך שהביא דברי המבי"ט. ע"כ. גם הרב שערי דעה יו"ד שם תמה כן על דברי המבי"ט. ע"ש. אלא אם כן נאמר שהמבי"ט ס"ל לחלק בין מנורת בהכ"נ דדמיא לקרבן, לבנין בהכ"נ עצמו. וצ"ע. וע' להלן (אות ו).
 
<b>ב)</b> איברא דבגמרא בבא בתרא (ד א) פריך על בבא בן בוטא שנתן עצה להורדוס על בניית בית המקדש, והיכי עביד הכי, והאמר ר' יהושע בן לוי מפני מה נענש דניאל (שהושלך לגוב אריות), מפני שהשיא עצה לנבוכדנצר, שנאמר וחטאך בצדקה פרוק ועויתך במיחן עניין, הן תהוי ארכא לשלותך. ומשני איבעית אימא שאני עבד דמחייב במצות, ואיבעית אימא שאני בית המקדש דאי לאו מלכותא לא מתבני. ולכאורה נראה שלפי תירוץ הגמרא הראשון גם ישראל מומר מקבלים מידו בין לבית הכנסת ובין לבית המקדש, כיון שעכ"פ חייב במצות, וישראל אע"פ שחטא ישראל הוא, שהרי הורדוס דקטלינהו לכולהו רבנן לא עדיף מישראל מומר, משא"כ לתירוץ השני של הגמרא. והרמב"ם (בפרק יב מהל' רוצח הלכה טו) כתב, אסור להשיא עצה לעכו"ם או לעבד רשע שעומד ברשעו שיעשה דבר מצוה, ולא נתנסה דניאל אלא על שהשיא עצה לנבוכדנצר ליתן צדקה, שנאמר, להן מלכא מלכי ישפר עלך, וחטאך בצדקה פרוק וכו'. וכתב מרן הכסף משנה, שפסק רבינו כלישנא בתרא דשאני בהמ"ק דאי לאו מלכותא לא מתבני. ע"ש. ולפ"ז אין לדמות בנין בהכ"נ לבנין בהמ"ק. (ומכאן תשובה למ"ש הגאון רבי אליהו הכהן בספר מעיל צדקה (סימן תשלח), דמה שאמרו מפני מה נענש דניאל וכו', אין הכוונה על מה שנתן עצה לתת צדקה לעניי ישראל שיצאו מירושלים ערומים, וכמו שאמרו במדרש, דכל כה"ג שהיתה תועלת לישראל שפיר דמי, ורק על מה שסיים "ועויתך במיחן עניין", נענש. כפי מה שפירש רב סעדיה גאון, שרוצה לומר שיכפר עונותיו בסיגופים במלקיות וענויים, ולא היה לו לייעץ כן לנבוכדנצר, וזהו שסיימה הגמרא את הפסוק "ועויתך במיחן עניין". ע"כ. ונעלם מעינו הבדולח מ"ש הרמב"ם הנ"ל להדיא שדניאל נענש על עצתו לתת צדקה). והנה התוס' ע"ז (ז א) בד"ה בשל תורה הלך אחר המחמיר, כתבו, שהריב"א פירש שבכל איכא דאמרי, לשון שני לגבי ראשון הוה ליה כטפל לגבי העיקר, והלכה כלישנא קמא. ורבינו תם פירש בדאורייתא אזלינן לחומרא ובדרבנן לקולא. ע"כ. וכן הוא בהרא"ש שם. ומבואר בספר קהלת יעקב אלגאזי (בתוספת דרבנן מע' א אות נא) בשם החות יאיר (סימן צד), שגם "איבעית אימא" שוה "לאיכא דאמרי". ע"ש. וכ"כ המהר"ם בן חביב בספר גט פשוט (בכללים כלל ז) בשם המגדל עוז והרב יבין שמועה. והעלה שם שהרי"ף והרמב"ם והגאונים ס"ל דלשון אחרון עיקר. וע"ע בפלפלא חריפתא ע"ז שם. ומעתה י"ל שלענין לקבל מישראל מומר לבהכ"נ, תליא מילתא בהנך תרי לישני דהש"ס (ב"ב ד א). ולפי דעת ריב"א יש להקל, דהלכה כלישנא קמא שכל שחייב במצות כגון עבד שפיר דמי. וכן לדעת רבינו תם דבדרבנן אזלינן לקולא, ה"נ הויא מילתא דרבנן, דדמי לקרבן, (וע' בספר יד מלאכי כלל סג, בשם הרשב"א בחידושיו ליבמות פ"ח, דכל היכא דאמרי' איבעית אימא ואיבעית אימא, הו"ל ספיקא, ולא קים ליה בודאי בכל חד לחודיה. וציין עוד לספר פרי תאר (ר"ס כא). ע"ש). והרמ"ה בשיטתו לב"ב (אות לו) פסק ג"כ להקל, כלישנא קמא. ואילו הרמב"ם שהחמיר בזה נראה דאזיל לשטתיה דס"ל דהלכה כלישנא בתרא, וא"כ לא שרינן אלא בבנין בהמ"ק, דאי לאו מלכותא לא מתבני. ומיהו אפשר לומר שאפילו לדעת הרמב"ם שהחמיר, הגם שאין לתת לו עצה לכתחלה כל זמן שהוא עומד ברשעו, מ"מ אם תרם מעצמו מקבלין ממנו, ושאני קרבן דגלי קרא לאיסורא, אבל תרומה לבהכ"נ ולצדקה שפיר דמי כל שתורם מעצמו. ובזה ניחא מ"ש המבי"ט שהקדש בית לבהכ"נ מקבלין מן המומר, שזהו נכון לפי התירוץ הראשון של הגמרא הנ"ל דשאני עבד שמחוייב במצות, וה"נ ישראל מומר, שגם הוא חייב במצות, שישראל שחטא ישראל הוא, ואפי' לתירוץ השני י"ל שזהו דוקא להשיאו עצה לכך, אבל אם תרם מעצמו מקבלין מידו. ושו"ר בספר חדרי דעה יו"ד (סימן רנד) שכ' להביא ראיה להמבי"ט מהתירוץ הראשון של הגמרא, דמדפריך מההיא דדניאל שהשיא עצה לנבוכדנצר, משמע דס"ל להש"ס דהורדוס הוי כעכו"ם ומומר, ואעפ"כ משני שאני עבד דחייב במצות, וכ"ש ישראל גמור אף שהמיר ישראל הוא. ע"ש. וק"ק שלא הזכיר מהתירוץ השני של הגמרא שכמוהו פוסק הרמב"ם. אלא שי"ל כאמור.
 
<b>ג)</b> וראיתי בשו"ת הרשב"ש (סימן קמג) שנשאל אודות מומרת מופקרת שתרמה מפה לספר תורה אם מקבלין ממנה, והשיב, שמשום אתנן אין לאסור, שהרי אין איסור אתנן שייך אלא בקדשי מזבח, והוא שנתן לה טלה באתננה, אבל אם נתן לה מעות מותר (ב"ק סה ב). ולענין אם מקבלין מידה להקדש אף בדבר שאינו אתנן, הרי היא כנכריה ואין מקבלין דבר כזה להקדש מידי נכרים, כדאיתא בערכין (ו א) ובב"ב (י ב), ומ"מ בענין זה כבר הורה אדוני אבי מורנו הרשב"ץ כמה פעמים להתיר, משום דחיישינן לאיבת המומרים. עכת"ד. ולכאורה קשה, שהרי לא אסרו לקבל מן הגוים אלא משום ביבוש קצירה תשברנה, כדי שתכלה זכות של אוה"ע, וייבש לחלוחית מעשה הצדקה שלהן, ואז תשבר מלכותם, וכמו שפירשו רש"י ורבינו חננאל, וכ"כ רבינו גרשום בפי' לב"ב שם, וזה לא שייך אלא לגבי אוה"ע, משא"כ לגבי ישראל מומר, שלענין צדקה והקדש אין לנו לחוש לכך. וע' בארחות חיים ח"ב (הל' צדקה עמוד תמ"ב) שכתב בשם רבינו שם טוב, שאין לקבל מישראל מומר לא קרבן ולא צדקה ולא צרכי בהכ"נ, כל שעושה דבריו בפרהסיא (להתכבד ולהתפאר), אלא אם כן לבו לשמים במדותיו כישראל. עכ"ל. ומשמע שאם עושה בצינעא מקבלין ממנו. וכן מצאתי להגר"ח בן עטר בס' ראשון לציון (דף קט סע"א) שכ', שמותר לקבל צדקה מישראל מומר, דלא שייך ביה טעמא דביבוש קצירה תשברנה. ע"ש. וכן כתב החתם סופר בחידושיו לבבא בתרא (ח א) שבודאי שמותר לקבל צדקה מישראל מומר, שאע"פ שחטא ישראל הוא, ולא שייך ביה ה"ט דביבוש קצירה תשברנה. ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת יצחק ח"ו (סוף סימן ק) ד"ה אמנם. ע"ש. וכל שכן לפי מ"ש עוד הגאון מהר"ח בן עטר בספר ראשון לציון (דף קז סע"ב), דלא חיישינן להא דכתיב ביבוש קצירה תשברנה, אלא לענין צדקה שנותנים המלך והשרים, שהיא מכריעה את זכותם להמשיך מלכותם, אבל צדקה שעושה איזה גוי הדיוט יבטל הוא וצדקתו ואין לחוש לזה כלל. ע"ש. ולפ"ז יש ליישב קושית התוס' (ב"ב סע"א) מההוא טייעא דנדב מנורה לבי כנישתא וקבלו ממנו. דשאני התם דהוי הדיוט שתרם באופן פרטי לבהכ"נ. וכן י"ל בזה מ"ש הרמב"ם (בפרק י' מהל' מלכים הלכה י), בן נח שרצה לעשות מצוה משאר מצות התורה (חוץ משבת ותלמוד תורה) כדי לקבל שכר, אין מונעים אותו מלעשותה כהלכתה, ואם הביא עולה מקבלין אותה, וכן אם נתן צדקה מקבלין ממנו, ונ"ל שנותנים אותה לעניי ישראל, הואיל והוא ניזון מישראל ומצוה עליהם להחיותו, אבל עכו"ם שנתן צדקה מקבלין ממנו ונותנים אותה לעניי עכו"ם. ע"כ. ומרן הכסף משנה שם הקשה, דהא בפ"ק דב"ב (י ב) מוכח להדיא דדוקא משום שלום מלכות קיבלם רבא וחילקם לעניי עכו"ם, אלמא דאי לאו משום שלום מלכות אין מקבלים מידם כלל. והניח בצ"ע, והלחם משנה וכן המשנה למלך תירצו שהרמב"ם סמך על מ"ש (בפ"ח מהל' מתנות עניים ה"ט), מלך או שר ששלח ממון לישראל לצדקה מקבלים ממנו משום שלום מלכות, וינתן לעניי עכו"ם בסתר וכו'. ע"כ. ואכתי לא איפרק מחולשא, כי למה סתם דבריו בהל' מלכים, דמשמע שהחילוק הוא בין בן נח שקיבל עליו לשמור המצות, שאנו מצווים להחיותו, לבין עכו"ם סתם. וע' בשו"ת שדה הארץ (חיו"ד ס"ס כו). ע"ש. ולפי החילוק הנ"ל י"ל שדוקא במלך או שר שנותנים צדקה שיש להם זכות שעל ידי כך תאריך מלכותם אנו צריכים לטעם של "שלום מלכות", אבל בהדיוט מעיקר הדין אין בו כל חשש, יבטלו הוא וצדקתו. (וע"ע בשו"ת כתב סופר חיו"ד ר"ס קיד). ושוב ראיתי בספר פרי האדמה ח"ב (בפרק י' מהלכות מלכים ה"י, דף קעג ע"ד) שהביא בשם ספר שנות חיים (סוף פרשת מסעי דף קפא ע"ד) שכתב כאמור, אבל הגאון המחבר חולק עליו, וסובר שבכל עכו"ם שייך ביבוש קצירה תשברנה, וראיה מהתוס' (ב"ב ח סע"א) שהקשו מההוא טייעא דנדב מנורה לבי כנישתא וכו'. אלמא שגם בגוי הדיוט שייך האי טעמא. וע"ש שהאריך בזה. ע"ש. אולם מצאתי עוד בשו"ת שמע אברהם (סימן נא דף קלא ע"א), בתשובת הגאון מהר"ח פלאג'י שם, שגם הוא כתב לחלק בין צדקה ששולח המלך שאז יש לחוש להמשכת מלכותו, וכעובדא דאיפרא הורמיז, לבין שאר גוים הדיוטות דליכא למיחש להא. וששוב מצא כן להגאון מר זקנו בספר שנות חיים (בפרשת מסעי). ושכ"כ גם בספר ראשון לציון. ומה שתמה על זה הרב פרי האדמה לק"מ. ע"ש. (ובסוף הסימן שם אות ז חזר לכתוב חילוק זה בסכינא חריפא). גם הלום ראיתי להגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סימן קלב, דף רמז סע"א) שכ', כי לולא דברי התוס' היה נראה לומר שלא שייך הטעם דביבוש קצירה תשברנה אלא בצדקה שבית המלכות נותן, אבל בנכרים יחידים שתורמים לצדקה לא שייך טעם זה, ולכן לא מצאנו ענין זה בש"ס אלא אצל אמו של שבור מלכא. אבל מה נעשה שמדברי התוס' שהקשו מההוא טייעא דנדב מנורה לבהכ"נ מוכח דלא ס"ל הכי, וגם סתימת הפוסקים שלא חילקו כלל בזה, מוכח דלא ס"ל חילוק זה, וצריכים אנו לקבל באימה את דעתם הרחבה מדעתינו. ע"ש. (ובגליון הספר כתבתי מאז, בעיקר החילוק בזה קדמו הגאון מהר"ח בן עטר בספר ראשון לציון, אך בשו"ת זרע אמת (חיו"ד סימן קיב) דחה חילוק זה בשתי ידים, והסכים למ"ש הרב פרי האדמה ח"ב (בפ"י מהל' מלכים ה"י) שאין חילוק בזה בין מלך להדיוט. וע' להגר"ח פלאג'י בשו"ת שמע אברהם (סימן נא דקל"א ע"א) שהסכים להלכה לחילוק הנ"ל, ושכן כתב מר זקנו הרב שנות חיים. וע"ע בשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סימן צב). ודו"ק. ואכמ"ל).
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי להמאירי (בפ"ק דבבא בתרא י: עמוד סה) שכתב, וזת"ד, אחד משאר אומות שבא ליתן מעות לארנקי של צדקה, אין מקבלין ממנו, ואם הוא נכבד ויש במניעת קבלתו צד חשש איבה מקבלין, ומפרנסים מהם עניי גוים הואיל ובסתם נתנם, ואין כאן גניבת דעת, שמכל מקום שם צדקה עליה, שהרי אף משלנו אנו חייבים לפרנסם, כמו שאמרו מפרנסים עניי גוים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום. ומכל מקום אם פרט ואמר לעניי ישראל או לפדיון שבויים או לבית הכנסת, אין גונבים את דעתו לשנות מדבריו כלום, והוא שאמרו על אחת ממלכות הגוים ששלחה ארנקי למצוה רבה, ודקדק רב יוסף וגמר בה לפדיון שבויים. ע"כ. ומבואר מדבריו שגם לגבי גוי הדיוט שייך הכתוב ביבוש קצירה תשברנה, ולכן אין מקבלים ממנו, וכדברי התוס'. וכ"כ בארחות חיים ח"ב (עמוד תמב) בשם רבינו שם טוב, שאם יש בדבר משום שלום מלכות מקבלין ונותנים אותו לעניי גוים, ואם פירש לעניי ישראל עושים כדבריו, ואין גונבים דעתו, אבל משאר גוים אין מקבלין צדקה, אבל קרבן וצרכי בהכ"נ מקבלין, וכן התיר רבינו יחיאל לר' אליעזר מפרובינץ לקבל מעירון אחד לצרכי בהכ"נ. ע"ש. (וההיתר לצורך בהכ"נ, זהו כתירוץ התוס' לההיא דערכין (ו א) בגוי שנדב מנורה לבהכ"נ וקבלו ממנו). והנה מרן הבית יוסף (ס"ס רנד) הביא תירוץ התוס' שהסכימו לרש"י שאם אומר למצוה רבה אין גונבים את דעתו, ונותנים אותו לפדיון שבויים ישראלים, וכתב, שמדברי הפוסקים שסתמו דבריהם ולא חילקו, משמע שאף באומר למצוה רבה מחלקים המעות לפדיון שבויים גוים. והב"ח כתב לחלוק על מרן, דלא דחינן דברי רש"י ותוספות המפורשים בהדיא מקמי סתמות דברי הפוסקים, שאפשר שכיון שהש"ס לא פירש מאי עבד בהו רב יוסף, לכך גם הם לא פירשו. ועוד שהרי יש כאן איסור של גניבת דעת אם לא פדה בהם שבויי ישראל. ועוד שאסור לפדות שבויי עכו"ם, שהרי העכו"ם לא מעלין ולא מורידין. ע"ש. וכן הובא בש"ך שם. ועינינו הרואות כי גם המאירי והארחות חיים כתבו כדברי התוס'. וכ"כ הנימוקי יוסף. גם הרמ"ה (בפ"ק דב"ב אות קלב) כתב, ואי קשיא לך הך עובדא דלעיל (ח א) דקבליה רב יוסף לפדיון שבויים, דאי לאו הכי למה ליה למידק עלה ולעיין מאי ניהו מצוה רבה, וכי תימא דיהבינהו לשבויי גוים, הא לאו מצוה רבה היא, אלא מסתברא דמשום שלום מלכות קבלינהו, והא דלא פריק בהו שבויי עכו"ם, לאו משום שאסור לגנוב דעת הבריות הוא, דכל לאפרושי מאיסורא לא חיישינן לגניבת דעת הבריות וכו', אלא דשאני התם דכיון דאמרה למצוה רבה, אי מפיק ליה במידי אחרינא גזל ממון נמי איכא, אבל כי שדרה לצדקה הא אנן נמי רגילים לפרנס עניי עכו"ם וכו'. ע"ש. הא קמן שגם הרמ"ה ס"ל שפודים בהם שבויי ישראל, כיון שאמרה כן בפירוש. (ומכלל דבריו אנו למדים תירוץ לקושית הב"ח על מרן שהרי אסור לגנוב דעת הבריות, ולפי האמור לק"מ, שאיסור זה נדחה כשיש בו משום לאפרושי מאיסורא, וס"ל להב"י בדעת הפוסקים שאיסור ביבוש קצירה תשברנה חמיר טפי, שמעכבים גאולתם של ישראל. ודו"ק) וכן העלה הלכה למעשה בשו"ת יד דוד קראסו (חאו"ח סימן יב, דף ריח ע"ב), שמכיון שרש"י ותוס' ונמק"י ס"ל שאם פירש השר הגוי שיהיו לעניי ישראל אין לשנות מדבריו, ומותר ליהנות מהצדקה שנותן. וכדעת הב"ח והש"ך. ע"כ. וכבר הבאנו עוד ראשונים שסוברים כן. וכנ"ל. וזה שלא כמו שהעלה בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סימן צט) להחמיר בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סימן קיד) מה שהאריך בזה. ודו"ק. ואכמ"ל. +וראיתי בשו"ת זרע אמת (חיו"ד סימן קיב, דף קלב ע"ב) שכתב, ונלע"ד דהאי טעמא דביבוש קצירה תשברנה, הוא איסור קלוש מאד, ומשום עילה כל שהיא דחינן ליה בקום ועשה, דהיינו משום שלא לגנוב דעת הגוי, ולא אסרי ליה רבנן אלא היכא דאפשר בלאו הכי, אבל היכא דלא אפשר ליה בלאו הכי לא חששו ליה רבנן. והיינו דאמרינן בסנהדרין (כו ב) אוכלי דבר אחר (כלומר שלוקחים צדקה מן העכו"ם) פסולים לעדות, והני מילי בפרהסיא, אבל בצינעא לית לן בה, ובפרהסיא נמי לא אמרן אלא היכא דאפשר ליה לאתזוני בצינעא ומבזי נפשיה בפרהסיא, אבל לא אפשר ליה חיותיה הוא. והדבר פשוט דלא מיירי דוקא בדאיכא פקוח נפש, שא"כ פשיטא, כי מי לא ידע בכל אלה שאין לך דבר העומד בפני פקוח נפש, אלא הכוונה שהוא דחוק בדקדוקי עניות, ובזה התירו אף בפרהסיא היכא דלא אפשר בצינעא. (והוסיף שם דף קלא ע"ג), דהיינו טעמא משום שאין זה איסור ממש אלא דלאו משנת חסידים הוא להחזיק ידי הרשעים עובדי ע"ז, בקצת לחלוחית של זכות, לפי שאין הקב"ה נפרע מהם עד שתתמלא סאתם (סוטה ט א). וכביכול יהיה הקב"ה מוכרח להאריך אפו עמהם, כדכתיב ארך אפים אף לרשעים (עירובין כב א) ואמרינן התם אלמלא מקרא כתוב א"א לאומרו, ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, כאדם שנושא משוי על פניו ומבקש להשליכו ממנו. והכי נמי כתיב בישעיה חמה אין לי מי יתנני שמיר ושית, וכמ"ש בע"ז (ד א). ובאמת שהדבר ברור שאין אורך גלותינו תלוי אלא בנו, וכמו שאמרו (סנהדרין צח א) היום אם בקולו תשמעו, ואמרו עוד (שם צז ב) כלו כל הקיצים ואין הדבר תלוי אלא בתשובה. ומשום הכי דחינן להאי מילתא דביבוש קצירה תשברנה משום גנבת דעת של העכו"ם ומחלקים הצדקה לעניי ישראל ואילו היה איסור ממש היה לנו לומר שב ואל תעשה עדיף וכו'. עכת"ד. וע"ע בספר ערך שי (סימן רנד) ובערוך השלחן שם. ע"ש. ומדברי הגר"ח בן עטר בראשון לציון (דף קז ע"ב) משמע, דהא דשרינן היכא דלא אפשר ליטול צדקה מהעכו"ם אף בפרהסיא, היינו במקום פקוח נפש דוקא. ע"ש. ומבואר שם שגם בצינעא אם יכול להחיות עצמו מישראל יש איסור בדבר, ורק שאינו נפסל לעדות. וכ"כ בספר שערי דעה (סימן רנד סוף סק"א). ע"ש. גם בשלחן גבוה (סימן רנד סק"ג) מבואר שלא התירו בפרהסיא אלא במקום פקוח נפש. ע"ש. וצ"ע. והנה בשו"ת זרע אמת שם (בסוף התשובה) כתב עוד, בד"ה זאת ועוד אחרת, שכל טעם האיסור ליטול צדקה מעכו"ם משום ביבוש קצירה תשברנה, זהו רק בעובדי ע"ז, או עבד רשע, אבל המלכים והשרים שאנו חוסים בצלם, אינם בכלל עובדי ע"ז, ולא שייך בהו כלל הטעם דביבוש קצירה תשברנה, ואע"פ שהם משתפים שם שמים ודבר אחר, הרי אין בן נח מוזהר על השיתוף, וכמ"ש הר"ן (בספ"ק דעבודה זרה). וכ"פ הרמ"א באו"ח (סימן קנו). ונהי שאין מצוה לסייעם לעשות צדקה, כגר תושב שיש מצוה לסייעו בזה, כמ"ש הרמב"ם (פרק י' מהל' מלכים ה"י), מ"מ אין איסור לסייעו לדבר מצוה. אלא הוי רשות, וכדמוכח מדיוק דברי הרמב"ם (פרק יב מהל' רוצח). ע"כ. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת שמע אברהם (סימן נא דף קלא ע"א) לחלק בזה בין עובדי ע"ז כמו בזמנים הראשונים, להגוים שבזמנינו שמאמינים בה', ואינם עובדים ע"ז וכו'. וכמ"ש כיו"ב התוס' (ע"ז ב א) שבזה"ז מותר לשאת ולתת ביום אידם, כי הגוים שבזמנינו אינם עובדים ע"ז, ומה"ט שרי לקמן (סה א) רב יהודה דשדר קורבנא לאבידרנא ביום אידו, אמר קים לי בגויה דלא פלח לע"ז, וכן רבא שדר קורבנא לבר ששך ביום אידו מה"ט. ע"ש. וכ"כ כל הראשונים. וכן תפס הרמ"א בהגה (סימן קנו). ונסתייע מדברי הרב זרע אמת הנ"ל. ע"ש. וכ"כ מדנפשיה הרה"ג מהר"י משאש בשו"ת מים חיים (סימן פב), שלכן נהגו בכמה מקומות בזמן הזה, וכן במקומו, ליטול צדקה מן הגויים, ומחלקים אותה לעניי ישראל, משום שעכשיו כולם מאמינים בה' וכו'. ע"ש. וק"ק מעובדא דאיפרא הורמיז דלא קבלינהו ר' אמי, ורבא נמי לעניי עכו"ם פלגינהו, אע"פ שהיתה מאמינה בה', ושדרא קורבנא לשם שמים (בזבחים קטז ב), והיתה משמרת ימי נדות וקרובה להתגייר, כמו שפירש רש"י בנדה (כ ב). אלמא דאף בכה"ג איכא טעמא דביבוש קצירה תשברנה. ועוד שהטעם שאין הגוי מצווה על השיתוף לא יגהה מזור בזה, כמ"ש הנודע ביהודה מה"ת (חיו"ד ס"ס קמח). וכן מתבאר בשו"ת בנין ציון (סימן צג). ובשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סימן נג אות ג). וע"ע בשו"ת ושב הכהן (סימן לח). ובשואל ומשיב תנינא ח"א (סימן נא). ובשו"ת עמק הלכה בוימל ח"ב (סימן יב). ובנחל אשכול ח"ג (עמוד קיט). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סימן יא, סוף אות ד). ע"ש. ושוב ראיתי בשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חיו"ד סימן טז) שחשב לחלק מדעתו כאמור, ודחהו מהטעם הנ"ל. וע"ש. ודו"ק+.
 
<b>ה)</b> והנה המאירי שם סיים: "וישראל היוצא מן הדת, יראה שאם הוא להכעיס, אין מקבלין ממנו כלל". ומבואר דאע"ג דלא שייך במומר ישראל ביבוש קצירה תשברנה, מ"מ קנסוהו חכמים לדונו כעובד ע"ז, והוסיפו חומרא שאפי' לצורך בהכ"נ אין לקבל ממנו, כדאמרינן גבי קרבן, מכם להוציא את המומר. וכדברי הרשב"ש הנ"ל, וגם הרשב"ץ לא היקל בזה אלא במקום שיש לחוש לאיבה. (אלא שבארחות חיים הנ"ל סובר שאם עושה כן בצינעא, לא לשם התפארות מקבלים ממנו, ורק כשעושה בפרהסיא אין לקבל ממנו). והנה הב"ח יו"ד (ס"ס שמ) כתב, דמסתמא כל מומר בזמן הזה לא המיר אלא לתיאבון וכו'. ע"ש. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סימן צט דף קיד ע"ב), שהגאון רד"ך (בית יא חדר א) והגאון מהר"ש הלוי (בחיו"ד סימן כט) כתבו שסתם מומרים בזמן הזה לתיאבון הם ולא להכעיס. ושמכאן תשובה מוצאת למ"ש הרב חק יעקב (סימן תמח ס"ק יד) שעכשיו כולם מומרים להכעיס הם. ובמחכ"ת מלבד מה שיש להשיב מצד הסברא, שכל המומרים בהפקרא ניחא להו ואינם אלא לתיאבון, ועוד שכן כתבו בהדיא הגדולים הנ"ל. עכת"ד. וכ"כ עוד הגר"ח פלאג'י בס' גנזי חיים (מערכת מ' אות לא). ע"ש. וע"ע בשדי חמד (מע' מ כלל קנה). ע"ש. ולפ"ז נראה דמ"ש בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סימן פה) שאסור לקבל צדקה מישראל מומר, היינו לשטתו שסתם מומר הוא להכעיס, ודבריו תואמים לדברי המאירי שמומר להכעיס אין מקבלים ממנו כלל, אבל לדידן דס"ל כדעת גדולי האחרונים דסתם מומר הוא לתיאבון י"ל שמקבלים ממנו. אבל מסתמות דברי הרשב"ש בדין מופקרת מומרת, משמע שגם במומרת לתיאבון הדין כן שאין לקבל ממנה. וכ"כ בשו"ת מהר"י מברונא (סימן רעה) שאע"פ שמותר לקבל מן הגוי מפה לס"ת, משום שהעכו"ם נודרים ונודבים כישראל, מ"מ אסור לקבל מפה לס"ת ממומרת ישראלית, משום דדרשינן בחולין (ה א) מכם ולא כולכם להוציא את המומר, וכיון שאין מקבלין מהם נדרים ונדבות משום זבח רשעים תועבה, מפה לס"ת נמי אין לקבל. ע"כ. וזה כמ"ש מהרי"ו והרמ"א בהגה הנ"ל. ולא אכחד מאי דקשיא לי על החילוק בין מומר לתיאבון למומר להכעיס, שהרי המומרים דרכם כסל למו לחלל שבת בפרהסיא, בחושבם שאין להם שייכות יותר לעם ישראל, והמחלל שבת בפרהסיא אפילו לתיאבון הרי הוא מומר לכל התורה, וכמ"ש המאירי ריש חולין (ב א) וז"ל, משומד לעבודה זרה, או לחלל שבת בפרהסיא, אף שלא להכעיס, אלא לאיזה צד של תיאבון, דינו כמשומד לכל התורה, ושחיטתו נבלה אפילו באחרים עומדים על גביו. ע"כ. וכן מוכח מדברי הרמב"ם (בפרק י"א מהל' גזלה ואבידה ה"ב). וכ"כ מרן הכסף משנה (בפרק יג מהל' איסורי ביאה הלכה יז). וכן פס' מרן בש"ע יו"ד (סימן ב סעיף ה). וכן מוכח בתוס' חולין (יד א). וכמ"ש התבואות שור (סימן ב ס"ק כט). וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חלק חו"מ סימן סא אות א' וה'). ובשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סימן יב). ועוד אחרונים רבים. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד ס"ס יא. ע"ש). וא"כ סתם מומר שהוא מחלל שבת בפרהסיא, נחשב כמומר להכעיס בשאר עבירות, ואין לקבל ממנו צדקה, ואף לא לבית הכנסת. וצ"ע.
 
<b>ו)</b> ועדיין אני אומר, שאפילו לדברי המחמירים, דוקא אם המומר תורם דבר מסויים, כגון מנורה לבהכ"נ או מפה לס"ת וכיו"ב, אין מקבלין ממנו, משא"כ אם תורם סכום מעות לבנין בהכ"נ וכיו"ב שי"ל דבכה"ג שפיר דמי לקבל ממנו. וכ"כ האליה רבה (סימן קנד ס"ק יז), שאם המומר נותן מעות לכתוב ס"ת בשמו, אפילו אם הוא מומר לעבודה זרה מותר. ע"ש. [וכ"כ להלכה בשו"ת פרי השדה ח"ב (סימן מט) ובשו"ת עצי הלבנון (חאו"ח סימן ז). ע"ש]. ואמנם בספר חסידים (סימן תרפז) כתב, מומר שאמר לצבור השכירו לי סופר לכתוב ס"ת במעות שלי לקרות בו בבהכ"נ לא יקבלו ממנו, שמא לאחר זמן ימלך ויאמר השיבו לי ס"ת שלי וכו'. ואם רוב ישראל נתנו המעות, ומיעוט המעות נתן המומר, ישתפו אותו עמהם, ומ"מ אם לאחר זמן יוכל המומר או יורשיו שבעכו"ם לומר תנו לנו חלקנו בס"ת אל ישתפוהו עמהם, ורק אם יכולים לסלקם במעות יקבלו ממנו. ופעמים שיש כבוד למשפחה, כי אומרים אע"פ שהוא מומר לבו לשמים, לכן יניחוהו לתת לזה. ע"כ. ומבואר שכל שאין לחוש שידרוש את חלקו, כגון שמקדישו הקדש עולם לא ימכר ולא יגאל, שפיר דמי לקבל מידו. וכן העיר המג"א (סימן קנד ס"ק יח), ע"ד הרמ"א שאסר לקבל נר שעוה ממומר לעבודה זרה, כי באמת בס' חסידים (הנ"ל) כתב, שאם נתן מעות לכתוב ס"ת בשמו שרי, ושכן כתב גם הש"ך ביו"ד (סימן רנד) בשם המבי"ט. ע"כ. ולפ"ז צ"ל דמ"ש בס' חסידים (סימן תתקלח) שאם מומר רוצה לבנות בהכ"נ או להשכיר סופר לכתוב ס"ת, אין שומעים לו, ואין מקבלים ממנו. שנאמר החמס קם למטה רשע לא מהם, לא נהנים מהם. ע"כ. אין זה מצד איסור ממש, וכדמוכח מדבריו בסי' תרפז הנ"ל. וראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סימן עו) שהעיר מדבר הספר חסידים הנ"ל, ובסוף דבריו הביא להלכה דברי הגאון המבי"ט בתשובה הנ"ל להתיר. ע"ש. וכן העלה בתשובתו אשר בשו"ת שמע אברהם (סימן נא). ע"ש. וכן הגאון מהרש"ם בס' דעת תורה (ריש סימן תר"י) כתב, שאף שהשבות יעקב כתב לדחות דברי המבי"ט, בזמן הזה נהגו העולם להקל כדברי המבי"ט. ע"ש. ובהגהות חתם סופר (סימן קנד ע"ד המג"א הנ"ל) כתב: ומשמע כללא דדינא, שמותר לקבל ממומר צדקה לעניים, אבל לא קרבן, ובעכו"ם להיפך, שנודרים נדרים ונדבות כישראל, אבל צדקה אין מקבלין מהם, משום ביבוש קצירה תשברנה. ונר או ס"ת וצרכי בהכ"נ מקבלים בין ממומר ובין מעכו"ם, ומ"ש התוס' ב"ב (ח א) דההוא טייעא שקבלו ממנו שרגא לבי כנישתא, משום דהוי כקרבן, והעכו"ם נודרים ונודבים כישראל, ואשר מכאן הוכיח מהרי"ו לאסור במומר, יש לדחות דלאו דוקא שיהיה דין שרגא כקרבן, אלא לאפוקי דלא הוי כצדקה שאין מקבלים מן העכו"ם. ע"כ. נמצא שאין סתירה מהתוס' למ"ש המבי"ט הנ"ל, וכן בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סימן רלא) האריך למעניתו לקיים דברי המבי"ט, שרק מקרבן נתמעט המומר, ולא לענין שאר דברים, ושכן הוא לדעת הרמב"ם. והוסיף שנ"ל שדוקא בדבר הניכר בפני עצמו י"ל שאין מקבלין, משא"כ אם בא בתערובות עם שאר תרומות של ישראל אף להרמ"א מותר. והביא ג"כ דברי המג"א (סימן קנד) בשם ס' חסידים הנ"ל. ע"ש. גם בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי ח"א (סימן יח) הביא מ"ש השבות יעקב לסתור דברי המבי"ט, שהרי קרבן מקבלים מעכו"ם, וממומר אין מקבלים, צדקה שאין מקבלים מעכו"ם לא כ"ש שאין לקבל ממומר, ודחה דשאני צדקה שאסור לקבל מעכו"ם משום ביבוש קצירה תשברנה, וזה לא שייך לגבי מומר. ולכן מקבלים צדקה ממומר, ועכ"פ דבר של הקדש לבהכ"נ שאינו לכפרה שפיר דמי לקבל, ואתי שפיר דברי המבי"ט. ועוד שדברי המבי"ט לאו יחידאה נינהו, שהרי המג"א הביא דברי הס' חסידים שגם הוא חולק על מהרי"ו שהחמיר, וכן בהגהות חתם סופר יישב דברי המבי"ט, ושהס' חסידים ס"ל כהמבי"ט. וגם המהרש"ם כתב שנהגו להקל כדברי המבי"ט, ולכן אע"פ שהוא מומר לחלל שבת בפרהסיא מקבלין ממנו המנורה לבהכ"נ, וכבר אמרו לעולם תהא שמאל דוחה וימין מקרבת, ואפשר שעל ידי שמקרבים אותו ימנע מחילול שבת וכו'. עכת"ד. גם בשו"ת עולת שמואל קוידר (סימן טז) כתב להסתמך על דברי המבי"ט אשר הסכימו עמו להקל הש"ך והמג"א והא"ר, ולדידהו מותר לקבל ממומר דבר לבהכ"נ אפילו בלא שום שינוי, ושכן עיקר לדינא, אך לחומרא יתרה עכ"פ אם משנים בו בודאי שאין כאן בית מיחוש כלל. ע"ש. וכל שכן אם מקבלים מעות לסייע בבנין בהכ"נ דמשרא שרי. וכן העלה להקל הגאון רבי אליהו ילוז בשו"ת יש מאין (חיו"ד סימן יד) ע"ש. גם בשו"ת דעת סופר (חיו"ד סימן פס) העלה בנידונו, אודות מומר שהמיר דתו שפנה מעצמו אל ראש הקהל, שברצונו לתרום מדי שנה בשנה חמש מאות כתרים לקופת הקהלה, אם מותר לקבל ממנו, והביא מ"ש הרמ"א ביו"ד (סימן קנד) שלא לקבל דבר ממומר לבהכ"נ דדמי לקרבן, ולעומתו דעת המבי"ט להקל, והובא בש"ך ובמג"א. והאליה רבה ס"ל דהרמ"א מיירי דוקא בנר שעוה דדמי לקרבן, אבל שאר דברים מותר, ולפ"ז יוצא שמותר לקבל מעות לבהכ"נ לכ"ע, אבל המחצית השקל ס"ל דלהרמ"א אסור לקבל שום דבר לבהכ"נ. ומ"מ נראה דלכ"ע מותר לקבל לצורך הקהלה, דלא גרע מצדקה שמותר לקבל ממומר, הילכך בנ"ד מותר לקבל מעות לקופת הקהל לכ"ע. ע"כ. וע"ע בשו"ת בית ישראל (סימן כו), שנשאל אודות בחור שלומד תורה בישיבה, ואנשים מחללי שבת בפרהסיא רוצים לתמוך בו כדי שיוכל להמשיך ללמוד, אם מותר לקבל מהם, והעלה להתיר עפ"ד המבי"ט והש"ך והמג"א, ושאין לחוש לשמא המעות הללו באו מאיסור חילול שבת, דאזלינן בתר ימי החול שהם הרוב, ואפי' המבשל בשבת לא נאסר המאכל לאחרים במוצ"ש וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת מנחת יצחק חלק ו', סימן ק). ובאמת שאף שהמהרי"ץ דושינסקי (סימן יח) הנ"ל גם הוא סובר שדין הרמ"א שייך גם בכל ישראל המחלל שבת בפרהסיא, ולא רק במומר שהמיר דתו, מ"מ כבר כתבנו בכמה מקומות בשם האחרונים שבזמן הזה רובם של אלה המחללים שבת בפרהסיא דינם כתינוק שנשבה בין העכו"ם, הואיל ואינם יודעים חומר האיסור, וכמ"ש בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סימן כט) בשם הגאון בעל שואל ומשיב. וע"ע בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן מג) ובשו"ת זקן אהרן וואלקין ח"א (חאו"ח ס"ס יב, וחיו"ד ס"ס נה). ע"ש. וע' בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סימן יא) שהארכנו בזה בדברי האחרונים. ע"ש. הילכך גם לענין זה יש להקל לקבל מהם תרומות כספיות עבור מוסדות תורה, ואפשר שמצוה זו תגן עליהם לערות עליהם רוח ממרום להחזירם בתשובה שלמה. וכמו שסיים הגאון מהרי"ץ דושינסקי בתשובה שם. וכן כתב בשו"ת עצי הלבנון (חאו"ח סימן ז). ע"ש. ומעתה נתברר לנו שאין איסור לקבל תרומות גם מבית הכנסת של ריפורמים, לבניית בית הכנסת של המוסד שכת"ר עומד בראשו. ודו"ק. +והנה הרמב"ם (בפ"ח מהל' מתנות עניים ה"ח) כ' וז"ל: עכו"ם שהתנדב לבדק הבית אין מקבלין ממנו לכתחלה, ואם לקחו ממנו אין מחזירים לו, ואם היה דבר מסויים כגון אבן או קורה מחזירים לו, כדי שלא יהיה להם דבר מסויים במקדש, שנאמר לא לכם ולנו לבנות בית אלהינו. אבל לבית הכנסת מקבלים מהם לכתחלה, והוא שיאמר כדעת ישראל הפרשתי, ואם לא אמר טעון גניזה שמא לבו לשמים. ע"כ. וכ' הרדב"ז שם, ואיכא למידק, דכיון דכתיב לא לכם ולנו לבנות וכו', א"כ אפי' דבר שאינו מסויים נמי. וי"ל דהא דכתיב לא לכם ולנו לבנות וכו', היינו דבר הניכר שראוי לקראו לכם, אבל דבר שאינו מסויים לא מקרי לכם. ע"כ. ומקורו בערכין (ו א) אמר ר' יוחנן, בתחלה אפי' מים ומלח אין מקבלין מהם, ולבסוף דבר המסויים אין מקבלין, דבר שאינו מסויים מקבלין. וכ"ה בירושלמי (פ"ק דשקלים ה"ד) בשם ר' יוחנן. ואף שרש"י פירש בתחלה בתחלת הבנין, ובסוף היינו לחזק בדק הבית, רבינו לא פירש כן, אלא ר"ל לכתחלה, ומ"ש לבסוף היינו בדיעבד שכבר קבלו. וכן פירש רבינו גרשון בכת"י, והובא בברכי יוסף יו"ד (סימן רנט סק"ג) בד"ה אף אנן. וכן בספר חסדי דוד על התוספתא (פ"ק דערכין, דף פא ע"ג). ע"ש. ומה שסיים הרמב"ם אבל לבהכ"נ מקבלין מהם לכתחלה, כן מבואר בערכין (ו א) בברייתא, עכו"ם שנדב קורה וכו' בודקים אותו אם אמר בדעת ישראל הפרשתיה, מקבלין אותה, ואם לאו טעונה גניזה, שמא לבו לשמים. ופירש רש"י, שמא לבו להקדש, ובזה"ז אין לו תקנה. והך ברייתא מיירי שהתנדב לבהכ"נ. וכן הוגה בשטה מקובצת שם. וכן הוא בתוספתא (פ"ב דמגילה). וכן העיר בברכי יוסף שם בד"ה ומרן. וכן בשו"ת קול אריה (סימן יד). ע"ש. וע' בלחם משנה (פ"א מה' ערכין ה"ו). ובתוס' יו"ט (פ"ק דשקלים מ"ד), ובס' פרי האדמה ח"א (דקל"א ע"ג והלאה), ובספר לשון ערומים בלשונות הרמב"ם (ד"ז ע"ב), ובספר שרשי הים ח"ב (דף קמא ע"א והלאה). ובברכי יוסף שם, שהאריכו ביישוב דברי הרמב"ם, ובמ"ש הראב"ד בהשגות. ע"ש. ובשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סימן נז דמ"ד ע"ב) לא ירד לסוף דעת הרמב"ם, וכתב שדברי הרמב"ם תמוהים מאד בעיניו וכו' וצע"ג. ע"ש. ולא ראה דברי המפרשים הנ"ל. ומרן הש"ע יו"ד (סימן רנט ס"ד) פסק: "עכו"ם שהתנדב מנורה או דבר אחר לבהכ"נ מקבלין ממנו, והוא שיאמר בדעת ישראל הפרשתיה, ואם לא אמר כן טעונה גניזה". ואפשר שבזמן הזה סתמא דמילתא כוונתו כדעת ישראל, ובדברים כאלה אזלינן בתר אומדנא דמוכח, וכמ"ש בשו"ת הרא"ם (סימן נג). וכ"כ הערוך השלחן (בסעיף יד) שבזה"ז בודאי שאין כוונתם לקרבן וכיו"ב אלא לנדבה לבהכ"נ, ושכן המנהג. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ס"ס רכה). ובחזון איש קדשים (סימן ל סוף אות ה). ע"ש. וראיתי בספר שבילי דוד יו"ד (סימן רנד סק"א) שכתב, ודע כי מ"ש הרמ"א בהגה, עכו"ם שנדב דבר לבהכ"נ מקבלין, מ"מ לסייע לבנין בהכ"נ אין מקבלין מהן, שהרי כ' הרמב"ם שאין מקבלין מהם סיוע לבנין בהמ"ק, ודין בהכ"נ מדרבנן כמו בהמ"ק, כמ"ש הרמ"א (ס"ס קנב). ע"כ. ודבריו תמוהים, שמאחר שמבואר ברמב"ם שאפי' דבר מסויים מותר לקבל מהם לבהכ"נ, א"כ מה הבדל בין דבר שהוא צורך של בהכ"נ, לסיוע בבנין בהכ"נ. וע' בנחל אשכול (עמוד נה) שהוכיח ממה שחילק הרמב"ם הנ"ל בין עכו"ם שתרם לבדק הבית לבין בנין בהכ"נ אלמא שסובר שאין קדושת בהכ"נ מה"ת. ע"ש. וע' ברמב"ם (סוף פרק א' מהל' בית הבחירה): אין עושים כל הכלים לבהמ"ק אלא לשם הקודש, ואם נעשו מתחילתם להדיוט אין עושים אותם לגבוה. אבנים וקורות שחצבן מתחלה לביהכ"נ אין בונים אותן להר הבית. ע"כ. אלמא שביהכ"נ לגבי הר הבית כהדיוט לגבי גבוה דמי. וכ"כ הכ"מ, והאור שמח (בהל' מתנות עניים פ"ח). ומוכח דלא כחומרת השבילי דוד הנ"ל. (והשדי חמד אסיפת דינים (מע' בהכ"נ אות מט), הביא דברי השבילי דוד וכתב, שיש להתישב בדבר. והכף החיים (סימן קנד ס"ק פו) הביאו להלכה. ע"ש). ולענין הלכה לית דחש להא, ומותר לקבל מעכו"ם סיוע בבנין בהכ"נ. וע"ע בשו"ת אבני צדק (סימן יד) ובשו"ת תשורת שי ח"א (סימן טו). ובשו"ת בית שערים (חאו"ח סימן סא) ובשו"ת קול אריה (סימן יד). ע"ש. ולענין ישראל מומר הרוצה לסייע בבנין בהכ"נ אשר נתבאר בדברינו שהיא מחלוקת בין מהרי"ו והרמ"א, שהחמירו, משום דדמי לקרבן, שנתמעט מהכתוב "מכם" להוציא את המומר, לבין המבי"ט (סימן ריד) דס"ל להתיר, וכן הסכימו אחרונים רבים, וכנ"ל. [ויש ט"ס בלשון הכנה"ג יו"ד סימן רנד בהגה"ט, שכתוב שם: [מומר] שהקדיש לעניים "או לבדק הבית" מקבלין ממנו. הר"ם מטראני סימן ריד. ע"כ. וצ"ל או לבית הכנסת, וכמבואר בתשובת המבי"ט שם, ובשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חיו"ד סימן טז) בד"ה וחזיתיה, נתחבט בלשון הכנה"ג, והוסיף בראש דבריו "גוי", וכתב, שספר המבי"ט אין בידו, כי לכאורה הוא תמוה, ואפשר שמ"ש מקבלין ממנו היינו לחלקם לעניי גוים וכו', אלא שהש"ך שהעתיק דברי המבי"ט נראה מדבריו שהמבי"ט בישראל מומר מיירי. ודו"ק] וראיתי בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סימן נז) שכ', שמה שהיקל המבי"ט לומר שדוקא קרבן אין מקבלין מישראל מומר, משום שמיעטו הכתוב, מכם ולא כולכם, אבל לצרכי בית הכנסת מקבלין, נראה שזהו דוקא באופן שהמומר מקדיש בית על מנת ליקח בדמיו לצורך בהכ"נ, אבל אם מקדיש את הבית עצמו שיהיה בית כנסת, גם המבי"ט מודה שאין מקבלין, שאל"כ קשיא טובא על דבריו, שאיך יתכן לומר שבית הכנסת לא הוי כקרבן, והרי איתא בברכות (טו א) אמר ר' יוחנן, כל הקורא ק"ש ומתפלל, כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן, וממילא אם המומר מסייע בבהכ"נ הוי כקרבן, ולמה נקבל דבר זה ממנו, אלא ודאי כדפרישית. ע"ש. ולא ראה את דברי המבי"ט במקורם, כי באמת מפורש להדיא שם, שגם בנידונו שהמומר הקדיש הבית לבהכ"נ, הוי הקדש גמור, ומקבלין אותו ממנו, ואינו יכול להשאל עליו. ע"ש. ומה שהקשה מההיא דברכות (טו א), לק"מ, כי לשון "כאילו" דנקטי חז"ל בכל דוכתא, לאו דוקא הוא, וכמ"ש בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סימן ב), דמה שאמרו במנחות (קי א) שכל העוסק בתורת חטאת כאילו הקריב חטאת, שנא' וזאת תורת החטאת, לאו דוקא הוא, ודמי למה שאמרו בסוטה (ד ב) שכל המתגאה כאילו עובד ע"ז, דלאו דוקא הוא. ע"ש. וכן מבואר בשו"ת הריב"ש (סימן קעא), שדרך חז"ל להפליג בחומרת העונות, כדי שיזהרו מהם בני אדם, ולכן אמרו בנדרים (מ א) כל מי שאינו מבקר את החולה כאילו שופך דמים, ובשבת (קה ב) השובר כלים בחמתו כאילו עובד ע"ז וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב הרמב"ם בפירוש המשנה (פ"ז דסנהדרין נד א). וכ"כ בשו"ת פני יהושע ח"ב (סימן מד) ובשו"ת זרע אמת ח"א (סוף סימן פט) ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן מט) בד"ה ושוב, ובשו"ת דובר מישרים ח"א (סימן כ). ועוד. והכא נמי נקטי רבנן הכי דרך הפלגה לזרז בני אדם במצות. והרי קדושת בהכ"נ אינה אלא מדרבנן, וכמ"ש הר"ן והאחרונים, ומה ענין זה לקרבן, ואין בהכ"נ נחשב לגבי הר הבית אלא כהדיוט לגבי הקדש, כמ"ש הרמב"ם (סוף פ"א מהל' בית הבחירה), וכ"ש לגבי קרבן. ולכן תפסו האחרונים עיקר כדברי המבי"ט הנ"ל להקל. ובספר יפה ללב ח"ג (יו"ד סימן רנד), העיר, שהיה מצטער על שאין העולם נזהרים לחוש להרמ"א שלא לקבל נדבה לבהכ"נ מן המומר, עד שראה להמבי"ט שהובא בש"ך שיש להתיר. וסיים, אלא שאין הספר מצוי אצלי לראות היעמדו דבריו אפילו באופן שהישראל שואל בפיו מאת המומר שיתרום לבהכ"נ או שמא דוקא אם נתן מעצמו, ונראה דהיכא דלא סגי בצדקה של ישראל מותר גם לשאול בפיו וכו'. ע"ש. וכבר דנו בזה גדולי רבני אשכנז בענין אם מותר לשאול ולבקש מן הגוים לסייע בבנין בהכ"נ, ורובם ככולם מתירים, וכמבואר בשו"ת אבני צדק (סימן יד) ובשו"ת תשורת שי ח"א (סימן טו) ובשו"ת קול אריה (סימן טו). ע"ש. (וכבר הוזכרו למעלה). ודע שאע"פ שמרן הב"י (סימן רנט) הביא דברי המהרי"ו להחמיר (בנידון נדבת ישראל מומר לבהכ"נ), בשם מצאתי כתוב, מ"מ כיון שהשמיטו מהש"ע י"ל דס"ל שאינו להלכה, וכמ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סימן מז סק"ד), דזימנין דמרן הבית יוסף רוח על פניו יהלוך בחיבור הש"ע, וחזר בו ממ"ש בבית יוסף, והדר הוא לכל חסידיו. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' אפרים לניאדו בשו"ת דגל מחנה אפרים, (וכ"ה בשו"ת רועי ישראל סימן ג די"ד ע"ב) וז"ל: ואודיעך קושט דברי אמת, וכלל גדול זה נקוט בידך, שבכל מקום שאנו יכולים למצוא איזה סיבה כל שהיא וקצת עילה למה שהשמיט מרן הש"ע איזה דין שהובא בב"י, ולומר משום שהוא שלא כהלכה, אז בודאי דאמרינן הכי בפה מלא, שמשום שמרן ראה אח"כ שאין דין זה כהלכה, לכן השמיטו מהש"ע שהוא חיבור פסקי הלכותיו. ע"כ. וכ"כ בשו"ת ויוסף אברהם (סימן כג דקל"ט ע"ב). ע"ש. ואף כאן שמתבאר להדיא בספר חסידים שלא כהמהרי"ו שהחמיר בזה, וכ"כ בהגהות חתם סופר (סימן קנד) שהספר חסידים ס"ל כהמבי"ט להקל. וכ"כ בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי ח"א (סימן יח). הילכך אמרינן שמרן הביט נכוחה שאין דברי מהרי"ו כהלכה, ולכן השמיטו מהש"ע. ובפרט שאפי' למהרי"ו אין בזה איסור אלא מדרבנן, משום דדמי לקרבן, הילכך בשל סופרים הלך אחר המיקל. וכן המנהג, וכמ"ש המהרש"ם ושאר אחרונים+.
 
<b>ז)</b> אולם מאחר שכתב מעכ"ת בשאלתו: "כי ידוע לנו מראש כי כל בית כנסת אשר ישתתף במבצע ההתרמה להקמת בית הכנסת של המוסד, ידרוש מאתנו לרשום את שמו של בית הכנסת התורם, חרות על שיש במקום בולט ליד הכניסה לבהכ"נ של המוסד, כאחד התורמים", דבר זה נראה לי שהוא חמור ביותר, כי הנה ידוע מה שגאוני עולם בדורות הקודמים יצאו באיסור חמור נגד הריפורמים, ונגד בתי הכנסת שלהם אשר נבנו בחיקוי הכנסיות של הנוצרים, ודימו אותם הגאונים לבתי עבודה זרה שאסור להכנס לתוכם. וכמ"ש הגאון המהר"ם שיק בתשובה (חאו"ח סימן עא, וסימן שה והלאה). וביתר שאת הפליג הגאון מחנה חיים בתשובה (חיו"ד ח"ג סימן ל), והמליץ על בתי הכנסת של קהל הריפורמים, מה שאמר רבי טרפון (בשבת קטז א): "שאם יבאו לידי ספרי מינים, שורף אני אותם עם האזכרות שבהם, ואפילו אדם רודף אחריו להורגו, ונחש רודף אחריו להכישו, נכנס לבית עבודה זרה, ואין נכנס לבתיהם של אלו, שהללו אינם מכירים וכופרים, והללו מכירים וכופרים". וכיו"ב פסק הרמב"ם (בפרק ו' מהל' יסודי התורה ה"ח): "אפיקורוס ישראל שכתב ס"ת שורפים אותו עם האזכרות שבו, מפני שאינו מאמין בקדושת ה', ולכן מצוה לשורפו ולבערו מן העולם כדי שלא להניח שם לאפיקורוסים ולא למעשיהם". וא"כ איך יעלה על הדעת להתיר לחרות שמות בתי הכנסת של הריפורמים בעט ברזל ועופרת, ולהשאיר להם שם עולם שלא יכרת, ולחלוק להם כבוד בשערי מקום מקדש מעט שלנו, והרי ידוע שפרנסיהם ורבניהם השחיתו התעיבו לאין קץ, וחיללו כל קודש, והתירו עריות בפרהסיא בטקסי נישואי תערובת, עם הופעת כומרים נוצריים בטקסי הנישואין הנ"ל. (וראה עוד בשו"ת אמרי אש חיו"ד סימן ק', ובשו"ת מהר"ם שיק חיו"ד סימן שלא, ובשו"ת הריב"א חאו"ח סימן א א) צא ולמד ממ"ש המהר"ם שיק (חיו"ד סימן רלא), שאם רוצה המומר לכתוב שמו לזכרון על שנדב סכום מעות לבהכ"נ, בודאי שאין לעשות כן שהוא גנאי לצבור ולבית הכנסת, לחרות שמו של מומר על פתח ביהכ"נ. וכו'. ע"ש. וכ"כ ביתר שאת בשו"ת יד יצחק ח"ג (סימן רעא) אודות השר של הגליל שציוה לכבד את קהל ישראל במתנה הגונה, ע"י מתן מעות לסופר שיכתוב ס"ת מפואר וכלי הקודש כסף טהור, ולמסור לקהל בשמו, אלא שדרש לרקום באותיות זהב את שמו על מעיל הס"ת, וכתב, שאע"פ שכתב הרמ"א ביו"ד (סימן רמט סעיף יג) בשם תשובת הרשב"א, שהמקדיש דבר לצדקה מותר לכתוב שמו עליו שיהיה לו לזכרון, וראוי לעשות כן, וה"ט כדי ליתן שכר לעושי מצוה, ולפתוח דלת לעושי מצוה. אולם כל זה שייך כשנודב ישראל כשר, אבל כשהנודב נכרי לא שייך דבר זה, ואין לקבל מהשר הנכרי אלא אם כן מוסרו לצבור באופן שלא יקרא שמו עליו, ועוד דהוי גנאי לעשות כן. כמ"ש המהר"ם שיק (הנ"ל) לגבי מומר, ואין לחלק בין גוי למומר. ואם ההכרח לעשות כן מפני שלום מלכות, יעשו כן בפנקס הקהל, להיות לו לזכרון, ותו לא מידי. ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרין. ולכן עצתי אמונה לכת"ר שאם יעמדו הריפורמים על דרישתם לחרות את שם בהכ"נ שלהם בפתח בהכ"נ של המוסד של כת"ר, ימנע עצמו מלקבל תרומותיהם, וממקום אחר ישלח שלומיו, כי לא אלמן ישראל, וכמו שאמרו חז"ל, אשריהם ישראל שנתבעים ונותנים. ובלא"ה לא נכון לכתחלה לפנות אליהם "בחוזר" ולבקשם לתרום לבהכ"נ, כמ"ש בשו"ת בית שערים (חאו"ח סימן סא). ע"ש. אף שיש חולקים, וע' בשו"ת קול אריה סימן יד, ובשו"ת תשורת שי ח"א סימן טו, ויהי רצון שהשי"ת יהיה עזרו ומגנו וישלח עזרתו מקודש להגדיל תורה ולהאדירה לאורך ימים ושנות חיים וכל טוב. עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן כג</h3>
 
ב"ה. ירושלים. י"ט אדר א' תשל"ח.
 
<b>לכבוד</b> האחים היקרים והמבורכים רודפי צדקה וחסד, כש"ת, מאיר, ושמעון, ומרדכי למשפחת בן עזרא, ה' עליהם יחיו.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום, הריני מאשר קבלת מכתבכם, אשר בו נתבקשתי לתת פסק דין הלכתי בענין הפרוכת אשר הקדשתם לזכרו ולעלוי נשמתו של המנוח אחיכם הבכור ז"ל שנספה בתאונת דרכים, והפרוכת הועמדה בהיכל הקודש, שעמד עד אז ללא פרוכת, והוצבה שם במשך עשר שנים, עד ליום כט כסלו תשל"ח. שאז לתדהמתכם הוחלפה הפרוכת שלכם בפרוכת אחרת שהוקדשה על ידי מר אברהם מלכה יצ"ו, לזכר ולעלוי נשמת אחיו ז"ל. ולאחר פנייתכם בזה לועד בית הכנסת, החליטו חברי הועד שהפרוכת שלכם תועמד מכאן ולהבא בהיכל בימות החול, והפרוכת החדשה תועמד בימי שבתות וימים טובים. וכאשר משפחתכם תתקין פרוכת חדשה, כפי שהיה בדעתכם לעשות עוד לפני כן, תועמד כל פרוכת בתורנות במשך חודש ימים. והשאלה נשאלת האם הצבת הפרוכת שלכם בהיכל הקודש במשך עשר שנים רצופות, אינה מקנה לכם חזקה במצוה זו? והריני להשיב אליכם דעת רבותינו הפוסקים בהלכה זו. וזה החלי בעזרת צורי וגואלי.
 
<b>א)</b> הן אמנם שהלכה רווחת בידינו שיש חזקה למצות, וכמ"ש המרדכי פרק חזקת הבתים (סימן תקלג): "נשאל לרבינו מאיר, אדם שהחזיק במצוה, כגון בגלילה או בספר תורה, ואירעו אונס או עוני, ונתנו הקהל את המצוה לאחר, ואח"כ עבר האונס והעשיר, ודרש להחזיר לו את המצוה שהחזיק בה, כי יש לאל ידו לשלם העשרה דינרים כבתחלה. והשיב, נראה שחוזר למצותו, כדאמרינן ביומא (יב ב), שאם אירע קרי לכהן גדול ומינו אחר תחתיו, אמר ר' יוסי, ראשון חוזר לעבודתו, שני אינו ראוי לשמש לא כהן גדול משום איבה, ולא כהן הדיוט, שמעלין בקודש ואין מורידין. ואמר ר' יוחנן הלכה כר' יוסי, וכתבו התוס' (יומא יג א), תימה, הלכתא למשיחא, דכה"ג פריך בזבחים (מה א). וי"ל דאיכא נפקא מינה אף בזמן הזה, לפרנס הממונה על הצבור שאירעו אונס ועבר, ומינו אחר תחתיו, ואח"כ עבר האונס, שחוזר לשררתו. ומ"מ נוהגים כבוד גם בשני, וכמו המעשה של רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה (בברכות כח א). ועוד דלא גרע מרוצח שגלה לערי מקלט, דאמרינן במכות (יג א), לר' מאיר, שבמיתת הכהן חוזר לשררה שהחזיקו בה אבותיו, ואפילו לר' יוסי דפליג אדר' מאיר שאני התם דאיכא קראי וכו', ועוד דהתם עשה עבירה, אבל זה שלא עשה עבירה חוזר. ע"כ. וכן הובא בבית יוסף א"ח (סוף סימן קנד). והתשובה הנ"ל מבוארת בשו"ת מהר"ם בר ברוך (דפוס קרימונה סימן רט). וע"ע בספר פסקי ריקאנטי (סימן תפה). ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע (סימן קנג סעיף כב). ע"ש. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סימן יא) בד"ה ולענין חזקה, שכתב, שאע"פ שלענין שאר חזקות בעלמא קי"ל (בבבא בתרא מא. ובטוש"ע חושן משפט סימן קמו סעיף ט), שכל חזקה שאין עמה טענה אינה חזקה, מ"מ חזקה במצוה הויא חזקה. ולכן כיון שהחזיקה זו במשך כמה שנים להדליק נרות שעל יד ההיכל בימים ידועים בשנה, במקום שכל הקהל רואים ואינם מוחים בידה מאז ועד עתה, אין לך חזקה גדולה מזו. ולא זו בלבד אלא כל מי שהחזיק באיזה מינוי בקהל אינם יכולים לסלקו אלא אם כן אינו מתנהג כשורה במינויו. וגדולה מזו שנינו בגיטין (נט סע"א) מערבין בבית ישן מפני דרכי שלום. ופירש רש"י, בני חצר שרגילים ליתן עירוב החצר בבית אחד, אין משנים את מקומו ליתנו בבית אחר, מפני דרכי שלום. וכל שכן בהדלקה שעל יד ההיכל שהיא מצוה, שנאמר באורים כבדו ה' וכו'. וא"ת והא מסקינן בגמרא דה"ט משום חשדא, והכא מאי חשדא איכא, וי"ל שלפי פירוש ר"ת (בתוס' גיטין ס ד"ה אלא), שלא יאמרו שמפני שחושדים אותו שגונב מפת העירוב לכן אין מניחים אותו שם, הכא נמי שמא יחשדוה שאינה מדליקה כהוגן ולכך סילקוה וכו'. עכת"ד. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א (סימן שפז). ע"ש. גם הגאון מהר"י קולון (שרש קיג) כתב אודות מי שהחזיק שנים רבות להיות בהכ"נ בביתו, שאין הצבור יכולים לשנות לבית אחר, וכדתנן מערבין בבית ישן מפני דרכי שלום, ומשמע בגמרא שם שאפילו אם יש קצת טעם לשנות מקום העירוב, אע"פ כן אין משנים מפני דרכי שלום, מדפריך הש"ס (שם ס ב) מ"ט אילימא משום כבוד והא ההוא שיפורא וכו'. ומוכח שפשוט להש"ס שאפילו אם באו המערערים מחמת קצת טענה לשנות, אעפ"כ אין שומעים להם לשנות מקום העירוב, ועוד דה"נ איכא חשדא לפי מה שפירש רבינו תם שיחשדוהו שגונב מפת העירוב, ה"נ יחשדוהו שיאמרו שמפני שבני ביתו אינם מהוגנים נמנעו ללכת שם וכו'. ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע (סימן קנג סעיף יז). ע"ש. וע' בשו"ת כנסת הגדולה (חאו"ח סימן נב) שהביא דברי המהר"ם שבמרדכי (פרק חזקת הבתים), שיש חזקה במצות, והקשה שהרי בתשובה אחרת של מהר"ם, במרדכי פרק בני העיר, הובאה ג"כ בבית יוסף (סימן קנג) מבואר שאין ירושה במצות, וכתב, וכבר נשאלתי על זה, דלכאורה נראה שתשובה זו חולקת על התשובה שבמרדכי בפרק חזקת הבתים, ובתשובה אחרת כתבתי להטיל שלום ביניהם. עכת"ד. והנה כבר עמד על זה גם בספרו שיורי כנה"ג (סימן קנג הגב"י אות יח), וכתב, ולכאורה מ"ש מהר"ם שחזקתו חזקה, נראה כחולק על מ"ש המרדכי שהביאו רבינו המחבר לפנינו דלא שייך ירושה במצות, ולפ"ז יש לתמוה על רבינו איך הביא לשתי התשובות. ומיהו לפסק הלכה נראה שכיון שראינו למרן שלא הביא התשובה שאין ירושה במצות, מוכח דס"ל דפליגי, ופסק כההיא דמהר"ם שמביא ראיות לדבריו שיש חזקה במצות. אבל ראיתי בס' חסידים (סימן תשנ"ח), ובתשו' מהר"י ווייל (סימן קז), ובשו"ת משפטי שמואל (סימן נג), ובשו"ת מהר"י הלוי (סימן כז), שכולם הסכימו שאין ירושה במצות. ולכן הנכון אצלי דלא פליגי, שהמרדכי פרק בני העיר מיירי בראובן שהיה מחזיק במצוה, ובא חנוך בנו אחריו להחזיק באותה מצוה מטעם ירושה, ע"ז כתב שאין ירושה במצות, וכל מי שיתן יותר יקחנה. אבל לגבי ראובן עצמו המחזיק במצוה מודה המרדכי שיש חזקה במצות, ואין מעבירים אותה הימנו כמ"ש מהר"ם וכו'. א"נ אם היה מנהגם שקונה המצוה תשאר לו ולזרעו אחריו פשיטא שיש דין ירושה במצות, וכמ"ש מהר"י בי רב (סימן מח) וכו'. ע"ש. וע"ע היטב במרדכי (סוף פרק החובל סימן קח), ובשו"ת מהר"ם (דפוס פראג סימן קלט). ובאור זרוע ח"א בהלכות תפלה (בתשובה סוף סימן קטו). וצ"ע. [וע' להרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סימן קנה) ובמ"ש בספר בית מנוחה (בדיני העולים לס"ת אות מז). וע' בשו"ת הגאון רבי ידידיה טיאה ווייל (חאו"ח סימן ח). ובשו"ת לב חיים ח"ב (סימן כג - כד). ובשו"ת זרע אמת ח"ג (חאו"ח סימן יח). ע"ש]. אתה הראת לדעת שהלכה רווחת שיש חזקה במצות. +וראיתי להכנה"ג בתשובה (סימן נב) הנ"ל, שהביא הברייתא דיומא (יב ב), ת"ר אירע פיסול בכהן גדול ומינו אחר תחתיו, ראשון חוזר לעבודתו, שני כל מצות כהונה עליו. דברי ר' מאיר. רבי יוסי אומר ראשון חוזר לעבודתו שני אינו ראוי לא לכהן גדול, משום איבה, ולא לכהן הדיוט, שמעלין בקודש ואין מורידין. ואמר ר' יוחנן הלכה כר' יוסי. ומודה ר' יוסי שאם מת ראשון שני חוזר לעבודתו. והנה נראה שלא נחלקו ר"מ ור' יוסי אלא בשני אם יש בו דין כ"ג או לא, אבל לגבי הראשון לדברי הכל חוזר לעבודתו אפי' בחיי השני. ויש לתמוה על הרב בנימין זאב (סימן רצא) שכ' וז"ל: ויש להביא ראיה לזה מפ"ק דיומא, ת"ר אירע פיסול בכ"ג ומינו אחר תחתיו ראשון חוזר לעבודתו. והיינו כר' יוסי, והכי מסיק תלמודא דהלכה כר' יוסי. ע"כ. וקשה שהרי בדין הראשון שחוזר לעבודתו כ"ע לא פליגי ובין ר"מ ובין ר' יוסי מודים שחוזר לעבודתו וכו', וא"כ למה הוצרך לומר "והיינו כר' יוסי" וכו'. עכת"ד. והנה תמיהת הכנה"ג בזה תחול לא רק על הרב בנימין זאב, אלא גם על התוס' (יומא יג א) שהכנה"ג שם מביאם לאחר מכן, שהקשו אהא דאמרינן הלכה כר' יוסי, דהלכתא למשיחא, ותירצו דנפקא מינה אף בזה"ז לפרנס הממונה על הציבור שאירעו אונס ועבר, ומינו אחר תחתיו, ואח"כ עבר האונס, שחוזר לשררתו. (והוסיף הכנה"ג בתשובה שם, ונפקא מינה נמי למי שהיה מחזיק במצוה על ידי שהיה קונה אותה בדמים, ואח"כ העני, ונתנו המצוה לאחר, ואח"כ העשיר הראשון, שחוזר למצותו). וקשה שהרי גם ר"מ מודה שהראשון חוזר לעבודתו, וא"כ מאי נ"מ בהא דאמרינן הלכה כר' יוסי, והא לכ"ע חוזר לעבודתו. וכבר הקשה כן המהרש"א שם. וראיתי בשו"ת כנסת יחזקאל (סוף סימן יג) שעמד ג"כ בקושיא זו, ותירץ דנפקא מינה אם נתיאש הראשון מלחזור, שלדעת ר"מ שהשני כל דין כהונה גדולה עליו, אף בנתיאש הראשון, חוזר לעבודתו, שהרי די לשני שיש עליו כל דין כהונה גדולה. משא"כ לר' יוסי דס"ל שהשני אין ראוי להיות לא כ"ג וכו', ומגרע גרע ממה שהיה, ודאי שכל זמן שלא נתיאש הראשון, דין הוא שלא יזכה כלל. אולם אחר שנתיאש הראשון וזכה השני בכהונה גדולה, הראשון שנתיאש אינו חוזר לעבודתו. וה"נ בדין פרנס שנתיאש ממשרתו זכה השני לגמרי, וכר' יוסי. וכן פסק הראנ"ח בשו"ת מים עמוקים (סימן ע). עכת"ד. אולם בשו"ת חקרי לב ח"ב מיו"ד (סימן מט, דף פט ע"ב) הביא קושית המהרש"א, וכתב, והנכון ליישב בזה כמ"ש הרב זרע אברהם (חלק חו"מ סימן כא) בדרך השני, דלר' מאיר שכל מצות כהונה גדולה על השני, א"כ בפרנס שעבר האונס, יהיו שניהם שוים, שדוקא בכהן גדול אי אפשר בשני כהנים גדולים, כמ"ש הרמב"ם (בפ"ד מהל' כלי המקדש הט"ו), משא"כ לגבי פרנסים שיכולים לשמש שנים בשוה. אבל לר' יוסי שהשני אינו משמש ככהן גדול משום איבה, גם בפרנס שחוזר אי אפשר כי אם בראשון. וכ"כ המגן אברהם (סימן קנג ס"ק מט). וכבר קדם בישוב זה המהרח"ש ח"ב (סימן מ). עכת"ד. וכ"כ מרן החיד"א בספר שער יוסף (הוריות יב ב דף קח ע"ב). וע"ש עוד בזה. והרב פרי האדמה ח"ג (דף מח ע"ג) כ' לדקדק על תירוצו של הרב זרע אברהם, שא"כ הנפקא מינה היא לגבי השני אם ישרת או לא, וגם לראשון אם יחזור לבדו או אם שניהם כאחד. ולא משמע כן מהתוס', והוא כתב לתרץ באופן אחר. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חלק חו"מ סימן כב) בד"ה יהיה איך שיהיה. ובשו"ת אור נעלם (ס"ס ו). ובשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (בחידושי הרמב"ם שבסוה"ס, דף ל"ז ע"ג והלאה). ובספר יצחק ירנן (דף קי ע"ד). ואכמ"ל יותר+.
 
<b>ב)</b> אולם הנה הרמ"א בחושן משפט (סוף סימן קמט) כתב, יחיד שהחזיק שהציבור קוראים בס"ת שלו, אם היה לצבור ס"ת אחר, ואע"פ כן החזיקו לקרות רק בס"ת שלו, הויא חזקה, ואסור להם לשנות. אבל אם לא היה לציבור אז ס"ת אחר, אינה נחשבת חזקה, לפיכך אם לאחר מכן הוקדש ספר תורה אחר לבית הכנסת, יקראו כל שבת בספר תורה אחד בתורנות. ע"ש. וזו לשון המגן אברהם (סימן קנג ס"ק מה): יישוב שלא היה לציבור שם ספר תורה משלהם, וקראו בספר תורה של יחיד אחד, ואחר כך קנו הצבור שני ספרי תורה, והיחיד טוען שכבר החזיק שיקראו דוקא בספר תורה שלו, אין לו חזקה, שהרי זו חזקה שאין עמה טענה, אלא יקראו בכל שבת בספר תורה אחד. (כן כתב בשו"ת בנימין זאב סימן קפב). ע"כ. וכן הוא באליה רבה (שם ס"ק לא). ובספר חיי אדם (כלל יז סימן מא). וכן פסק הגאון רבי יעקב אלגאזי בספר אמת ליעקב (הלכות מצות ס"ת אות יב). וכ"כ מרן החיד"א בספר לדוד אמת שם. וכ"כ בספר בית מנוחה (בדינים השייכים למצות ס"ת אות טו). וע"ע בכנסת הגדולה חו"מ (סימן קמט בסוף הגהות בית יוסף). ובספר השומר אמת (סימן ג אות א). ע"ש. ולפי האמור נראה שגם בנידון שלנו אין חזקה מחייבת לזכותם של בעלי הפרוכת הראשונה לעולמי עד, וכל שבא אדם אחר ויקדיש פרוכת אחרת נאותה, צריכים להתחלק ביניהם, ולהציב את הפרוכת של כל אחד, חודש אחד, או שבוע ימים אחד, בתורנות.
 
<b>ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון שמש צדקה (חלק חושן משפט סימן לו, דף מ' ע"ד) שכתב, שאין להעלות על הדעת שמי שזכה באיזו מצוה והחזיק בה, יחזיק במעוזה הוא לבדו לעולם, והבאים אחריו שרוצים לעשות כיוצא בו יהיו נדחים מפניו כמשיגי גבול, ויצאו בפחי נפש, הירצה ה' בנוחלי זכות חזקה במצוה בטענת כל הקודם זכה, והבאים אחריו אל יהרסו לעלות בקודש פן יפרוץ בם הזוכה לראשונה, לעשותם כפורצי גדר חזקתו? והרי כתב בשו"ת משפטי שמואל (סימן נג), כי אין סברא שראשי החברה קדישא ימנעו מאחרים לזכות גם הם במצות גמילות חסד של אמת, כי הרי כלם רוצים לזכות במצוה גדולה זו וכו'. כיעו"ש. +והנה מ"ש הרב שמש צדקה להסתמך בדבריו על דברי המשפטי שמואל, שאין החברה קדישא יכולה למנוע מאחרים לזכות במצות גמילות חסד של אמת, אין זה מוסכם, כי המגן אברהם (סימן קנג ס"ק מא) הביא דברי המשפטי שמואל, וסיים, שבמדינתינו שיש חברה קדישא הממונה לכך, צריך ליתן לחברה קדישא כמנהגם. והוסיף האליה רבה (שם ס"ק לד), שמצא כתוב בפנקס חברה קדישא, שכאשר נפטר הגאון מהר"ר אפרים, בעל עוללות אפרים, ובאו תלמידיו מרנן ורבנן ורצו להתעסק בו ולטהרו, וטענו שכשמת רב גדול ראוי יותר שיתעסקו בו תלמידיו, ושלחנו להגאון רבי ישעיה (בעל השל"ה), ופסק, שמאחר שאנשי החברה קדישא והקברנים מבטלים כל עסקיהם בכל ימות השנה לגמול חסד של אמת, יתעסקו גם עם הצדיק, ורק אם ירצו הקברנים מרצונם הטוב לוותר לאיזה אנשים חשובים הרשות בידם. ע"כ. ושו"ר בשו"ת שמש צדקה (בדף מה ע"ג) שהעיר ג"כ מדברי המהרש"ך ח"א (סימן מה), שאין כח בידי אנשים הקמים נגד החברה הקדומה לבטלם ממצותם שהחזיקו בה, ולהחזיק בה הם. וכן רמזו המג"א סימן קנג. וכן בשו"ת נאמן שמואל (סימן צז) האריך להוכיח כן. וע"ע בשו"ת דבר שמואל (סימן מז). עכת"ד. [וע"ע בזה בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סימן קטז). ובשו"ת שרידי אש ח"ב סימן טו. ודו"ק]+ וכן כתב בשו"ת בנימין זאב (סימן קפב), שיחיד הטוען שכבר זכה והחזיק שהצבור יקראו בספר תורה שלו בלבד, אינה חזקה, אלא כל שבת יקראו בספר תורה אחד. ובמרדכי (סוף מגילה) כתב: "ולענין יין של הבדלה שמביאים לבית הכנסת, כל מי שיתן יותר לצדקה, הרי הוא זוכה במצוה, ולא שייך ירושה במצות". וא"כ הוא הדין למי שהקדיש כתר של ספר תורה, והחזיק בו שנים רבות, רשאי גם חבירו לזכות במצוה זו, ויניחו הכתר של כל אחד בתורנות זה אחר זה, כי מעולם לא שמענו ולא ראינו שמי שקדם וזכה באיזו מצוה בזמן שלא היה סיפק ביד אחרים או שלא נדבה רוחם לעשותה, שכאשר יבואו אחר כך לזכות גם הם במצוה זו יהיו נדחים בטענת חזקה, היאומן כי יסופר שאם יש שלשה ספרי תורה בבית הכנסת, וברבות הימים רכשו היחידים עוד ספרי תורה לבהכ"נ, שיהיה כח ביד המוחזקים בעלי ספרי תורה שקדמום לעכב על ידם, מפני שממעטים זכותם ומכחישים מצותם, אין אלו אלא דברי תימה, וכל שכן בשאר תשמישי קדושה, כגון פרוכות ומעילי ספרי תורה ושאר כלי קודש שאין בהם אלא חבוב מצוה, שכל שמרבה העם להביא איש איש אשר ידבנו לבו, מתרבה ומתגדל כבודו של השי"ת וכבוד תורתו הקדושה, שמתעלה על כל ברכה ותהלה עד לאין סוף. עכת"ד. ואחריו יאיר נתיב מר בריה דרבינא, הרב בנו של הגאון המחבר, שהאריך למעניתו בזה כיד ה' הטובה עליו. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חלק חושן משפט סימן יח), שהביא דברי הגאון רבי עקיבא איגר בחידושיו לאורח חיים (סימן קנג), שהקשה דברי השלחן ערוך אהדדי, שבאו"ח (סימן קנג סכ"ב) פסק שהמחזיק במצוה חזקתו חזקה, ואין רשאים לשנות. ואילו הרמ"א בהגה ביו"ד (סימן רמה סכ"ב) כתב, רב היושב בעיר ומלמד תורה ברבים, יכול חכם אחר לבוא וללמד שם, ואפילו אם מקפח קצת פרנסת הרב הראשון וכו'. ותירץ המהר"ם שיק, דשאני התם שמעיקרא לא היה להם אלא רב אחד, ולא היתה להם כל ברירה ללמוד אלא מפיו, ודמי למ"ש הרמ"א בחו"מ (ס"ס קמט), שאם לא היה לצבור אלא ס"ת אחד והחזיקו לקרות בו כמה שנים, ולאחר מכן קנו עוד ספר תורה, אין בעל ספר תורה הראשון יכול לבוא בטענת חזקה, מפני שלא מחלו הקהל לקרות בס"ת שלו בלבד, אלא בגלל שלא היה להם ספר תורה אחר. עכת"ד. ולפ"ז גם בנידון שלנו שעד עתה לא היתה בבהכ"נ אלא פרוכת אחת, והן עתה רוצים אחרים לזכות ג"כ במצוה זו, ולהקדיש פרוכת אחרת לבהכ"נ, רשאים חברי הועד של בהכ"נ להעתר לדרישתו של המקדיש השני, ולהעמיד את הפרוכת החדשה בהיכל הקודש, ולחלק המצוה בתורנות, כפי ראות עיניהם. וע' היטב בשו"ת אור נעלם (סימן ו). ואכמ"ל. +ובעיקר קושית הגאון רעק"א הנ"ל, יש להעיר ממ"ש מהרא"י בפסקיו (סימן קכח), שאחר שכתב שאין הרב המרא דאתרא יכול למחות ברב אחר שבא לנהוג שררה וללמד תורה במקומו, סיים, ולא דמי למי שהחזיק במצוה כמה שנים, דס"ל למהר"ם שהובא במרדכי פרק חזקת הבתים, שחזקתו חזקה ולא יוכל האחר לדחותו, דשאני התם שרגילים לקנות החזקה כיו"ב מן הצבור, ולהנות הצדקות וההקדשות, לכן יש להניח החזקה להם וליורשיהם, אבל כתר תורה ושררתה הוא מונח ומופקר לכל מי שירצה לזכות בו. ע"ש. ולפ"ז קושית הגאון רעק"א לק"מ, וכמו שביאר יפה הגאון מהרא"י. (ודברי הגרע"א הנ"ל אינם מצויים בידי לראות דבריו במקורם). והנה בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סימן ו) כתב להעיר על דברי התרומת הדשן הנ"ל, שלמה הוצרך לחלק בין נידון מהר"ם לנידונו כנ"ל, הא יש לומר בפשיטות דשאני ההיא דמהר"ם שמדחה את הראשון לגמרי ממצותו, משא"כ בנידון התה"ד שאינו דוחה את הרב לגמרי, וכעין מ"ש המג"א בשם הראנ"ח לחלק בזה. וצ"ע. ע"כ. ובאמת שהרב מהראנ"ח בשו"ת מים עמוקים (סימן ע דק"ט ע"ד) כתב ע"ד התה"ד, שנראה ברור דס"ל שאפילו אם מתבטלת חזקת הראשון לגמרי ע"י החכם השני, אינו יכול לעכב עליו, ממה שהוקשה לו להרב ז"ל מדברי מהר"ם וכו', ולמה לא חילק דשאני התם שהשני בא להוציא מיד המחזיק בה לגמרי, אבל כאן הרי אין השני מוציא מידי הרב הראשון חזקתו לגמרי, אלא שמשתמש גם הוא בכתר הרבנות, אלא ודאי דס"ל להרב שאפילו מוציאו מחזקתו לגמרי בכמה דברים אינו יכול לעכב עליו. ע"ש+.
 
<b>ד)</b> לפיכך עצתי אמונה אליכם אחים יקרים שלא לגרום ח"ו למחלוקת בבהכ"נ בגלל הדבר הזה. וכבר כתב בשו"ת בנימין זאב (סימן קסד) שאין לגרום מחלוקת עבור שום מצוה, וכמו ששנינו (יומא לט א) שהצנועים מושכים את ידיהם. והובא בכנה"ג (בהגב"י ס"ס קנג). וכן בספר אמת ליעקב (במצות ספר תורה אות ג). ובספר לדוד אמת (סימן ב אות ג). ועוד. ועליכם לדעת כי אצל הקב"ה לא יגרע זכותכם שהקדמתם עשיית המצוה, ורחמנא לבא בעי. וכן הזכירו חז"ל (בנזיר כג סע"ב), לעולם יקדים אדם לדבר מצוה וכו'. ומכיון שעיקר כוונתכם לשם שמים, להגדיל כבוד התורה, לא יהיה נגרע משכרכם מאומה בעוה"ב, ואותו נחת רוח אשר גרמתם במצוה זו עד הנה לעלוי נשמת אחיכם המנוח ז"ל, נשאר בכל תוקפו ועוזו. וגם המנוח שנמצא בעולם האמת יודע שכן רצונו של הקב"ה, על פי מה שלימדונו רבותינו הפוסקים ז"ל אשר רוח ה' דיבר בם ומלתו על לשונם. וא"כ בודאי שאין מקום לגרום ריב ומדון בשל כך, כי דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. והאמת והשלום אהבו. בכבוד רב ובברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן כד</h3>
 
ב"ה. ירושלים. י' סיון "כאיל תערוג" (תש"מ) לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו הגאון המפורסם רב הפעלים לתורה ולתעודה מוהר"ר שניאור דוד וואלט (שליט"א) ז"ל, הרב הראשי ואב"ד בסאן פאולו, ברזיל.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב, בדבר אשר ארי נעשה שואל, בקשר לבתי כנסת בכמה שכונות בסאן פאלו, ברזיל, שבמשך הזמן נתרוקנו מתושביהם היהודים ומקהל המתפללים בבהכ"נ, עקב עזיבת היהודים תושבי השכונות ההם מהאיזור, למקומות מרכזיים יותר בעיר. ונשארו בתי הכנסת שוממים, וסגורים על מסגר, האם מותר למוכרם על מנת להקים בכסף שיקבלו תמורתם בתי כנסת אחרים במקומות המאוכלסים ביהודים רבים, או על מנת לשלוח הכסף לבניית בתי כנסת בשכונות החדשות בארץ ישראל הזקוקים מאד לבניית בתי כנסת חדשים לתפלה ולשיעורי תורה? וזו תשובתי בסייעתא דשמיא.
 
<b>א)</b> הן אמת שהלכה רווחת בידינו במגילה (כו א) שבתי הכנסת של כרכים אינם נמכרים כלל, וכן פסק הרמב"ם (בפרק יא מהל' תפלה הט"ז), וז"ל: במה דברים אמורים שמותר למכור בית כנסת, בבית הכנסת של כפרים שלא עשאוהו אלא על דעת בני הכפר לבדם, שיהיה להם מקום להתפלל בו, ולכן אם רצו כולם למכרו מותר, אבל בהכ"נ של כרכים, הואיל ונעשה על דעת כל העולם, שכל הבא אל המדינה יבוא ויתפלל בו, ונעשה בית כנסת של כל ישראל, אין מוכרים אותו לעולם. וכתב מרן הכסף משנה, ונראה דעת רבינו כדעת הרא"ש שאפילו בידוע שבני הכרך בנו אותו מכספם, ולא סייע להם שום אדם מחוץ לעירם בהוצאת בניינו, אע"פ כן כיון דאתו ליה מעלמא, הקדישוהו בני העיר לדעת כל העולם. ואע"פ שהתוס' והר"ן הזכירו פירוש אחר, פירוש זה נראה לרבינו עיקר. ע"כ. וכן כתב מרן בבית יוסף (סימן קנג). וכן פסק מרן בש"ע (סימן קנג סעיף ז), שבהכ"נ של כרכים אפילו בנו אותו משלהם כיון שבאים שם ממקומות אחרים ומתפללים בו אינו נמכר. ע"ש. וע' בשיורי כנה"ג שם (בהגה"ט אות א), שכתב, שכל מקום דשכיחי רבים דאתו מעלמא, כגון שסוחרים מתקבצים ובאים שם למסחר וכיו"ב, ומתפללים שם, מסתמא כשבנו את בהכ"נ, גם אדעתא דידהו בנאוהו והקדישוהו, ויש עליו דין כרך. והוא הדין אם יש חכם גדול בתורה במקום ההוא שמתקבצים לשם לשמוע תורתו, דין כרך יש לו. וכמבואר כל זה בשו"ת משאת בנימין (סימן לג). ע"ש. והעיר סאן פאולו ידועה כעיר רוכלת עמים היתה כאניות סוחר, וממרחק תביא לחמה, ודין בתי הכנסת שבה כדין בתי הכנסת של כרכים. אולם הנה בשו"ת משפטי שמואל (סימן יד) כתב בנידונו, שמאחר שהשלטונות גזרו אומר שלא להתפלל יותר בבית הכנסת הישן, והיהודים שבסביבה ההיא עקרו דירתם משם, הרי שידי הגבאים של בהכ"נ מסולקים מכל וכל ממנה, כי דבר רחוק הוא שהשלטונות יחזרו בהם ויתנו רשות ליהודים לחזור ולהתפלל שם, וכדאמרינן (ב"ב ג ב) דאי אמר מלכא עקרנא טורא עקר טורא ולא הדר ביה. והרי זה דומה למה שאמרו (ב"ב ג ב) לא לסתור איניש בי כנישתא עד דבני בי כנישתא אחריתי, ולא אמרן אלא דלא חזו ביה תיוהא, אבל חזו ביה תיוהא סתרי ובנו. וכן פסק הרמב"ם (בפרק יא מהל' תפלה הל' יב) וז"ל: "אין סותרים בהכ"נ כדי לבנות אחר במקומו או במקום אחר, שמא יארע להם אונס ולא יבנו. במה דברים אמורים שלא חרבו יסודותיו ולא נטו כתליו ליפול, אבל אם חרבו יסודותיו או שנטו כתליו ליפול, סותרים אותו מיד, ומתחילים לבנות אחר במהרה". ואף כאן יכולים למכור את בהכ"נ הישן כדי לקנות בית כנסת אחר. ואע"ג דהתם מיירי שהיו צריכים לקחת מהאבנים של בהכ"נ הישן לבנותן במקום השני, מ"מ הוא הדין בנ"ד שמהדמים שיקחו תמורת בהכ"נ הישן יבנו או ישכרו בית כנסת אחר, ושפיר דמי. ועוד דהכא עדיף מדין חזו ביה תיוהא, שהרי מקולקל ועומד הוא על פי צו השלטונות שלא להתפלל בו, ואין לך תיוהא גדול מזה. עכת"ד. ואף בנ"ד שהיהודים תושבי השכונות שבקרבת בהכ"נ נטשו את מקומם, לבלתי שוב אליו עוד, ובית הכנסת שוממה סוגרת ומסוגרת אין יוצא ואין בא, ואין תקוה שיחזרו היהודים לשם, חשיב כדין חזו ביה תיוהא, שמותר לסתור בהכ"נ אפי' של כרכים כדי לבנות בדמיו בית כנסת אחר שיתפללו בו. וכן מבואר בשו"ת משאת בנימין (סימן לג) דהא דשרי היכא דחזו ביה תיוהא, היינו אפי' בשל כרכים, והובא בשיורי כנה"ג (סימן קנב בהגה"ט אות ב), וכ"כ המג"א (שם סק"ב), ומשום שבודאי כל העולם מרוצים שבמקום הבנין הישן יבנו להם בית כנסת טוב ויפה מהראשון. ע"ש. וע"ע בשו"ת חבצלת השרון (חאו"ח סימן יג). ע"ש.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת המבי"ט ח"ג (סימן קמג), שהעלה שבית הכנסת שאין מתפללים בו, אפילו הוא של כרכים רשאים למוכרו. והובא להלכה במגן אברהם (סימן קנג ס"ק יב). ע"ש. וכן הסתמך על זה הגאון הנודע ביהודה מה"ת (חאו"ח סימן יט), וכתב, דכל כה"ג שאין להם יכולת להתפלל בבהכ"נ הישן, אע"פ שהוא בהכ"נ של כרכים, שמתאספים שם ביום השוק ממקומות רחוקים, יכולים למוכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר. וכמ"ש המבי"ט הנ"ל, והלוקח יכול להשתמש בו כרצונו, והמעות שיקחו תמורת בהכ"נ הישן, יבנו מזה בהכ"נ החדש. ע"ש. גם הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בני יהודה (חאו"ח סימן יב) בד"ה ועל, כתב, ובנ"ד שבהכ"נ חריבה, והרי היא עזובה ושכוחה, ואין מתפללים בה, אפילו היא של כרכים, כ"ע מודו שמוכרים אותה, וקונים בדמיה בית כנסת אחר להתפלל בו, ועוד דבנ"ד סיבת חרבן בהכ"נ היא מחמת גזרת המלכות, שאינם רוצים שבית תפלה שלנו יהיה סמוך לבית העכו"ם שלהם, וגזרה זאת אין לה ביטול, וא"כ בודאי דעדיף טפי למכור בהכ"נ ללוקח שיעשה בה מה שירצה, ובדמיה יבנו בית כנסת אחר, ובכה"ג ליכא מאן דפליג דמשרא שרי. וכ"כ הכנה"ג, וז"ל: בהכ"נ שבטלוהו המלכות וגזרו שלא יתפללו שם עוד, וקרוב הדבר שמן הנמנע שיתנו רשות להתפלל בו, אפי' הוא של כרכים יכולים למוכרו. וכיו"ב כתב גם המג"א בשם המבי"ט. עכת"ד. וכן ראיתי להגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (חאו"ח סימן טז) שכתב, והנה בענין מה ששינו ועשו בית מדרש חדש ויפה, ורק העזרה החדשה נבנית על קצת מן המקום של בית המדרש הישן, יפה הורה מעכ"ת להקל, כי כן פסקו רבותינו נוחי נפש, המשאת בנימין ומהר"ם מטראני, ואחריהם החזיקו המג"א והאליה רבה להקל, באם בנאוהו בנין יפה יותר מהראשון, דהוי כמוכרו, ומהני בזה לכ"ע אפי' בשל כרכים, ועיין במג"א (סימן קנג ס"ק כז ולז), וכ"כ להדיא האליה רבה להקל. והגם שיש איזה אחרונים שכ' להחמיר, כדאים הם המג"א והא"ר גדולי האחרונים לסמוך עליהם. וכן נעשה מעשה פעמים רבות ע"פ הוראות גדולי הדור. עכת"ד. והן אמת כי ראיתי בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סימן לא) בד"ה נקיטנא חומרי מתניתא, שכתב, ומ"ש המג"א (סימן קנג ס"ק יב) בשם המבי"ט, שאם אינם מתפללים שם יכולים למוכרו, אפי' הוא של כרכים, עיינתי שם, ואינו ענין לכאן. דהתם היה בהכ"נ של כרכים שעשו שלא כדין משנים קדמוניות והזניחוהו והשכירוהו לבית דירה, ועתה היה צורך למכרו וכו', ועל זה כתב שאין קפידא לרבים בזה, כיון שכבר הזניחוהו שלא כדין, וא"כ אינו ענין לנידון שלפנינו. ע"כ. אולם בשו"ת מהרש"ם חלק ז' (סימן פא) השיג על דברי החת"ס הנ"ל, וכתב, ולא הבנתי, דמה בכך שעשו שלא כדין, מ"מ כיון דאמדינן דעת הרבים שאינם מקפידים למוכרו, א"כ הכי נמי כל שאין מתפללים בו ע"י הכרח ואונס, אפי' אפשר לתקן הדבר, מ"מ יכולים למוכרו, דהא התם נמי היה אפשר לגזור על הקהל לבטל השכירות ולחזור ולהתפלל בו. ע"כ. גם בספר תורת חיים סופר (סימן קנג ס"ק יב) כתב ע"ד החת"ס, ולא זכיתי להבין, שלפי מ"ש המג"א (ס"ק טז) שאי אפשר להפקיע קדושת בהכ"נ של כרכים, ואפי' מכרו אין ממכרם ממכר, וכמו שמבואר כן בחי' הרשב"א (מגילה כו א), וכל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה, א"כ מאי הוי מה שעשו שלא כדין והזניחוהו והשכירוהו לבית דירה וכו', ובע"כ צ"ל שהמבי"ט לא ס"ל כהמג"א הנ"ל. עכת"ד. גם בשו"ת תשורת שי ח"א (סימן שנג) הביא דברי החתם סופר, וכתב, ואינו נראה, שאילו כן היה לו להרב המבי"ט להודיעם שאסור להשכירו, וגם למכרו, וגם המגן אברהם היה לו להזכיר שדוקא אם כבר השכירוהו, אלא ודאי דבכל גוונא שרי. ע"ש. הילכך יש לסמוך על המג"א והאחרונים שהבינו בדעת המבי"ט להקל, והסכימו עמו. וכן פסק המשנה ברורה (סימן קנג סוף ס"ק לג). וע"ע להגאון רבי אליהו ילוז בשו"ת יש מאין ח"ב (חאו"ח ס"ס ג). ע"ש. +והן עתה ראיתי בספר פתחי עולם (סימן קנג סוף סק"כ), שהביא מ"ש הבאר היטב בשם המבי"ט, שאם אינם מתפללים בבית הכנסת יכולים למוכרו, אפילו הוא בהכ"נ של כרכים. וכתב על זה, והוא תמוה בעיני, שא"כ לעולם יהיו יכולים למכור בהכ"נ של כרכים, באופן שימנעו עצמם מלהתפלל בו מקודם, ויתפללו בבית כנסת אחר, ואח"כ ימכרוהו. ועוד דהא לא גרע מדקי"ל שאפילו עצים ואבנים של בהכ"נ שנפל אסור למוכרם בשל כרכים, אע"פ שאינם ראוים כך לתפלה. עכ"ד. והנה קושיתו הראשונה לק"מ, דאנן קיימינן בהיכא שבית הכנסת הוזנח במקרה מאיזה סיבה שהיא ונשאר ללא מתפללים עידן ועידנים, שאז יותר טוב למוכרו ולהשקיע הכסף בבית כנסת אחר טוב ממנו שמתפללים בו. ואמנם ראיתי בשו"ת מהר"י שטייף (סימן סט אות ז) שכתב בנידונו ע"פ דברי המבי"ט, שיש עצה להתיר למוכרו אם יסכימו שלא להתפלל עוד במקום ההוא במשך איזה זמן, ויהיה בית הכנסת סגור לענין זה, ויתפללו בבית כנסת אחר, ומכיון שאינם צריכים לבהכ"נ הראשון יכולים למוכרו אע"פ שהוא של כרכים. ע"ש. אולם שם היה הנידון שבלא זה היו כמה טעמים להתיר, ובפרט שבשעה שקנו הבית ההוא התנו בפירוש שאינם קונים אותו לשם קדושת בהכ"נ אלא לבית ועד ולא התפללו בו אלא לפרקים כגון במועדים וכו'. כיעו"ש. אבל בהכ"נ ממש בודאי שאין לחפש תחבולות להפקיע קדושתו ולמוכרו. וזה פשוט. וקושיתו השניה של הפתחי עולם נראה ג"כ דלק"מ, כי הנה הדגול מרבבה העיר על מ"ש המגן אברהם (סימן קנג ס"ק כו), שבשל כרכים אסור למכור העצים והלבנים של בהכ"נ שנפל, וקשה, ממ"ש המג"א עצמו לעיל (ס"ק יב) בשם המבי"ט שבהכ"נ שאין מתפללים בו מותר למוכרו, אפילו בכרכים, ומטעם שמאחר דבלא"ה אין מתפללים בו לא איכפת להו במכירתו, והכא נמי הרי הבהכ"נ נפל, ואין שם אלא עצים ולבנים. ותירץ דהתם מיירי שאי אפשר עוד להתפלל שם, אבל העצים והלבנים דהכא מיירי שיכולים עוד לבנותם בבהכ"נ. ע"כ. והמשנה ברורה בשער הציון (ס"ק סא) צדיק עתק דברי המג"א, וסיים, וכן משמע להדיא ברמב"ם (פרק יא מהל' תפלה הלכה כ). ע"ש. ובשו"ת תשורת שי ח"א (סימן שנג) האריך למעניתו ע"ד הדגול מרבבה, וכתב, שאע"פ שבעצים ולבנים החמירו שמא יש אחד בסוף העולם שמקפיד, וחומרא יתרה היא מאחר שקדושת בהכ"נ אינה אלא מדרבנן, וכ"ש להרמב"ן דהוי כתשמישי מצוה שעבר זמן מצותה, מ"מ בבהכ"נ שאין מתפללים בו אם נאסור למוכרו בשל כרכים, יכול לבוא לידי תקלה, דבחורבה שכיחי פריצות ומזיקים ואין אפוטרופוס לעריות, ויהיה לפוקה ולמכשול וכו', הילכך עדיף יותר למוכרו למנוע מכשול וביזוי בהכ"נ. הילכך לית מאן דפליג על סברת המבי"ט שהיקל בזה. (ומ"ש המג"א בס"ק טז להעיר על דברי המבי"ט, כבר תירץ דבריו לנכון האליה רבה (שם ס"ק יח). ע"ש. עכת"ד. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (סימן עב) בד"ה ולכאורה. ובשו"ת עמק שאלה (חאו"ח ר"ס ה). ע"ש. ומצאתי בשו"ת שאלי ציון תנינא (חאו"ח סימן יד) שהאריך גם הוא ע"ד הדגול מרבבה, ולפי מסקנתו בנ"ד מיהא יש להקל. כאשר יחזה המעיין בדבריו. ע"ש+.
 
<b>ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"ם מלובלין בתשובה (סימן נט), שנשאל, אודות בהכ"נ של הקהל שנשרף, וכשביקשו ראשי הקהל לחזור ולבנותו במקום הראשון, עכבו בידם אנשי השררה והכמורה, מטעם שהוא סמוך לבית תפלתם, האם רשאים למכור הקרקע לבנות עליו בתים, ובדמי המקח יבנו בית כנסת במקום אחר, והשיב, הנה אע"פ שהדבר ברור שיש קדושה על קרקע בהכ"נ שחרב, וראיה ממגילה (כו ב) גבי רבינא דהוה ליה ההוא תילא דבי כנישתא, ופירש רש"י, ההוא תילא, כל בית הרוס וחרב קרוי תל, כמו והיתה תל עולם, אתא לקמיה דרב אשי, א"ל מהו למזרעיה, אמר ליה זיל זבניה משבעה טובי העיר במא"ה, ש"מ שאפי' בהכ"נ שחרב הקרקע עדיין נשאר בקדושתו. ומשמע דהני מילי בשל כפרים, אבל בשל כרכים אין לו היתר אפי' ע"י שבעה טובי העיר במא"ה, מיהו בנ"ד שידוע לכל שאין תקוה לחזור ולבנותו במקומו הראשון, ואם ישאר פנוי יש לחוש שיבנו עליו דבר טומאה, אמרינן דמסתמא ניחא להו לכל העולם במכירה זו, דאנן סהדי שאפי' אם יש אחד בסוף העולם שיש לו חלק בבנין בהכ"נ הישן, ניחא ליה במכירה זו, וזכין לאדם שלא בפניו וכו'. ע"כ. ואף אנו נאמר כן בנ"ד שמאחר שאין תקוה להתפלל בבתי הכנסת הישנים, אשר דללו חרבו מתושבי השכונות היהודים, ונשתכנו בתוכם עכו"ם, בודאי שמותר למוכרם כדי לבנות במחירם בתי כנסת חדשים בשכונות שתושביהן יהודים רבים. גם הגאון רבי אליעזר די טולידו בשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (חאו"ח סימן ב) נשאל ג"כ אודות ביהכ"נ שהוא חרב ושמם מכמה ימים ושנים, ואין שם דירת ישראל כלל, כי כל הבתים שם שהיו שייכים לישראל, חלפו עברו לעם נכרי, אם יש היתר למכור את בהכ"נ, ודמי המקח יהיו מוכנים ומזומנים לבנות בהם בית כנסת שנשרף בקרב ימים, ובלעדי דמי המקח הנ"ל אין יד הצבור משגת לבנות ביהכ"נ במקום שנשרף. והשיב להתיר, ע"פ דברי המבי"ט ח"ג (סימן קמג), שהובא להלכה במג"א (ס"ק יב), ואף שהמבי"ט שם סיים לפחות חצי האמה וכו', לאו משום דהאי דינא רפיא בידיה, אלא דעובדא דהתם הכי הוה, וא"כ אם בעודו בנוי על תלו התיר הרב למוכרו ע"י שבעה טובי העיר, מאחר שאין מתפללים בו, כל שכן וקל וחומר בנ"ד שהוא חרב ושמם וכו'. וגם המהר"ם מלובלין בתשובה (סימן נט) התיר בנידונו מפני שאין עוד תקוה שיבנו ביהכ"נ על מקומו הראשון וכו'. ואפילו אם המצא ימצא בדברי גדולי אחרונים דלא אשכחו פתרי בכחא דהיתרא, וסגרו את הדלת בבהכ"נ של כרכים, מ"מ בנ"ד דהוי בהכ"נ של כפר שבנאוהו לעצמם יש להקל. ע"כ. ובאמת שגם בנ"ד יש לצדד דבהכ"נ אלה יש להם דין בתי כנסת של כפרים, לפי מ"ש בשו"ת פני יהושע (חאו"ח סימן ז) שכתב, שבזמן הזה שיש ראשים ופרנסים בכל קהלה, אשר על פיהם יצאו ועל פיהם יבואו העם, והם כראשי גליות בעירם, ואם נתרבו בני הקהל בבהכ"נ הרשות בידם למנוע מאנשים זרים לבוא אל בהכ"נ שלהם, וגם שהם מוכרים את המקומות של הישיבה בבהכ"נ, וכל אחד מן הקהל מקומו ידוע, ואין אחר רשאי לשבת במקומו, נ"ל שאין ספק דאדעתא דידהו נעשה בהכ"נ, ודמי להא דמגילה (כו א) מעשה בבהכ"נ של טרסיים שבירושלים שמכרוה לרבי אליעזר ועשה בה כל צרכיו, ומשום דבי כנישתא זוטי הוה ואינהו עבדוה, כלומר, שעשאוה לעצמם. וה"נ ידוע הוא שבזה"ז כל קהל עושה בהכ"נ לעצמו, וממנה עליו גבאים ופרנסים, ואם צר להם המקום אין מניחים לשום איש זר לעבור בתוכם, ולכן כיון ששבעה טובי העיר מבוררים, מהני למכור בהכ"נ על פיהם אפילו בכרכים, ואפי' שלא במעמד אנשי העיר, ויש לסמוך על זה להקל וביחוד שהוא רק מעלה מדרבנן וכו'. ע"ש. וכן הסכים עמו בשו"ת זית רענן ח"ב (חאו"ח סימן ב אות ה). ע"ש. (וע' בפני יהושע שם, שהגדיר ענין בהכ"נ של כרכים, שזהו דוקא כשבאים שם לירידים רבים שבכל השנה, והאורחים שוהים שם חצי שנה או יותר ובאים בקביעות להתפלל שם, ושברוב פעמים יש שם עשרה בטלנים. וגם על הגדרה זו הסכים הזית רענן שם. ע"ש). ובספר תורת חיים סופר (סימן קנג ס"ק יג) מביא ג"כ תשובת הפני יהושע הנ"ל, ומקלסו. ע"ש. גם בשו"ת תשורת שי ח"א (סימן שנג) בד"ה ועלה, כתב, שלפי מ"ש הפוסקים שטעם החומרא בבהכ"נ של כרכים משום שנעשה על דעת הבאים גם ממקומות רחוקים להתפלל שם, ואין מי שיכול לדחותם, לפ"ז עכשיו שברוב בתי הכנסת מוכרים המקומות שבבתי הכנסת, ומי שיבא לישב על מקום הנמכר יכולים לדחותו, ואפי' אם מניחים אותו אינו אלא כאורח באופן עראי, א"כ לא חשיב בהכ"נ דעלמא. ושוב מצא כן בשו"ת פני יהושע הנ"ל. ע"ש. והנה כעין זה כתב בשו"ת משאת בנימין (סימן לג), שבארצות האלה שמנהג הקהלות להעמיד עליהם פרנסים העושים כרצונם בכל עסקי והנהגת הקהל, גם בהכ"נ של כרכים דינם כשל כפרים וכו'. ע"ש. וכתב הקובץ על יד (סוף פרק יא מהל' תפלה), שאף שהמג"א השיג על המשאת בנימין בזה ודחאו, נ"ל שדברי המשאת בנימין נכונים וברורים. ע"כ. ותנא דמסייע ליה להמשאת בנימין הוא המהר"ח אור זרוע בתשובה (סימן סה). וכ"כ בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סימן כח). ע"ש. גם בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סימן ג אות ה) כ', שבזמן הזה יכולים לסמוך על מ"ש המשאת בנימין (סימן לג) להקל אף בבהכ"נ של כרכים, שיכולים שבעה טובי העיר למוכרו. ע"ש. וכן הגאון דברי חיים מצאנז (חאו"ח סימן ג) בד"ה וגם, מסכים הולך לדברי המשאת בנימין. ע"ש. ואע"פ שבספרי שו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סימן י אות ב) הבאתי כמה אחרונים שדחו דברי המשאת בנימין. ע"ש. מ"מ לא יצא הדבר מכלל ספק, וא"כ גם אם נאמר שסברת המבי"ט הנ"ל שאם אין מתפללים שם יכולים למוכרו, אפילו הוא בהכ"נ של כרכים, אינה מוסכמת, מ"מ הוי כעין ספק ספיקא לקולא. והרי כתב בשו"ת מהר"י בי רב (סימן ה) וז"ל: שמאחר שדעת כל הפוסקים שאין קדושת בהכ"נ אלא מדרבנן בלבד, לכן בכל ספק שיפול בזה אזלינן לקולא. ע"ש. וכל שכן במקום ספק ספיקא. וע' בשו"ת מהר"ם אלשקר (סימן פו) שהשיג על המהר"י בי רב, שהרי בנידונו יש ספק ספיקא לקולא ואפילו בדאורייתא שרי. ע"ש. ומשמע שבעיקר דבריו שקדושת בהכ"נ מדרבנן לכ"ע, גם הוא מודה. וכיעו"ש. וכן כתב השדי חמד (מע' ב כלל מג) בד"ה ומה, בדעת המהר"ם אלשקר הנ"ל. ע"ש. וכן כתב גם בשו"ת הרי בשמים מה"ת (סימן א בד"ה מעתה). ע"ש. ומ"ש בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי ח"א (סימן טז) שלסברת הרמב"ן קדושת בהכ"נ מדאורייתא, במחכ"ת זה אינו, ונעלם ממנו מ"ש מהר"י בי רב ומהר"ם אלשקר הנ"ל. וכ"כ בפשיטות בשו"ת דברי חיים מצאנז (חאו"ח סימן ג). וכן בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סימן כא). ובשו"ת יד הלוי (חאו"ח סימן כד). וכ"כ הגאון החקרי לב (ח"ב מיו"ד בשיורי א"ח סימן י). ע"ש. ומצאתי בשו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד, בקונט' אחרון סימן א אות ד) שהביא מ"ש בשו"ת אמרי אש (סימן ח) שכתב ע"ד הפני יהושע הנ"ל, שמה שהיקל הפני יהושע הוא מטעם דס"ל דקדושת בהכ"נ הויא מדרבנן, וכמו שסיים בסוף דבריו, אולם זהו רק לדעת הר"ן, אבל להרמב"ן דקדושת בהכ"נ דאורייתא אין להקל מהאי טעמא, וכתב ע"ז, שבאמת יכול להיות שאף להרמב"ן דקדושת בהכ"נ דאורייתא, מ"מ החשש של כרכים שמא בנו ממעות של אחד שאינו מבני העיר, אינו רק חשש דרבנן, שבודאי רוב המעות מאנשי העיר, ואף דממונא לא בטיל (ביצה לט ב), מ"מ האיסור שיש בו לענין קדושה בטיל וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת תשורת שי (סימן שנג) בד"ה לכן, שהחשש של בהכ"נ דכרכים שמא יש אחד בסוף העולם שמקפיד ומתנגד למכירה, ודאי שאינו אלא חששא דרבנן, ובספקו יש להקל. ע"ש. אולם לפי מ"ש המהר"י בי רב ושאר אחרונים שגם לדעת הרמב"ן קדושת בהכ"נ אינה אלא מדרבנן, אין צורך בזה, והדבר פשוט לכ"ע להקל. ומ"מ אהני לן סברת הרב בית יצחק הנ"ל, לפי דעת הר"א ממיץ בס' יראים דס"ל דקדושת בהכ"נ דאורייתא, וכן תפסו כמה אחרונים בשיטת הרמב"ן, וכמ"ש ג"כ הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח ס"ס כ). וע"ע בשו"ת תשורת שי ח"א (ס"ס תקמה). ובמה שהאריך בזה בשו"ת מהרש"ם ח"א (סימן י), [ומ"ש שם (אות ט) להעיר מדאמרינן ביומא (יב א) שבתי הכנסת פטורים ממזוזה וכו'. כבר העיר בזה בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סימן רפא). וע"ש. וע"ע בשו"ת חזון נחום (סימן א אות ז) מ"ש בזה. ודו"ק] וע"ע בשדי חמד (מע' ב כלל מג). ע"ש. וגם הלום מצאתי להגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן ג) שנשאל בכעין נ"ד, ונסמך סמיכה בכל כחו להקל ע"פ דברי המבי"ט הנ"ל, שכל שאין מתפללים בו, רשאים למוכרו אפילו בשל כרכים. וצירף גם סברת הפוסקים שקדושת בהכ"נ אינה אלא מדרבנן. ע"ש. וכן פסק הגאון מופת הדור רבי צבי פסח פרנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח סימן פ), ע"פ דברי המבי"ט. ע"ש. וכן העלה הגאון רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סימן נ). וע"ע בשו"ת משנה הלכות ח"ד (סימן כא). ע"ש. [וע"ע בשו"ת דבר משה תאומים סימן סט. ודו"ק]
 
<b>ד)</b> ועדיין יש מקום לדון לפי מ"ש בשו"ת חתם סופר (חאו"ח ס"ס לא), שאפילו אם נאמר שמותר מן הדין למכור בהכ"נ שאין מתפללים בו, מ"מ יש לאסור למוכרו משום חילול ה', כיון שאומות העולם מקפידים לכבד מקום המיועד לתפלתם, ואף בחורבנם גודרים המקום ההוא לבל יעביד בהו קלנא, ואם אין אנו עושים כן הוי בגדר חילול ה', וכעין מ"ש המג"א (סימן רמד) בדין בנין בשבת ע"י עכו"ם וכו'. ע"ש. וקלסו בשו"ת דבר משה תאומים (סימן לח). ע"ש. גם הרה"ג ר' אליהו פאניזיל בשו"ת עולת איש (סימן ה דף ז ע"ג) מסתמיך ואזיל ע"ד החתם סופר בזה. ע"ש. אבל בשו"ת מהרש"ג ח"ב (ס"ס קטז) כתב, ומה שחשש מעכ"ת למ"ש החת"ס (סימן לא) שיש להקפיד על מכירת בהכ"נ לעכו"ם שיעשה בו תשמיש מגונה ויהיה חילול ה' בדבר, הנה במכירה ע"פ שבעה טובי העיר במא"ה י"ל שגם החת"ס מודה להקל, ובאמת שעצם חששת החת"ס בזה מפני חילול ה', הואיל והעכו"ם מקפידים על כך, אינו נכנס ללבי כל כך, כי מה לנו ולהם, ואף שהמג"א כתב כן לגבי בנין בשבת, הבו דלא להוסיף עלה. וכפי הנראה לי שגם החת"ס לא כתב כן אלא מפני שהמרא דאתרא אסר, ורצה החת"ס להחזיק בדעתו למען השלום כדרכו בקדש וכו'. עכת"ד. גם בשו"ת מחזה אברהם (סימן כ), כתב ע"ד החת"ס, והדבר תמוה בעיני שלא מצאתי לשום אחד מן המחברים הגדולים שחששו לזה, וכולם פשיטא להו שבשל כפרים מותר למכור וכו'. ע"ש. גם בשו"ת נטע שורק (חאו"ח סוף סימן ד) העיר כן על דברי החת"ס הנ"ל, שחומרא זו לא נזכרה בפוסקים כלל. ע"ש. גם בשו"ת מהר"י שטייף (סימן סט אות יא) הביא דברי החת"ס, וכתב שבאמת עינינו הרואות שאין מנהג העכו"ם בזה שוה בכל המקומות, ובמדינה זו גם אומות העולם מוכרים בית תפלתם לצורך כל שהוא, וא"כ לא שייך בזה חילול ה' כלל. ע"ש. הילכך בנ"ד שיש לחוש שאם לא ימכרו הבתי כנסת המוזנחים והנטושים מכבר מבלי באי מועד, עלולים הם להחרב יותר, ושאיה יוכת שער, ואף יהפכו למערת פריצים ונרקומנים אשר ימצאו בהם מחסה למזימתם, (וכמ"ש כיו"ב התשורת שי סימן שנג הנ"ל), אדרבה מצוה להקדים ולמוכרם יפה שעה אחת קודם, והקדושה של בהכ"נ תתחלל על מעות המקח, ומה טוב ומה נעים אם יוקדשו לבניית בתי כנסת חדשים בשכונות החדשות שבירושלים, המאוכלסות בעשרות אלפים מישראל, כן ירבו, ובפרט מהעולים החדשים, ואשר אין שם בית כנסת ראוי לשמו, וצעירי הצאן מתפזרים בכל עבר ללא מקום תפלה, וכבר אמרו (בירושלמי סוף ברכות) יום תעזבני יומים אעזבך. והגאון רבי חיים פלאג'י בספר חיים (סימן מה) האריך למעניתו להוכיח שעל ידי בנין בית כנסת בכל אתר ואתר לתפלה ולתורה, נמנעים מלבוא על ישראל גזירות קשות ורעות וכל מיני אסונות. וכעין מ"ש כיו"ב במדרש שמואל, כל אותם אוכלוסים שנפלו במגפה בימי דוד, לא נפלו אלא על ידי שלא תבעו את בנין בהמ"ק. ולכן התקינו הנביאים לומר בתפלה, והשב העבודה לדביר ביתך, ותחזינה עינינו בשובך לציון וכו'. וכן הוא לגבי מקדש מעט של בהכ"נ. וכו'. עש"ב. וכל המסייעים במצוה רבה זו המקרבת את ישראל לצור מחצבתם, ישאו ברכה מאת ה' וקרנם תרום בכבוד, ויזכו לעלות לציון ברנה ושמחת עולם על ראשם. בברכת התורה ובאהבה רבה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן כה</h3>
 
ב"ה. תל אביב - יפו. ח' מנחם אב תשל"ב לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> החכם השלם מזכה הרבים יקר רוח איש תבונה רבי אוריאל דוידי שליט"א. רב ומורה צדק בעי"ת טהראן. איראן.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב, יקרת מכתבו מיום כ' תמוז תשל"ב הגיעני לנכון. ולשאלתכם אודות סכום כסף שנתרם במשך למעלה מעשר שנים מהקהל הקדוש בטהראן לשם בניית בית כנסת גדול ומפואר, ומקוה טהרה, בצפון העיר טהראן יע"א, במקום המאוכלס בעשרות אלפים מאחינו בית ישראל. ואמנם יש שם בית כנסת, אך צר המקום מלהכיל את כל המתפללים בימים הנוראים ובחגים, גם אין שם מקוה טהרה בכלל, וצריכות הנשים לנדוד למרחקים לטבילתן. והן עתה בראות ראשי הקהלה כי אין התרומות שהגיעו עד כה מספיקות לבניית בית הכנסת ראוי לשמו, ברצונם להוציאן למטרות אחרות ולהתעלם מבניית מקוה ובית כנסת, ויש המצדיקים אותם בטענה שהלכה רווחת "הזמנה לאו מילתא היא", וגביית המעות נחשבת רק הזמנה בעלמא, ואין בהן קדושה. ונפשו לשאול הגיעה האם הצדק אתם בזה? - והנני להשיב בס"ד, ובקצור נמרץ, לרוב טרדותי כיום.
 
<b>א)</b> הרמב"ם (בפרק י"א מהלכות תפלה הל' טו) כתב בזה"ל: "אם גבו העם מעות לבנות בית הכנסת או בית המדרש או לקנות תיבה ותיק ומטפחות לספר תורה, ורצו לשנות כל מה שגבו, אין משנים אותם אלא מקדושה קלה לקדושה חמורה ממנה, אבל אם עשו מה שגבו לעשות והותירו, רשאים לשנות המותר לכל מה שירצו". וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (סימן קנג ס"ה). והנה הרמ"ך בהגהותיו על הרמב"ם, הובא בכסף משנה שם, תמה על דברי הרמב"ם הנ"ל, דהא קי"ל הזמנה לאו מילתא היא, וא"כ למה לא יוכלו לשנות המעות שגבו לכל מה שירצו, ואפילו למ"ד הזמנה מילתא היא, הכא הוי כטווי לאריג דליכא למאן דאסר, וכדאיתא במגילה (כו ב), ואפילו הזמינו לבנים לבית הכנסת, אמרינן התם שאין בהן שום קדושה, וכל שכן אם גבו מעות. וההיא דאמרינן (שם כז א) וכן במותריהן, אמר רבא, לא שנו אלא שמכרו והותירו (שצריך להשתמש בהן לקדושה חמורה), אבל גבו והותירו מותר (להורידן, שהרי עדיין לא באו לשימוש קדושה חמורה. רש"י), ומשמע דהיינו דוקא במותר הדמים, אבל המעות שגבו עצמם אסור, יש לפרש בענין אחר, או שנאמר דלאו הלכתא היא. וצ"ע. ע"כ. ולכאורה יש סיוע לזה ממ"ש הרא"ש בתשובה (כלל יג סימן יד) שנשאל על אודות מעות שנתרמו לצורך בנין בהכ"נ אם מותר לשנותן לצורך תלמוד תורה, והשיב, יראה לי שלצורך ת"ת הוי עילוי לקדושה חמורה ומותר, כדתנן במגילה (כה ב) בני העיר שמכרו בהכ"נ לוקחים תיבה, מכרו תיבה לוקחים ספרים, מכרו ספרים קונים ס"ת, ואמרינן התם (כז א) מבי כנישתא לבי רבנן שרי, שקדושת בהמד"ר חמורה יותר מבהכ"נ, וכיון שמוכרים בהכ"נ ליקח תורה וספרים, כל שכן שמוכרים אותם לצורך תלמוד תורה, כי מה תועלת בקניית ספרים ותורה אם לא כדי ללמוד בהם, ויתרה מעלת ת"ח הלומד תורה יותר ממעלת ס"ת, כדאיתא במכות (כג ב) אמר רבא, כמה טפשאי אינשי דקיימי מקמי ס"ת ולא קיימי מקמי גברא רבה וכו', וקי"ל במגילה (כו א) שמוכרים ס"ת כדי ללמוד תורה, הילכך מעות שנתרמו לצורך בהכ"נ מותר לשנותן לצורך תלמוד תורה, ומשום הזמנה אין לאסור, שאפילו למ"ד הזמנה מילתא היא הני מילי באורג בגד למת אבל הכא כטווי לאריג דמי, דלכ"ע הזמנה כה"ג לאו מילתא היא, ואפי' אם קרובי התורמים קוראים תגר על השינוי לא חיישינן להו וכדאיתא בערכין (ו א) וכו'. ע"כ. וכדברים האלה כתב הרשב"א בתשובות המיוחסות (סימן רלו). ע"ש. גם בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סימן קע) נשאל, אודות צבור שרצו לסתור כותל בהכ"נ ולבנות במקומו, ותרמו מעות לצורך הבנין, ואח"כ חששו שמא אחר שיסתרו הכותל לא יהיה להם פנאי לבנותו, ולכן הניחוהו כמות שהוא, ועתה רוצים לתקן המקוה ממעות אלו, אם אין בזה איסור, מפני שנראה כמורידים אותן מקדושתם. והשיב, הנה אע"פ ששבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר יכולים למכור בהכ"נ ולהורידו מקדושתו, ואפילו למשתי ביה שכרא, כדאיתא במגילה (כו א), אע"פ כן אינן רשאים למוכרו לעשות ממנו ארבעה דברים השנויים במשנה שם (כז ב), והם מרחץ ובורסקי ובית המים ובית הטבילה וכו', ומ"מ בנידון זה י"ל שכיון שאין קדושת המעות כקדושת בהכ"נ, דהא קי"ל הזמנה לאו מילתא היא כדאיתא במגילה (כו ב), הילכך רשאים להורידן מקדושתן. ואמרינן נמי התם (כז א) שאם גבו מעות לצורך דבר שבקדושה וקנו והותירו, רשאים לשנות המותר לכל מה שירצו, ומשמע לכאורה דדוקא אם הותירו, אבל המעות עצמן אסור להורידן. וכ"כ הטור אורח חיים (סימן קנג). ואינו נראה, דהא קי"ל הזמנה לאו מילתא היא, ולא אמרו כן בגמרא אלא שלא ברצון הצבור, אבל ברצונם מותר וכו', ואף המותר ממה שגבו ועשו, צריך שיהיה לצרכי צבור וכו'. ולכן יעשו הצבור כל מה שירצו, ורשאים לתקן במעות אלו את בית הטבילה וכו'. ע"ש. גם המאירי מגילה (כז א) כתב, ומה שאמר רבא שאם גבו והותירו מותר אף לקדושה קלה, הוא הדין בכל המעות שגבו, ורבותא קמ"ל במותריהן, שאע"פ שכבר התחילו בקדושתן מותר. ומ"מ גדולי המחברים (הרמב"ם בפי"א מהל' תפלה הט"ו הנ"ל) כתבו, שכל שהוא בכדי מה שצריך לדבר שעליו גבו, אין יכולים לפנותו. אך דבר זה יש בו מחלוקת גדולה בין המפרשים, ושיטת מה שביררנו בזה, שכל נדבה או הקדש, ואפילו קופה של מעות עניים, יכולים לשנותה לכל מה שירצו, ובלבד שלא יפסידו העניים אלא לשעה וכו'. ע"ש. (ואפשר שלזה נתכוון הרמ"ך באומרו שיש לפרש הגמרא בענין אחר, והיינו כמ"ש המאירי דהיינו לרבותא שאע"פ שכבר התחילו להשתמש בהן בקדושתן, מותר להשתמש במותריהן לכל דבר שירצו. וע' בספר מקראי קודש למהרח"א (דף קכד ע"א). ע"ש). [ובשו"ת מהר"ם בר ברוך (דפוס לבוב סימן רסט) כתב, שאע"פ שנראה שמעות עדיפי מטווי לאריג, כמ"ש התוס' סנהדרין (מח א) ד"ה מותר המת, מיהו לדידן דקי"ל כרבא דאמר הזמנה לאו מילתא היא, שרי, דהוי כאורג בגד למת דשרי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תרומת הדשן (סימן שיב) להסתמך ע"ד התוס' הנ"ל. ובחידושי הר"ן סנהדרין (מח א) בד"ה מותר המתים, כתב להוכיח שגביית מעות בלבד כטווי לאריג דמי. ע"ש. ודו"ק] ועכ"פ צריכים אנו למודעי לתרץ קושית הרמ"ך הנ"ל.
 
<b>ב)</b> וראיתי להבית חדש (סימן קנג) שהביא קושית הרמ"ך הנ"ל, וכתב, ולפע"ד נראה שקושיא זו אינה צריכה לפנים, כי מה ענין הזמנה לכאן, דהכא לא דמי למי שהזמין עצים ואבנים משלו כדי לבנות בהכ"נ, ששם אין עליהם קדושה עד שיבנה בהכ"נ ויתפללו בו, משום דהזמנה לאו מילתא היא, אבל כשמתנדב מעות ומוסרן ליד הגובה, לצורך דבר שבקדושה, לבנין בהכ"נ או בהמד"ר, וכיו"ב, מיד חלה הקדושה על המעות לקנות בהן הדבר שקדושתו חמורה ואסור לשנותן, ואפילו התורם עצמו אינו רשאי לשנותן, כמבואר ביו"ד (סימן רנט), האומר סלע זו לצדקה משבאה ליד גבאי אסור ללוותה וכו'. עכת"ד. ותנא דמסייע ליה הוא הרא"ש בתשובה שהובאה בשו"ת הרא"ם (סימן נג דף קנא ע"ב): דהא דקי"ל שאסור לשנותה כל זמן ששם בעלים עליה, לא מיירי אלא כשהדליקו בה שאז חלה עליה קדושה וכו', הלא"ה הא קי"ל כרבא דהזמנה לאו מילתא היא, ואם תאמר אי הכי כשגבו מעות לבנות בהכ"נ או בהמד"ר או לקנות ס"ת אמאי אין משנים אותן אלא מקדושה קלה לקדושה חמורה, והרי עדיין לא השתמש בהן ההקדש ואין שם אלא הזמנה בלבד, וכן הא דתניא (ערכין ו א) האומר סלע זו לצדקה משבאה ליד גבאי אסור לשנותה, והרי אין שם אלא הזמנה בלבד. יש לומר שגביית המעות לבהכ"נ או לבהמד"ר מעשה ממש הוא, ולא הזמנה, דלא מקרייא הזמנה אלא דומיא דאורג בגד למת שאין כוונתו לאסור הבגד עצמו אלא לאחר שיפרסנו על המת וכו', דשמא ימלך ולא יפרסנו עליו, וה"נ לבני חדתי שאין כוונתו לאוסרן עליו אלא לאחר הבנין והתפלה וכו', אבל מעות שנגבו כדי לבנות בהכ"נ או בהמד"ר או לקנות ס"ת לא נגבו אלא על דעת זו, שאם לא יעשו בהן כן יחזרו ויתנו אותן לבעליהן, ואנן סהדי דמשעה שנגבו מיד נתיאשו הבעלים מהן וכו', הילכך אין גבייתן הזמנה אלא מעשה ממש וכו'. ע"ש. וזה סיוע לדברי הב"ח הנ"ל. וכ"כ הש"ך יו"ד (סימן רנט סק"ד) ע"פ תשובת הרא"ש הנ"ל. (ויש שם השמטה וט"ס). ע"ש. (ומה שהקשה הש"ך שם על תשובת הרא"ש (בכלל יג סימן יד) הנ"ל, במה שסיים ומשום הזמנה אין לאסור, משום דקי"ל הזמנה לאו מילתא היא, וקשה, שאפי' למ"ד הזמנה מילתא היא, ונחשוב גביית מעות כהזמנה ממש, הא מקדושה קלה לקדושה חמורה שרי, שהרי מותר לעשות מבהכ"נ בהמד"ר, וא"כ בודאי שיהיה מותר להוציא המעות לתלמוד תורה. וצ"ע. ע"ש. הנה הערך השלחן א"ח (סימן קנג סק"ג) כתב ליישב כוונת הרא"ש, שבודאי אפילו למכור בהכ"נ עצמו אי איכא עילויא שרי, כמו שהוכיח בתחלת דבריו, ואח"כ סיים וכ"ש מעות וכו', דהו"ל כטווי לאריג דלכ"ע לאו מילתא היא, וא"כ אפי' לקדושה קלה שרי. ע"ש. וע' בספר תורת חיים סופר (סימן קנג סק"ו). ודו"ק) והט"ז א"ח (סימן קנג סק"ב) הביא קושית הרמ"ך, וכתב על זה, ואני משתומם על המראה הזה, כי לפע"ד אין כאן קושיא כלל, שבודאי מה שאמרו הזמנה לאו מילתא היא אינו ענין לכאן, שכל דבר ששייך בו נדר לדבר שבקדושה חייב עכ"פ לקיימו מצד נדרו, ואף שאם בא לקיימו והזמינו לכך יש בידו לשנותו משום דהזמנה לאו מילתא היא, מ"מ צריך לקיימו בענין אחר כפי מה שנדר. ולכן ההיא דלבנים חדשים דאמרינן בהו הזמנה לאו מילתא היא, אע"פ שקודם מעשה אין בהן קדושה, מ"מ חייב לקיים נדרו ולעשות בהכ"נ, ובהכי ניחא מה שהקשה ג"כ הבית יוסף מהא דקי"ל (סימן קנג ס"ח) שאם בנו בית לשם בהכ"נ אינו קדוש עד שיתפללו בו, משום דהזמנה לאו מילתא היא, ומאי שנא מדקי"ל שאם גבו מעות לבנין בהכ"נ שחלה קדושת בהכ"נ על המעות וכו', ולפי האמור ניחא, שאף שאינו קדוש עד שיתפללו בו, מ"מ לא יצאו ידי נדרם עד שיעשו ממנו בהכ"נ ויתפללו בו וכו'. עכת"ד. וכיוצא בזה כתב הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סימן קנג, דף סא ע"ד), דהא דקי"ל שאין משנים המעות שגבו, אע"ג דכטווי לאריג דמי, היינו לאו משום קדושה שחלה עליהן, אלא שלא לשנות מדעת הנותנים שהרי הקצוהו לשם מצוה, ולא יהא אלא נדר בעלמא, הרי אין ספק שהנודר לבנות בהכ"נ נדר גדול נדר לאלהי ישראל, וחייב לקיים ככל היוצא מפיו לעשות לשם המצוה שנדר וכו'. ע"ש. גם המגן אברהם (שם סק"ה) כתב לתרץ קושית הרמ"ך, שאע"פ שבאמת אין במעות שגבו שום קדושה, שהרי אפי' בבהכ"נ עצמה אין בה קדושה דהויא כתשמישי מצוה, כמ"ש הר"ן בשם הרמב"ן, ע"ש. מ"מ איכא בהא משום אכחושי מצוה, הילכך אסור לשנות המעות, אבל במעות עצמן ודאי שאין בהן קדושה. וכ"כ הרא"ש בתשובה (כלל יג סימן יד), והא דאסור לשנות המעות היינו משום שבני העיר לא נתנו המעות אלא על דעת לבנות בהכ"נ, ואסור לשנותן שלא מדעתן וכו'. ע"ש. ומצאתי בחידושי הר"ן סנהדרין (מח א) ד"ה מותר, שכתב, ומיהו הא דתניא מותר המתים למתים לא הויא תיובתא לרבא דאמר הזמנה לאו מילתא היא, דהתם לאו משום הזמנה הוא, אלא מתורת צדקה, שהממון שנגבה לצורך מתים אין ראוי לשנותו לדבר אחר וכו'. ע"ש. ומכאן סיוע לדברי הט"ז והיעב"ץ הנ"ל. ושו"ר שכן כתב הערך השלחן (סימן קנג סק"ג), ולכן הסכים להט"ז. ע"ש. וע"ע בחמד משה (שם סק"ב) שהאריך ג"כ ע"ד הט"ז, והסכים לעיקר תירוצו. ע"ש. וע"ע בספר לשון למודים (הל' בהכ"נ סימן סט דף ל"ט ע"ד) מ"ש ע"ד הט"ז. ע"ש. וע' בפרי מגדים (מש"ז סק"ב) שכתב אליבא דמרן הב"י, שאסור לשנות המעות עצמן שגבו לקדושה קלה ואפילו אם ירצו לתת דמים אחרים תחתיהן לתמורה, אא"כ יחליף אותן מיד באופן שהקדושה חלה על המעות האחרות והראשונות יצאו לחולין, אבל אם גבו והותירו שרי וכו'. ע"ש. (וכ"כ עוד באשל אברהם סק"ב, ושכן דעת הט"ז). אמנם הגר"א כתב, דהא דקי"ל גבי לבני חדתי דהזמנה לאו מילתא היא, לא שיחזרו בהם, אלא להלוותם וכו'. ע"ש.
 
<b>ג)</b> המורם מכל האמור שהמעות שנגבו לצורך בנין בהכ"נ גדול ומפואר, ולבנין מקוה טהרה לנשים, אסור לשנות אותן, כדעת הרמב"ם ומרן שקבלנו הוראותיו, ואפילו לצורך צבור כגון לבית עלמין וכיו"ב אסור לשנות אותן, ואע"פ שאין די בתרומות אלו כדי לבנות בית הכנסת לפי התכנית שחשבו, מכל מקום הרי יש בהן די והותר לבנין מקוה טהרה לנשים שהוא חשוב יותר מכל דבר, ועל מנהיגי ופרנסי הקהלה, ובמיוחד חכמי העדה אשר יראת ה' היא אוצרם לפעול במהירות ויפה שעה אחת קודם להקים מקוה טהרה לזכות את הנשים בטהרת המשפחה, ולהחזיר עטרה ליושנה ולהרגיל אותן לטבול במקוה בכל פעם שהן צריכות לכך, ולהציל אותן בכך מעון חמור של כרת. וזה הרבה יותר טוב ממצות בניית בהכ"נ, שהרי לדעת מרן הבית יוסף יו"ד (ס"ס קצה), איסור נדה הוא בכלל איסור גילוי עריות. וכן מתבאר מדברי הרשב"א בחידושיו לחולין (י ב). וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה יו"ד (סימן קנז) להוכיח מכמה מקומות שנדה הוי בכלל גילוי עריות ע"ש. ואפילו לדברי הפני יהושע בתשובה ח"ב (סימן מד) שחולק ע"ז, וס"ל שאין זה בכלל דבר שבערוה וכו'. וכ"כ הגאון ר' יצחק אלחנן בתשובה שבספר מור ואהלות (אהל ארץ נוד סימן קצה). ועוד רבים מהאחרונים. מ"מ איסור כרת הוא בכל ביאה וביאה. ומטעם זה כתב הגאון החפץ חיים באגרותיו (ונדפס "בכל כתבי החפץ חיים", כרך ג', בסוף הספר עמוד פז), שאסור לדור בעיר שאין בה מקוה טהרה, ומן הדין אם אין לקהלה מקוה כופין זה את זה לתרום עבור בניית מקוה טהרה כדת, ואפילו זקנים וזקנות חייבים לתרום עבור המקוה, וכמבואר בחו"מ (סימן קסג סעיף ג). "והקמת מקוה קודמת לבניית בית כנסת וקניית ס"ת ויתר כל המצות". ע"ש שהאריך בזה. גם הגאון חזון איש נשאל בזה, כשאין אפשרות לקהל אלא או בניית בית כנסת או מקוה טהרה, מה עדיף ומי נדחה מפני מי? והשיב, בניית מקוה עדיף, שכבר אמרו (עירובין לב ב) ניחא ליה לחבר למעבד איסורא זוטא ולא ליעבד עם הארץ איסורא רבה, וראוי לוותר על בהכ"נ להציל יהודים ויהודיות מעונש כרת. ע"ש. (והובאו דבריו בספר פאר הדור ח"ב עמוד קנח). וכ"ש בנידון שלנו שכבר יש בסביבתם בית כנסת אף שהוא צר מהכיל את כל המתפללים בימים נוראים. ועל חכמי הקהל חיוב גמור להשפיע על בנות ישראל לקיים כל דיני טהרת המשפחה והטבילה במקוה, וילכו באורחות אמותינו הקדושות אשר מסרו נפשותיהן על קדושת טהרת המשפחה בתנאים קשים מאד, ובימי החורף, במקואות או בורות של מים צוננים מאד, וכ"ש שיש להזדרז במצוה זו בזמנינו שהמקואות חמים, והמים נקיים וזכים כבדולח, והא ודאי שכאשר ידעו חומר האיסור לא שבקי היתרא ואכלי איסורא, ובזכות זאת נזכה שיקויים בנו הפסוק וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם. ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם. בכבוד רב ובברכת התורה עובדיה יוסף הרב הראשי וראב"ד לת"א - יפו.
<h3>סימן כו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מה שנהגו להשתמש בפרוכת של ארון הקודש לצורך חופת חתנים, או לכיסוי הדפנות של הסוכה מבפנים לנוי, האם אין איסור בדבר משום מעלין בקדש ואין מורידין?
 
<b>א)</b> במגילה (כו ב) אמר רבא, מריש הוה אמינא האי פריסא (פרוכת של ארון הקודש) תשמיש דתשמיש הוא, (תשמיש של הארון שהוא תשמיש קדושה של הס"ת), כיון דחזינא דעייפי ליה ומנחי ס"ת עילויה (פעמים הרבה שכופלין אותו ומניחים הס"ת עליו) אמינא תשמיש קדושה הוא ואסור. ומרן הבית יוסף (סימן קנד) כתב ע"ז, ונראה שהפרוכת שלנו תשמיש דתשמיש הוא, שהרי לעולם אין מניחים אותה תחת הס"ת, ואע"ג דאמרינן בירושלמי (מגילה פ"ג ה"א) כילא דעל ארונא כארונא, איכא למימר דהיינו נמי לפי מה שנהגו דעייפי לה ומנחי ס"ת עילוה, כדאמר רבא, אבל לדידן דלא נהגינן הכי, לא. ע"כ. והנה בירושלמי שם איתא הכי, כילא דעל ארונא כארונא, "כרבי אבהו דיהיב גולתא תחתוי ההן כילא". וז"ל הרב קרבן העדה: הכי גרסינן, רבי אבהו יהיב גולתא וכו', שהיה סובר תשמיש דתשמיש היא, שהיא תשמיש לארון שהוא תשמיש קדושה, ומותר להשתמש בה חול. ע"כ. ולדבריו רבי אבהו חולק וסובר דתשמיש דתשמיש הוא, ודלא כמ"ד כילא דעל ארונא כארונא. ואינו מחוור, דאכתי היאך אפשר להתיר להשתמש בה חול, והא אמרינן בירושלמי שם, כל כלי בית הכנסת כבית הכנסת, ספסלא וקולטורא כבית הכנסת. ואמר רב יהודה אמר שמואל, בימה ולווחין אין בהן קדושת ארון ויש בהן קדושת בהכ"נ. וכן פסק הרמב"ם (בפרק יא מה' תפלה הט"ו). וכן בהשגת הראב"ד (בפ"י מהל' ס"ת ה"ד) הביא דברי ירוש' אלו להלכה. וע"ע בכסף משנה שם, ובמראה הפנים בירוש' שם. ומאחר שעכ"פ יש עליה קדושת בהכ"נ איך השתמש בה ר' אבהו תשמיש חול. וגם מדברי מרן הב"י הנ"ל מוכח שלא כדברי הקרבן העדה, שא"כ מאי קושיא מההיא דכילא דעל ארונא כארונא, והא ר' אבהו פליג עלה ועביד עובדא כשמעתיה דחשיבא תשמיש דתשמיש, ועוד קשה דמה תירץ מרן דהתם נמי מיירי דעייפי לה ומנחי ס"ת עילוה, שא"כ למה נחלק ע"ז ר' אבהו וחשיב לה תשמיש דתשמיש, ודוחק לומר דה"ט משום דס"ל דאזלינן בתר רוב תשמישה. אלא מחוורתא שהגירסא בירוש' כאשר היא לפנינו, כרבי אבהו דיהיב גולתא תחתוי ההן כילא, כלומר שמכיון שהכילה היא תשמיש קדושה, ומשום דעייפי לה ומנחי ס"ת עילוה, היה מקפיד רבי אבהו שלא לתת מלבושו עליה, שאין ראוי להניח בגד חול על הפרוכת שהיא תשמיש קדושה, אלא היה מניחו תחתיה. ואולם הפני משה פירש, שר' אבהו היה נותן מלבוש אחד תחת הכילה, כדי שהכילה תהיה תשמיש דתשמיש, ואז יהיה מותר לשנותה, ולא תצטרך גניזה כדין תשמישי קדושה. ע"ש. וגם לפירוש זה אין כאן מחלוקת כלל. (ואתי שפיר גם לפי הגירסא רבי אבהו יהיב גולתא וכו'. שכן גירסת האור זרוע סימן שפו. ע"ש). ומרן השלחן ערוך (סימן קנד ס"ג) כתב, וילון שתולין לפני ההיכל יש בו קדושה וצריך גניזה. ופירש הט"ז, דהיינו לפי מנהג התלמוד שהיו לפעמים כופלים אותו ומניחים ס"ת עליו, אבל האידנא דלא נהגינן הכי לא הוי תשמיש קדושה, אלא תשמיש דתשמיש, וכן מבואר בבית יוסף, וכן פסק הרמ"א להדיא (בסעיף ו). וכן פסק החיי אדם (כלל יז סימן מח). ע"ש. [וע' בשו"ת הלק"ט ח"א (בלקט הקמח ס"ס רפד). ודבריו צ"ע. ושו"ר בשו"ת מצרף לכסף (אלף כסף סימן א) שעמד ע"ד הלק"ט בזה. ע"ש].
 
<b>ב)</b> והנה מרן הבית יוסף (סימן קנד) כתב, שהתיבות שלנו כיון שלעולם אין מניחים עליהן ס"ת בלא בגד הפרוס עליהן. תשמיש דתשמיש הן, ואין עליהן תורת תשמישי קדושה. אלא דאיכא למידק דהיאך מניחים על הבגד ההוא סידורי תפלה ושאר ספרים, והרי תשמיש ס"ת הוא, ואין להניח עליו שאר ספרים. וצריך לומר שמאחר שנהגו כן אומר אני שלכך התנו מתחלה, ואפילו אם לא התנו בהדיא איכא למימר לב בית דין מתנה עליהם. וכן כתב מהרא"י בשו"ת תרומת הדשן (סימן רעג א) ע"כ. והיסוד לזה ע"פ הירושלמי (מגילה פ"ג ה"א), ר' ירמיה אזל לגולנא (שם מקום) חמתון יהבין מכושא בגו ארונא, אתא שאל לר' אמי, א"ל אני אומר לכך התנו עליו מבתחילה. ר' יונה עבד ליה מגדל, ואתני עלוי, עילייא דספרין, ארעייא דמאנין. כלומר שהחלק העליון של המגדל יהיה לספרי תורה, והחלק התחתון לכלים ובגדים. וכן הובא הירוש' הנ"ל בהרא"ש (ס"פ בני העיר ס"ס יא). וכן באו"ז (סימן שפו). וע' בראבי"ה מגילה (עמוד שכ והלאה). וכן פסק מרן בש"ע (סימן קנד ס"ח) בזה"ל: הארון וכל מה שעושים לס"ת מועיל בהם תנאי להשתמש בהם שאר תשמיש אפי' של חול. וכתב ע"ז הרמ"א בהגה, ונהגו ליהנות בכמה הנאות מתשמישי קדושה, כגון מטפחות של ספרים ומעילים של ס"ת ושלחן של בהכ"נ, והטעם לזה משום שכיון שנהגו כן ואי אפשר להזהר לב בית דין מתנה עליהם מעיקרא כדי שלא יבאו בני אדם בהם לידי תקלה, ואע"פ שלא התנו כהתנו דמי. וכ"כ מהרא"י בתרומת הדשן (סימן רעג). ע"כ. והמג"א (סימן קנד ס"ק יג) הביא מ"ש המהר"ם פדואה (סימן פב) שהפרוכת שלנו חשיבא תשמיש דתשמיש, ולכן מותר לעשות ממנה מפה שעל השלחן של בהכ"נ. וכתב, וצ"ע למה נהגו לפרוס הפרוכת לחופה לחתנים, ואפשר דלב ב"ד מתנה עליהם. וכמ"ש הב"י והרמ"א לקמן סעי ח'. ע"כ. (ומוכח דמהני האי טעמא דלב ב"ד מתנה עליהם, גם לדבר שאינו קדוש כקדושת בהכ"נ. וכ"כ הערוך השלחן (סימן קנד ס"ק יב - יג), שעינינו הרואות שנוהגים לשאול מבית הכנסת ספסלים ושלחנות ומנורות לבית המשתה וכדומה ובע"כ צ"ל שכיון שהמנהג כן הו"ל כאילו התנו על זה מעיקרא, ואפי' לצורך הדיוט שרי דאמרינן לב ב"ד מתנה עליהם). אלא דלכאורה יש להקשות ממ"ש הר"ן (מגילה כו ב), וז"ל: וכתב הרשב"א שאלו המתנדבים ספרי תורה ומניחים עליהם מטפחות בבהכ"נ מותר להשתמש בהן בכל ספר וספר, שעל דעת כולם הוקדשו, אבל אלו שמניחים בביתם ואח"כ מקדישים כיון שעל דעת אותו ספר נעשה ונשתמש בו אותו ספר, אסור להניחו בס"ת אחר, דבעינן עילויא. וגרסינן בירוש', ר' ירמיה חמא דיהבון מקושא גו ארונא, אתא שאיל לר' אמי, א"ל אני אומר לכך התנו עליו בתחלה. ומכאן ראיה לאלה שמשימין עטרות ס"ת בראש הקורא בסיום התורה שהוא מותר, שאני אומר לכך התנו עליו בתחלה. ורבינו האי גאון שאסר לשום עטרות ס"ת בראשי חתנים, התם הוא שהחתנים באים לעטר עצמם בעטרות ס"ת, ואין אדם מתנה בעטרות שהן תשמישי קדושה, שישתמש בהן הדיוט לכבוד עצמו, אבל הכא לכבוד סיום קריאת התורה משתמשים, ואני אומר שלכך התנו מתחילה. עכ"ל. וכל זה מבואר בשו"ת הרשב"א המיוחסות (סימן רס). ע"ש. [ודברי רב האי גאון הובאו בשו"ת הגאונים (שערי תשובה סימן רעז)]. וכן פסק מרן בש"ע (סימן קנד סעיף י) וז"ל: "הנוהגים להניח עטרות ס"ת בראש הקורא בסיום התורה, אין מוחים בידם, אבל המניחים אותם בראש חתנים דעלמא מוחים בידם". וא"כ איך הותר כאן להשתמש בפרוכת של ארון הקודש לחופת חתנים, שהוא לצורך הדיוט. וכל שכן שיש להקשות לפי מ"ש הארחות חיים (בהל' קריאת ס"ת סוף אות נח) בשם גאון, שאסור להניח עטרות ס"ת על ראש החתן המסיים לקרוא בתורה ביום שמחת תורה, שמעלין בקדש ואין מורידין. ע"ש. ונראה שיש לחלק בין עטרות ס"ת שהם תשמישי קדושה, לבין פרוכת שלנו שהיא תשמיש דתשמיש, דבהא הוא דאמרינן לב ב"ד מתנה עליהם. וראיתי בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חאו"ח סימן כב) בד"ה ומטעם זה, שהביא דברי המג"א הנ"ל, שמותר להשתמש בפרוכת שלפני הארון לחופת חתנים משום דלב ב"ד מתנה עליהם, והעיר על זה, בזה"ל: ובספרי שערי עוזיאל (שער ד פרק י) הוכחתי מדברי רב האי גאון לאסור שמוש בפרוכת לחופת חתנים, משום שאין אדם מתנה על תשמישי קדושה שישתמש בהם הדיוט לכבוד, הילכך אין אומרים בה לב ב"ד מתנה עליהם, שכל שאין אדם מתנה עליו אין לב ב"ד מתנה עליהם. עכ"ל. וספר שערי עוזיאל אמ"א, אך נראה ודאי שנתכוון לדברי רב האי גאון הנ"ל, וא"כ אין מזה שום סתירה לדברי המג"א, שהחילוק מבואר בין תשמיש קדושה ממש כעטרות ס"ת, לבין פרוכת שהיא תשמיש דתשמיש. ואפילו למ"ש הרמ"א (בהגה סעיף ט) שאפי' יחידים המניחים מטפחת הס"ת בביתם ואח"כ מקדישים נוהגים להקל להשתמש במטפחת בס"ת אחר, משום שלב ב"ד מתנה עליהם, אלמא דס"ל שאף בתשמישי קדושה אמרינן הכי. שאני התם שאין משתמשים במטפחת הס"ת לצורך הדיוט אלא לצורך ס"ת אחר. ובכה"ג י"ל שאף לדברי הארחות חיים בשם גאון יש להקל. ושו"ר להרה"ג ר' בן ציון ליכטמן בספר בני ציון (סימן קנד סק"ה) שכ"כ. ע"ש. ומעתה דברי המג"א שהיקל להשתמש בפרוכת לחופת חתנים מטעם לב ב"ד מתנה עליהם, נכונים וברורים. +ולכאורה יש להעיר ממ"ש הט"ז (סימן מב), שרבים נוהגים להשתמש בכיס התפלין בהיותם בדרך, שמצניעים שם דברים הצריכים להם בדרך, ולכאורה לא יפה הם עושים, כיון שלא התנו על כך בפירוש. ונראה ללמד עליהם זכות לפי מ"ש הרמ"א (סימן קנד ס"ח) שנהגו להקל בכמה הנאות מדברי קדושה, שכיון שנהגו כן וא"א להזהר לב ב"ד מתנה עליהם מעיקרא, וה"נ י"ל כשקונים כיס תפלין חדש דעתם ע"מ להשתמש בו בדרך, כמו שנוהגים רבים לעשות וכו'. ע"ש. ומשמע שגם בתשמישי קדושה ממש אמרינן לב ב"ד מתנה עליהם, ומותרים לצורך הדיוט. וכן נראה מדברי מהריק"ש (סימן קנד ס"ח). וצ"ע. ושו"ר להגאון מהר"י עייאש בס' מטה יהודה (שם סק"ב) שחולק על הט"ז, דשאני ההיא דסי' קנד, דמיירי בשל צבור, ולב ב"ד מתנה לבל יכשלו הצבור, הואיל וא"א להזהר, משא"כ בשל יחיד, ועוד שכאן אפשר שיצניעו דברי חול שלהם בכיס של חולין, הילכך אין לסמוך להקל בזה וכו'. ע"ש. וכן תמה בזה מדנפשיה בשו"ת בני בנימין (סימן לח דף ע סוף ע"ג). ע"ש. אולם ראיתי בש"ע הגר"ז בקונט' אחרון (סימן מב) שנראה שהבין דברי הט"ז שהיו עושים כן בתוך הכיס הגדול שמונח בו הטלית, וגם תיק התפלין, ולכן הקשה דתיפוק ליה דהוי תשמיש דתשמיש, וגם מיוחד הוא לטלית שהוא נחשב כחול לגבי תפלין, וא"כ מה לי טלית ומה לי דברים אחרים. וצ"ע. ע"כ. אכן המשנה ברורה הבין דברי הט"ז כפשטם, דמיירי בתיק התפלין עצמו, וסיים, דלכתחלה אין לנהוג כן. ע"ש. ובעיקר הדין אי אמרינן גבי תשמיש קדושה לב ב"ד מתנה עליהם, ע' להגאון מחנה אפרים (הל' צדקה סימן יב), ובשו"ת בני בנימין (סימן לט דף עא ע"א והלאה). ואכמ"ל+.
 
<b>ג)</b> אולם ראיתי להב"ח בתשובה (סימן יז) שנשאל אם מותר להשתמש בפרוכת שבלתה ונקרעה, ולעשות ממנה פריסה על העמוד שלפני השליח צבור להניח עליה הסידור והמחזור, וכן אם מותר לעשות ממנה פריסה לחופת חתן וכלה, והשיב, שאמנם הפרוכת שלנו מקרי תשמיש דתשמיש, בין לרש"י ובין להתוס' מגילה (כו ב), שהרי אין אנו נוהגים להניח הס"ת על הפרוכת, ולכן מותר לעשות ממנה פריסה על העמוד של שליח צבור להניח עליה סידור או מחזור, דהוה ליה עילויא שמשתמש בה תשמיש קדושה, אבל אסור לעשות ממנה חופה לחתן וכלה. ע"ש. ולכאורה זהו נגד דברי המגן אברהם שהתיר לעשותה חופת חתנים משום לב ב"ד מתנה עליהם. אולם י"ל שבמקום הב"ח לא נהגו עדיין מנהג זה להשתמש בפרוכת לחופת חתנים, ומכיון שיש עכ"פ על הפרוכת קדושת בית הכנסת אין להשתמש בה לצורך הדיוט, אבל בזמן המג"א שכבר נהגו כן, שפיר י"ל שאחר שנהגו כן לב ב"ד מתנה עליהם. וכ"כ בשו"ת בית יהודה עייאש (חאו"ח ס"ס כז), דהאי טעמא דלב ב"ד מתנה עליהם, והוי כאילו התנו עליהם מעיקרא, כמ"ש הרמ"א (סימן קנד סעיף ח), לא מהני ה"ט אלא להתיר מה שכבר נתפשט המנהג להקל, כגון להניח שאר ספרים וסידורים על בגד שמניחים עליו ס"ת, וכן להשען על התיבה שמניחים עליה ס"ת, וכיו"ב, אבל בדבר שלא ראינו שנהגו להקל, מוקמינן ליה אדיניה, שאסור כל זמן שלא התנו בפירוש. וכן מוכח קצת מלשון התה"ד (סימן רעג). ע"ש. וכן מצאתי להגאון המובהק רבי אפרים בר משה בתשובה שהובאה בשו"ת בני בנימין ח"א (סימן לח) שכתב, ראיתי ונתון אל לבי לחקור במנהג שנהגו פה עה"ק ירושלים ת"ו, שגדולי העיר והרבנים לוקחים את הפרוכיות של ההיכל ופורסים אותן בדפנות הסוכה לנוי, וכן כשיש ברית מילה פורסים הפרוכת על כסא אליהו הנביא, והסנדק יושב עליה. ולכאורה מאחר שהפרוכת צורך גבוה היא שפרוסה לפני ארון הקודש, איך נהגו להתיר להשתמש בה הדיוט וכו'. ברם נראה שמאחר שכן נהגו כמה וכמה רבנים בודאי שיש להם על מה שיסמוכו, והוא התרומת הדשן (סימן רעג) שכ' שנהגו ליהנות בכמה הנאות מדברי קדושה, כגון מטפחות של ספרים ומעילים של ס"ת שיושבים עליהם, ומכיון שנהגו כן וא"א להזהר לב ב"ד מתנה עליהם וכו'. וכ"כ המג"א (סימן קנד ס"ק יג), שמה שנהגו לפרוס הפרוכת לחופת חתנים משום שלב ב"ד מתנה עליהם. אלא שמה שציין המג"א למ"ש בש"ע (סעיף י), תמיהני מה הציון הלז, שהרי מרן שם פסק להיפך שאסור להניח עטרות ס"ת בראשי חתנים דעלמא, והגם שהדין דין אמת, ולק"מ על המג"א, דשאני התם דהוי תשמיש קדושה ממש, ובודאי שאין מתנים להשתמש בהם הדיוטות, אבל פרוכת דהוי תשמיש דתשמיש שפיר דמי. ושו"ר בשו"ת הב"ח (סימן יז) שאסר לפרוס הפרוכת לחופת חתנים וכו', ואפשר שגם הב"ח יודה עכ"פ בנ"ד דלא מקרי צורך הדיוט, אלא לכבוד שבעה אושפיזין בסוכה, ולכבוד אליהו הנביא בברית מילה, ומותר לסנדק שהוא כמקטיר קטורת לישב עליה. ומיהו אחר העיון נ"ל שלענין המנהג שנהגו פה עה"ק ירושלים ת"ו לפרוס הפרוכת גם לחופת חתנים, אף הב"ח מודה להמג"א דשפיר דמי, ולא פליגי אהדדי, משום שהב"ח שאסר קאי אעיקר דינא, ומיירי במקום שלא נהגו עדיין להקל לפרוס הפרוכת לחופת חתנים, וכאשר שאול שאל האיש על זה מאת הב"ח, פסק לו ע"פ הדין לאסור, והביא ראיה לדבריו מהתרומת הדשן, ברם המג"א קאי על המנהג שנהגו לעשות כן, ועל זה כתב להקל משום לב ב"ד מתנה עליהם, כמ"ש הרמ"א בסעיף ח', והוא מהתרומת הדשן (סימן רעג), שכל שכבר נהגו אמרינן דלב ב"ד מתנה עליהם כיון שא"א להזהר. ומעתה גם בנ"ד שפשט המנהג להקל לצורך מצוה, דהיינו לדפנות הסוכה ולכסא אליהו הנביא, תורה יוצאה בהינומא דשפיר דמי להקל, משום לב ב"ד מתנה עליהם. עכת"ד. ובא רעהו וחקרו הוא הגאון הראש"ל יש"א ברכה בספר בני בנימין (סימן לט), והחרה החזיק אחריו להתיר, וכתב, וכשאני לעצמי למודעי אני צריך כי פי כפיו של הרב הפוסק (הנ"ל), ויפה הורה בכחא דהיתרא, ואין בזה בית מיחוש, ועדותי זו נאמנה כי זה למעלה מחמישים שנה שראיתי המנהג הזה פה עה"ק ירושלים ת"ו שפורסים הפרוכיות לחתנים ולסנדק ולדפנות הסוכה, בזמן רבנן קשישאי ואין פוצה פה, ובודאי כי טעמם ונימוקם עמם, שמאחר שכן נהגו פשיטא ופשיטא דאדעתא דהכי הקדישו אותם בעלי הפרוכיות, וכאילו התנו בפירוש שעל דעת כן הקדישום, ואפילו לא התנו כהתנו דמי. וגדולה מזו כתב בספר מחנה אפרים (הל' צדקה סימן יב) שאפי' בתשמישי קדושה כל שנהגו להקל הו"ל כמי שהתנה עליהם מעיקרא, וכמ"ש בב"מ (קד א) ר' מאיר היה דורש לשון הדיוט, שכל שנהגו ההדיוטות לעשות, אע"פ שזה עשה בסתם על דעת המנהג קא עביד, וכמי שפירש בהדיא דמי וכו'. וכ"כ מרן הב"י (סימן קנד) לגבי מה שנהגו להניח סידורים ושאר ספרים על הבגד שנותנים עליו ס"ת דהוי תשמיש קדושה, שכיון שנהגו כן אמרינן לב ב"ד מתנה עליהם, ושכ"כ התה"ד (סימן רעג). ואם בתשמיש קדושה כתבו כן, קל וחומר בפרוכת שלנו שהיא תשמיש דתשמיש, ואחר שהאריך לפלפל בזה, סיים, כללא דמילתא דבנ"ד ליכא למיחש למידי במה שנהגו מעשים בכל יום לפרוס הפרוכת על כסא אליהו ולחופות חתנים ולדפנות הסוכה ככל אשר הורה להקל הרב הפוסק יקיר לי אפרים, ודעתי מסכמת בכחא דהיתרא כוותיה וכטעמיה, וכבר מלתי אמורה שזה למעלה מחמשים שנה נהגו להקל בזה, מנהג קבוע להשתמש בהם לצורך הדברים הנ"ל, והוי כאילו התנו כן בפירוש שעל דעת כן הקדישום, ובפרט דאיכא הכא תרתי לטיבותא, שהפרוכיות האלה יש להם דין תשמיש דתשמיש, וגם שהמנהג כן מימי עולם מזמן רבנן קשישאי ואין פוצה פה, ואמרינן שבודאי לכך התנו מתחלה ולב ב"ד מתנה עליהם. ואין זו צריכה לפנים. עכת"ד. אתה הראת לדעת שגדולי ירושלים ישבו על מדוכה זו, והעלו בכחא דהיתרא. ותמיהני על הרב משפטי עוזיאל הנ"ל שלא זכר שר מדברי קודמיו הגאונים הנ"ל שפסקו להקל, ובודאי שלא נכחד מהם דברי רבינו האי גאון, ואע"פ כן הסכימו להתיר בפשיטות. וכל דבריהם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. וגדולה מזו אני תמה על הגאון רבי צבי פסח פראנק זצ"ל רבה של ירושלים, שבספרו שו"ת הר צבי (חאו"ח סימן פב אות ב) דן במה שיש נוהגים לתלות הפרוכת בדופני הסוכה לנוי, וכתב שאף שהמג"א והאחרונים פסקו להקל לעשות ממנה חופת חתנים כיון שכבר נהגו כן הוי כמי שהתנו מתחלה על כך, אבל בסוכה שאין בזה מנהג אסור משום דהוי הורדה, שהרי הפרוכת תשמיש דתשמיש דקדושה, וסוכה אינה אלא תשמישי מצוה, או אפשר שכיון שסוף סוף נחשב כמי שהתנו להשתמש בה לצורך, שוב מותר לכל דבר מצוה, דמאי שנא. ע"כ. ותימה על רוב בקיאותו, וכל רז לא אניס ליה, איך נעלם מעינו הבדולח מה שכתבו גאוני ירושלים הנ"ל, והעידו בגדלם שכן היה המנהג קבוע בירושלים גם לענין דפנות הסוכה, וא"כ בודאי שיש להתיר מטעם לב ב"ד מתנה עליהם. וכן העלה בשו"ת תבואות שמש (חאו"ח סימן סא) להתיר לעשות מהפרוכת חופה לחתנים, ע"פ דברי המג"א, ואף שהב"ח החמיר בזה, אנן בדידן סמכינן על הפמ"ג שג"כ כתב להקל כהמג"א, ובפרט שאין לפרוכת אלא דין תשמיש דתשמיש, והויא כקדושת בהכ"נ שאינה אלא מדרבנן, וכמ"ש הר"ן (במגילה כז א). וגם איסור הורדה מקדושה חמורה לקדושה קלה הויא רק מדרבנן, כמ"ש הפמ"ג (ר"ס קנג). וא"כ הוו תרי דרבנן, ובספיקא דרבנן אזלינן לקולא וכ"ש בתרי דרבנן. עכת"ד. (וגם הוא לא ראה דברי גאוני ירושלים הנ"ל שהעלו ג"כ להקל. ומ"ש בפשיטות שההורדה מקדושה חמורה היא רק מדרבנן, בהסתמכו ע"ד הפמ"ג, לא זכר שכמה עיקולי ופשורי איכא בהכי, והפמ"ג עצמו (במש"ז סימן מב) כתב דהוי דאורייתא. וכ"כ בפשיטות בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאו"ח ס"ס נח). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סימן כד). ובשו"ת נטע שעשועים (חיו"ד סימן כה). ובשו"ת יד אליהו מלובלין (סימן ה). ובשו"ת לחם שלמה (חאו"ח סימן כו). ועוד. ובתשובה אחרת הארכתי בזה בס"ד. ואכמ"ל). וכן העלה בשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סימן יט) שמותר לעשות מהפרוכת חופה לחתנים, כמ"ש המג"א שלב ב"ד מתנה עליהם. וכ"כ השדי חמד (מע' בהכ"נ אות לט) בשם גאוני ירושלים בשו"ת בני בנימין ח"א (סימן לח ולט), ושכן המנהג בירושלים להשתמש בפרוכת שעל ארון הקודש, לתלותה בדפנות הסוכה, וליתנה על כסא אליהו הנביא בברית המילה והסנדק יושב עליה, וגם לפרוס אותה לחופת חתנים, משום שלב ב"ד מתנה עליהם. וקי"ל מנהג מבטל הלכה וכ"ש כשיש טעם לשבח ליישב המנהג. עכת"ד. ומסקנא דדינא שיש להתיר בכל האמור. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כז</h3>
 
בדין נטילת ידים לסעודה בחדר האמבטיה.
 
ב"ה ירושלים ת"ו. ועלהו "לתרופה" (תשכ"א) לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי הדגול רב חביבא נברשתא דדהבא חכו ממתקים וכולו מחמדים. תהלתו בקהל חסידים, הרב הגאון חריף ובקי כש"ת מהר"ר אהרן שוויכה (שליט"א). חבר הרבנות הראשית לתל אביב יפו.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. אגרתו המעולפת ספירים קבלתי לנכון, ותוכה רצוף אהבה ודברי הערכה על ספרי יביע אומר חלק ג'. ותשואות חן חן לו. אכן כת"ר האריך הרחיב כיד ה' הטובה עליו אודות מה שהעלתי בספרי שם (בחאו"ח סימן א) להתיר לעשות נטילת ידים בחדר האמבטיה, מהברז הקבוע שם, הן לנטילת ידים שחרית, והן לסעודה, על ידי כלי המונח שם. וכת"ר רוח אחרת עמו ודעתו להחמיר. ובהיות דמגמר בעתיקא קשה מחדתא אשיב בקוצר אמרים, ואני על משמרתי אעמודה, ומזכה אני במקומי. ומלבד מה שהבאתי שם דעת כמה אחרונים שהיוצא מבית המרחץ, ולא רחץ כל גופו שם, אינו צריך נטילה כלל, וכמ"ש בשו"ת שם משמעון פולאק (חאו"ח סימן ט). וכן פסק הרה"ג רבי יחזקאל עזרא רחמים בספר עצי היער (סימן ד ס"ק סא - סב). ושכן כתב הכרם שלמה. ע"ש. וע"ע בשו"ת אפרקסתא דעניא (סימן קלג). ע"ש. ובשו"ת מהרש"ם ח"ד (סימן כט) כתב, שמסברא הדבר פשוט שהנוטל ידיו שחרית בבית המרחץ, מועילה לו אותה נטילה לסילוק רוח רעה שעל ידיו, כי גוף טומאת המרחץ להצריך נטילה ליוצא ממנו אין לו יסוד בש"ס וכו'. ע"ש. אולם לדעת החולקים וסוברים שעל כניסה למרחץ בלבד צריך נט"י ביציאתו, מכל מקום יש סברא נכונה לחלק בין בתי המרחץ שלהם המיועדים לבני אדם רבים שמתרחצים בהם באופן תמידי, וע"י כך מתמלאים זוהמא גדולה, ולכן דנו אותם חז"ל כדין בתי כסאות, שאסור להרהר בהם בדברי תורה. משא"כ אמבטיאות שלנו המיוחדים רק לבני הבית שמתרחצים שם לפרקים, וגם אין המים של הרחיצה נשארים באמבטיה, אלא כשהמתרחץ עולה מן הרחצה, כרגע קט כלים והולכים לביוב. ונשארת האמבטיה נקיה מאד, ואין שם זוהמא כלל. ואפי' במרחץ שלהם מצאנו חילוק בין מרחץ של רבים למרחץ של יחיד, וכמ"ש ביומא (יא א) לגבי מזוזה, ואשמועינן מרחץ דיחיד, דסד"א מרחץ דרבים דנפיש זוהמיה פטור ממזוזה, אבל מרחץ דיחיד דלא נפיש זוהמיה אימא לחייב במזוזה, קמ"ל. ע"ש. וכת"ר העיר שמלבד טעם זוהמא יש טעם אחר משום עירום. וכמ"ש רש"י (עבודה זרה מד ב) ד"ה אין משיבין דברי תורה במרחץ לפי שאדם עומד עירום. וטעם זה נראה עיקר, ולפי זה אין לחלק בין אמבטיה שלנו למרחץ שלהם, ומכיון שלדעת האחרונים שאנו הולכים אחר סברתם, גם היוצא מן המרחץ ולא רחץ שם צריך נטילה, א"כ לא מהני נטילת ידים באמבטיה. הנה אף למטוניה דמר, אטו אין לחלק בין מרחץ דשכיחי ביה אנשים רבים ערומים, ובאופן תמידי, לאמבטיה שלנו שהיא רק ליחידים ולפרקים. ועוד בה שבאמת טעם זוהמא עיקר, (ולכן לא הוזכר ביומא יא. לפי הס"ד), שהרי כתב רבינו מנוח, והובא בכסף משנה (פ"ג מהל' ק"ש ה"ג), איכא דאמרי דכיון דאיסור המרחץ מפני שעומדים שם ערומים, הוא הדין למקואות שטובלות בהן הנשים, שאסור לקרות או לברך בתוכן, ולא מסתבר, שעיקר איסור המרחץ בד"ת אינו אלא משום זוהמא והבלא דאית ביה על ידי שתשמישו בחמין, אבל המקואות הללו שהמים שלהם צוננים ליכא בהו זוהמא ומותר. ע"כ. (ומ"ש שם להקשות מדין מזוזה שדין בית הטבילה כדין בית המרחץ, כבר תירץ המהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (חאו"ח סימן י) דשאני התם שהשם גלוי ועומד בשעה שהן עומדות ערומות, ובאותה שעה מיהא הוי גנאי להשם וכו'. ע"ש). וכ"כ המאירי (ברכות כו א) וז"ל: "דברים אלו לא נאמרו אלא במרחץ של מים חמים, שההבל והזוהמא מצויה בו, אבל מעינות ושאר מקואות שאדם טובל בהן במים צוננים, מותר לברך בהם כל זמן שאין שם ערוה". ע"כ. גם הרשב"א בתשובה ח"ז (סימן תיח) כתב: "ומה שנהגו להטביל כלים בבית הטבילה ולברך שם, אע"פ שאסור לומר שלום בבית המרחץ, משום שמכיון שהמים של המקוה צוננים אין שם זוהמא, משא"כ במרחץ של מים חמים". וכ"כ רבינו מאיר המעילי בס' המאורות (ברכות כו א) וז"ל: "ודוקא בבית המרחץ שיש שם זוהמא של מים חמים, אבל הני מקואות שלנו שטובלות שם הנשים כיון שהם צוננים שרו". ע"כ. וכ"כ בספר אוהל מועד (דף נד ע"ב) שמקואות של מים צוננים מותר לקרוא בהם, מפני שאין שם זוהמא כל כך. ע"כ. אתה הראת לדעת שאין עיקר הטעם משום שעומדים שם עירומים, שא"כ אין מקום לחלק בין מים צוננים למים חמים, אלא עיקר הטעם משום זוהמא, הילכך באמבטיאות פרטיות שאין בהן זוהמא כל כך בודאי שאין צורך ליטול ידים אחר כניסה לשם בלבד, אא"כ רחץ שם כל גופו. ולכן שפיר כתבנו שמותר ליטול ידים שם, בין להעביר רוח רעה בנטילת ידים שחרית, בין לסעודה. וע' בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סימן יח). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ומ"ש כת"ר להעיר על מה שצירפתי סניף להקל ע"פ מ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה (סימן ד סק"א) בשם מהר"ם ניגרין, שאין רוח רעה של הלילה סרה בנטילת ידים שחרית עד לאחר הניגוב, ושכ"כ המהר"ם פאפירש בס' אור צדיקים. וכ"כ עוד בספר סולת בלולה. וכתב ע"ז החיד"א, שלפ"ז נראה שאין לברך על נטילת ידים אלא עד שינגב ידיו, ודלא כמ"ש הכנה"ג בשם סדר היום שיברך קודם הניגוב. ע"כ. וכיון בקדשו למ"ש בספר הקנה, שלא יברך על נטילת ידים כי אם בשעת הניגוב, שכל זמן שלא ניגב ידיו לא עשה כלום, שהרוח רעה עוברת עם הניגוב, והובאו דבריו בשיירי ערך השלחן שבסוף חקת הפסח (סימן ד). ע"ש. וכיו"ב כתב הרדב"ז בתשובה ח"א (סימן רכב). ע"ש. ומכאן מוכח דאלים כח הניגוב לסלק הרוח הרעה מעל ידיו, וכ"ש בנ"ד שאחר שנטל ידיו באמבטיה, אין כאן אלא נדנוד רוח רעה, ושפיר הולכת לה ע"י הניגוב שהוא מחוץ לחדר האמבטיה. והעיר מר על זה בזה"ל: ולא ידעתי מנין לו לכת"ר שבמרחץ אין אלא נדנוד רוח רעה או רוח רעה מועטת, והרי היא סוג של רוח רעה המצויה בבית המרחץ, והנה אין ספק אצלי שכת"ר יודע נאמנה שאין הלכה כמהר"ם ניגרין וסיעתו, אלא העיקר כהאר"י ז"ל שהרוח רעה סרה מיד אחר הנטילה, וצריך לברך קודם הניגוב עובר לעשייתן, אך גם לדברי המהר"ם ניגרין ודעמיה, אין הנידון דומה לראיה כלל, שאין דבריהם אמורים אלא במי שנטל ידיו כהלכה וכבר נסתלקה הרוח רעה במים ששפך עליהם, משא"כ ברוחץ ידיו במרחץ שהרוח רעה עדיין דבוקה בידיו בשלמותה, איך הניגוב יסלקנה מידו וכו'. ע"כ. והנה מש"כ שהיוצא מבית המרחץ אין על ידיו אלא נדנוד רוח רעה, הוא לקוח מספר בן איש חי (פרשת תולדות סעיף יז) וז"ל: "אלו דברים שצריכים נטילה מפני נדנוד רוח רעה, ודי להם נטילה פעם אחת, ואינם צריכים שלש פעמים בסירוגין, היוצא מבית המרחץ, והנוטל צפרניו" וכו'. ע"ש. ומקור דבריו מספר מקור חיים של הגאון המקובל מהר"ח הכהן, והובא בספר אליה רבה (סימן ד ס"ק יב). וע"ע בשו"ת לב חיים ח"א (סימן סג). ע"ש. ולפ"ז סרה תלונתו על מה שהשויתי דבר זה לנידון המהר"ם ניגרין, שאין הנידון דומה לראיה, דשאני הכא שרוח רעה עדיין דבוקה בידיו בשלמותה, שזה אינו, שאין כאן רוח רעה בשלמותה אלא נדנוד רוח רעה. ועוד דמ"ש כת"ר דשאני נידון המהר"ם ניגרין וסיעתו שכבר נסתלקה הרוח רעה ע"י המים, ואין ללמוד מכאן דאלים כח הניגוב להסיר הרוח רעה, תמיהני על כת"ר שלא שת לבו למה שהבאתי דברי בעל הקנה שכתב שכל זמן שלא ניגב ידיו לא עשה כלום, וגם לשון מהר"ם ניגרין אינה סובלת מ"ש כת"ר, שהרי כתב, שאין הרו"ר סרה בנטילת ידים שחרית עד לאחר הניגוב, ודעת שפתיו ברור מללו דס"ל כסברת הקנה. (וע' בשם הגדולים מע' ספרים אות ק ס"ק עא, שבעל הקנה היה אחר רבנן סבוראי בדור הגאונים הראשונים. ע"ש). ומעתה לא היה לו לכת"ר לחלק עלינו את השוים. זולת זאת מ"ש כת"ר שאין ספק שאני יודע שאין הלכה כמהר"ם ניגרין וסיעתו בזה, אלא הרוח רעה נעקרת מיד ע"י המים, ולכן צריך לברך קודם הניגוב עובר לעשייתן, בזה צדק מר, וכמש"כ שם בסוף הדבור ע"פ האר"י, ושכן כתב בבן איש חי (פרשת תולדות אות ה). ושכן מפורש בסידור הרש"ש. (וכן כתבתי להלכה בספר ילקוט יוסף ח"א עמוד יד, ובהערה שם אות יט). ומ"מ מסברת המהר"ם ניגרין וסיעתו נשמע לנ"ד שאף אם נשאר איזה נדנוד של רוח רעה של בית המרחץ היא סרה מהר ע"י הניגוב, וכל שכן דלקושטא דמילתא באמבטיה שלנו אין בה אפילו נדנוד של רוח רעה, וכמו שביארנו למעלה. [ושוב בא לידי המכתב השני של כת"ר, וראיתי שכת"ר חזר בו מקושיתו על מש"כ שאין המרחץ אלא נדנוד רוח רעה, בראותו שכן כתב הגאון ר' יוסף חיים בבן איש חי. הדר הוא לכל חסידיו, כי האמת נר לרגליו]. וראיתי להרה"ג ר' שמעון חיררי שליט"א בספר שערי צדק (סימן כג) שהביא בשם הרא"מ שך בהסכמה לספר "לבנימין נתן" עמוד ש"ב, שכתב בשם החזון איש, שיש סברא להקל שכיון שיצא לחוץ ועדיין המים על ידיו בטופח על מנת להטפיח חשיב כאילו נטל ידיו בחוץ, ולכן כתב שאף לכתחלה שפיר דמי ליטול ידיו באמבטי. ע"כ. אולם ראיתי להחזון איש עצמו (בסימן כד אות כו) שכתב, שמעתי אומרים שנוטלים ידים בבהכ"ס ויוצאים ואע"פ שידיו חוזרות ומיטמאות מטומאת בהכ"ס, מ"מ אם עדיין יש בהם טופח להטפיח וכו', כל זמן שהמים שעל הידים קיימים מטהרין בכל שעה, ולכן כשיצא מבהכ"ס והמים על ידיו קיימים נטהרו ידיו. ואין הדין כן, שמעשה הנטילה צריך כלי, ונטילה מהכלי צריכה להעשות אחר הטומאה וכו'. ומיהו לא מצאנו בהדיא דבר זה שזה שצריך נטילה ביוצא מבהכ"ס בלא עשה צרכיו הוא משום רוח רעה, ומ"מ אפשר דמשום זוהמא נמי איתא. וקשה להקל. עכ"ד. וא"כ סברא הנ"ל נדחה קראו לה. אלא שלענין האמבטיאות שלנו יש להקל מהטעמים הנ"ל.
 
<b>ג)</b> ונוסף לכל הנ"ל הרי יש לנו עוד טעם נכון להקל לגבי חדרי האמבטיאות שלנו (והוזכר בקצרה בח"ג סימן ב), והוא, שאין חדרי האמבטיאות שלנו מיוחדין אך ורק לרחיצת כל הגוף בהם, אלא משתמשים בהם כמה תשמישים אחרים, וגם מניחים שם כמה דברים למשמרת. וכבר כתב כיוצא בזה בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סימן יח), והביא ראיה ממ"ש הט"ז (סימן פג סק"א) שאם אין המחיצה מיוחדת לבית הכסא בלבד אין עליה דין בית הכסא, ומותר לקרות בסמוך לה. ע"ש. וכ"כ כיו"ב המגן אברהם (ר"ס פז) בדין גרף של רעי ועביט של מי רגלים, שאם הם מיוחדים גם לתשמיש אחר, כגון לשפוך בהם שופכין, אם אין בהם צואה ולא ריח רע, מותר לקרות סמוך להם. ע"ש. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (סימן כג). ע"ש. וכ"כ הגאון ר' אהרן וואלקין בשו"ת זקן אהרן ח"א (חאו"ח סימן א) לענין האמבטיאות שלנו. ע"ש. וכ"כ גם הגאון ר' מרדכי יעקב ברייש בשו"ת חלקת יעקב ח"א (סימן רה). ע"ש. ואמנם בשו"ת דבר יהושע ח"א (סימן עז) כתב לחלק בין נידוני הט"ז והמג"א, וכתב, שהרי אם משתמש בבית הכסא גם לדברים אחרים הא ודאי דליכא למ"ד שיהיה מותר לקרות ק"ש בתוכו וכו'. ע"ש. ומ"מ כיון שאין מקום להשוות חדרי אמבטיאות שלנו שהם נקיים תמיד, לדין בית הכסא, שפיר יש לסמוך על דברי האחרונים הנ"ל שכל שאין המקום מיוחד לרחיצת כל הגוף, אין עליו תורת בית המרחץ. וגם על יתר דברי הדבר יהושע יש להשיב. כאשר יראה הרואה. ואין להקשות ממה שאמרו בשבת (י א) שחדר אמצעי של בית המרחץ, שעומדים בו ערומים ולבושים אסור לקרות בו ק"ש ולהתפלל, וכן אין מניחים בו תפלין, דשאני התם שהחדר מעיקרו עומד לתשמיש בית המרחץ, שהרי אי אפשר להתפשט בחוץ, ומוכרחים להתפשט שם לצורך כניסתם לחדר הפנימי להתרחץ בו. וכן מצאתי בשו"ת ארץ צבי פרומר (סימן קי), שנשאל על אודות בית הכסא של הרכבת, אם היוצא ממנו צריך נטילת ידים, שיש לצדד להקל מפני שאינו מיוחד לצורך בית הכסא, כי נעשה גם לרחיצת פנים וידים וכיו"ב, והביא ראיה מהט"ז והמג"א להקל בנידונו, ושוב הביא דברי מחבר אחד שכ' להחמיר מכח ההיא דבית שעומדים בו ערומים ולבושים שאסור לקרות ולהתפלל בו, ודחהו כאמור דשאני חדר אמצעי שעיקרו עומד לצורך בית המרחץ. ואף מה שטען המחבר הנ"ל שהרי אפילו אם נשתמש רק פעם אחת לצורך בית הכסא, חל עליו כל דין בית הכסא, וא"כ גם אם אח"כ נשתמשו בו לדברים אחרים, לא פקע ממנו דין בית הכסא, וה"ה לנ"ד, כתב לדחותו, דהתם הוא מיוחד כבר לבית הכסא, אלא שכל זמן שעדיין לא נשתמש בו הזמנה לאו מילתא היא, וכיון שנשתמש חל עליו דין בהכ"ס, משא"כ כאן שנתייחד לעולם פעם לצורך בית הכסא ופעם לתשמיש נקי, ומעולם לא נתייחד לצורך בהכ"ס בלבד. ע"ש. והנה בשו"ת ארץ צבי שם כתב עוד, ושמעתי מפי איש אמונים בשם הגאון מטארנא (בעל אמרי יושר), שכל בית כסא שיש בו קנאליזציה (קילוח מים לביוב) להדיח המקום בזרם מים רבים אחר עשיית צרכים, אין עליו דין בית הכסא, וכתב שעכ"פ לענין היוצא מבית הכסא שצריך נט"י, יש להקל לסמוך על הטעם הנ"ל וכו'. ע"ש. והנה גם באמבטיאות שלנו שייך טעם זה, שמיד המים שהתרחצו בהם, עוברים אל הביוב, ורוחצים ושוטפים את האמבטיה ונשארת נקיה ללא כל זוהמא. וכמו שכתבנו לעיל. (וע' בשו"ת ארץ צבי הנ"ל סימן קיא מ"ש עוד בזה). וכן העלה להקל בנ"ד הרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ו' (חאו"ח סימן יג אות ח), שמאחר שהאמבטיא שלנו עשויה גם לתשמישים אחרים, שמניחים שם כמה דברים וכן צרכי כביסה וכיו"ב, וגם אין בה שום לכלוך וזוהמא, שתיכף אחר שמתרחצים בה מנקים אותה, אין עליה תורת בית המרחץ, ולא שייך בה ענין רוח רעה השורה בבית הכסא, ולכן מותר ליטול בה נטילת ידים שחרית וכן ליטול בה נטילת ידים לסעודה, ושוב ראה שכ"כ בחלקת יעקב (סימן רה) הנ"ל. ע"ש. וכן מצאתי הלום לרב אחאי גאון מהרא"י ולדנברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר ח"ז (סימן ה) שהאריך למעניתו בזה, כיד ה' הטובה עליו, ושם (אות ה) קילס הסברא לחלק בין בית המרחץ של רבים דנפיש זוהמא והבלא דידיה, והלכך שורה בו רוח רעה, לבין חדרי האמבטיאות שלנו שהם נקיים מאד ואין בהן שום זוהמא כלל, הילכך מותר ליטול ידיו שם לסעודה, וצירף עוד טעם להקל מפני שחדרי אמבטיאות אלו מיועדין גם לתשמישים אחרים. וכמ"ש בשו"ת ארץ צבי ובשו"ת חלקת יעקב הנ"ל. ובסוף דבריו ציין גם לדברינו שבשו"ת יביע אומר ח"ג (סימן א). וכן הלכה העלה שמותר ליטול ידיו לסעודה בחדרי אמבטיאות שלנו, כשאין שם בית כסא, ובזמן שאין רוחצים שם. אך למצוה מן המובחר לא יברך שם על נטילת ידים אלא מחוץ לחדר האמבטיא וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת מנחת יצחק ח"ד (סימן לו). ובשו"ת אהל משה צוויג ח"ב (סימן קכו). ע"ש.
 
<b>ד)</b> ושוב ראיתי בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ג (סימן לט) שהאריך מאד בזה, והעלה ג"כ להקל מתרי טעמי תריצי הנ"ל, מפני שחדרי האמבטיאות הללו נקיים מכל וכל ואין בהם שום זוהמא, ועוד שנועדו גם לשאר תשמישים, אך לאחר מכן סיים, אבל מה אעשה שראיתי למו"ר הגאון בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סימן יח) שכתב להחמיר בזה, וירא אני להיות כתלמיד החולק על רבו. ומ"מ נראה שבעלי בתים הנוהגים להקל, יש להם עמודי עולם לסמוך עליהם, כיון שהחדר נקי מכל וכל ואין בו זוהמא כלל. עכת"ד. אולם י"ל שגם הלבושי מרדכי לא החמיר בכגון האמבטיאות שלנו שהם נקיים ואין בהם שום זוהמא כלל. וכ"כ בשו"ת ציץ אליעזר ח"ז (סימן ה אות ד). ע"ש. ועכ"פ תסגי לן שדעתו של מהר"ם בריסק הנ"ל להלכה להקל, ושעכ"פ בעלי בתים הנוהגים להקל יש להם עמודי עולם לסמוך עליהם. וכן ראיתי הלום לידידי הרה"ג רבי יהושע משה אהרונסון בשו"ת ישועת משה (סימן לא) שג"כ דן בנידון שלנו והעלה להקל, משום שהמים זורמים תדיר באמבטיה ושוטפים ומעבירים כל זוהמא של הרחיצה אל תעלת הביוב שתחתיה, וגם אין שם הבל וזיעה, ואפילו לדעת המחמירים בבתי כסאות שלנו יודו להקל בחדרי האמבטיאות שלנו, ובפרט שעשויים גם לתשמישים אחרים, וכמ"ש בשו"ת ארץ צבי (סימן קי), והביא ראיה להקל מהט"ז והמג"א. אלא שלברך שם בודאי דלאו שפיר דמי, שהרי אפשר בקלות לצאת ולברך מחוץ לאמבטיא וכו', אבל בעצם הנטילה יש להקל גם להתירו לתפלה ולסעודה. (והוסיף שם אות ה', שאע"פ שחדר זה נקרא חדר אמבטיה, ולכאורה הוי כנקבע רק לזה, דשמא קא גרים, שעיקר בנייתו לתשמיש זה, ושאר תשמישים טפלים הם לרחיצת כל הגוף באמבטיה, ומ"מ יש לצדד להקל ע"פ מ"ש החזון איש וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ם בריסק ח"ג ס"ס יח שג"כ נתעורר בזה. ודו"ק) והנה בתשובתי שבס' יביע אומר ח"ג (ס"ס א) הבאתי דברי הרב שם משמעון פולאק (חאו"ח סימן ט) שאחר שהעלה להקל, חזר לפקפק בזה מטעם שהנטילה היא מצוה, ומצות צריכות כוונה, וא"כ אין ראוי לעשותה במקום שאסור להרהר בדברי תורה. וכמ"ש בעקרי הד"ט (סימן ה אות טו) בדין שחיטה במקום מטונף. ואנכי העירותיהו בצדק מהירושלמי (ספ"ק דפאה) שמותר לחלל דמאי בבית המרחץ הואיל ואינו טעון ברכה, אלמא דשרי לעשות מצוה גם במקום שאסור להרהר בד"ת, ושכן כתבו כמה אחרונים, ושבמקום אחר כתבנו בזה. ע"כ. והנה תשובתי בענין זה כבר נדפסה ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ו' (חיו"ד סימן כט) והבאתי בזה דברי אחרונים רבים שכתבו להקל לעשות מצוה שאינו מברך עליה, גם במקום מטונף. (וכן כתב הגאון מהר"ח פלאג'י במועד לכל חי סימן ה אות ו). ובסוף הסימן שם הבאתי גם דברי המהר"ם בריסק ח"ג (סימן לט אות ד) שהשיב ע"ד הרב שם משמעון הנ"ל, שלפי מ"ש הרמ"א להתיר שחיטה במקום מטונף, הוא הדין דשרי נטילת ידים. וכ"ש לפמ"ש הרב נשמת אדם שאיסור הרהור בד"ת במקום זה הוי רק מדרבנן. ע"ש. ואעיקרא י"ל שבאמבטיה שלנו אין שום איסור להרהר בד"ת, (ועמש"כ להתיר בזה בשו"ת יביע אומר ח"ה חאו"ח סימן יא. ודו"ק) ובשו"ת ציץ אליעזר הנ"ל התיר מן הדין לברך שם, וגם הוא השיג על הרב שם משמעון מדברי הרמ"א שהתיר לשחוט במקום מטונף. ע"ש. ומה שהאריך כת"ר על מה שצירפתי דעת כמה אחרונים שבזמן הזה אין רוח רעה מצויה כ"כ בינינו, ומהם מהרש"ל ודמשק אליעזר ומהר"ם בן חביב ולחם משנה ועוד. וכ"כ השואל ומשיב תנינא (ח"ד סימן פז) ושו"ת זכר יהוסף (בתהלוכות האגדות פרק ו). וכת"ר האריך למעניתו לדחות סברא זו, הנה גם אני לא הבאתי דבריהם אלא לסניף בעלמא ולרווחא דמילתא, ולא נפניתי לדקדק יותר בדברי כת"ר, כי מגמר בעתיקא קשה מחדתא. והנלע"ד כתבתי. בכבוד רב ובברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן כח</h3>
 
<b>שאלה</b> מי שנסתפק אחר שבירך ברכת המזון בליל שבת, או ביום שבת בבוקר, אם הזכיר שבת באמירת רצה והחליצנו, או לא הזכיר, האם חייב לחזור ולברך ברכת המזון?
 
<b>א)</b> הנה אע"פ שברכת המזון היא מצוה מן התורה, כמו שנאמר ואכלת ושבעת וברכת את ה', ולכן הלכה רווחת היא כי מי שנסתפק אם בירך בהמ"ז אחר אכילתו, או לא בירך, חוזר ומברך מספק, דספקא דאורייתא לחומרא, וכדאיתא בירושלמי (ריש ברכות). וכן פסק הרמב"ם (בסוף פ"ב מהל' ברכות). וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (בסימן קפד ס"ד ובסוף סימן רט). מכל מקום י"ל דשאני הזכרת מעין המאורע בשבת ויו"ט בבהמ"ז שאינה אלא מדרבנן, וכמ"ש הרא"ש (בפ"ז דברכות סימן כג), שהטעם שברכת אשר נתן שבתות פותחת בברוך אע"פ שהיא סמוכה לחבירתה, משום שאינה אלא מדרבנן, מידי דהוה אברכת הטוב והמטיב. ע"ש. וכן כתב האור זרוע ח"א (סימן ר). ע"ש. גם הרשב"ץ בפסקיו לברכות (מט א) כתב, שאם אחר שחתם בונה ירושלים נזכר שלא הזכיר מעין המאורע בשבת ויו"ט, אומר אמן אחר בונה ירושלים קודם ברכת אשר נתן, משום דלא עדיפא הזכרת מעין המאורע מברכת הטוב והמטיב, ששתיהן אינן מן התורה, ומשום הכי צריך להפסיק באמן בין בונה ירושלים וביניהן. ע"כ. וא"כ לכאורה הדבר פשוט שאם נסתפק אם הזכיר מעין המאורע בשבת בבהמ"ז או לא הזכיר הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. וכ"כ בפשיטות בשו"ת פעולת צדיק ח"ג (סימן לה). ע"ש. והן אמת שהגאון רבי יצחק טייב בחוקת הפסח (סימן תצ סק"א) ס"ל שהזכרת מעין המאורע בבהמ"ז בשבת ויו"ט הויא מדאורייתא, וספקה לחומרא, אולם נראה שבמחכ"ת נעלם מעינו הבדולח דברי הראשונים הנ"ל שהזכרת מעין המאורע אינה אלא מדרבנן, ולפ"ז הוי ספקא דרבנן ולקולא. וכ"כ כיו"ב הגאון ר' משה ישראל בשו"ת משה ידבר (בהל' ברכות סימן א דף ג ע"ב), שהואיל ונחלקו הראשונים בדין מי ששכח להזכיר מעין המאורע בבהמ"ז ביום טוב, שיש אומרים שצריך לחזור, וי"א שאינו חוזר חוץ מליל ראשון של פסח וליל ראשון של סוכות, וכמ"ש התוס' ברכות (מט א) והרשב"א בתשובה ח"ג (סימן רפז), ועוד, הילכך יש לפסוק למעשה שאינו חוזר, משום דספק ברכות להקל. ואע"פ שבהמ"ז מן התורה, כאן כבר יצא י"ח מן התורה במה שבירך כבר, שהזכרת שבת והזכרת יו"ט אינן אלא מדרבנן, והיכא דאיכא פלוגתא דרבוותא אזלינן לקולא. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"א הכהן מסאלוניקי בספר טהרת המים (בשיורי טהרה מע' ב אות נב), שאע"פ שמרן פסק שאם לא הזכיר מעין המאורע ביו"ט בבהמ"ז צריך לחזור, מ"מ מכיון שיש פוסקים שחולקים וס"ל שאינו חוזר אלא בלילי יום טוב ראשון של פסח ושל סוכות, והובאו בשו"ת יוסף אומץ (סימן מח), הכי נקטינן שלא לחזור, דספק ברכות להקל אפי' נגד מרן. ואין להקשות שהרי בהמ"ז מדאורייתא וספקה לחומרא, זה אינו, שהרי פשוט שהזכרת מעין המאורע אינה אלא מדרבנן לכ"ע, וספקא דרבנן לקולא. ע"כ. וכ"כ עוד בספרו שו"ת מעט מים (סימן סד). וכן פסק הגאון מהרי"ח בספר בן איש חי (פרשת חוקת אות כא). וכן העלה הגאון הראש"ל רבי חיים משה אלישר, מחבר שו"ת משה האיש, בהסכמתו לספר שנות חיים (שחיבר הגאון ר' אברהם חיים נאה זצ"ל). וכן העלה הגאון מהר"י ידיד הלוי בספר ברכת יוסף ח"א (עמוד רעד), וכן פסק בכף החיים (סימן קפח ס"ק כד). ע"ש. ונוסף להתוס' והרשב"א שפסקו שאינו חוזר, מצאתי כן בפסקי מהר"ם ריקאנטי (סימן לג) בשם רבינו אברהם בר אפרים. וכן בפסקי רבינו אליהו מלונדריש (עמוד קו). וע"ע בחי' הריטב"א (סוכה כז א). ע"ש. ולכן פשטה ההוראה בארץ ישראל וגלילותיה לומר גם בזה ספק ברכות להקל אפילו נגד מרן. וכן קבלתי מרבותי גאוני ירושלים לקדושים אשר בארץ המה. וכן העלתי בקצרה בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאו"ח סימן כח, דף צב ע"א). וסיימתי שם: "וכן אנו נוהגים להורות". (אמנם לאחרונה הופיע מאמר בירחון התורני אור תורה (טבת תשמ"ו), מאת ידי"נ הרה"ג רבי שלום משאש שליט"א, שהאריך לחלוק על דברינו אשר בשו"ת יביע אומר הנ"ל, וחשב כי מש"כ "וכן אנו נוהגים להורות", היינו שאני חידשתי הוראה זו, מה שאינו נכון, ולכן האריך לסתור דברינו הנ"ל, וכתב שהמנהג במרוקו לחזור וכו', ושוב הדפיס דבריו אלו בספרו הנד"מ שמש ומגן (סימן יג). ע"ש. ואחר העיון בדבריו אנא דאמרי במחכ"ת שאין דבריו מחוורים להלכה, וכבר בא רעהו וחקרו הוא הרה"ג רבי יהושע מאמאן שליט"א, במאמרו שנדפס בירחון אור תורה, וכן בספרו הנד"מ עמק יהושע ח"ג (חאו"ח סימן כח), והשיב בדברים נכונים על כל קוץ וקוץ מדברי הרה"ג הנ"ל. וגם סתר מה שחשב שאני חידשתי הוראה זו, שהלא המעיין יראה בשו"ת יביע אומר שהובא כן בשם הגאון משה ידבר, והגאון טהרת המים, והגאון מהרי"ח בעל בן איש חי, והגאון הראש"ל רבי חיים משה אלישר, ועוד. וגם מ"ש שהמנהג במרוקו לחזור, כתב ע"ז שם. הנה גם אני ממרוקו, ולא ראיתי מעולם מנהג כזה במרוקו, והרי גם הרה"ג רבי ברוך טולידאנו בקצור שלחן ערוך השלם פסק שאין לחזור, ואילו היה קיים מנהג כזה במרוקו, בודאי שלא היה פוסק בספרו נגד המנהג. וסיים, ולכן העיקר להלכה ולמעשה שאם שכח ולא אמר יעלה ויבא בבהמ"ז של יו"ט, אינו חוזר חוץ מליל יו"ט א' של פסח וליל יו"ט א' של סוכות. ע"כ. והניף ידו שנית בעמק יהושע (בקונט' אחרון סימן ד עמוד רנד). ע"ש. וכן העיר לנכון בני ידידי הרה"ג ר' יצחק יוסף נרו יאיר, בילקוט יוסף ח"ג (עמוד שנ והלאה), והשיב על דברי הרה"ג ר"ש משאש הנ"ל בטוב טעם ודעת. כיוע"ש. ע"ש. אפריון נמטייה. ואכמ"ל). וע"ע בקצות השלחן (בדי השלחן סימן מז אות טז). וכן ראיתי עוד בשו"ת שאילת יעקב (סימן צז) בד"ה ולענ"ד, שכתב בפשיטות שהזכרת קדושת יום טוב בבהמ"ז אינה אלא מדרבנן. ע"ש. וזה ברור. +והנה ראיתי בשו"ת שאילת יעקב (סימן צז) בד"ה ולענ"ד, שכתב, וצע"ג למ"ד ברכה מעין שלוש דאורייתא, אם לא הזכיר מעין המאורע בשבת ויו"ט אם צריך לחזור ולברך, וכמדומה לי שלא נזכר בפוסקים. ולמ"ד ברכה מעין שלוש מדרבנן י"ל שלא תיקנו לחזור על כך בשכח, ולא דמי לבהמ"ז שעיקרה מן התורה, ולכן אפילו אם אכל כזית בלבד צריך לחזור, משא"כ ברכה מעין שלוש שעיקרה מדרבנן, אבל למ"ד שהיא מן התורה צ"ע. ע"כ. והנה הרשב"א בחידושיו לברכות (מד א) ד"ה ורבנן, מבואר דס"ל שברכת מעין שלוש דאורייתא. ושם בד"ה רב חסדא, הביא מה שאמרו בירושלמי שצריך להזכיר בה מעין המאורע בשבת ויו"ט ור"ח, וכן פסק הרמב"ם (ספ"ג מהל' ברכות), וכתב ע"ז, ומיהו לא נהגו כן עכשיו, ובכל הני מילי פוק חזי מאי עמא דבר, וגם הראב"ד ורבותינו בעלי התוס' כתבו שעכשיו לא נהגו לעשות כן. ע"כ. גם הריטב"א בחידושיו (ברכות מד א) ד"ה ורבנן, ס"ל שברכת מעין שלוש דאוריתא, וכ"כ עוד הריטב"א (בהל' ברכות פ"ה ה"ט). ועם כל זה כתב הריטב"א שם (מד א) ד"ה אלא, שאף שאמרו בירושלמי שצריך להזכיר בה מעין המאורע, לא נזכר בגמ' שלנו, וכן נהגו העולם שלא להזכיר, ובכל הני מילי פוק חזי מאי עמא דבר. וכ"כ הראב"ד והתוס'. ע"ש. וכן בחי' הרא"ה (ברכות מד. עמוד קלה) כתב שברכת מעין שלוש דאורייתא, ושם (ריש עמוד קלז) כתב, שאף שבירושלמי אמרו שצריך להזכיר בה מעין המאורע, בגמ' דידן לא הזכירו כן כלל, ואפילו להירוש' אפשר שאם עבר ולא הזכיר יצא, שדוקא בבהמ"ז אמרו שלא יצא משום דלא סגי דלא אכיל פת (כצ"ל), וה"ט שייך בפת ולא בשום מידי אחרינא. ע"כ. וכן בספר ההשלמה (ברכות מג ב) כתב, שברכה מעין שלוש דאורייתא, ושם הביא דברי הראב"ד שכ' שלא ראינו מי שחשש להירוש' הנ"ל. ע"ש. וע"ע בספר המכתם ובספר המאורות ובמאירי ושאר פוסקים. הרי שאפילו לענין לכתחלה לא הצריכו להזכיר, אע"פ שהם סוברים שברכת מעין שלוש דאורייתא, וגם מבואר בדברי הרא"ה שאפי' להירוש' אם לא הזכיר יצא, שא"צ לחזור אלא על אכילת פת. וכ"כ המג"א (סימן רח ס"ק יח) והא"ר (שם סק"כ) שאף לדידן שנהגנו להזכיר מעין המאורע במעין שלוש, כדברי הירוש', וכמו שפסקו הטור והש"ע שם, אם לא הזכיר יצא. וכ"כ שאר האחרונים שם. וע"ע בשואל ומשיב תליתאה (ח"א ר"ס תלח), ובשו"ת בית אב (חאו"ח סי' מג). ע"ש+.
 
<b>ב)</b> אולם ראיתי בשו"ת בשמים ראש (סי' רפז) שכתב, שהמסתפק אם הזכיר שבת בבהמ"ז, חזקה מה שהוא למוד הוא מזכיר, הילכך אע"פ שההזכרה מדרבנן צריך לחזור ולברך, ולא דמי לספק קרא ק"ש שאינו חוזר וקורא למ"ד ק"ש דרבנן, דק"ש הוא רגיל לקרות, ורק היום אירע לו ספק, ואין כאן הכרע. ע"כ. נמצא שיש סברא לומר כאן חזקה מה שהוא למוד הוא מזכיר, כדברי הירוש' שהובא בתוס' ברכות (יב ב) ותענית (יג ב). וכן פסק מרן בש"ע (סימן קיד ס"ח) שאם נסתפק בימות החמה אם הזכיר גשם אם לא, עד שלשים יום הוא בחזקת שהזכיר גשם וצריך לחזור. והכא נמי הוי בחזקת שלא הזכיר מעין המאורע וצריך לחזור. אמנם נראה שהדברים מגיעים למ"ש מרן הב"י (סי' תכב) אודות המסופק אם הזכיר ראש חודש בתפלתו אם לאו, שנראה מהירוש' (פ"ק דתענית) שמחזירים אותו, דקתני התם, התפלל ואינו יודע מה הזכיר, כל שלשים יום חזקה מה שהוא למוד הזכיר, והובא בתוס' ברכות (יב ב). ולמדנו ממנו לכל הדברים שצריך להזכיר. וגם הכל בו (סי' יא) כתב בשם ה"ר מאיר שמדברי הירוש' נראה שה"ה לראש חודש וחול המועד, שאם נסתפק אם אמר ענין היום בתפלה, אם לא, צריך לחזור, אלא שאח"כ כתב: "ומיהו בירוש' (בפרק שלשה שאכלו) גרסינן דבספק הזכיר בר"ח ובחוה"מ אין מחזירים אותו". ותמיהני עליו איך לא נסתכל במאי דמסיים עלה: "אשכח תנא דפליג, כל יום שיש בו קרבן מוסף כגון ר"ח וחוה"מ צריך להזכיר מעין המאורע, ואם לא הזכיר מחזירין אותו". וכיון דפלוגתא היא, ותלמוד שלנו (בשבת כד א) אייתי ברייתא דקתני מחזירין אותו, פשיטא דלא חיישינן לאידך ברייתא. ואפשר עוד דהתם בירוש' לא לענין הזכרה דתפלה איירי, אלא לענין הזכרה דבהמ"ז, דהא מייתי לה גבי הזכרה דבהמ"ז דאיירי בה. ע"כ. והרמ"א בדרכי משה (אות א) כתב ע"ז, ואין דבריו נראים, שא"כ מאי איריא ספק, אפי' ודאי לא אמרו בבהמ"ז אין מחזירין אותו, והירוש' שאמר חזקה מה שהוא למוד הזכיר, י"ל דלא מיירי אלא לענין הזכרה ושאלה, שההרגל בהן הרבה מאד, ולהכי אמרינן חזקה כל שלשים יום מה שהוא למוד הזכיר, דלא מקרי הרגל בפחות משלשים יום, אבל לענין הזכרת יעלה ויבא בר"ח שלא מצינו לעולם שיעברו שלשים יום שלא יזכיר יעלה ויבא לא מקרי הרגל, ולא אמרינן ביה מה שהוא למוד הזכיר. ע"כ. וכן פסק הרמ"א בהגה (שם ס"א): "אם הוא ספק אם הזכיר יעלה ויבא בתפלה או לא אין צריך לחזור". והב"ח כתב להשיג על דברי הרמ"א שפסק כדברי הכל בו, שהוא תמוה, שהרי דברי הב"י נכונים במ"ש דכיון דהירוש' מסיק אשכח תנא דפליג וכו', והש"ס שלנו הביא הברייתא דקתני מחזירין אותו, פשיטא דלא חיישינן לאידך ברייתא דהירוש'. ועוד דהא ודאי לא שבקינן מאי דפשיטא ליה לה"ר מאיר מקמי קושית הכל בו מהירוש', שי"ל דמיירי בבהמ"ז, אבל בתפלה לית מאן דפליג דפשיטא דקי"ל מה שהוא למוד הזכיר, וכן נראה לי עיקר כדברי מהר"ם והב"י, ודלא כהרמ"א בהגהה. ע"כ. והנה דברי הכל בו לקוחים מהארחות חיים (הל' תפלה סי' קב), ושם כתב שגם הרשב"א פסק כרבינו מאיר, ואחר שכתב, "ומיהו בירוש' פרק שלשה שאכלו גרסינן שבספק אם הזכיר בר"ח וחוה"מ אין מחזירין אותו", סיים, וצ"ע למה לא ביאר הירוש' דין שבת ויו"ט (בתפלה), ואפשר שבשבת ויו"ט מחזירים אותו לפי שהיא ברכה בפני עצמה, או אפשר דהוא הדין שאין מחזירים אותו, ולא ביאר דינם לפי שאין נופל בהם ספק, כיון שהיא ברכה בפני עצמה. עכ"ל. ודברי הרשב"א הם בחידושיו לברכות (כט ב) בד"ה טעה, וז"ל: ולאו דוקא טעה בודאי, אלא אפילו נסתפק לו אם הזכיר של ר"ח אם לא הזכיר, חוזר, והכי איתא בירוש' בהדיא, ר' יעקב בר אחא בשם ר' אלעזר ספק הזכיר של ר"ח ספק לא הזכיר, מחזירין אותו, להיכן הוא חוזר, ר"ש בר אבא בשם ר' יוחנן, אם עקר רגליו חוזר לכתחלה (לראש) ואם לאו חוזר לעבודה. ע"כ. (וכן הובא בקיצור נמרץ בארחות חיים הל' תפלה אות קג). וכן כתב הרשב"ץ בפסקיו לברכות (כט ב) כלשון הרשב"א הנ"ל. ע"ש. אמנם מצאתי לרבינו מאיר המעילי בספר המאורות (ברכות מט עמוד קמו) שכתב, ונראה מן הירוש', שספק הזכיר ראש חודש ספק לא הזכיר בין בתפלה בין בבהמ"ז שא"צ לחזור. וכן משמע מן הבבלי שלנו, דדוקא בטעה בודאי חוזר, כיון שבודאי טעה, אבל ספק טעה ספק לא טעה לא, שאל"כ היה לו להשמיענו ספק טעה וכ"ש ודאי. ועוד דהא בדרבנן קי"ל שבספק אינו חוזר, כדאמרי' (ברכות כא א) ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר וכו'. ואע"ג דאמרינן בירושלמי גבי הזכרת גשמים שכל שלשים יום חזקה מה שלמוד הזכיר, י"ל דלא דמי, דהתם משום שהגשם צורך גדול לעולם מחמרינן בספקו, ועוד שכבר הורגל בזה ששה חדשים שהוא זמן רב, אבל יעלה ויבא משלשים לשלשים הוא, ואינו קרוב לטעות בו כל כך, ולא מחמרינן ביה כולי האי, הילכך לא עדיף מספק התפלל ספק לא התפלל שאינו חוזר ומתפלל בתורת חובה. ויש שכתבו בענין אחר, והעיקר כמו שכתבנו. עכ"ל. גם בספר הבתים לרבינו דוד כוכבי (בהל' תפלה שער ה' סוף עמוד עד) כתב וז"ל: יש מי שפסק, בספק הזכיר של ר"ח ספק לא הזכיר מחזירים אותו. והרמב"ם לא הביא זה, ויראה לי שדעתו שאין זה כהלכה, ואין מחזירין אותו, שהרי אמרו ספק התפלל או לא, אינו חוזר ומתפלל, ולא תהא חמורה הזכרת ר"ח מעיקר תפלה. עכ"ל. ומדבריהם סיוע לדברי הרמ"א הנ"ל. אולם המאירי ברכות (כט ב) בד"ה כל שאמרנו, כתב וז"ל: כל שאמרנו בטעה ולא הזכיר את המאורע ביום שיש בו קרבן מוסף, פירשו בתלמוד המערב פרק אין עומדין, שכן הדין גם בנסתפק, ונוסח דבריהם ספק הזכיר של ר"ח ספק לא הזכיר מחזירין אותו. ע"כ. וכ"כ עוד המאירי ברכות (מט ב): אם נסתפק אם הזכיר או לא הזכיר, י"א שאינו חוזר, ואע"פ שבתפלה חוזר אף בר"ח, הדין נותן כן, שהתפלה אינו רשאי לפטור עצמו ממנה, אבל בהמ"ז בר"ח רשאי לפטור עצמו ממנה, שאם אינו רוצה אינו אוכל, שאפשר בפירות. ע"ש. ומוכח שעכ"פ בתפלה חוזר אף בר"ח מספק. וכ"כ הרוקח (סימן רל) וז"ל: ירושלמי פרק אין עומדין ה"ג, ספק הזכיר של ר"ח ספק לא הזכיר, מחזירים אותו לעבודה. וכן פסק המהר"ם ריקאנטי בפסקיו (סימן לב). גם בספר אוהל מועד ח"א (דף סא ע"א) כ' וז"ל: טעה בשחרית של ר"ח או במנחה ולא הזכיר של ר"ח בעבודה, או שנסתפק לו אם הזכיר, אם לא סיים התפלה חוזר לעבודה, ואם סיים ואמר תחנונים אע"פ שלא עקר רגליו חוזר לראש. ע"כ. נמצא לפנינו שרבינו מאיר מרוטנבורג והרשב"א והמאירי והרוקח ומהר"ם ריקאנטי והרב אוהל מועד והרשב"ץ כולם נשענים על דברי הירושלמי דאיתא התם להדיא שגם בספק הזכיר של ר"ח בתפלה או לא, חוזר, וכדעת מרן הב"י. וכן פסק הרמ"ע מפאנו באלפסי זוטא (סוף פ"ק דברכות). ולעומתם רבינו מאיר המעילי ורבינו דוד כוכבי והארחות חיים והכל בו כולהו ס"ל שבספק אינו חוזר, וכדעת הרמ"א.
 
<b>ג)</b> ועינא דשפיר חזי להרב לחם חמודות (בפרק תפלת השחר אות נ) שתמה מאד על הרמ"א שפסק כדברי הכל בו, שהכרעת הב"י הכרעה גמורה היא, וכתב, ועוד ראה זה מצאתי בירושלמי (פרק אין עומדין ה"ג) דאמר ר' יעקב בר אחא בשם ר' אלעזר ספק הזכיר של ר"ח ספק לא הזכיר מחזירין אותו וכו', ועל ראיות הכל בו יש קושיות עצומות כראי מוצק, וא"כ בודאי דלא עבדינן כוותיה, אלא אף בספק חוזר, דספק בתפלה לא הוי כשאר ספק ברכות, וכדאמרינן הלואי ויתפלל אדם כל היום כולו. ומיהו כך נ"ל בתפלה דוקא, אבל בבהמ"ז אינו חוזר מספק. ע"כ. ובשיורי כנה"ג (סימן תכב הגב"י אות ג) האריך למעניתו בזה, וסיים, ולענין הלכה מרן בש"ע לא הביא דין זה, וכתב הלחם חמודות שסתמו כפירושו, והרי הוא בכלל מ"ש בש"ע שאם לא הזכיר יעלה ויבא מחזירים אותו. וכ"כ הרב אחי בעל שדה יהושע בפי' הירושלמי פרק ג' שאכלו, שאחר שכתב להלכה שמחזירים אותו, כתב בפשיטות שכן פסק רבינו המחבר. אבל הרמ"א בעל המפה פסק כד' הכל בו שאם הוא מסופק בתפלה אם הזכיר או לא, אינו חוזר. וכיון דהוי פלוגתא דרבוותא מקום יש בראש לומר דשב ואל תעשה עדיף ולא יחזור, מיהו הטוב והישר שיחזור להתפלל בתורת נדבה. עכת"ד. אך עצה זו טובה באופן שסיים תפלתו ואח"כ נסתפק אם הזכיר ר"ח, אבל אם נזכר באמצע מודים או באמצע שים שלום, הרי לא תתכן בזה תפלה נדבה. וצריך להכריע לכאן או לכאן. והמג"א (שם סק"ד) כתב, שהעיקר כמ"ש בבית יוסף, וכמ"ש ג"כ הרוקח בשם הירוש', וגם הלחם חמודות הביא ראיה ברורה מהירושלמי שצריך לחזור, וכן יש להורות, שהרי עינינו הרואות שההרגל להתפלל בלא יעלה ויבא. ע"כ. וכן פסק בפשיטות המהריק"ש בהגהותיו. וכן העלה בשו"ת פרח שושן (חאו"ח כלל ד סימן ג). ע"ש. גם הפרי חדש הביא דברי הירושלמי (פרק אין עומדין ה"ג), שגם בספק מחזירין אותו, ושכ"כ הרשב"א בחידושיו, והרוקח (סימן רל). וה"ט כדאמרינן בירוש' פ"ק דתענית חזקה מה שהוא למוד הזכיר. וכן עיקר. ודלא כהרמ"א. ע"כ. וכן פסק האליה רבה (בסק"ו) שאף שהרמ"א פסק שאינו חוזר, להלכה נקטינן כדברי הב"י והב"ח והל"ח והמ"א שפסקו שחוזר. והוסיף, שאף שידע בשעת התפלה שהוא ר"ח, אם נסתפק אח"כ חוזר. ודלא כהט"ז שכתב דבכה"ג אינו חוזר. ע"כ. וכ"כ בברכי יוסף (סק"ג), בשם הגאון מהר"י מולכו בתשובה בכתב יד, שאף מי שנזכר ברצה שהוא ר"ח, ואחר שסיים תפלתו נסתפק אם אמר יעלה ויבא חוזר, שאע"פ שזכר ר"ח בברכת רצה, אפשר שתיכף שכח, וסרכיה נקיט ואזיל ולא אמר יעלה ויבא. וכן פסק החיד"א בספרו קשר גודל (סימן כא אות ח). ע"ש. וכן כתב בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סימן עח), שאף אם נזכר בתפלה שהוא ר"ח, אם אח"כ נסתפק בסיום תפלתו אם אמר יעלה ויבא או לא, חוזר, כי בשעה אחת אלף רעיונות יבהלוהו, ואמרינן שבודאי לא הזכיר. ע"ש. (ואמנם במור וקציעה (סימן קיד) הסכים להט"ז, ודלא כהלק"ט. וכ"כ בערוך השלחן (סימן תכב סק"ד) שהעיקר כדברי הט"ז. וע' בשו"ת זכרון יעקב מבויסק (חאו"ח סימן ד) ובשו"ת תורת יקותיאל (סימן נב). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל). והגר"א בביאוריו (סימן תכב) דחה דברי הרמ"א, והעלה כדברי מרן הב"י שצריך לחזור בספק אם הזכיר ר"ח בתפלה. ע"ש. וכן פסק בספר תפלה לדוד עמאר (סימן שג). וכן פסק הגאון בית מאיר (סימן תכב) שהעיקר כדברי מרן הב"י. ודחה קושית הרמ"א בדרכי משה על הב"י. ע"ש. וכן פסק החיי אדם (כלל כד סימן כב). גם המאמר מרדכי (סימן תכב סק"ז) פסק שהעיקר כדברי מרן הב"י, שאף בספק אם הזכיר ר"ח צריך לחזור ולהתפלל. וכ"כ עוד אחרונים. וכן הלכה רווחת בידינו להורות כדעת מרן ורוב ככל האחרונים שגם בספק אם הזכיר ר"ח בתפלה, חוזר, ובפרט שכן מבואר להדיא בירושלמי, וכמ"ש רוב רבותינו הראשונים הנ"ל. וכ"כ בספר ברית כהונה (מערכת י' אות א, ומערכת ראש חודש אות ד), שהלכה רווחת היא שבספק אם אמר יעלה ויבא בר"ח בשחרית ובמנחה חוזר, וכן נוהגים מורי הוראה להורות למעשה, ושכן מתבאר בספר פי צדיק (דף יד ע"א), והכי נקטינן למעשה, דסב"ל במקום מנהג לא אמרינן, ושכן כתב הגאון רבי יעקב הכהן בעל מעיל יעקב וכו'. ע"ש. (ושלא כמ"ש בשו"ת שואל ונשאל ח"ה חאו"ח סימן יג להסתפק בזה, ואין ולאו ורפיא בידיה, ונראה דבתר דאיבעיא ליה הדר פשטה). וכן פסק בסכינא חריפא המשנה ברורה (סימן תכב סק"י). ע"ש. ודלא כמ"ש בשו"ת אור יצחק (סימן ב) שהעיקר כדברי הרמ"א. דליתא. ומ"מ מהיות טוב אם סיים תפלתו ואח"כ נסתפק אם אמר יעלה ויבא יחזור בתנאי דנדבה, אבל אם נסתפק באמצע מודים או שים שלום, שאי אפשר לחזור בנדבה, חוזר לרצה ללא תנאי. וכן הדין בשבת שאי אפשר להתפלל בנדבה. והרי זה כמבואר. +ואנכי הרואה להגאון ישועות יעקב (סימן תכב סק"ג) שהביא מ"ש המגן אברהם (סימן קכו סק"ג) בשם הרמ"ע מפאנו בתשובה, שלפי מאי דקי"ל בש"ע שם, ש"צ שטעה בר"ח ולא אמר בחזרת התפלה בשחרית יעלה ויבא, א"צ לחזור, מפני שתפלת המוספין לפניו, הוא הדין ליחיד ששכח בר"ח בשחרית לומר יעלה ויבא וכבר התפלל מוסף ואח"כ נזכר, שא"צ לחזור, לא יהא דיעבד של יחיד חמור יותר מש"צ לכתחלה. וכתב, שלפ"ז י"ל דמה שהחמירו ביחיד ששכח לומר יעלה ויבא, ונזכר קודם תפלת המוספין, שצריך לחזור, זהו דוקא כשלא הזכיר ר"ח בודאי, אבל בספק אמרינן ליה הרי תפלת המוספין לפניך, ושב ואל תעשה עדיף, ולפ"ז אתי שפיר מ"ש הרמ"א לדינא. וגם במנחה אמרינן שמאחר שכבר הזכיר ר"ח בשחרית ובמוסף מה שהוא למוד מזכיר וא"צ לחזור. ע"כ. והחרה החזיק אחריו בשו"ת תורת יקותיאל (סימן נב). ע"ש. ואחר העיון איכא למשדי ביה נרגא, כי הפרי חדש (סימן קכו ס"ג) כתב לחלוק על הרמ"ע מפאנו בזה. וכ"כ הגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה שם, שאין ללמוד כלל ממה שהקילו בזה בצבור, שהרבה חששו חכמים לטורח צבור, ולא חשו ליחיד אפי' בדיעבד. ומרן החיד"א בשיורי ברכה (סימן קח סק"ב) כתב, שמצא בתשובת הרשב"א בכתב יד, שפסק, שיחיד ששכח לומר בשחרית ר"ח יעלה ויבא. ולא נזכר אלא לאחר תפלת מוסף, והגיע זמן מנחה, מתפלל מנחה שתים. וזה מבואר היפך דברי הרמ"ע מפאנו, ומעתה הואיל ויצא הדבר מפי הרשב"א הכי נקטינן. ואפשר שגם הרמ"ע אילו הוה שמיע ליה דברי הרשב"א היה מבטל דעתו, ולכן דברי הרב פרי חדש חיים וקיימים. וכן העלה הגאון מהר"י זיין בעל פרח שושן בכתיבת יד. ע"כ. והניף ידו שנית בשיורי ברכה (סימן קכו) שאחרי הודיע ה' אותנו דברי הרשב"א הנ"ל שצריך לחזור ולהתפלל, כן ראוי להורות, ודלא כהרמ"ע מפאנו. וכן פסק בספרו קשר גודל (סימן כא אות ו). וכן פסקו הרב המגיה בשלמי צבור (דף רכב ע"ב) והרב מנחת אהרן פארדו (כלל טז סוף אות מ) והרב בית עובד (דפ"ז ע"ב). וכן פסק בשו"ת בית שערים (חאו"ח סימן קמה) ובס' תפלה לדוד (סימן קכו). ועוד. ולפ"ז נראה שלגבי יחיד אין הבדל בין ספק לודאי, ולא אמרינן הרי תפלת המוספין לפניך, אלא לגבי ש"צ, משום טורח צבור, משא"כ לגבי יחיד שכן ראוי להיות חוזר. (ומ"ש בשו"ת תורת יקותיאל סימן נב, בד"ה וראיתי, להשיג על הרב בעל קיצור ש"ע (סימן יט סעיף יא) שפסק שיחיד חוזר אף לאחר שהתפלל מוסף, שהוא פלא גדול שנעלם ממנו דין מפורש במג"א שפסק להיפך ממש, ושכן הסכים החיי אדם (כלל כד סימן כג). ולכן דברי הקיצור ש"ע כאן לאו דסמכא נינהו. ע"כ. הנה התפלל על אחרים והוא צריך לאותו דבר, שנעלם ממנו דברי מרן החיד"א וסיעתו שפסקו כדברי הרשב"א שכתב מפורש נגד הרמ"ע והמג"א. וממילא מה שהחזיק הרב תורת יקותיאל, וסמך סמיכה בכל כחו ע"ד הישועות יעקב, שיחיד שנסתפק אם הזכיר ר"ח בשחרית א"צ לחזור כדעת הרמ"א, משום שתפלת המוספין לפניו, לאו דסמכא הוא, והרי זה כמבואר. גם הלום ראיתי להרה"ג ר' שלום משאש נר"ו בשו"ת תבואות שמש (חאו"ח סימן לט), שהביא המחלוקת של מרן הב"י והרמ"א (בסימן תכב) לגבי יחיד שנסתפק אם הזכיר ר"ח בתפלה, והביא ג"כ דברי שיורי כנה"ג שהובא בבאר היטב דלהלכה שב ואל תעשה עדיף, וכתב, שכן נראה לענין הלכה, שכיון שהיא פלוגתא בדרבנן הלך אחר המיקל בברכות. ע"ש. וליתא, שאע"פ שהרב המני"ח בשו"ת הלק"ט (סימן עח) הסתמך ג"כ על הרב שיורי כנה"ג הנ"ל דשב ואל תעשה עדיף, מ"מ נראה להלכה שמאחר שמפורש בירושלמי שצריך לחזור, וסמכו עליו רוב הראשונים, ומכללם רבינו מאיר והרשב"א והמאירי והרוקח ומהר"ם ריקאנטי והרב אוהל מועד והרשב"ץ, שכולם הסכימו שצריך לחזור, וכן דעת מרן הב"י, וכן הסכימו רוב ככל האחרונים, הכי נקטינן. וכן ראיתי להגאון החקרי לב (חאו"ח סימן נד, דף צז ע"ג) שהביא מחלוקת מרן הב"י והרמ"א, וכתב, ולענין הלכה כבר פסקו הרשב"א והרוקח ומהר"ם ריקאנטי שבספק הזכיר ר"ח חוזר, וכן פסקו המג"א והא"ר והפר"ח ומהריק"ש ושאר אחרונים. ומ"ש בשיורי כנה"ג דכיון דאיכא פלוגתא שב ואל תעשה עדיף, דבריו תמוהים, דהא לכ"ע כל דאיכא ספיקא בתפלה חייב לחזור מן הדין, כמ"ש הרא"ש ורבינו יונה בדעת רבינו האי גאון, והובאו בבית יוסף (סימן קז) וכו'. ובאופן שאין ספק שיש לפסוק שבספק הזכיר ר"ח חוזר, שאפי' אי משוית לסברת הרמ"א נגד כל הגאונים הנ"ל כספק שקול, מה שאינו, אע"פ כן הא קי"ל בטוש"ע (סימן קז) ספק התפלל ספק לא התפלל חוזר ומתפלל, ואינו צריך לחדש בה דבר. עכת"ד. וכן העלה בספר אות היא לעולם ח"ב (מע' תפלה אות קמ, דף קפד ע"ב). ע"ש. וכן הלכה רווחת, וכמ"ש הרב ברית כהונה, וכ"ש אם נזכר באמצע התפלה כגון באמצע מודים או שים שלום, דלא שייך לומר בזה ספק ברכות להקל, וכמו שהארכתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סימן ט - י). ואף בסיים התפלה ואח"כ נסתפק אם אמר יעלה ויבא, העיקר שצריך לחזור, ועל צד היותר טוב יחזור בתנאי דנדבה. וכמו שכתבנו בפנים. וכן עיקר. ואף בשבת דליכא תפלת נדבה מ"מ צריך לחזור ולהתפלל כדעת רוב הפוסקים, וכמבואר בירושלמי. וזה ברור. [והן עתה נדפס מכתב - יד שו"ת שער יהושע להגאון רבי יהושע בנבנשתי, מחבר הספר "שדה יהושע" על הירושלמי, ואחיו של מרן החבי"ב בעל כנסת הגדולה, וראיתי אליו שם (בחאו"ח סי' ג, עמוד קע והלאה), שהאריך למעניתו בדין זה, ובמיוחד על דברי הירושלמי, ולענין דינא העלה שהמסתפק אם הזכיר ראש חדש בתפלתו, מחזירין אותו, ודלא כהרמ"א בהגה, ואף אם המצא ימצאו תרי או תלתא מרבוותא דס"ל שאינו חוזר, העיקר כדברי הירושלמי שמחזירים אותו, וכדברי מרן הבית יוסף. ע"ש. ותאזרני שמחה]+.
 
<b>ד)</b> ומעתה הבוא נבוא לענין המסופק בשבת אם התפלל תפלת שבת או תפלת חול, כי הנה הבאנו לעיל דברי הארחות חיים, וכן הכל בו, שאחר שכתב שבספק אם הזכיר יעלה ויבא בר"ח וחוה"מ אינו חוזר, כתב לצדד שלענין שבת אפשר שחוזר, כיון שהיא ברכה בפני עצמה, או שמא י"ל שהוא הדין לנסתפק בתפלת שבת שאינו חוזר. ואולם לפי טעמו של רבי מאיר המעילי שמחלק בין הזכרת גשמים שהורגל בה ששה חודשים שהוא זמן רב, ולכן אמרינן מה שלמוד הזכיר, לבין יעלה ויבא של ר"ח שהוא משלשים לשלשים, וכ"כ הרמ"א בדרכי משה, לפ"ז כ"ש הזכרת שבת שאין זמן כל כך רחוק אלא רק משבת לשבת, שאינו חוזר, וכ"כ המג"א (סימן תכב סק"ד) שלפי דברי הרמ"א בדרכי משה משמע שגם בשבת אם נסתפק אם הזכיר שבת בתפלה או לא א"צ לחזור, שהרי השבת יותר קרובה בזמן מראש חודש. ושוב סיים בדברי הכל בו הנ"ל, שאפשר שבשבת לא שייך ספק כיון שהיא ברכה בפ"ע. (ופירש המחצית השקל, כלומר שחכמים דיברו בהוה דהיינו בנסתפק בר"ח, אבל בשבת אין דרך להסתפק, ומ"מ אם אירע שנסתפק אה"נ שאינו חוזר). ולפ"ז אם נסתפק אם אמר רצה והחליצנו בשבת בבהמ"ז, שהיא בתוך הברכה, ואינה ברכה בפני עצמה, גם להארחות חיים והכל בו אינו חוזר, כדין הזכרת יעלה ויבא בר"ח בתפלה. ומיהו אנן הא לא קי"ל כוותייהו, כמו שנתבאר, ונקטינן כסברת הירושלמי כי מה שהוא למוד הזכיר, והיא מכרעת לדינא. וא"כ גם בנסתפק בשבת אם אמר רצה והחליצנו בבהמ"ז צריך לחזור, דהא חזינן שההרגל הוא לומר בלי רצה והחליצנו, אם לא יתן דעתו בכוונה מכוונת לאומרו. וכעין מ"ש המג"א לגבי יעלה ויבא. וכן העלה בשו"ת פרח שושן (חאו"ח כלל ד סימן ג) וז"ל: ומעתה בנ"ד פשיטא שמחזירים אותו, כיון שאפילו אם נסתפק אם הזכיר ר"ח מחזירים אותו, כ"ש בספק הזכיר של שבת בתפלה שמחזירים אותו, שהרי אפילו להכל בו שבר"ח אין מחזירין אותו, צידד שבשבת ויו"ט מחזירין אותו, כ"ש לדידן דקי"ל שבספק אם הזכיר ר"ח מחזירין אותו, ודאי שבשבת ויו"ט מחזירין אותו. ע"כ. אולם יש לדחות ולומר שזהו דוקא בתפלה, אבל ברצה והחליצנו של בהמ"ז אינו חוזר, וכמ"ש הלחם חמודות הנ"ל דשאני תפלה דלא שייך בה ברכה לבטלה, כדאמרינן (ברכות כא א) ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו, משא"כ בבהמ"ז דלא שייך לומר כן, ולכן בספק אם הזכיר או לא אינו חוזר. ע"ש. וכ"כ הישועות יעקב (סימן תכב סק"ג), דהא דמסיק הירוש' פרק ג' שאכלו שבספק אם הזכיר ר"ח אינו חוזר, לענין הזכרה בבהמ"ז איירי, (וכמ"ש ג"כ מרן הב"י בסוף דבריו), ומשום שדעת הירוש' שאם בודאי לא הזכיר ר"ח בבהמ"ז צריך לחזור, ועל זה אמר שבספק אינו חוזר, וטעמא רבה איכא, שכיון דלא שייך נדבה בבהמ"ז ויש חשש ברכה לבטלה, הילכך אינו חוזר, דאמרינן שב ואל תעשה עדיף, משא"כ בתפלה חוזר ומתפלל, כיון שאין כאן חשש ברכה לבטלה, שהלואי ויתפלל אדם כל היום כולו. ע"ש. ולפ"ז הוא הדין לדידן לגבי הזכרת רצה והחליצנו בבהמ"ז שאינו חוזר מספק. וכ"כ בספר מאורי אור (חלק באר שבע דף לט ע"ב), דמסתברא הא דמחזירים אותו בבהמ"ז, היינו דוקא בודאי, אבל בספק אם הזכיר או לא אינו חוזר. ולא דמי למאי דקי"ל שאם נסתפק אם בירך בהמ"ז חוזר מספק, משום דהוי ספקא דאורייתא, דשאני הכא שהזכרת מעין המאורע מדרבנן, וספקא דרבנן לקולא. ע"ש.
 
<b>ה)</b> ותבט עיני להגאון רבי שלמה קלוגר בחכמת שלמה (סימן קפח) שכתב, נסתפקתי במי שבירך בהמ"ז בשבת, ואח"כ נסתפק אם הזכיר של שבת בבהמ"ז או לא, אם צריך לחזור ולברך. והנה לפי מ"ש הרמ"א (סימן תכב) בספק אם הזכיר ר"ח בתפלה א"צ לחזור, משום שאינו עובר שלשים יום בלא הזכרה, נראה שהוא הדין כאן שא"צ לחזור, אלא שהמג"א שם כתב שאם נסתפק בשבת אם התפלל של שבת, י"ל שכיון שהיא ברכה בפני עצמה צריך לחזור, אולם בבהמ"ז שאינה ברכה בפ"ע לא שייך טעם זה, והוי כהזכרת ר"ח בתפלה שא"צ לחזור, ואפי' לדברי הט"ז שחולק על הרמ"א. וכן מסקנת המג"א, שצריך לחזור, י"ל דהיינו דוקא בשל ר"ח שהוא משלשים לשלשים, משא"כ שבת י"ל חזקה שהזכיר, כמו שהוא מזכיר בכל שבת, ועוד דבר"ח לא מינכרא מילתא כל כך, אבל שבת דמינכרא מילתא טובא, כדאמרינן בעלמא [ירושלמי דמאי פ"ד ה"א, ותוס' כתובות נה רע"ב] אימת שבת עליו, א"צ לחזור, שחזקה עליו שהזכיר של שבת. וצ"ע לדינא. ע"כ. ומצאתי תנא דמסייע ליה הוא הרמ"ע מפאנו באלפסי זוטא (סוף פ"ק דברכות) שכתב, שאם נסתפק בחוה"מ אם אמר יעלה ויבא, וכן בשחרית ומנחה של ר"ח, צריך לחזור, כי מה שהוא למוד מזכיר, אבל בשבת וביו"ט בשלש תפלות חומרו של יום גורם, דרמי אנפשיה ומדכר, לפיכך אינו חוזר על הספק. ע"כ. (וכן הובא כלשונו במחזיק ברכה סימן רסח סק"ה). וכן פסק הגאון אי"ש צדיק בספר בית מנוחה (דף כא ע"א אות ז, ודף קמ ע"א אות ה) ע"פ דברי הרמ"ע הנ"ל, שחומרו של יום גורם דרמי אנפשיה ומדכר, הילכך אם נסתפק בשבת ויו"ט, אם התפלל של שבת או יו"ט, או תפלה של חול, אינו חוזר על הספק. וכן עיקר. ע"כ. וכ"כ בחסד לאלפים (סי' רסח ס"ח). ע"ש. ולפ"ז גם בספק אם הזכיר רצה והחליצנו בבהמ"ז או לא, אינו חוזר. ואמנם ראיתי להמשנה ברורה (סי' קפח ס"ק טז) שכתב, שאף בספק אם הזכיר רצה והחליצנו או לא, אמרינן דמסתמא לא הזכיר, וצריך לחזור ולברך. והסביר בשער הציון (אות יב), שלפי מ"ש הט"ז והמג"א והרבה אחרונים להלן (סי' תכב) לענין יעלה ויבוא בתפלת ר"ח, שאם נסתפק אם הזכיר ר"ח צריך לחזור, ודלא כהרמ"א, נראה דהוא הדין הכא. וכן מוכח בירושלמי (פרק ג' שאכלו ה"ד) דנקט שבספק אם הזכיר ר"ח אינו חוזר מספק, וכתב הב"י דמיירי בבהמ"ז, וכ"כ הגר"א שם, וכתב הפמ"ג, דלהכי נקט הירושלמי לגבי ר"ח בספק, לאשמועינן דלגבי בהמ"ז דשבת אפילו בספק חוזר. ומ"ש הלחם חמודות, לחלק דדוקא לענין תפלה חוזר משום דהלואי ויתפלל אדם כל היום כולו, משא"כ לענין בהמ"ז שאינו חוזר מספק, לפע"ד לא נהירא כלל, דהא בירוש' בפרק אין עומדין אמר רבי אלעזר שבתפלה ספק הזכיר של ר"ח או לא הזכיר חוזר, ור' אלעזר עצמו ס"ל בבבלי (ברכות כא א) שבספק התפלל אינו חוזר ומתפלל, ובע"כ דלסברתו בספק אם הזכיר חשיב כודאי לא הזכיר, דמה שהוא למוד מזכיר, ואזיל בתר הרגלו, וכמ"ש בירושלמי פ"ק דתענית, וא"כ ה"ה בבהמ"ז בשבת דינא הכי. ע"כ. והנה מ"ש בשם הפמ"ג דהירוש' דנקט לגבי ר"ח בספק, אע"ג דאף בודאי לא הזכיר בר"ח אינו חוזר, כי היכי לדיוקי דלגבי שבת אפילו בספק חוזר, אינו מחוור לפע"ד, והנכון כמ"ש בס' ישועות יעקב הנ"ל דהירוש' ס"ל שאם בודאי לא הזכיר ר"ח בבהמ"ז, חוזר. דהא בבבלי (בר' מט ב) איתא, אמר רב נחמן אמר שמואל, טעה ולא הזכיר של ר"ח, בתפלה מחזירין אותו, בבהמ"ז אין מחזירין אותו, א"ל רבי אבין לרב עמרם, מאי שנא תפלה ומאי שנא בהמ"ז, א"ל אף לדידי קשיא לי, ושאילתיה לרב נחמן, ואמר לי מניה דמר שמואל לא שמיע לי, אלא נחזי אנן, תפלה דחובה היא מחזירין אותו, בהמ"ז דאי בעי אכיל אי בעי לא אכיל אין מחזירין אותו וכו'. הא קמן דרבי אבין ורב עמרם מעיקרא לא היו מחלקים בין ר"ח לשבת, ואף רב נחמן מעיקרא הוה קשיא ליה מילתא, וא"כ לא יפלא אם הירוש' לא היה מחלק בזה וס"ל שגם בר"ח מחזירין אותו, וכמ"ש כן הישועות יעקב. ועכ"פ דברי הרמ"ע מפאנו וסיעתו נעלמו מעיני קודשו של המשנ"ב, שאף בתפלה של שבת אמרינן חומרו של יום גורם דרמי אנפשיה ומדכר. וכדברי המהר"ש קלוגר. ובשו"ת שבט הלוי ח"ד (סי' יח אות ב) כתב לדחות דברי המהר"ש קלוגר הנ"ל, שאין תועלת במה שאימת שבת עליו, והמציאות מראה שאין אימת שבת פועלת להוציא מחסרון השכחה וכו', ומכיון שהמהר"ש קלוגר עצמו סיים בצ"ע לדינא, אין ספקו כדאי להוציא מפשיטות כל האחרונים שחולקים על הרמ"א (סי' תכב), ודבריהם מסתברים יותר. ע"ש. ולא זכר שר דברי הרמ"ע מפאנו וסיעתו שמסייעים להמהר"ש קלוגר, ואין לדחותם בגילא דחיטתא, ובפרט במקום ספק ברכות. וע' בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' נד). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>ו)</b> ובהיותי בזה ראה ראיתי להגאון מופת הדור כמהר"ר צבי פסח פרנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח סימן צ) שכ' להשואל, בנוגע למעשה שאירע לו, שאחר סעודת שחרית דשבת נסתפק אם הזכיר רצה והחליצנו בבהמ"ז, וכדי לצאת ידי ספק המתין קצת עד לאחר זמן מנחה, ואכל סעודה שלישית על מנת שבהמ"ז תעלה לו לכאן ולכאן לשתי הסעודות, אך לבסוף נסתפק גם בבהמ"ז של סעודה שלישית אם הזכיר רצה והחליצנו, והעיר מר שיש להקל מטעם ספק ספיקא, שאפשר שהזכיר שבת בראשונה, ואת"ל שלא הזכיר, אולי הזכיר בשניה. ולפע"ד אין זה נכון, שהרי כתב הרמ"א ביו"ד (סימן קי) שאם נולדו הספקות בזה אחר זה, אינו ספק ספיקא, דבעינן ששתי הספקות יהיו בבת אחת. ע"כ. ולפע"ד לק"מ, שהרי הזכרת מעין המאורע בבהמ"ז אינה אלא מדרבנן, ומבואר בפרי מגדים א"ח (מש"ז סימן קיד ס"ק יג) דהא דבעינן ששני הספקות יבאו בבת אחת, זהו רק בדאורייתא, אבל בדרבנן גם בנולדו הספקות זה אחר זה שפיר דמי להחשב ספק ספיקא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סימן יג אות ד). וכן בשו"ת עין יצחק ח"ב (סימן ז אות לב ולד). ע"ש. וכל שכן לדעת הרמב"ם שחומר הספקות מדרבנן, דהא דקי"ל ספקא דאורייתא לחומרא, הוא רק מדרבנן, שי"ל דמהני ספק ספיקא שנולדו בזה אחר זה, וכמ"ש הגאון מהר"ש קלוגר בספר מי נדה (בקונט' אחרון דף מח ע"ד), ד"ה אך נראה. ע"ש. ורבים מגדולי רבני הספרדים תפסו במושלם שהעיקר כדעת הרמב"ם דספקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, וכמ"ש הרדב"ז ח"ד (סימן צג), והפרי חדש (סימן קי), ומרן החיד"א במחזיק ברכה (סימן תקפט סק"ו). והגאון מהרש"א אלפנדארי בשו"ת הסבא קדישא ח"ג (חאה"ע סימן כג) הביא בשם ספר חיי אברהם (דף י ע"א) שהכת הסוברת כדעת הרמב"ם דספקא דאו' לחומרא הוא רק מדרבנן, הם רובא דרובא מרבוותא. ע"ש. וכ"כ בספר מסגרת השלחן (סימן קי דף קיט ע"ג). ע"ש. וכ"כ בשו"ת ויען אברהם ריוח (חאה"ע סימן ד). ע"ש. וכ"כ הפני יהושע (פסחים י ב) והגאון יעבץ בשו"ת שאלת יעבץ ח"ב (סימן קמג). והכרתי ופלתי (בבית הספק סימן קי). ועוד. וכבר הארכתי בזה בספרי טהרת הבית ח"ב (עמוד רלו) והלאה. ע"ש. וא"כ אין צורך שיהיו שני הספקות בבת אחת. כמ"ש הגר"ש קלוגר הנ"ל. וע' להגרי"ח בספר רב ברכות (דף קז ע"א) שהוכיח במישור שלדעת מרן אין צורך שיהיו שני הספקות נולדים בבת אחת. ע"ש. וכ"כ בספר ברכת יוסף ידיד ח"א (עמוד רה - רו). ע"ש. ואפשר שמרן לשטתו דס"ל דספקא דאו' לחומרא רק מדרבנן, וכמו שכתבנו בס"ד בספר טהרת הבית ח"ב (עמוד רנא) בהערה. וכ"כ בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד סימן קט"ו) שלפי דברי מרן הש"ע א"ח (ר"ס רמח), דמוכח דס"ל שאפי' יש ספק ספיקא להחמיר בדרבנן אזלינן לקולא, מוכח דס"ל דסד"א לחומרא מדרבנן, משא"כ למ"ד סד"א לחומרא מדאורייתא וכו'. ע"ש. וע"ע להגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סימן לג). ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סימן ט אות יא) שכתב ג"כ בשם הש"ך דבדרבנן אין צורך שיהיו שני הספקות נולדים בבת אחת. ע"ש. ודי בהערה זאת. ואכמ"ל.
 
<b>ז)</b> וראיתי להרה"ג רבי שלום משאש שליט"א בשו"ת תבואות שמש (חאו"ח סימן לט) שנשאל בנ"ד, והביא המחלוקת בדין ספק הזכיר ר"ח בתפלה, שלדעת מרן הב"י צריך לחזור, ולדעת הרמ"א אין צריך, וכתב להכריע דשב ואל תעשה עדיף, וכמ"ש בשיורי כנה"ג, ושוב כתב, שבנ"ד י"ל שאפי' לדעת מרן הב"י דס"ל דכל שלשים יום מה שהוא למוד מזכיר, מ"מ ברצה והחליצנו שהוא משבעה ימים לשבעה ימים יודה דלא מקרי הרגל, ולא אמרינן ביה מה שהוא למוד מזכיר, ועוד שלפי דברי הט"ז אם ידע באמצע התפלה שהוא ר"ח תלינן מסתמא שאמר יעלה ויבא, א"כ ה"ה כאן שמסתמא הוא יודע שהיום שבת, כיון שאוכל מסעודות שבת, וכן מבגדי שבת, ומריבוי הנרות, הילכך אינו חוזר וכו'. ע"ש. ובהסכמתי לספרו העירותי עליו ממ"ש הבשמים ראש (סימן רפז) שצריך לחזור בנ"ד, משום חזקה דמה שהוא למוד מזכיר וכו'. ובתשובה להערה שם ציין למ"ש במילואים שבסוף ספרו (דף רג ע"א). ועיינתי שם וראיתי שהביא מ"ש הגר"ש קלוגר בחכמת שלמה שאינו חוזר משום שאימת שבת עליו, והביא גם מ"ש המשנה ברורה להיפך, שצריך לחזור וכו'. והעלה שיש לסמוך על דעת הכל בו והרמ"א בדין ספק הזכרת ר"ח בתפלה דלא אמרינן מה שהוא למוד מזכיר, וכ"ש בבהמ"ז של שבת שנוסף ע"ז דברי הלחם חמודות והחכמת שלמה, נמצא שהמון פוסקים ס"ל להקל. וספק ברכות להקל. עכת"ד. ואכתי לא איפרק מחולשא, שעצם הכרעתו כד' הכל בו והרמ"א בספק הזכרת ר"ח בתפלה שאינו חוזר, אינה מכרעת כלל, מאחר שמפורש בהדיא בירוש' פרק אין עומדין שצריך לחזור, וכן פסקו רוב הראשונים ע"פ הירוש', והם רבינו מאיר והרשב"א והמאירי והרוקח ומהר"ם ריקאנטי והרב אוהל מועד והרשב"ץ כולהו ס"ל שכן ראוי להיות חוזר. וכדבריהם פסק מרן הב"י, וגם רוב האחרונים הכריעו כן, וכבר השיג החקרי לב ע"ד הרב שיורי כנה"ג שכתב דשב ואל תעשה עדיף, שדבריו תמוהים וכו', וכמו שכתבנו לעיל. וגם החילוק שכתב בין הזכרת ר"ח שהיא משלשים לשלשים יום, לבין הזכרת רצה והחליצנו, לא יגהה מזור, שהרי עינינו הרואות שהרגילות לומר בלי רצה והחליצנו, וכמ"ש כיו"ב המג"א בסימן תכב לגבי הזכרת ר"ח, ומאן פלג לן בהכי, מבלי שום ראיה כלל. ואף מ"ש להסתמך ע"ד הט"ז שאם ידע באמצע התפלה שהוא ר"ח תלינן מסתמא שהזכירו ביעלה ויבא, וה"ה לכאן, כבר הבאנו שמרן החיד"א פסק כמהר"י מולכו שחולק על הט"ז, וכן הסכימו רוב האחרונים. ואף מה שסמך סמיכה בכל כחו ע"ד הגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה, ושמח מאד על המציאה, הנה מלבד שבשו"ת שבט הלוי ח"ד (סימן יח) כתב שדבריו תמוהים וכו', הרי גם מדברי הארחות חיים והכל בו שדנו אם יש לחלק בין הזכרת שבת, שהיא ברכה בפני עצמה, להזכרת ר"ח בתפלה, מוכח דלית להו סברת הגר"ש קלוגר דאימת שבת עליו. אלא שאנו הבאנו לו סמוכים מדברי הרמ"ע מפאנו באלפסי זוטא (ספ"ק דברכות) והחיד"א והרב בית מנוחה והרב חסד לאלפים, שאף לגבי תפלת שבת בספק אמרינן אימת שבת עליו. (וזה נעלם מהרב שבט הלוי שדחה דברי הגרש"ק בשתי ידים). אך מה נעשה שמדברי האורחות חיים והכל בו לא משמע כן. וכן מוכח מדברי המג"א (סימן תכב). ע"ש. והן עתה ראיתי בשו"ת יד הלוי להגאב"ד וירצבורג (חאו"ח סימן לד) שנשאל ג"כ בנ"ד, והשיב, לדעתי רצה והחליצנו שוה לדין יעלה ויבא בתפלת ר"ח, ולפי מה שהעלה המג"א בספק הזכרת ר"ח בתפלה שחוזר, והסכים עמו האליה רבה בשם כמה גדולים, גם כאן צריך לחזור ולברך, ואף הכל בו שהוא מקור דברי הרמ"א, שצידד על תפלת שבת שהיא ברכה בפני עצמה, מסיק דלא שנא, וכל שכן רצה והחליצנו שהוא שוה ליעלה ויבא, הילכך צריך לחזור. ואם יוכל לחזור וליטול ידיו ולברך המוציא ולאכול כזית פשיטא שהוא יותר טוב להוציא עצמו מספק. ע"כ. גם בשו"ת יגל יעקב גוטליב (חאו"ח סימן כב) נשאל אודות אשה שנסתפקה אם הזכירה שבת בבהמ"ז, והעלה שמכיון שעצם חיוב האשה בבהמ"ז מה"ת הוא ספק בגמ' (ברכות כ ב), וכ"כ הרמב"ם והש"ע, א"כ הו"ל ספק ספיקא להקל, שמא הזכירה שבת ושמא אינה חייבת מה"ת והו"ל ספקא דרבנן, ולקולא, וכמ"ש כיו"ב במנחת חינוך (סימן תל). הילכך אינה צריכה לחזור. ע"ש. ומוכח דלגבי איש שחייב בבהמ"ז מן התורה צריך לחזור להזכיר שבת אף בספק. (ויש להשיב קצת ע"ד הרב יגל יעקב, ועל הס"ס הנ"ל. ומ"מ מוכח מדבריו שגם אשה חוזרת לבהמ"ז אם שכחה להזכיר שבת. ודלא כמ"ש בכף החיים סופר (סימן קפח ס"ק כד) שאינה חוזרת, דליתא. וכבר השגתי עליו בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאו"ח סימן כח אות ה). ע"ש).
 
<b>ח)</b> ומכל מקום לענין הלכה נראה לפע"ד שמכיון שכל המחלוקת בנ"ד הויא רק בדרבנן, שהרי הזכרת מעין המאורע בבהמ"ז אינה אלא מדרבנן, וכמ"ש האור זרוע והרא"ש והרשב"ץ והאחרונים (כנ"ל באות א), ולפי דברי בעל המאורות אין הכרח לומר כאן חזקה מה שהוא למוד מזכיר, וכדבריו ס"ל להארחות חיים והכל בו, אף דלא קי"ל הכי לגבי ספק הזכרת ראש חודש בתפלה, מ"מ כדאי הוא הרמ"ע מפאנו וסיעתו הנ"ל לסמוך על סברתם ולומר שא"צ לחזור, משום דאימת שבת עליו, ורמי אנפשיה ומדכר. וכמו שפסק בפשיטות בשו"ת פעולת צדיק ח"ג (סימן לה), בנ"ד, שא"צ לחזור. (אע"פ שלא שידד עמקים בזה). ויש לצרף לסניף מ"ש בספר דברי צבי (סימן תכב) שמכיון שעינינו הרואות שרוב האנשים אינם שוכחים להזכיר רצה והחליצנו, ואפילו אלה שאין מתכוונים בבהמ"ז כל כך, בספק אזלינן בתר רובא, דאמרינן שכיון שיודע במחשבתו שהוא שבת, מסתמא הוא מזכיר שבת. ע"ש. ומיהו אם מיד כשחתם ברוך אתה ה' בונה ירושלים, נכנס לבית הספק אם אמר רצה והחליצנו או לא, יאמר שם ברכת אשר נתן שבתות למנוחה וכו' בשם ומלכות, וכמ"ש כיו"ב המשנה ברורה בביאור הלכה (בסוף סימן קפח) ד"ה בשבת, שאע"פ שפסק מרן בש"ע שם, שאם שכח רצה והחליצנו בבהמ"ז של סעודה שלישית אינו חוזר, (משום שיש פוסקים דס"ל שא"צ לאכול פת בסעודה שלישית וסגי במיני תרגימא, וכמ"ש התוס' (ברכות מט ב) סוף ד"ה אי בעי, אף ע"ג דלא קי"ל הכי, וכמ"ש בש"ע סימן רצא ס"ה שהעיקר כסברת הפוסקים שצריך לעשותה בפת). מ"מ אם נזכר קודם שפתח בברכת הטוב והמטיב, אומר שם ברכת אשר נתן שבתות למנוחה וכו' בשם ומלכות. ע"ש. וכן מבואר להדיא בספר חיי אדם (כלל מז סימן כא) ובנשמת אדם שם. ע"ש. והוא הדין לנ"ד, שכיון שישנה סברא דחזקה מה שהוא למוד מזכיר, אף שיש לומר ג"כ חזקה אימת שבת עליו, הו"ל חזקה כנגד חזקה, ומספק אין לו לברך הטוב והמטיב, דהוי ספק ברכות בקום ועשה, עד שיאמר ברכת אשר נתן, ואשר בזה יציל כל השלש ברכות למפרע, וגם יוכל להמשיך לברך הטוב והמטיב בלי כל חשש. וכמו שכתבנו כיו"ב בשו"ת יחוה דעת ח"ה (סימן לו עמוד קעא) בדין אם שכח לומר יעלה ויבא בבהמ"ז של יום טוב. ע"ש. ואמנם מריש הוה אמינא שאין לומר ברכת אשר נתן בשם ומלכות, דסב"ל, אולם שוב בינותי דהכי עדיף טפי לאומרה בשם ומלכות. ומה גם שיש עוד סברא לחלק בין נידון הרמ"ע מפאנו וסיעתו לנ"ד, שעד כאן לא כתבו בספק התפלל של שבת או של חול שאינו חוזר, משום שאימת שבת עליו ורמי אנפשיה ומדכר, אלא לגבי תפלה, שי"ל אילו התפלל של חול לא יבצר שבמשך כל הי"ח ברכות מסתמא היה נזכר שהיום שבת, והיה פוסק באמצע הברכות וחוזר לשל שבת, כמ"ש בש"ע (סימן רסח), ומשום הכי שייך לומר דהוה רמי אנפשיה ומדכר, ומסתמא התפלל תפלה של שבת, לא כן הדבר לגבי רצה והחליצנו שהיא בסוף ברכת המזון, ומיד עם סיום בהמ"ז נסתפק אם אמר רצה והחליצנו, אפשר שגם הרמ"ע וסיעתו מודו שצריך לחזור, הילכך עכ"פ אם נזכר קודם שיפתח בהטוב והמטיב יאמר שם ברכת אשר נתן בשם ומלכות. ודו"ק.
 
<b>המורם</b> מכל האמור מי שנסתפק אם אמר רצה והחליצנו בברכת המזון של ליל שבת או של יום שבת שחרית, אין צריך לחזור ולברך בהמ"ז, שכיון שהזכרת מעין המאורע אינה אלא מדרבנן, ספיקא דרבנן לקולא. ומשום שכנגד החזקה דמה שהוא למוד הזכיר, יש חזקה נגדית דאימת שבת עליו, ורמי אנפשיה ומדכר, הילכך א"צ לחזור. אולם אם קודם שהתחיל ברכת הטוב והמטיב נכנס לבית הספק אם הזכיר רצה והחליצנו או לא, יאמר שם ברכת אשר נתן שבתות למנוחה וכו' בשם ומלכות. [ופירות הנושרים מתשובה זו, שהמסתפק בסוף תפלתו בראש חודש, בשחרית ובמנחה. אם אמר יעלה ויבא או לאו, צריך לחזור ולהתפלל. ואם חל ראש חודש בימי החול, וכבר סיים תפלתו לגמרי, טוב שיתנה שהוא חוזר להתפלל בתנאי דנדבה, אבל אם הוא בשבת יחזור ויתפלל בלא תנאי, הואיל ואין תפלת נדבה בשבת, וכמ"ש בש"ע (סימן קז סעיף א)].
<h3>סימן כט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מה היא הברכה שיש לברך על פירות מרוסקים וכן על רסק של תפוחי אדמה, האם יש לברך ברכת הפרי עצמו, או שהכל נהיה בדברו?
 
<b>א)</b> בברכות (לח א) אמר מר בר רב אשי האי דובשא דתמרי מברך עליו שהכל נהיה בדברו, מאי טעמא זיעה בעלמא הוא. כמאן כהאי תנא, דתנן, דבש תמרים ויין תפוחים וחומץ ספוניות ושאר מי פירות של תרומה, ר' אליעזר מחייב עליהן קרן וחומש (לזר ששתה מהן בשוגג), ור' יהושע פוטר, פירש רש"י, שאין שם תרומה עליהן, דזיעה בעלמא הוא. ואין לך פרי הניתן למשקים אלא זתים וענבים בלבד, והיינו כדברי מר בר רב אשי. וכתבו התוס' שם. וכן בתוס' ב"ב (צו ב) ד"ה אחד, שאפילו דבש תמרים בעין בלא תערובת מים ברכתו שהכל נהיה בדברו, ודלא כבה"ג שכ' דובשא דדייב מן תמרי בורא פרי העץ. ע"ש. והרשב"א בחידושיו הביא דעת רב האי גאון דס"ל כבה"ג, ותמה עליו. וע"ש. וע"ע בהרא"ש שם. וגרסינן תו בברכות שם, א"ל ההוא מרבנן לרבא, טרימא מהו, (פירש רש"י, שם טרימא כל דבר הכתוש קצת ואינו מרוסק). וכו'. אמר ליה חשילתא קא אמרת, (פירש רש"י, על דבר המעוך שאלתני, כמו ביעי חשילתא בחולין (צג סע"א). וכן פירש רבינו גרשון בחולין שם, ביצים המעוכים, כמו מעוך וכתות). ואדכרתן מילתא הא דאמר רב אסי תמרים של תרומה מותר לעשותן טרימא ואסור לעשות מהן שכר. (פירש רש"י, מותר לעשות מהן טרימא, שאינו מפסידם בכך, אלמא דבמילתייהו קיימי, ומברך עליהן בורא פרי העץ). והלכתא תמרי ועבדינהו טרימא בורא פרי העץ, מ"ט במלתייהו קיימי כדמעיקרא. וז"ל הרמב"ם (פ"ח מה' ברכות ה"ד): "דבש תמרים מברכים עליו תחלה שהכל, אבל תמרים שמיעכן ביד והוציא גרעינים שלהם ועשאן כמו עיסה מברך עליהם תחלה בורא פרי העץ ולבסוף ברכה אחת מעין שלש". עכ"ל. וז"ל הטור (סימן רב): תמרים שכתשן קצת ואינן מרוסקים לגמרי בורא פרי העץ. ועל דבש הזב מהן שהכל. ובה"ג פירש שדוקא כשעירב בו מים אבל אם הוא בעינו בפה"ע. ורבינו יצחק אינו מחלק בזה, שכיון שהן בעין חשובים כעיקר הפרי. ע"כ. ומרן הב"י הביא מסקנת הגמ', ושרש"י פירש טרימא דבר הכתוש קצת ואינו מרוסק, וכתב, ומשמע מדבריו שאם היה מרוסק לגמרי אין לברך עליו בפה"ע. וכן נראה מדברי רבינו. וכן כתב בתרומת הדשן (סימן כט), אבל הרמב"ם כתב וכו', וכתבו רבינו בסמוך, ושאפשר שגם ר"י מודה להרמב"ם. ע"כ. ומרן בש"ע (סימן רב ס"ז) כתב, תמרים שמיעכן ביד ועשה מהם עיסה והוציא מהם גרעיניהם אע"פ כן לא נשתנית ברכתם ומברך עליהם בפה"ע ולבסוף ברכה מעין שלש. וכתב ע"ז הרמ"א בהגה, ולפי זה הוא הדין במה שנקרא פווידלא (ריבה של פירות מרוסקים) מברכים עליהם בפה"ע. ויש אומרים לברך עליהם שהכל (תרומת הדשן סימן כט). וטוב לחוש לכתחלה לברך שהכל, אבל אם בירך בפה"ע יצא כי כן נראה עיקר. עכ"ל. ומבואר מכל זה שדעת מרן הש"ע לפסוק כדעת הרמב"ם, שאפילו אם הם מרוסקים לגמרי ונעשו כמו עיסה ברכתם בפה"ע.
 
<b>ב)</b> וראיתי בשיורי כנה"ג (סימן רב הגב"י אות ט) שכתב, שיש לתמוה על מרן המחבר, דכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא, ולרש"י מברך עליהן שהכל, וכמ"ש בתרומת הדשן סימן כט, הא קי"ל ספק ברכות להקל, שעל הכל אם אמר שהכל יצא. ונראה שזהו טעמו של הרמ"א בהגה שכתב וכו'. והאי "ויש אומרים" שכתב, קאי גם על התמרים שמיעכן וכו'. עכת"ד. ויש לתמוה על תמיהתו שנראה שלא ראה מ"ש מרן בב"י (סוף סימן רד), שהביא מ"ש התה"ד (סימן כט) בדין גודגדניות המבושלים עד שנימוחים לגמרי ומערבים בהם דבש ותבלין, שמפירוש רש"י משמע בדין טרימא שאם הם מרוסקים לגמרי, ברכתם שהכל, משום דלאו במילתייהו קיימי. וכל שכן כאן שהם נימוחים לגמרי, וגם מעורבים בדבש ובשמים, והא דאמרינן (יומא פא ב) האי הומלתא מברך עליה בורא פרי האדמה. ופי' רש"י, דהיינו בשמים כתושים בדבש, י"ל דהתם ה"ט משום דאורחייהו בהכי לשחוק הבשמים וליתנם בדבש, וחשיבי כקיימי במילתייהו, אבל דבר אחר שאין דרכו תדיר להיות מעוך ומרוסק ברכתו שהכל. ואע"פ שאין חילוקים אלו ברורים לי, מ"מ הוי ספק ברכה שיש לברך שהכל. ע"כ. וכתב מרן ע"ז, ואין דבריו נראים בעיני, שאם רש"י פירש דטרימא היינו שכתשן קצת, מ"מ כבר נתבאר לעיל בסימן ר"ב שלדעת הרמב"ם אפי' מיעכן ועשאן עיסה מברך בפה"ע. ועוד שכבר נתבאר שמחלוקת רבינו הטור עם חבריו כאן בדין מורבא המרוקח בדבש, אינה אלא כשהפירות כתושים ביותר, ואע"פ כן סוברים חבריו של רבינו שמברך ברכת הפרי, ואף רבינו ביטל דעתו מפני דעתם, אבל כשהפרי ממשו קיים לכולי עלמא הפרי עיקר ומברך עליו ברכתו. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע (סימן רד סעיף יא): "חבושים או גינדאש ושאר מיני פירות שמרקחים בדבש, הפירות עיקר אפי' הם כתושים ביותר והדבש טפל, הילכך מברך על החבושים בפה"ע, ועל של ורדים בפה"א". והנה מבואר להדיא שמרן אינו חושש לסברת רש"י נגד הרמב"ם, ובפרט לפי מ"ש מרן בב"י (סימן י) שאין לפסוק כהרא"ש נגד הרמב"ם, אע"פ שרש"י פירש כשיטת הרא"ש, הואיל ורש"י מפרש הוא ולא פוסק, והלכה כהרמב"ם דמסתבר טעמיה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז (סימן קט). והסביר מרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סימן יב סק"א), משום שרש"י בפירושו לא נתכוון לפסק הלכה אלא לפירוש בעלמא. וכ"כ עוד בשם הגדולים (מערכת גדולים ערך רש"י). וסיוע לזה מדברי המאירי בהקדמה לספרו בית הבחירה לאבות (עמוד נד). ע"ש. ואף גם זאת שרש"י עצמו ביומא (פא ב) פירש האי הומלתא מברך עליה בפה"א, דהיינו בשמים כתושים בדבש. ומשמע שאף במרוסקים לגמרי דינא הכי, ואף שהתה"ד כתב לחלק דשאני בשמים דאורחייהו בהכי, הרי קול ושוברו עמו, שאין החילוק הזה ברור לו. ועוד יבואר יותר להלן טעמו של מרן בזה. ומלבד האמור יש סיוע לדעת הרמב"ם מהירושלמי, שהובא בראבי"ה (סימן צח, עמוד עז): "כל הפירות בין בעינם בין שחוקים כל זמן שלא נשתנו ע"י האור אומר עליהם בורא פרי העץ". וכן משמע קצת מהגמ' דאמרינן דבש תמרים מברך עליו שהכל, מ"ט זיעה בעלמא הוא, כמאן כהאי תנא וכו', ולמה לי טעמא דזיעה בעלמא הוא, תיפוק ליה שאפי' תמרים עצמם שמיעכן עד שנשתנו להיות כמין עיסה, ונתרסקו לגמרי, צריך לברך עליהם שהכל, אף דלא שייך בהו טעמא דזיעה בעלמא הוא, אלא ודאי שאפי' נתרסקו לגמרי ונעשו עיסה, מברך עליהם בפה"ע. גם לכאורה יש להוכיח כן מדברי בה"ג ורב האי גאון שהעמידוה בדבש תמרים שנתערב בו מים, אבל דבש תמרים בעין מברך בפה"ע, והרי נשתנו מברייתן לגמרי, ומיהו יש לדחות דס"ל לבה"ג ורה"ג דשאני דבש הזב מעצמו מן התמרים, שזהו דבש האמור בתורה בין שבעת המינים, וכמ"ש הרא"ש והרשב"א לשיטת הגאונים הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ובאמת שרבים מהראשונים ס"ל כדעת הרמב"ם, כי הנה ז"ל הערוך (ערך טרימא): פירוש, לוקחים גופן של תמרים כמות שהן, וטורפים אותם, ומוציאים גרעיניהם, ולשין בהן שומשמין וכיו"ב. וז"ל בעל המכתם (ברכות לח עמוד סא): תמרי ועבדינהו טרימא, פירוש שמסירים גרעיני התמרים, ואח"כ כותשין אותן הרבה, ועושים אותן כעין מרקחת, מב' עליהם בפה"ע, דבמילתייהו קיימי. ע"כ. וכן האור זרוע (ס"ס קסו) העתיק לשון הערוך הנ"ל בפירוש טרימא. וז"ל הריא"ז פרק כיצד מברכין (הלכה א' אות יט): טרימא, הם תמרים ששחקן וריסקן כעין עיסה, מברך עליהן בפה"ע, שלא נשתנית ברכתן בכך. וז"ל הרוקח (סימן שמא סוף צד רלג): דבש תמרים, שהכל. תמרים כתושים מבושלים, בפה"ע. והיא תריאקה. ע"כ. ובספר הנר (סוף עמוד עו): רבינו האי גאון כתב, אית דאמרי טרימא היא תמרים מבושלות וטרופות, כגון שטורפין אותם בלובן ביצה עד שתהיה עבה, וקוראים לה נאטף, ולשין אותה בקונבס וכיו"ב. ואין אנו רואים כן, כי זה נחשב כמו שכר, וזיעה בעלמא הוא, אלא כך פירשו הראשונים, גופן של תמרים כמות שהן מוציאין גרעיניהן ולשים בהם שומשמין וכל מה שחפצים. ע"כ. וז"ל המאירי (ברכות לח עמוד קלט): "תמרה המרוסקת ונשאר משקה שלה עמה, והיא הנקראת טרימא או חשילתא, וכן הדין בכל פרי, מברכין עליה בפה"ע, ברכה שהיתה ראויה לה בעוד שהיתה קיימת, ואם ריסק את הפרי והוציא ממנו משקה, ורצה לאכול את הפסולת הנשאר אין מברך עליה אלא שהכל. ע"ש. וז"ל הרשב"ץ (ברכות לח עמוד רכח): ותמרי דעבדינהו טרימא בפה"ע, כל דבר כתוש קרוי טרימא, וכותשין התמרים ועושין מהן כעין חלות גדולות וקרויות טרימא, ובתוספתא דמעשר שני (פ"ב ה"ד) תניא, אין שורים את התמרים לעשות מהן שכר, אבל שוחקין אותן ועושין אותם טרימא. ובפרק העור והרוטב (חולין קכ א) מוכח שאפילו שחקן והמחן וגמען מברך עליהן בפה"ע, ולא דמי לדבש תמרים, ששם אינו שותה אלא היוצא מהן, וזיעה בעלמא היא, אבל הכא לגופן הוא גומע. וכן מוכח נמי בפסחים (כד ב). ע"כ. וכן כתב רבינו אשר בר חיים בספר הפרדס (שער ד אות ח ויג). ע"ש. הנה לפנינו להקת הפוסקים חבל נביאים דס"ל כדברי הרמב"ם, ואפשר שאילו היה רואה הרב תרומת הדשן כל הפוסקים הנ"ל היה מכריע לברך בפה"ע, ולא היה צריך להדחק בחילוקים שאינם ברורים לו, כדי ליישב ההיא דהומלתא (דיומא פא ב) כנ"ל. וכן יכון דבר זה על הכנה"ג שהכריע בזה דספק ברכות להקל, ולא ראה דברי כל הפוסקים הנ"ל דכולהו קיימי בסברת הרמב"ם, וצדק מרן שפסק בפשיטות כדעת הרמב"ם ולא חשש למאי דמשמע מפי' רש"י שאם נתרסק לגמרי ברכתו שהכל. והן אמת כי שוב ראיתי להרא"ה בחי' לברכות (סוף עמוד קיב) שכתב, ותמרי ועבדינהו טרימא בפה"ע, פי' שמפצעים התמרים, ומדביקין אותם זה עם זה כעין עגולי דבילה, אלא שהן מרוסקין יותר, מב' עליהן בפה"ע. מ"ט במילתייהו קיימי כדמעיקרא. ושמעינן מינה שאם נתרסק לגמרי עד שעברה צורתן לא, ואין מברכין עליהן אלא שהכל, ולבסוף ולא כלום. וזו בנין אב למשקים היוצאים מן הפירות חוץ מן הזתים וענבים שאין דינם כמותם, ואין מברכים עליהן אלא שהכל. ע"כ. גם הריטב"א (ברכות לח א) כתב כדברי הרא"ה הנ"ל. כיעו"ש. וכן הוא בשטה מקובצת (ברכות לח א). ע"ש. ולכאורה נראה דס"ל כרש"י, ודלא כהרמב"ם, אבל ממ"ש הרא"ה שמדביקים אותם כעין עיגולי דבלה אלא שהן מרוסקים יותר, משמע שאפילו עשאן כמין עיסה ברכתם בפה"ע, ומ"ש שאם נתרסקו לגמרי עד שעברה צורתן שהכל, היינו שהמחה אותם לגמרי עד שנעשו כעין משקה, וכמו שסיים, שמכאן בנין אב לכל המשקים היוצאים מן הפירות וכו'. אלמא דמיירי שהמחה אותם עד שנעשו כעין משקה, וכן יש לפרש בדעת הריטב"א. ולפ"ז גם הרא"ה והריטב"א מודים לסברת רוב הפוסקים והרמב"ם הנ"ל. [וכיו"ב כתב המג"א (סימן רב ס"ק יח) דמ"ש הרמ"א "וי"א לברך עליהן שהכל", היינו דוקא בגודגדניות שנתבשלו ונימוחו לגמרי, וכ"כ המהר"י קולון, אבל בתמרים שנתמעכו לא פליג, וס"ל כהרמב"ם שמברך בפה"ע, וכן מוכח מסימן רד סעיף יא, שכ' בש"ע אפילו הם כתושים ביותר, ולא פליג הרמ"א שם. וגם בדרכי משה משמע דס"ל כד' הב"י. ע"ש. וכ"כ בחידושי הגאון רעק"א שם, שגם הפרישה כתב דמיירי דוקא שנתבשלו ונימוחו לגמרי עד שאין שם אוכל עליהן ונעשו כמשקה. ע"ש]. ובזה ניחא מ"ש הריטב"א בהל' ברכות (פרק א הלכה כד): כל פרי שנעשה חתיכות דקות, ונעשה ממנו אוכל, וגופו קיים, וראוי לאכילה, מברך עליו ברכתו הראויה לו. עכ"ל. ומבואר דאתא לאפוקי אם נהפך למשקה דוקא. וכמ"ש שם (לעיל בהלכה כ) "שכל משקה היוצא מן הפירות בין מאליו בין דרך סחיטה, אין מברכין עליו אלא שהכל, כיון שאין גוף הדבר קיים". ולפ"ז אפילו נמעך כעיסה חשיב גוף הדבר קיים, וכדעת רוב הפוסקים והרמב"ם, דחשיבי כקיימי במלתייהו, (ופליגי ע"ד הרשב"ץ הנ"ל דס"ל שאפילו המחהו לגמרי עד שנהפך למשקה מב' עליו בפה"ע. והרה"ג המו"ל חי' הריטב"א והל' ברכות שלו, השוה דעת הריטב"א לדעת רש"י, ואין דבריו מוכרחים). וע' בחידושי הרא"ה והריטב"א (ברכות לט א) גבי גרגלידי דלפתא. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי להדרישה (סימן רב אות ד) שכתב, שהיותר נראה לו שאין מחלוקת בזה בין רש"י להרמב"ם, דמ"ש רש"י שפירוש טרימא היינו תמרים שכתשן קצת ואינם מרוסקים, ר"ל שלא שחקן עד שנימוחו ונעשה מהן כעין משקה או דבש, דבכה"ג ס"ל לרש"י שכיון שנימוחו לגמרי אין שם אוכל עליהן לכן אין מברך עליהן בפה"ע, כיון שנשתנו לגמרי, ובזה גם הרמב"ם מודה, שאין לברך עליהן בפה"ע, אבל הרמב"ם מיירי שלא כתשן כל כך עד שנימוחו לגמרי, אלא שמיעך אותם עד שנתבלבל מראיתן, ועדיין תורת אוכל עליהן, רק שנעשו כמין עיסה, ובהא גם רש"י מודה דחשיבי קיימי במילתייהו ומברכין עליהן בפה"ע. ע"כ. גם הט"ז (שם סק"ד) כתב, שאף רש"י מודה להרמב"ם בעיקר הדין שאפי' מרוסקים היטב ברכתן בפה"ע, ולא נחית אלא לפרש דרך כלל לשון טרימא, כי כן היו רגילים לעשות מאכל באופן זה מן התמרים ואורחא דמילתא נקט. וראיה לכך מדאמרינן בגמ' שתמרים של תרומה מותר לעשותן טרימא, ואסור לעשות מהן שכר, ואי ס"ד שמרוסק הרבה אין דינו כטרימא, לא היה צורך לומר שאסור לעשות מהן שכר, והול"ל רבותא שאפי' יש בהן ממשות אלא שמרוסקים הרבה אסור, אלא ודאי שאפי' מרוסקים הרבה כיון שיש בהן ממשות וגוף הפרי קיים הוי בכלל טרימא, וברכתן בפה"ע, ודלא כהתה"ד שדקדק מפי' רש"י להיפך. ע"ש. וכיוצא בזה כתב הגאון החסיד הפרד"ס בספר אות היא לעולם (מערכת טרימא אות ק"ד, דף קל ע"א), בד"ה עוד ראיתי. וע"ש. גם בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל א סימן כו) כתב, דלכאורה כיון שיש מחלוקת בזה רש"י נגד הרמב"ם היה ראוי לחוש לדברי רש"י, אכן י"ל שבאמת רש"י אינו חולק על הרמב"ם, ולעולם גם הוא מודה להרמב"ם שאפילו אם ריסק לגמרי את הפרי במלתיה קאי, ומה שפירש דטרימא הוי דבר שכתוש קצת, אין כוונתו אלא לפרש ענין טרימא, דהכי אורחייהו לכתוש התמרים קצת, אבל לעולם גם הוא מודה שאפילו אם מיעכן הרבה כמין עיסה, במלתייהו קיימי, וכדעת הרמב"ם. וכיון שיש מקום לתרץ ולומר דלא פליג רש"י על הרמב"ם הכי עדיף טפי, שגדול השלום. ונראה שזהו טעמו של מרן שפסק כלשונו של הרמב"ם, שסובר כמו שכתבנו. וגם הטור לא אמרה אלא כמסתפק, ולבסוף הביא גם הוא דעת הרמב"ם. והואיל ודברי הרמב"ם ברורים מאד שאפילו במיעכן לגמרי כמין עיסה לא אבדה חשיבותם, אין לנו לחוש למה שאפשר לומר שרש"י חולק על הרמב"ם. וגם אין סברא לחלק בין תמרים לשאר מיני פירות, שא"כ היה ראוי להש"ס לפרש כן, דדוקא בטרימא דתמרי מברכים עליה בפה"ע, אבל טרימא דשאר פירות מברכים עליה שהכל, הילכך כל אפייא שוין שברכתם בפה"ע, אפילו הם מרוסקים לגמרי, וכמ"ש הרמב"ם. והכי נקטינן. עכת"ד. וכן הרב מאמר מרדכי (סימן רב ס"ק יג) כתב, שמרן הב"י דחה דברי התרומת הדשן שחשש לדברי רש"י בראיות נכונות, והכי מסתבר לפע"ד, שמאחר שדברי התה"ד אינם אלא מכח דיוק שדקדק כן מפירוש רש"י, ואילו דברי הרמב"ם באו מבוארים וברורים, הא ודאי דלא שבקינן דברי הרמב"ם המפורשים מפני דקדוק בעלמא, ובפרט שגם הטור הביא דברי הרמב"ם באחרונה, וסמך ידיו עליו לומר שאפשר שגם רבינו יצחק יודה לדברי הרמב"ם, וחשובים פרי לדברי הכל. ע"כ. [וכ"כ בשו"ת שער אשר (חאו"ח סימן ז) בד"ה והנה, שנראה מדברי הטור שבמסקנא הסכים לדברי הרמב"ם, שהרי (בסימן רד) בדין המרקחת, ס"ל שאפילו כתושים ביותר צריך לברך בפה"ע, אלא ודאי שהוא סובר באמת כדברי הרמב"ם שהביא באחרונה. ולא נשאר לנו אלא סברת התרומת הדשן שהיא מדקדוק פי' רש"י, והיא מסופקת, כמו שיראה הרואה, וכיון שכן לא שבקינן פשיטותא דגדולי המחברים מקמי ספיקא דהתרומת הדשן, הילכך נקטינן שגם במרוסקים לגמרי מברך בפה"ע. וראיה לזה מהתוספתא דמעשר שני (פ"ב ה"ד), אין שורין תמרים להוציא מהם שכר וכו', אבל שוחקן ועושה מהם טרימא. ולשון שחיקה אינו נופל אלא על הריסוק לגמרי. ע"כ. וכ"כ ראיה זו בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סימן לח אות ה). ע"ש. וכבר הביא תוספתא זו הרשב"ץ בפסקיו לברכות (לח א) כנ"ל]. אולם ראיתי להרב נהר שלום (סימן רב סק"י) דאזיל כל בתר איפכא, וכתב שיש לדייק ממ"ש הרמב"ם "תמרים שמיעכן ביד" משמע שאם ריסקם בכלי תו לא קיימי במילתייהו ואין מב' עליהן בפה"ע, שפנים חדשות באו לכאן. תדע דהרמב"ם (בהל' תרומות פרק יא ה"ב) כתב, תמרים של תרומה מותר לחבצן ולקבצן כעיגול הדבילה, ואסור לעשות מהן שכר, וכן אין עושים מתמרים דבש וכו'. הרי דהתם כתב בהדיא כעיגול הדבילה, והכא דייק לומר "ביד" דאילו כעיגול לא, וטעמו מדאיתא בגמ' מ"ט במלתייהו קיימי כדמעיקרא. ומעתה י"ל שלא הביא הטור בסוף דבריו מ"ש הרמב"ם אלא להוכיח ממנו, שדוקא בריסקם ביד דהיינו שכתשן קצת, משא"כ במרוסקים לגמרי דהיינו כשממעכן בכלי. ע"כ. ותמיהני עליו, שהרי רבא פשט לרבינא דטרימא שרי, מהא דקי"ל תמרים של תרומה מותר לעשות מהן טרימא ואסור לעשות מהן שכר, ופירש רש"י, דה"ט משום שאם עושה אותם טרימא אינו מפסידם, אלמא דבמלתייהו קיימי, וכיון דהכי הוא מברכין עליהן בפה"ע. עכ"ל. אלמא שדין ברכת בפה"ע ודין תרומה כחדא שריין, וילפינן דין ברכת בפה"ע ממאי דשרינן לעשות טרימא מפירות של תרומה, ומכיון שבהל' תרומות פירש לנו הרמב"ם שמותר לעשות התמרים כעיגולי הדבילה, ומשמע אפי' למעכן בכלי, הא ודאי שאף לענין ברכת בפה"ע הדין כן, ומה שתפס "מיעכן ביד" לאו דוקא, ואורחא דמילתא נקט. ושלא כהנהר שלום שבא לחלק עלינו את השוין. וכן מצאתי בשו"ת שער אשר (חאו"ח סימן ז) בד"ה וכן, שהביא דברי הנהר שלום הנ"ל, וכתב, והא ודאי בדותא היא, וראיה לסתור היא, שהרי הרמב"ם בהל' תרומות פי"א ס"ל להתיר לרסק תמרים של תרומה אפילו בכלי, והיינו טעמא משום דבמלתייהו קיימי, וכמ"ש הרדב"ז ומהר"י קורקוס שם. וא"כ בודאי שמברך עליהם בפה"ע, כדיליף רבא (בברכות לח א) דין הברכה מדין התרומה, ובע"כ דמ"ש הרמב"ם, תמרים שמיעכן ביד וכו', לאו דוקא, דהוא הדין בכלי, ודברי הנהר שלום בזה תמוהים דמייתי ראיה לסתור. עכת"ד. כי מן האמור תשובה מוצאת למ"ש עוד הנהר שלום שם, על ראית הט"ז הנ"ל, דמאי איריא שאסור לעשות מהן שכר, תיפוק ליה שאפילו לרסקם לגמרי באופן שעדיין יש בהן ממשות הפרי אסור, אלא ודאי שאפי' ריסוק לגמרי שרי, וממילא שיש לברך בפה"ע עליהן, וכתב לדחות, דבתרומה אין הכי נמי דשרי ריסוק לגמרי, שאין זה הפסד אוכל, ורק כשעושה מהן שכר הוא מפסידה מאכילה, משא"כ לענין ברכת בפה"ע דבעינן שיהיה הפרי כברייתו. ע"כ. ובמחכ"ת לא ירד לסוף דעתו של הט"ז, שהוכחתו היא הוכחה ברורה מדין תרומה, דהא בגמ' יליף רבא דין ברכת בפה"ע מדין תרומה שמותר לעשות ממנה טרימא, אלמא דהא תליא בהא, וכל שמותר בתרומה תורת פרי עליו, הילכך ברכתו בפה"ע. וכן הרשב"ץ יליף לה מהתוספתא דמעשר שני (פ"ב ה"ד) כנ"ל, דכולהו כחדא שריין. ומעתה מ"ש הנהר שלום שם להעיר ע"ד מרן הב"י (סימן רד) שהשיג על התה"ד, שאף שרש"י כ' טרימא הוא דבר הכתוש קצת, מ"מ הרי לד' הרמב"ם אפי' מיעכן לגמרי מברך בפה"ע, וכתב, ולפי מה שכתבנו הרי גם להרמב"ם כל שמיעכן בכלי לאו במילתייהו קיימי וכו', אין זה נכון, והעיקר כמו שהבין מרן הב"י שאין הבדל בזה בין מיעכן ביד לבין מיעכן בכלי, ומה שמותר בתרומה, הוא הדין לענין ברכת בפה"ע. וכ"כ הגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן זרעים (סימן פא אות ה) שדעת הרמב"ם להתיר בתרומה אפילו ריסוק גמור, דלא מקרי שינוי לענין זה לאסור, אלא כשעושה מהתמרים משקה, וכן דעתו של הרמב"ם לגבי ברכת בפה"ע, שכן מוכח בגמ' (ברכות לח א) שדין תרומה תלוי בברכה, שכל שברכתו עליו בפה"ע לא מקרי שינוי, וכל שנשתנה לברך עליו שהכל, שנעשה משקה, אסור בתרומה. ע"כ. וליתר דיוק יש לתפוס להיפך, שכל שמותר בתרומה ברכתו בפה"ע, וכדיליף רבא דין ברכת בפה"ע מדין תרומה. וגם הלום ראיתי עוד בערוך השלחן א"ח (סימן רב אות כו והלאה) שכתב לדקדק ע"ד הטור, שמתחלה כתב "תמרים שכתשן קצת ואינם מרוסקים לגמרי בפה"ע", וכתב הב"י שדעתו כפירוש רש"י שאם הם מרוסקים לגמרי ברכתם שהכל, ואילו בסוף דבריו הביא להלכה דברי הרמב"ם, ואף סיים "שאפשר שגם רבינו יצחק מודה בזה הענין, שכיון שהם בעין חשובים כעיקר הפרי לדברי הכל". וכתב ליישב ע"פ דברי הדרישה, דמ"ש הטור בתחלה שאין מרוסקים לגמרי היינו שלא נתרסקו כל כך עד שנעשו כמשקה או דבש, שבזה גם הרמב"ם מודה, שכיון שנתבטל שם אוכל מעליהם אין לברך עליהם בפה"ע, ורק כשגוף הפרי קיים אלא שנתמעך הרבה כמין עיסה ונתבלבלה מראיתו, ברכתו בפה"ע, כיון שעדיין יש עליו תורת אוכל. ולפ"ז י"ל שגם התה"ד מיירי במרקחת של גודגדניות שנימוחו לגמרי עד שנעשו כמשקה, ולכן כתב שברכתה שהכל. ולפ"ז אינו ענין לדברי הרמב"ם וכו'. ע"ש. ולפ"ז ניחא מה שיש לדקדק עוד מדברי הטור (סוף סימן רד), בדין המורבא המרוקחת בדבש ועשויה מחבושים או ורדים וכיו"ב, שלבסוף ביטל דעתו מפני דעת חבריו, ושיש לברך עליה ברכת הפרי, וכתב מרן הב"י שם, דמיירי בפירות כתושים ביותר, ואע"פ כן ס"ל לחבריו שיש לברך ברכת הפרי, ומאי שנא הכא בתמרים שכתב רבינו הטור שאם נתרסקו לגמרי צריך לברך שהכל, אבל לפי מ"ש הדרישה והערוה"ש ניחא, דבתמרים לא אתא לאפוקי אלא אם נתרסקו כל כך עד שנעשו כמשקה או דבש, הלא"ה מברך בפה"ע. ושו"ר בשו"ת הכנה"ג (חאו"ח סימן סד) שעמד בקושיא זו ע"ד הטור, וכתב לתרץ, שאף שהטור הבין מתחלה שפירוש טרימא כפשט לשון רש"י, מ"מ כשהביא אח"כ דברי הרמב"ם חזר והודה לדבריו וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב הב"ח (סימן רב), שאחר שגם הוא הקשה ע"ד הטור מרישא לסיפא, תירץ שאחר שהביא הטור לדברי הרמב"ם, ושגם ר"י מודה בזה, ס"ל שדברי רש"י דחויים מקמי דעת הרמב"ם ור"י. ע"ש. וע' באליה רבה (ס"ק יא) מ"ש בזה. ואין דבריו מוכרחים. [ובעיקר ראית הט"ז הנ"ל דאם איתא שאסור לרסק תמרים של תרומה לגמרי, אמאי נקט שאסור לעשות מהן שכר, תיפוק ליה שאפי' ריסוק לגמרי אסור וכו', כתב הרב יד אהרן לתרץ שאין זה הכרח, שי"ל דאה"נ שאף ריסוק לגמרי אסור, ונקט שכר דהכי הוי אורחא דמילתא, וכמ"ש הט"ז עצמו וכו'. אולם בספר לשון לימודים (הל' ברכות סימן קיד) הרגיש בזה, ודחאו בטוב טעם. וע"ש].
 
<b>ה)</b> ולכאורה יש להעיר מהירושלמי (פ"ו דברכות ה"א), רבי זעירא בשם שמואל, ראשי לפתות ששלקן, אם בעינם הם אומר עליהם בורא פרי האדמה, שחקם אומר עליהם שהכל, אמר ר' יוסי, ומתניתא אמרה כן (בתמיה), חוץ מן הפת, שעל הפת הוא אומר המוציא לחם מן הארץ, ופת לאו שחוק הוא, לא אמר אלא חוץ מן הפת, הא שאר כל הדברים אע"פ ששחוקים הם, בעינם הם. ע"כ. וכן בראבי"ה (סימן צח עמוד עז) כתב, וגרסינן בירושלמי, כל הפירות בין בעינם בין שחוקים כל זמן שלא נשתנו ע"י האור אומר עליהם בפה"ע וכו'. ע"ש. ולשון שחיקה משמע ריסוק גמור, וכמ"ש רש"י שבת (יט ב) שלשון שחיקה משמע יותר מדיכה. ע"ש. ואעפ"כ מברך עליהם ברכת הפירות. אולם הנה בירושלמי שם איתא, ר' אבהו אמר שמן זית אומר עליו בורא פרי העץ. אמר ר' חייא בר פפא, ומתניתא אמרה כן (בתמיה), חוץ מן היין שעל היין הוא אומר בורא פרי הגפן, ויין לאו שחוק הוא, לא אמר אלא חוץ מן היין, הא שאר כל הדברים אע"פ ששחוקים הם בעינם הם. וכתב במראה הפנים, דמוכח מהירוש' דס"ל שכל המשקים הנסחטים מן הפירות דינם כדין הפירות לענין ברכה, וכדמסיק שאע"פ ששחוקים הם בעינם הם. ודלא כהש"ס דידן דקאמר דהאי דובשא דתמרי מברך עליו שהכל, מ"ט זיעה בעלמא הוא. א"נ י"ל דסוגיא דהירוש' אזיל אליבא דר' אליעזר שמחייב על יין תפוחים קרן וחומש, והש"ס דידן אזיל כר' יהושע שפוטר וכו'. ע"ש. ומעתה כיון שאפי' על משקה שנסחט מן הפירות ס"ל להירוש' שנחשב כאילו גוף הפרי בעינו הוא, ומברך עליו ברכת הפרי, כ"ש פרי שנמעך ונשחק שעודנו בעין שמברך עליו ברכת הפרי, אבל לדידן דנקטינן כהש"ס דידן שהמשקה הנסחט מן הפירות ברכתו שהכל דהוי כזיעה בעלמא, י"ל שגם כשנמעך ונשחק ואין צורתו עליו צריך לברך עליו שהכל. ומכל מקום נראה דכיון דאפושי פלוגתא לא מפשינן בין הירושלמי להבבלי, וכמ"ש הרב יד מלאכי (כללי שני התלמודים אות י) בשם הפוסקים, אף אנו נאמר דנהי דאשכחן פלוגתא דפליג הירוש' על הבבלי בדין מי פירות דהוי כדין הפירות עצמם, מ"מ בפירות שחוקים, שלא מצאנו מחלוקת בזה, ילמד סתום מן המפורש בירושלמי, שאפי' בשחוקים ומרוסקים לגמרי ברכתם בפה"ע. ושו"ר בספר מגן גבורים (סימן רב סוף סק"ח), שהביא באמת ראיה מהירוש' הנ"ל, שאפילו פירות שחוקים ומרוסקים לגמרי ברכתם בפה"ע. וכדעת הרמב"ם. ע"ש. וע"ע באור שמח (פ"ח מהל' ברכות ה"ד), שהעיר ג"כ מהירוש'. ע"ש. [ושו"ר שכן כתב גם בברכת יוסף ידיד ח"ב דף מז ע"א. ע"ש]. וראיתי בספר תוספות ירושלים (סימן רח דף ח ע"א) שכתב, דהא דאמר שמואל ראשי לפתות ששלקן אם בעינם אומר עליהם בפה"א, שחקן אומר עליהן שהכל, לא פליג אהא דאמר בבבלי (ברכות לט א) דאף בפרימא זוטא מברך בפה"א. דהתם מיירי שהפרי בעין, אבל הכא מיירי ששחקן לגמרי, כדמשמע לשון שחיקה, תדע דפריך עלה הירוש' מדתנן חוץ מן הפת, ופת לאו שחוק הוא, והתם נשחק לגמרי. ומיהו הירוש' ס"ל דאף בטרימא שחיקתא מברך שהכל, ולא קי"ל כוותיה כדאיתא בברכות (לח א), ומ"מ במבושל אף תלמודין מודה וכו'. ע"ש. ומדברי מרן (ס"ס רד) מוכח דאף במבושל שנשחק כחבושים או ורדים ברכתם בפה"ע. וע' בברכי יוסף (שם סק"ז). ע"ש.
 
<b>והנה</b> בשו"ת ספר יהושע (בפסקים וכתבים סימן רלא), הקשה על מ"ש הרמ"א בשם הטור, שאם נתמעך גוף הפרי אינו מברך עליו בפה"ע, (וכן הב"י כתב שכן נראה דעת הטור), והרי כתבו הטור והש"ע (סימן רב סעיף י) שלדעת הרא"ש אם בישל הפרי ונכנס טעמו במים מברך עליו בפה"ע. ואם איתא שאין לברך בפה"ע על הפרי שנתמעך, כל שכן במקום שאין אלא טעם בעלמא שאין לברך אלא שהכל, ואטו הטור חולק על הרא"ש אביו. ע"כ. ונראה ליישב ע"פ מ"ש הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סימן רב, דף פו סוף ע"ד) כי מי בישול פירות דאיירי בהו הרא"ש דומיא דמיא דשלקי נינהו, והא ודאי דהיכא דטובים חיים יותר ממבושלים, שאם שלקן מברך עליהן שהכל, כל שכן שאין להעדיף כח מימיהן, דמיא דידהו בודאי נמי שהכל. ואפילו בטובים חיים ומבושלים נמי ליכא למימר דמי שליקתן כמותן, דהא פשיטא דמי בישולא דידהו לא מעלי כגופייהו, והרי אפילו הם עצמם אם נתרסקו לגמרי לדעת כמה פוסקים ירדו ממעלתם, ובנימוחו וזבו כמשקים לכ"ע נשתנית ברכתם, ואין ספק שכן הוא דעת הטור דס"ל דבעינן שלא יהיו מרוסקים לגמרי, שאם הם מרוסקים לגמרי ברכתם שהכל, אע"פ שאין עמהם דבר אחד רק גוף הפרי וממשו, וכל שכן למימי בישול שלהם, אלא הב"ע בפירות וירקות שטובים מבושלים יותר מחיים, דלא סגי להו בלא בישול שמתקנם, באלו אמרו שמימי השליקה כשלוקים עצמם, דהוו להו כפרי עצמו ממש, מאחר שכן דרך גמר תיקונו, ובכה"ג הוא דאמרינן דלא דמי למשקים שנסחטו מפירות, דהתם זיעה בעלמא נינהו, לפי שהמשקה אינו טוב כמו הפרי עצמו, שכשהוא נאכל כמות שהוא יש בו טעם יותר, משא"כ כשבישל פירות העומדים לבשלם אז טעם הפרי הנכנס למי הבישול, מעלה את המים לברכת הפרי עצמו, שמאחר שכן תיקונו ע"י המים, א"כ הכל דבר אחר הוא. עכת"ד. ומעתה סרה מהר קושית הרב ספר יהושע הנ"ל. וע"ע בפמ"ג (סימן רב מש"ז סק"ד וא"א ס"ק יח), ובמש"כ להלן בסמוך. ודו"ק.
 
<b>ו)</b> ואנכי הרואה בשו"ת נחלת שבעה (סימן עא) שכתב לענין המרקחת פאווידלא, שיש לברך עליה בפה"ע, ולא ברכת שהכל, וכמ"ש באו"ח סימן רב שכן עיקר, וה"נ מסתברא שכשם שאין בה איסור משום בישולי עכו"ם, משום דהוי דבר שנאכל כמות שהוא חי, א"כ למה תשתנה מברכתה הראשונה. ונראה שאף התה"ד מודה בזה, שעד כאן לא פסק התה"ד לברך שהכל אלא משום שמערבים בה בשמים ודבש, שנשתנה טעמה ג"כ, ואף בזה לא החליט שלא לברך בפה"ע אלא משום ספק, ומשום שעל הכל אם אמר שהכל יצא, שאע"פ שמשום שנתרסקו במלתייהו קיימי, מ"מ מאחר שנתערב בה דבש ובשמים מספק יברך עליה שהכל, אבל בלי תערובת בשמים ודבש גם התה"ד מודה שאע"פ שנתרסקו במלתייהו קיימי ומברך עליהן בפה"ע. ע"כ. וכ"כ הפרי מגדים (מש"ז סק"ד), שמדברי התה"ד (סימן כט) משמע דמש"ה צידד בפאווידלא לברך שהכל, משום שמערבים בה דבש ותבלין, ויש בה תרתי לגריעותא, שנשתנו ממש, וגם נשתנו בטעמן, אבל כשטעמן ניכר אפי' נימוקו ונתרסקו לגמרי ואין צורתם ניכרת מודה התה"ד שיש לברך עליהן בפה"ע. ולכן פירות ששלקן וטעם הפירות ניכר במי הבישול להרא"ש מברך בפה"ע על המים, ומשום דלא דמי לפאווידלא שיש בה טעם בשמים ודבש. ע"ש. וכ"כ החיי אדם בנשמת אדם (כלל נא סימן ח) שהמדקדק בדברי התה"ד ומהר"י קולון יראה להדיא דדוקא היכא שנתערבו בתבלין ודבש ונשתנה טעם הפרי ממה שהיה, בזה כתבו לברך שהכל, משא"כ אם לא נשתנה הטעם, ובזה ניחא מ"ש הטור והש"ע אליבא דהרא"ש, שאם בישל פירות ונכנס טעם הפירות במים שיברך בפה"ע, ואטו גריעי פירות המרוסקים ונימוחים לגמרי מהטעם של מי הבישול שלהם, ולפי מש"כ ניחא, שבמים של בישול הפירות לא נשאר אלא רק טעם הפירות בלבד. ע"ש. וכן כתב בספר יד הקטנה הלכות ברכות (במנחת עני ס"ק יז), שמשמע מדברי התה"ד (סימן כט) שאפילו אם נימוחו הפירות לגמרי במרקחת, אם לא עירב בה דבש ותבלין, גם היש אומרים שהביא הרמ"א מודים שברכתם בפה"ע. שהרי בש"ע סימן רד גבי חבושים או ורדים המרוקחים כתב שמברך עליהם בפה"ע אפילו אם הם כתושים ביותר. ולא חלק עליו הרמ"א כלל. גם נראה שלא נחלקו היש אומרים שהביא הרמ"א, אלא על פאווידלא, אבל על מ"ש הש"ע בדין תמרים שמיעכן, לא נחלקו, ואזלי ומודו שיש לברך על תמרים שנתמעכו כמין עיסה בפה"ע. ואפשר שהטעם שלא נחלקו בתמרים מפני שהוא פרי חשוב משבעת המינים, ואפי' נמעך ונימוח בחשיבותו הוא עומד, ואפי' בשאר פירות לא נחלקו אלא כשנתרסקו ונימוחו כמשקה עב, כמו פאווידלא ממש, וגם שיהיו מעורבים בדבש ותבלין, הלא"ה לכ"ע צריך לברך בפה"ע. עכת"ד. גם הגאון המהרש"ם בדעת תורה (סימן רב סעיף ז) הביא מ"ש הפמ"ג הנ"ל, דה"ט דהתה"ד משום שמערבים בה דבש ותבלין, וכתב, ולפ"ז כששוחקים תפוחי אדמה ואוכלים אותה כך בלי תערובת לכולי עלמא צריך לברך בורא פרי האדמה. וכן מוכח בירושלמי (פ"ו דברכות ה"א) שגם בפירות שחוקים הוי כאילו הן בעינם. ע"כ. ומ"ש ראיה מהירוש', אי משום הא לא איריא, וכמש"כ לעיל, שהירוש' לשטתו שגם על מיץ פירות כמו יין תפוחים מב' בפה"ע, ואנן לא קי"ל הכי, שאפי' על דבש תמרים מב' שהכל. ועכ"פ הדיוק שכ' לדייק שיש לברך על ריסוק תפוחי אדמה (הנקרא פירי) בפה"א, דיוק נכון הוא, לפי כל האמור לעיל. וכן פסק המשנה ברורה (ס"ק מ) לדעת מרן הש"ע. וע"ע בשו"ת דברי נחמיה (חאו"ח סימן יג). ודו"ק.
 
<b>ז)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בני יהודה (סימן צא) שכתב, דמ"ש מרן (סימן רב ס"ז) שתמרים שמיעכן ועשה מהם כמין עיסה אע"פ כן לא נשתנית ברכתם ומברך עליהם בפה"ע, ה"ט שכן דרך למעך התמרים ושאר פירות הילכך לא נשתנית ברכתם, ולא דמי למ"ש הרמ"א (סימן רח ס"ח), שקטניות שנתבשלו ונתמעכו לגמרי מברך עליהם שהכל, דהתם לפי שאין דרך לאוכלם אלא שלמים, וכן מבואר בב"י שם, שכיון שאין זה דרך אכילתם אין לברך עליהם בפה"א. אבל תמרים ושאר מיני פירות דרכן בכך למעכן, תדע שהרי כ' מרן בש"ע (סימן רד סעיף יא), שמרקחת של חבושים ושאר מיני פירות אפילו הם כתושים ביותר מברך עליהם בפה"ע. וכ"כ בש"ע (סימן רג ס"ז) בשמים שחוקים ומעורבים עם סוכר הבשמים עיקר ומברך עליהם ברכתם, ומוכח שאין חילוק בין תמרים שנתמעכו ונעשו כמין עיסה, לשאר מיני פירות, שאע"פ שנשתנו בגופם לא נשתנית ברכתם, מאחר שכן דרך אכילתם, ולאפוקי ממ"ש הרב מג"א (סימן רב ס"ק יח) לחלק בין תמרים לשאר פירות וכו'. וליתא, והעיקר כמ"ש הט"ז (סימן רב סק"ד), שדחה דברי היש אומרים שהביא הרמ"א על מרקחת פאווידלא, דליתא. ע"ש. וכן מ"ש המג"א (סימן רד ס"ק כב) בשם השל"ה, בדין מרקחת של חבושים ושאר מיני פירות שמברך עליה בפה"ע, שזהו דוקא כשניכרת צורת הפרי מהותו ותארו, אבל אם נפסדה צורתו מברך שהכל, וכמ"ש הרמ"א בהגה (סימן רב ס"ז) בשם י"א, ליתא, וכדמוכח להדיא מדברי הבית יוסף (ס"ס רד), ששם הביא דברי התה"ד, ודחה דבריו, ומוכח מדבריו שבין בבשמים, ובין במרקחת של חבושים ושאר מיני פירות, ובין בתמרים, אפילו הם כתושים ביותר ונשתנו בגופם מברך עליהם בפה"ע, כיון שדרכם בכך. ע"כ. ומבואר להדיא דנקיט בשפולי מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו שאפילו בנתמעכו ונתרסקו לגמרי יש לברך בפה"ע. והנה גם בשיורי כנה"ג (סי' רד הגב"י אות ב) הסכים למרן הב"י שיש לברך בפה"ע על המרקחת של חבושים ושאר מיני פירות אפילו הם כתושים ביותר, וכתב, הילכך נקטינן שבכל הפירות בין פירות האילן בין פירות האדמה, בין ירקות, ובין עשבים המרוקחים בדבש, בין שצורתם ניכרת בין שאין צורתם ניכרת, מברכים על הפירות כפי ברכתם אם הם פירות העץ בפה"ע, ואם פירות אדמה בפה"א. עכ"ל. וזה כדברי מהר"י עייאש הנ"ל, ודלא כהשל"ה. ולכאורה זה סותר למ"ש בשיורי כנה"ג (סימן רב הגב"י אות ט), לתמוה על מרן הש"ע שפסק כד' הרמב"ם בדין תמרים שמיעכן ועשאם כמין עיסה, שמכיון דאיכא פלוגתא דרבוותא, וכמ"ש בתה"ד (סימן כט) שי"א שמברך שהכל, הא קי"ל ספק ברכות להקל. ונראה שזהו דעת הרמ"א בהגה. שכתב וי"א וכו', והאי ויש אומרים שכ' הרמ"א אתמרים שמיעכם נמי קאי. וכתב הב"ח שכן משמע בתשו' מהר"י קולון וכו'. ע"כ. ואיך כאן במרקחת של חבושים ושאר מיני פירות פסק כדברי מרן שאפי' כתושים ביותר מברך עליהם בפה"ע. והמג"א (סימן רב ס"ק יח) כתב, ויש אומרים לא קאי אתמרים שנתמעכו כמין עיסה, דבהא לא פליגי, וכדמוכח (בסימן רד סעיף יא) שכתב שם ואפי' הם כתושים ביותר, ולא פליג הרמ"א, וגם בדרכי משה שם משמע דס"ל כהרב בית יוסף, וגם התה"ד אפשר שמודה להרמב"ם בדין תמרים שמיעכן, ולא פליגי היש אומרים אלא על פווידלא דמיירי בגודגדניות שנימוחו לגמרי ונעשו כעין משקה עב. ע"ש. ושו"ר שכבר נשאל ע"ז הכנה"ג בתשובותיו (חאו"ח סימן סד), וכתב, אטו כי רוכלא נחשוב וניזיל, כיון שהקשתי על הב"י בסימן רב שהיה לו לחוש למאי דקי"ל ספק ברכות להקל, אין צורך לחזור ולהקשות בסימן רד, ומה שכתבתי הילכך נקטינן שבכל הפירות וכו', לא נתכוונתי לומר דאנן נמי נקטינן הכי, אלא כוונתי לומר לדעת הרב בבית יוסף, לפי מ"ש בב"י ובש"ע שם, אבל לדידי כבר גליתי דעתי בסימן רב דמשום ספק ברכות להקל אין לברך אלא שהכל, אלא שיש לדקדק על הרמ"א בספר המפה שלא הגיה על מ"ש בש"ע (סימן רד) שיש אומרים לברך שהכל, ואולי סמך על מ"ש כן בסימן רב ס"ז. אבל אין דרך הרמ"א כן. ואולי זה הביא את בעל הלבוש (בסימן רב) לומר דהאי וי"א שמברכים שהכל, לא קאי אתמרים שמיעכן ביד, אלא על פווידלא. וכל זה מביאני לידי מבוכה לומר שמא יש חילוק בין דין תמרים שמיעכן לדין המרקחת שבסימן ר"ד. וצ"ע. ע"כ. והנה מה שהקשה על מרן דהא קי"ל ספק ברכות להקל, וכמ"ש התה"ד בדין זה, מלבד מש"כ לעיל שרש"י מפרש הוא ולא פוסק, כלומר דלא נחית בפירושו לפסק הלכה, עוד בה, שהרי הכנה"ג בשיירי א"ח (סימן תצה הגב"י סק"ה) כתב, שידוע ומפורסם הדבר שחיבור הש"ע כולו מיוסד ע"פ דעת הרמב"ם, כי הוא מרא דאתרא של ארץ ישראל ומצרים וארצות המערב, ולכן סתם בש"ע כסברת הרמב"ם שרוב ארצות המערב נוהגים כמותו. ע"כ. וראה עוד בשיורי כנה"ג א"ח (סימן קכח סק"ה). ובכנה"ג אה"ע (סימן קיט ס"ק מח). ע"ש. וכ"כ הרבה אחרונים. ומעתה ניחא מה שפסק כאן כדברי הרמב"ם, ודלא כפירוש רש"י. ומ"מ לפמ"ש בשיורי כנה"ג א"ח (סימן תצה סק"ה) שדברי מרן בבית יוסף הם לכל המקומות, ושינהגו בכל המקומות כמו שפסק בב"י, עדיין יש מקום לדקדק על מרן שבב"י (סימן רב וס"ס רד) דעתו לפסוק כהרמב"ם, ולא חשש לכללא דספק ברכות להקל. אולם לפי הטעם שסובר דרש"י מפרש הוא ולא פוסק אתי שפיר. ושו"ר בשו"ת דבר משה אמריליו ח"ג (חאו"ח סימן יד, דף טו ע"א) שהביא קושית שיורי כנה"ג סימן רב על מ"ש מרן תמרים שמיעכן כמין עיסה מברך עליהן בפה"ע, ואמאי לא חשש לסברת החולקים, כדקי"ל ספק ברכות להקל. וכתב, שלפי הכלל שכתב הכנה"ג עצמו (בסימן תצה) שחיבור הש"ע מיוסד כולו ע"פ סברת הרמב"ם דמרא דאתרא של א"י הוא, אין כאן קושיא, שכיון שקבלו הוראות הרמב"ם, בכל מכל הוא בין להקל בין להחמיר, ועוד דהרב בית יוסף לטעמיה אזיל בב"י (סימן י) דרש"י אינו פוסק אלא מפרש, ואף כי אין זה כלל לכל מקום, מ"מ כך דעת מרן כאן. ומ"ש מרן בב"י (ס"ס רד), לאו לדינא קאמר, אלא כוונתו להקשות על התה"ד שנסתייע מדברי רש"י, ולא הזכיר דברי הרמב"ם, אבל לדינא ודאי שראוי היה לחוש לדעת התה"ד שהוא אחרון במקום ספק ברכות. ע"כ. ודבריו האחרונים אינם מחוורים בעיני, שבודאי דמרן הב"י מסיק הכי אליבא דהלכתא. וכ"כ בספר יד אהרן (ס"ס רב) בדעת מרן. ואין להאריך.
 
<b>ח)</b> כל קבל דנא ראיתי להגאון מהר"י אירגאס בשו"ת דברי יוסף (סימן יד דף כה ע"א) שהביא המחלוקת בדין תמרים שמיעכן כמין עיסה, ומרן הש"ע פסק כדעת הרמב"ם שמברך עליהן בפה"ע, ושאע"פ כן הרי כבר תמה עליו בשיורי כנה"ג מדקי"ל ספק ברכות להקל. וגם העולת תמיד (סימן רב) כתב שכל שהפרי מעוך לגמרי שאין ניכרת צורתו מברך לכתחלה שהכל. וכ"כ המג"א (סימן רד ס"ק כב) שאף שכ' בש"ע במרקחת של חבושים ושאר מיני פירות שאפילו הם כתושים ביותר מב' בפה"ע, מ"מ כתב השל"ה דבעינן שיהיה הפרי ניכר במהותו ותוארו וכו'. ואין להקשות מדין מיא דשלקי כשלקי, דהתם איכא במים טעם הירק ממש וטעם כעיקר הוי, משא"כ פירות מרוסקים שטעמם משתנה וכו'. ע"ש. (ויש לפקפק על דבריו האחרונים, שאין המציאות כן, שגם לאחר ריסוק הפרי עדיין עמד טעמו בו, וכבר הבאנו כן מהאחרונים שדוקא בתערובת דבש ותבלין משתנה טעם הפרי. וכ"כ להכריח זאת בשו"ת שער אשר (חאו"ח סימן ז) בד"ה והנה. ע"ש. ודו"ק) ונראה דאזיל בתר סברת הכנה"ג דאמרינן בדין זה ספק ברכות להקל. וכן מסקנת הרב דבר משה אמריליו ח"ג (סימן יד דט"ו ע"ב). ע"ש. גם הרב יד אהרן (ס"ס רב) כתב שהעיקר כדברי התה"ד, ושהב"ח כתב שכן עמא דבר, לברך שהכל וכו'. ע"ש. וכן נראה דעת הרב נהר שלום (סימן רב סק"י). ע"ש. גם בספר נוה שלום (סימן רסט אות ט) כתב, המרקחת שעושים מן הדלעת, שאחר שליקה מרקחים אותה בסוכר ונמחית צורתה לגמרי, יש לברך עליה שהכל, כמ"ש המג"א (סימן רד ס"ק כב) בשם השל"ה, אבל אם מגרדים הדלעת במורג חרוץ יש להסתפק אי הוי כנימוח לגמרי, או נחשב צורתו ניכרת, ויש להשוות דין זה למ"ש המג"א (סימן רב ס"ק יח) שאע"פ שאין החילוקים ברורים מ"מ לא יהיה אלא ספק, הא קי"ל ספק ברכות להקל, ומברך שהכל. ומדבריו יש ללמוד לנ"ד שיברך שהכל. ע"כ. ומשמע שתופס שלא כדעת מרן הש"ע, שהרי מרן כתב, שאפילו הם כתושים ביותר מברך בפה"ע או בפה"א כברכתו הקודמת. אלמא דחייש לכללא דספק ברכות להקל. והחסד לאלפים (סימן רד סק"ז), הביא להלכה מ"ש מרן הש"ע בפירות המרוקחים בדבש שאפי' הם כתושים ביותר ברכתם בפה"ע, וסיים, בלשון השל"ה, דהיינו דוקא אם ניכרים מהותם ותארם, אבל אם נפסדה צורתם העצמית מברך שהכל. ומזכה שטרא לבי תרי, שהרי מדברי מרן בבית יוסף מוכח להדיא דלא ס"ל כהשל"ה, וכמ"ש לנכון מהר"י עייאש הנ"ל. וכ"כ בשיורי כנה"ג, שבין פירות האילן וכו' בין שצורתם ניכרת ובין שאין צורתם ניכרת, מב' בפה"ע, וכו'. והסביר בתשובתו (סימן סד) שזהו לדעת מרן הש"ע. (ובספר בירך את אברהם (סימן רד סק"י) הביא דברי המג"א בשם השל"ה, וסיים בדברי השיורי כנה"ג, וחילק אם דרכם בכך, או שי"ל דמ"ש אין צורתם ניכרת לא שנימוחו לגמרי וכו'. ולא שת לבו שהשיורי כנה"ג קאי לסברת מרן, ולדידיה לא ס"ל הכי, וכמו שביאר בתשובתו הנ"ל). וע' בפמ"ג (א"א סימן רד אות כב). וראיתי בשו"ת מעט מים (סימן כ אות יא) שהביא דברי הרב נוה שלום בדין מרקחת הדלעת והודה לו במרקחת הנעשית מהדלעת אחר שחיקה שבודאי נמחית צורתה לגמרי, כי כך דרכה, שאחר שליקה נותנים אותה בתוך כיס בד וסוחטים ממנה המים בכל כחם, ואח"ך מטגנים אותה בדבש או סוכר, ובכה"ג שנמחית צורתה יש לברך עליה שהכל, משא"כ אם גירד הדלעת במורג שעינינו הרואות שלא נמחית צורתה, וניכרת לכל רואה, שעומדת בתוך הדבש כמין חוטין חוטין, וא"כ לכ"ע צריך לברך עליה בפה"א, ודלא כהנוה שלום שלא כיון יפה בזה. ומ"מ אם הרוב דבש יש לברך עליה שהכל. וכמ"ש בס' אהל יצחק (דף ג ע"ג). עכת"ד. [ובש"ע הגר"ז (סימן רד סעיף טז) כתב שאפילו הרוב דבש, לא אזלינן בתר רובא, והדבש נחשב לטפל לפרי המרקחת אע"פ שהוא הרבה ממנו. וכ"כ הפמ"ג (א"א ס"ק כה). ע"ש]. ואזיל לטעמיה (שם אות ח) שדחה מההלכה דברי מהר"י עייאש הנ"ל דאזיל בתר הב"י, ואיהו ס"ל שגם בזה יש לחוש להמג"א (סימן רד ס"ק כב) בשם השל"ה, משום ספק ברכות להקל. ע"ש. ובס' פני יצחק אבולעפייא ח"א (בהל' ברכות אות פז) כתב, שאע"פ שדעת מרן הש"ע שמרקחת של ורדים מברך עליה בפה"א, מ"מ הסכמת האחרונים לברך עליה שהכל, כמ"ש הברכי יוסף שם בשם האחרונים. ומ"ש הרב בתי כנסיות (סימן רד) שאנו אין לנו אלא כפסק מרן, ליתא, וגם אין המנהג כן, ופוק חזי מאי עמא דבר שמברכים שהכל. ע"כ. אבל בספר וילקט יוסף (עמוד רמד) כתב, שמנהג ארם צובה לברך על מרקחת הדלעת בורא פרי האדמה, כדעת מרן הש"ע דס"ל שאפילו כתושים ביותר מברכים עליהם ברכת הפרי, וכן נהגו הכל לברך בפה"ע על המרקחת של חבושים כשיוצקים אותה בקערות ונקפית, ונלעסת בפה כדרך אכילה. וכדעת מרן שקבלנו הוראותיו, ואין פוצה פה, ופוק חזי מאי עמא דבר. ע"ש. וכל היד המרבה לבדוק בספרי אחרונים תמצא דעות חלוקות לכאן או לכאן.
 
<b>ט)</b> ברם בקושטא נראה לפע"ד שאין לחוש כאן אל הכלל ספק ברכות להקל. כי נראה שהמברך בורא פרי העץ על תמרים שנתמעכו ונתרסקו לגמרי, לכולי עלמא יצא בדיעבד, שהרי באמת פרי עץ הם אלא שנשתנו לגריעותא, וכל המחלוקת אינה אלא לענין לכתחלה מה עדיף לברך, וכמ"ש כיו"ב המגן אברהם (סימן רו סק"א) וז"ל: נראה לי שפירות הגדלים באילן, ומשום שלא נגמרו, או שאינם עיקר הפרי, צריך לברך עליהם בורא פרי האדמה, כמו שפסק בש"ע (סימן רב סעיף ב), אם בירך עליהם בורא פרי העץ יצא. ע"כ. (וכ' הפמ"ג שם, דשאני לן בין המברך על פרי האדמה בפה"ע לא יצא, לבין האי דינא, דהתם הוי כמשקר בברכתו, משא"כ בזה). וכן הסכים לזה מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן רו סק"ב), והביא ראיה לזה מדתנן (ברכות מ א) בירך על פירות הארץ בפה"ע לא יצא, משמע דוקא על פירות הארץ, אבל אם הוא דבר הגדל באילן אע"פ שאינו גמר פרי יצא, שאל"כ הו"ל למתני בירך על דבר שברכתו בורא פרי האדמה, בפה"ע, לא יצא וכו'. ע"ש. וכן הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאו"ח סימן כו אות ד) זכה לכוין לראיה הנ"ל, והוסיף עוד ראיות לד' המג"א. ע"ש. וכ"כ המגן גבורים (סימן רו סק"א). ע"ש. וכן פסק החיי אדם (כלל נא סימן יב), ונתן טעם לזה כאמור, שהרי לא הוציא שקר מפיו בברכתו, שבאמת הוא פרי עץ. וכ"כ עוד אחרונים. וכן מצאנו עוד כיו"ב בשו"ת פנים מאירות ח"א (סימן נח), שכתב, שפירות האדמה שהם טובים מבושלים יותר מחיים, שבעודם חיים צריך לברך עליהם שהכל, אם בירך עליהם בורא פרי האדמה יצא. מהטעם הנ"ל. ע"ש. והסכים לדבריו מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן רו סק"ג). ע"ש. וכן הסכים להלכה בשו"ת אוהב משפט (חאו"ח סימן ח), ולמד מזה לדבר שברכתו שהכל לכתחלה, כגון גרעיני פירות וכיו"ב, אם בירך עליהם בפה"ע יצא, וכדברי הפנים מאירות הנ"ל. והוסיף, שהוא הדין לגרעיני פירות המרים שמיתקם ע"י האור, שלדעת מרן צריך לברך עליהם שהכל, מ"מ אם בירך עליהם בפה"א יצא. ע"ש. גם השערי תשובה (סימן רו) כתב, שהמסופק על איזה פרי אדמה אם הוא טוב חי יותר ממבושל או להיפך, יברך עליו בפה"א, בין כשהוא חי בין כשהוא מבושל, שמכיון דבדיעבד יצא בברכת בפה"א, עדיף טפי לברך בפה"א מלברך שהכל, כיון שברכת בפה"א היא מבוררת יותר. ע"ש. וכן העלה בשו"ת תורת רפאל (סוף סימן יז) והביא סמך לזה מדברי הרשב"א. ע"ש. וע' בשערי תשובה שם, שכתב, שפירות אדמה שהם טובים חיים יותר ממבושלים, ובישלם, אע"פ שנשתנו לגריעותא, אם בירך עליהם בפה"א יצא, ואם הוא מסופק אם נשתנו לגריעותא או לא, לכתחלה מברך עליהם בפה"א, כיון שהיא ברכה המבוררת יותר. ע"ש. וע"פ זה יישבתי בס"ד זה למעלה מארבעים שנה בספרי חזון עובדיה ח"א (סימן ז) דעת מרן הש"ע שפסק שיש לברך על יין מבושל בורא פרי הגפן, כמבואר בש"ע (סימן רב סעיף א, וסימן ערב סעיף ח, וסימן תעב סעיף יב). והרי לדעת רוב הגאונים הראשונים אשתני לגריעותא, וצריך לברך עליו שהכל, וכן דעת הרי"ף והרמב"ם. ואם כן היה לו למרן לחוש למאי דקי"ל ספק ברכות להקל, אע"פ שרבים מהראשונים הסכימו לברך על יין מבושל בפה"ג. ותירצתי ע"פ הנ"ל, שמכיון שגם הפוסקים הסוברים שצריך לברך עליו שהכל, מודים שאם בירך עליו בפה"ג יצא, שהרי לא הוציא שקר מפיו בברכתו, שבאמת הוא פרי גפן, הילכך עדיף לברך עליו ברכה מבוררת שהיא בפה"ג. ושוב מצאתי שזכיתי לכוין בזה להגאון בעל פנים מאירות בחלק ג' (סימן כא), שגם הוא עמד ע"ד מרן שפסק לברך בפה"ג על יין מבושל, ולמה לא חשש להאומרים דאשתני לגריעותא וברכתו שהכל, ולא יהיה אלא ספק, הא קי"ל ספק ברכות להקל, ותירץ דהיינו טעמא משום שאף להפוסקים דס"ל שצריך לברך שהכל, אם בירך בפה"ג בדיעבד יצא, בין בברכה ראשונה בין בברכה אחרונה, כמ"ש בש"ע (סימן רח סעיף טו) שאם בירך על ענבים בפה"ג ולבסוף על הגפן ועל פרי הגפן יצא. והכא נמי דכוותיה, ואילו היה פוסק הש"ע לברך שהכל על יין מבושל, אתא לקלקולא לגבי ברכה אחרונה, שלדעת רוב הפוסקים צריך לברך ברכת מעין שלש, ואם יברך בורא נפשות רבות הוי חשש ברכה לבטלה, שאין בנ"ר פוטרת ברכת מעין שלש. (כמ"ש התוס' והרא"ש ברכות לז א). ולכן פסק לברך בפה"ג כדעת רוב הפוסקים שהלכה כרבים, כדי שלא יבא לידי קלקול בברכה אחרונה. ע"כ. וכיו"ב כתב בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סימן פד), שלכל הדעות אם בירך על יין מבושל בפה"ג יצא בדיעבד, וכמ"ש כיו"ב המג"א (סימן רו סק"א) בדין פירות האילן שלא נגמרו, שאם בירך עליהם בדיעבד בפה"ע יצא, ומה שהקשה האליה רבה על המג"א, ממ"ש בש"ע (סימן רב ס"ב) שאם הוא מסופק בבוסר אם הגיע לשיעור פול הלבן יברך עליו בפה"א עד שיהיה גדול ביותר, י"ל דשאני התם שיש לו חזקת קטנות דמעיקרא שמברכים עליו בפה"א, והספק הוא אם יצא מחזקה זו, להכי מוקמינן ליה אחזקה קמייתא, אבל ביין מבושל הדבר להיפך, שמתחלתו היה יין גמור שברכתו בפה"ג, והספק הוא אם ע"י בישולו נשתנה לגריעותא או לא, ולכן פסק הב"י לברך עליו בפה"ג דמוקמינן ליה אחזקה קמייתא שהיו מברכים עליו בפה"ג. ע"כ. וכיו"ב כתב בספר תורת חיים סופר (סימן רה סק"ו), שאפילו לדעת הרב אבן העוזר שחולק על המג"א הנ"ל, מ"מ בפירות אדמה וירקות שטובים לאוכלם כשהם חיים יותר ממבושלים, אם בישלם הגם שנשתנו לגריעותא ואינם טובים כל כך, לכ"ע אם בירך עליהם בפה"א יצא וכו'. ע"ש. גם הישועות יעקב (סימן רב סק"ד) הסכים לסברת המג"א, ויישב הקושיא מדין בוסר בטוב טעם ודעת ע"פ הסברא הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת קרן לדוד (סימן נג). וע"ע בשו"ת נחלת בנימין (חאו"ח סימן נא) ובשו"ת תורת רפאל (ס"ס יז). ע"ש. גם הגאון רבי יצחק עטייה בספר משרת משה (דף קא ע"ג וע"ד) האריך למעניתו ליישב דברי המג"א (סימן רו סק"א), מקושיות המאמר מרדכי ושאר אחרונים עליו. ע"ש. ומעתה סרה מהר קושית הכנה"ג על מרן שפסק בדין התמרים שמיעכן כמין עיסה, שמברך עליהם בפה"ע, כדעת הרמב"ם, ולא חשש לדעת רש"י והתרומת הדשן, דס"ל שמברך שהכל, ואמאי לא חשש לכללא דספק ברכות להקל. ולפי כל הנ"ל ניחא, כי כבר ביארנו שרוב הראשונים כתבו כדעת הרמב"ם, ומאחר שאפילו לרש"י והתה"ד אם בירך בפה"ע יצא, (וכמ"ש ג"כ הרמ"א בהגה, שאף דלכתחלה טוב לברך שהכל אם בירך בפה"ע יצא, כי כן נראה עיקר). עדיף טפי לברך בפה"ע, כדי שלא יבא לידי קלקול ברכה אחרונה, וכמ"ש הפנים מאירות בדין יין מבושל. וכ"ש בנ"ד שלדעת הדרישה והערוך השלחן גם רש"י מודה להרמב"ם, ולא אתא לאפוקי אלא היכא שנתרסקו התמרים כל כך שנעשו כמשקה, ולפי דבריהם אין כאן מחלוקת כלל. וכן מבואר בדברי הט"ז שאף רש"י מודה להרמב"ם לענין דינא. וגם הגנת ורדים (כלל א סימן כו) כתב דרש"י אינו חולק על הרמב"ם להלכה, וכנ"ל. הילכך הדבר ברור שהעיקר בזה כדעת מרן, שמברך בפה"ע על התמרים המעוכים והמרוסקים אפילו נשתנית צורתם לגמרי, ונשארו בחזקתם הראשונה לברך עליהם בפה"ע. וכן על המרקחות של חבושים ושאר פירות אפילו אם היו כתושים ביותר, וכן על המרקחת של דלעת וכיו"ב, אפילו נמחית צורתן לגמרי. מברך עליהן ברכתם הראויה. ואין לזה שום שייכות למאי דקי"ל ספק ברכות להקל, כיון שלכל הדעות אם בירך עליהם ברכתם הראשונה יצא בדיעבד.
 
<b>י)</b> ואנכי הרואה להגאון רבי יוסף חיים מבבל בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן כח) שנשאל על אודות תמרים הנידוכים במכתשת יחד עם אגוזים ושומשמין, ומתרסקים לגמרי עד שנעשים כעיסה אחת, ואין ניכרת בה צורת תמרים כלל, ונקראת בלשון ערבית מדגוגה, ויש חכמים שאומרים שמנהגם לברך עליה בפה"ע, כמו שפסק מרן (סימן רב סעיף ז). האם יש לסמוך על מנהגם בזה. והשיב, הנה אף שמרן בש"ע פסק לברך על תמרים שמיעכן כמין עיסה בורא פרי העץ, אך הרמ"א בהגה הביא סברת התה"ד שחשש לדעת רש"י וס"ל לברך עליהם שהכל, ואף שנוכל לפרש שהרמב"ם יודה בתמרים שנתמעכו לגמרי, ונמחית צורתם לגמרי, שמברך עליהם שהכל, (וכמ"ש כן הרב נהר שלום סימן רב סק"י), אך מרן הב"י לא ניח"ל בהכי, ומפרש דעת הרמב"ם דמיירי אפילו הם כתושים ביותר שנימוחו לגמרי ואין ניכרת צורתן כלל, וכמו שביאר כן בב"י (ס"ס רד). והב"ח פסק דלא כהרמב"ם, וכתב שאם הם מרוסקים לגמרי צריך לברך בפה"א. ושהרב מהרא"י בתה"ד תפס דעה שלישית לברך שהכל. וכן נוהגים העולם. וכן משמע בתשובת מהר"י קולון. ע"כ. והשיורי כנה"ג תמה על מרן הש"ע שפסק שמברך בפה"ע כיון דקי"ל ספק בר' להקל. וכ"כ הרב יד אהרן. והנה כי כן ודאי שיש לנו להורות לברך שהכל, אע"פ שהוא היפך פסק מרן הש"ע, ומשום דהוי ספק ברכות, והרי בכמה ענינים בברכות אין עושים כסברת מרן, משום ספק בר' להקל. וה"ה לנ"ד. ע"כ. ובמחכ"ת מה שהביא בדבריו סברת הנהר שלום להטות סברת הרמב"ם לדעת רש"י, שבמרוסקים לגמרי בכלי מב' עליהם שהכל, ואע"פ שהרמב"ם פסק (בהל' תרומות פרק יא ה"ב) תמרים של תרומה מותר לחבצן ולקבצן כעיגולי דבילה, ורק אסור לעשות מהן שכר, יש לחלק בין דיני ברכות לדין תרומה, כבר השגנו לעיל על דברי הנהר שלום, שהרי בברכות (לח א) יליף רבא דין ברכת טרימא מדין תרומה, אלמא שדינן שוה, ואין לחלק עלינו את השוים. ואדרבה רוב האחרונים ס"ל להשוות דעת רש"י להרמב"ם שגם הוא מודה שאפי' במרוסקים לגמרי ואבדה צורתם, מב' בפה"ע. וכמ"ש הט"ז והדרישה והרב גנת ורדים והרב מאמר מרדכי והערוך השלחן. וכ"כ בספר מגן גבורים (סימן ר"ב סק"ח). ע"ש. ואיך הגאון רב פעלים תפס סברת הרב נהר שלום התמוהה נגד האחרונים דאזלי בתר איפכא. ולכל היותר היה לו להגאון להתעלם מדברי נהר שלום. [ושוב ראיתי להגאון רבי יוסף ידיד הלוי בספר ברכת יוסף ח"ב (דף כח א) שתמה מאד על הרב נהר שלום בזה, שאיך בא לחלוק על דברי מרן מאור הגולה רבן של כל ישראל, ואשר בלי ספק כל דבריו ברוח הקדש נאמרו (וכמ"ש הרב אורים ותומים בחו"מ סימן כה), ובאמת שהרב נהר שלום שגג בזה מאד, במה שחילק בין דיני ברכות לתרומה, שהרי מבואר בגמרא (ברכות לח א) דילפינן שמברך בפה"ע על טרימא, ממה שמותר לעשות מתמרים טרימא, אלמא דבמלתייהו קיימי, ומעתה מ"ש הרמב"ם בהל' תרומות מניה ילפינן שבכל זה יש לברך בפה"ע, אפילו מיעכן ע"י כלי כעיגולי דבילה. ומ"ש הרמב"ם בהל' ברכות, תמרים שמיעכן ביד, בודאי דלאו דוקא נקט הכי, אלא דהכי הוה אורחייהו. שאל"כ היה לו להרמב"ם לפרש אם נתרסקו לגמרי מברך שהכל, שאפילו אמורא צריך לפרש דבריו (כמ"ש רשב"ם פסחים קא סע"ב), אלא ודאי שדעת הרמב"ם כמו שהבין מרן הב"י בדבריו שאפי' נתרסקו לגמרי ברכתם בפה"ע, וכמו שסיים הרמב"ם ועשאן כמין עיסה וכו'. ודברי הרב נהר שלום תמוהים מאד, ולא ניתנו להכתב, ושגגה גדולה פלט קולמוסו בזה וכו'. ע"ש שהאריך עוד בזה. וכבר הבאנו לעיל (אות ד') שגם הרב שער אשר (חאו"ח סימן ז) בד"ה וכן, תמה מאד על הנהר שלום בזה דמייתי ראיה לסתור מדברי הרמב"ם הל' תרומות, שאדרבה משם מוכח שאפילו ריסקם לגמרי ע"י כלי ברכתם בפה"ע, משום דבמלתייהו קיימי. ע"ש].
 
<b>יא)</b> גם מ"ש הגרי"ח בשו"ת רב פעלים הנ"ל להסתייע מדברי הרב שיורי כנה"ג שתמה על הכרעת מרן לברך בפה"ע, ולא חשש לדברי רש"י והתה"ד, ואנן קי"ל ספק ברכות להקל, הנה כבר תמהו על השיורי כנה"ג הרב יד אהרן והרב מאמר מרדכי, שאדרבה יש לתמוה על תמיהתו שלא זכר מדברי מרן הב"י (ס"ס רד). ובאמת שמרן טעמו ונימוקו עמו, הן מטעם דס"ל דרש"י מפרש ולא פוסק, דלא נחית בפירושו לפסק הלכה, והן שדברי רש"י באו סתומים וחתומים לעומת דברי הרמב"ם המבוארים וברורים, וכמש"כ לעיל בשם האחרונים. ומה גם דהכי משמע מהירושלמי (ר"פ כיצד מברכין), שאפילו פירות שחוקים לגמרי ברכתם בפה"ע. וכנ"ל (אות ה). ובאמת שלפי מה שביארנו באורך וברוחב לעיל (אות ט) אעיקרא לא שייך בכה"ג הכלל דספק ברכות להקל ואפילו נגד מרן, כי לא נאמר כלל זה, אלא במקום שלדעת החולקים על מרן, העושה מעשה לברך כדברי מרן הוא מברך ברכה לבטלה, ואף בדיעבד לא יצא, אבל בנ"ד וכיוצא בו שגם החולקים מודים שאם בירך בפה"ע יצא, אפילו הם מרוסקים לגמרי, וכל המחלוקת אינה אלא לענין לכתחלה, הא ודאי דאורויי מורינן כדעת מרן לברך בפה"ע שהיא ברכה מבוררת, ולא ברכת שהכל שהיא ברכה כללית. (וע' בחיי אדם כלל מט סימן ב). ועל סברא זו סמכתי ג"כ במה שנהגו לברך על הצבר בפה"ע, אף שלכאורה הוא נגד דברי הירושלמי שהובא בתוס' (ברכות מ א) בשם ה"ר מנחם, שעל כל מיני אטד יש לברך בורא פרי האדמה, ואחר שהבאנו כמה טעמים ליישב המנהג, הוספנו טעם נכון ע"פ הסברא הנ"ל שאפי' את"ל שאין הטעמים מספיקים כל כך, מ"מ הרי כתב הגאון צל"ח בחי' לברכות (מ א) שאף רבינו מנחם מודה דבדיעבד אם בירך על מיני אטד בפה"ע, יצא, שהרי בודאי עץ הוא, ואינו כמוציא שקר מפיו בברכתו, רק שאינו חשוב לקבוע עליו לכתחלה ברכת בפה"ע אבל בדיעבד יצא. ע"ש. וא"כ בפה"ע עדיפא שהיא ברכה מבוררת, ומכיון שיש טעם למנהג שמברכים בפה"ע, יש לצרף סברא זו לענין לברך לכתחלה בפה"ע. וכמ"ש האחרונים. וביארנו כל זה בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סימן כא) בהערה, ודחינו דברי מי שכתב שיש לברך על הצבר בפה"א. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. והן עתה מצאתי להגאון ר' יוסף ידיד הנ"ל בספר ברכת יוסף ח"ב (דף כד ע"ב) שגם הוא העיר לנכון בסברא זו, וכתב, דאע"ג דקי"ל ספק ברכות להקל ואפי' נגד מרן, זהו דוקא כשהברכה לדעת החולקים על מרן, הויא ברכה לבטלה ממש, ואפילו בדיעבד לא יצא בברכה האחרת, אבל בנ"ד דבדיעבד מיהא לכ"ע יצא בברכת בפה"ע, שהרי באמת פרי עץ הם, אין זה בכלל ספק ברכות, ונקטינן אף לכתחלה כדעת מרן לברך בפה"ע, כיון שקבלנו הוראות מרן. ושם הביא דברי הגאון רב פעלים הנ"ל שחשש לספק ברכות נגד מרן, וכדברי הרב שיורי כנה"ג, וכתב עליו, שלפי מה שביאר אין מקום לדבריו בזה, כי לא שייך בזה הכלל דספק בר' להקל, ובפרט שהחולקים נסמכו ע"ד רש"י ובאמת שדברי רש"י מסופקים בזה, ואילו דברי הרמב"ם ברורים ומבוארים, וכמ"ש המאמר מרדכי להשיג ע"ד הכנה"ג בזה וכו'. ע"ש. (ושם נסתייע ג"כ ממה שכתבו האחרונים בדין ברכת בפה"ע על דבר שאינו עיקר פרי או שלא נגמר הפרי, דבדיעבד יצא, כיון שבאמת הוא פרי עץ. ע"ש).
 
<b>יב)</b> וראיתי עוד להגאון רב פעלים שם, שכתב לסתור דברי החכמים שאמרו לשואל שמנהגם לברך בפה"ע על התמרים הנידוכים, הנקראים מדגוגה, וכדעת מרן הש"ע (סימן רב ס"ז), שהרי המנהג פשוט וברור בבגדאד לברך שהכל על הקמרדין (לדר), שנעשה מפרי משמש, שאחר שמסירים הגרעינים מהם, מרסקים אותם לגמרי, ושוטחים אותם על כלי עץ עד שיתייבשו קצת, ואח"כ תולים אותם על חבל כדי שתנשב בהם הרוח ויתייבשו לגמרי. וכ"כ בברכי יוסף (סימן רב סק"ב) בשם מז"ה מהר"א אזולאי, שעל הקמרדין מברכים שהכל. גם המנהג פשוט וברור לברך שהכל על המרקחת הנעשית מחבושים שנקראת לוזינא (על שם השקדים הכתושים שנותנים עליהם), וכן מברכים שהכל על מרקחת של הדלעת, וכל זה הוא שלא כדעת מרן, שלסברתו צריך לברך בפה"ע על כל אלה, ומוכח דחיישינן לדעת החולקים על מרן משום ספק ברכות להקל. ואתה השואל שאל נא מאלו החכמים שאמרו לך שמנהגם לברך על מדגוגה בפה"ע, כדעת מרן, האם נהגו לברך ג"כ בפה"ע על הקמרדין או על המרקחת הנ"ל, והרי דבר זה לא נשמע בעירנו כלל שיש מי שיברך על אלו בפה"ע, ולכן אף אתה אמור להם טועים אתם במנהגכם, ומעכשיו עליכם לברך על מדגוגה שהכל, כדין הקמרדין והמרקחות. עכת"ד. ולפי מה שביארנו דלא שייך בכל זה דין ספק ברכות להקל, אין הכי נמי שבכל אלה צריך לברך בפה"ע, ואם נהגו לברך שהכל, משום שלא ידעו הסברא שכתבנו דבכה"ג יש לפסוק כדעת מרן, וכמו שחשבו הכנה"ג ומהר"י אירגאס וסיעתם שיש בזה משום ספק ברכות להקל אפי' נגד מרן, מה שאינו אמת. והילכך צריך לברך בפה"ע על המרקחות הנ"ל, וכמו שכן נהגו בארם צובה (חלב), וכמ"ש בספר וילקט יוסף (עמוד רמד). ע"ש. (ואף על הקמרדין אפשר שיש לברך עליו בפה"ע. וראה עוד בזה להלן). וצדקו החכמים ההם שהיו מברכים על התמרים הנידוכין, מדגוגה, בפה"ע, כדעת מרן שקבלנו הוראותיו, ומ"ש בת' רב פעלים שם, שאלו החכמים ראו רק מ"ש מרן בש"ע, ולא ראו במקור הדברים שיש בזה מחלוקת, וסב"ל, באמת שגם בש"ע הגיה הרמ"א ע"ד מרן, שיש אומרים לברך עליהם שהכל (תרומת הדשן, וב"י בשם הטור), וטוב לחוש לכתחלה לברך שהכל, אבל אם בירך בפה"ע יצא, כי כן נראה עיקר. עכ"ל. והחכמים הנ"ל בודאי דלא קטלי קני באגמא הם, ובודאי שראו דברי הרמ"א, ואע"פ כן נהגו כדעת מרן הש"ע, ואפשר שטעמם משום שגם הרמ"א לא הכריע בהחלט נגד מרן, ורק מהיות טוב כתב לחוש לכתחלה לסברא זו. והן אמת שהגרי"ח ברב פעלים (בראש הסימן) הבין שהרמ"א חולק על מרן הש"ע בהביאו את דברי התה"ד שכתב, "לברך עליהם שהכל", מ"מ המגן אברהם שם כתב שגם הרמ"א מודה למרן, ולא החמיר אלא במרקחת פאווידלא שהפרי נימוח לגמרי ונעשה כמשקה, אבל תמרים שמיעכן כמין עיסה שעדיין הם בעין אע"פ שנתרסקו לגמרי לכ"ע ברכתם בפה"ע, ואשר על כן לא חלק הרמ"א על מ"ש מרן הש"ע (בס"ס רד), בדין מרקחת החבושים ושאר מיני פירות שאפי' כתושים ביותר ברכתם בפה"ע. וכ"כ הלבוש והאליה רבה, ואף הרב שיורי כנה"ג שכתב שהרמ"א חולק על מרן הש"ע, הדר תבריה לגזיזיה בתשובותיו לאו"ח (סימן סד), וכמש"כ לעיל. ואמנם י"א שהרמ"א חולק על מרן הש"ע. וכמ"ש המשנ"ב בשם כמה אחרונים, אולם הנחלת שבעה והפרי מגדים והרב יד הקטנה ס"ל ג"כ שדוקא במרקחת שעירב בה דבש ותבלין ס"ל להרמ"א שטוב לחוש לכתחלה לברך שהכל, משום דאיכא תרתי לגריעותא, שנשתנו הפירות מצורתם ותוארם, וגם נשתנה טעמם, ולכן בודאי שיותר נכון בכה"ג לפסוק כמרן הש"ע שיש לברך בפה"ע, שאין ספק מוציא מידי ודאי. ועוד הרי אם יברך על המדגוגה של תמרים שהכל, ואכל כזית או יותר מן התמרים המרוסקים, בעל כרחו הוא צריך לברך ברכה מעין שלש, שהרי בנ"ר אינה פוטרת מעין שלש, ואינו יכול לברך בנ"ר משום דהויא ברכה לבטלה לדעת מרן, ואמנם הפרי מגדים כתב שלא יברך כלל, אולם המשנה ברורה העלה לברך ברכה מעין שלש, והצדק עמו, מכיון שגם הרמ"א מסכים מעיקר הדין לדברי מרן הש"ע. וא"כ בודאי דלא אריך לברך בתחלה שהכל, ולסיים בסוף בברכת מעין שלש, וכמ"ש כיו"ב הפנים מאירות ח"ג (סימן כא) בדין יין מבושל, דה"ט שפסק מרן לברך עליו בפה"ג, אף שיש חולקים, משום דאתי לקלקולא בברכה אחרונה, שאין בנ"ר פוטרת ברכת מעין ג', הילכך צריך לברך עליו בתחלה בפה"ג כדעת רוב הפוסקים, ואין לחוש לדעת החולקים. ע"ש. והוא הדין בנ"ד. [וע' בתשו' רב פעלים (בס"ס כח) שכתב, שאם נמצא בתוך המדגוגה של התמרים חתיכות שלא נתרסקו עם התמרים יברך עליהם בפה"ע, ומעין שלש, ויפטור את הכל. [ומסתברא ודאי שגם מה שאוכל מן התמרים המרוסקים מצטרף לשיעור כזית לברכת מעין שלש, כיון שהכל מין אחד]. ובשו"ת כרם שלמה קוטלר (סימן סא) דחה דברי הרב השואל שכתב כן, משום שלדעת הרמ"א, לרש"י והתה"ד אף בדיעבד אם בירך בפה"ע לא יצא, אלא דהרמ"א גופיה ס"ל שהעיקר כדעת הרמב"ם, הלא"ה לא יצא, וא"כ לרש"י והתה"ד לא מהני מה שלוקח חתיכה ומברך עליה בפה"ע לפטור את הכל, דהוי כאוכל בלא ברכה. והאריך לפלפל בזה. ע"ש. ויש להשיב על דבריו. וכן מצאתי הלום לידידי הגרש"ז אוירבך בשו"ת מנחת שלמה (סימן צא אות ג), שכתב, בדבר רסק של פירות, יש מחמירים לקחת חתיכה מאותו המין ולברך בפה"ע כדי לפטור את הרסק, ולאפוקי נפשייהו מפלוגתא, ומריש הוה אמינא שמדברי הרמ"א בהגה (סימן רב ס"ז) משמע שלדעת רש"י והתה"ד אם בירך בפה"ע גם בדיעבד לא יצא, וא"כ לא הועילו כלום בזה, אך חזרתי מזה, כי יותר נראה לומר שהרמ"א אמר את האמת לקושטא דמילתא שהעיקר לדינא שיש לברך בפה"ע, אבל אין הכי נמי שגם לרש"י והתה"ד אם בירך בפה"ע יצא, דמהיכא תיתי לומר שאע"פ שאוכל מגוף הפרי אף בדיעבד לא יצא בברכת בפה"ע, ולא דמי למשקה היוצא מהפירות, דזיעה בעלמא הוא, משא"כ בפרי עצמו שנתמעך לגמרי דשפיר יצא לכ"ע, וכמ"ש החיי אדם (כלל נא סימן יב). ע"כ. ואכמ"ל].
 
<b>יג)</b> ובאמת שעיקר הכלל "ספק ברכות להקל אפילו נגד מרן", אינו מוסכם, ולאו מילתא פסיקתא היא, כי דעת הגאון מהר"י אלגאזי בספר אמת ליעקב (במשפט הברכות לעולים לס"ת אות סג), שגם בעניני ברכות פסקינן כמרן שקבלנו הוראותיו, וכ"כ עוד בשלמי צבור (שלמי חגיגה דף רפח ע"ב). וכן נראה דעת הרב בית דוד (חאו"ח סימן סא). וכ"כ הגאון מהר"י פראג'י בתשובה (סימן נה). וכן דעת הרב מאמר מרדכי (ר"ס תקפב). וכ"כ בשמו בספר טהרת המים (מע' פ אות קפז). וכן דעת הגאון ר' שלמה לניאדו בשו"ת כסא שלמה (סימן ז). וכן בספר שמח נפש (דף סב ע"א וב') הוכיח במישור מדברי החקרי לב דס"ל דלא אמרינן סב"ל נגד דעת מרן כיון שקבלנו הוראותיו. ע"ש. והגם שרבני האחרונים תפסו עיקר כמ"ש מרן החיד"א בשם רבותיו דספק ברכות להקל אמרינן אפי' נגד מרן, הרי כתב החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סימן טו), דמ"מ מי שמברך כדעת מרן נגד שאר פוסקים אין מוחים בידו, שהרי קבלנו הוראות מרן. ע"ש. וא"כ נפלאה דעת ממני מה הרעש על החכמים שנהגו לברך בפה"ע על תמרים הנידוכים והמרוסקים, כדעת מרן הש"ע, עד שכתב הגרי"ח בתשו' רב פעלים הנ"ל, שצריך לומר להם טועים אתם, מפני שלא שמענו מי שיברך בפה"ע על קמרדין של משמש, או על מרקחת של חבושים או של דלעת, ומה בכך, הרי מה שנהגו לברך על תמרים המרוסקים בפה"ע, הוא כדעת מרן, ואי משום דהוי כתרתי דסתרי, מאן לימא לן שלא היו מברכים גם על המרקחות הנ"ל בפה"ע, ואין לא ראינו ראיה, ולא תהיה שמיעה גדולה מראיה. והרי באמת בספר בתי כנסיות (דף סד ע"ד) כתב בדין המרקחות שאנו אין לנו אלא דברי מרן, לברך עליהם בפה"ע, אפי' כתושים ביותר, וכן המנהג בארם צובה, כמ"ש בס' וילקט יוסף. ובפרט שהדרישה והט"ז והמגן גבורים והערוך השלחן פירשו דברי התה"ד באופן שאינו חולק כלל ע"ד הרמב"ם, אלא דמיירי שנהפכו הגודגדניות למשקה, הלא"ה מודה שיש לברך בפה"ע. ואפילו אם נאמר שהתה"ד חולק על הרמב"ם, הרי כבר ביארנו שגם הוא מודה דבדיעבד אם בירך בפה"ע יצא. וא"כ לא שייך כאן הכלל דספק ברכות להקל, וכל שכן נגד מרן שקבלנו הוראותיו. ושו"ר להגאון ר' יוסף ידיד בברכת יוסף ח"ב (דכ"ה סע"א והלאה) שכתב, שכל מה שתמה הגרי"ח בתשו' רב פעלים על החכמים, אין מקום לדבריו אלו, ואפילו לפי המנהג שנהגו בעירו לברך שהכל, הנה די במנהג זה למי שנהג כן שאין למחות בידו, על שנוהג היפך דעת מרן, וכלשון הב"ח "הנח להם לישראל", אבל מי שרוצה לנהוג כדעת מרן, כפי הדין הגמור והמוחלט, ושהוא דרך המובחר, הא ודאי שאין לומר עליו טועה, ובפרט בנ"ד שהוא הדבר הברור מן הדין והכרעה מוכחת כדעת מרן, הא ודאי דהכי עדיף טפי לברך הברכה הראויה והפרטית, שיש בה שבח להקב"ה, יותר מברכה כללית, שאין לברך אותה אלא במקום ספק גמור שאי אפשר להכריע היאך הדין נוטה, ובפרט שכבר נתבאר דבנ"ד וכיוצא בו לא שייך הכלל דספק ברכות להקל, וא"כ בודאי דלכתחלה יש לסמוך על פסק מרן אפילו במקום שנהגו לברך שהכל. עכת"ד. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. ותהלות לאל יתברך שעוד טרם ראותי דבריו כיונתי לדעתו הרמה. וכן אני מורה ובא הלכה למעשה. +והנה מדי עוברי ראיתי אגב ריהטאי בספר ברכת יוסף ידיד ח"ב (דף כא ע"ב) שכתב, שאע"פ שהרב שיירי כנה"ג (סימן רב הגב"י אות ט) תמה על פסק מרן הש"ע שעל תמרים שמיעכן ועשאן כמין עיסה מברך בפה"ע, שלמה לא חשש לסברת רש"י והתה"ד דס"ל שמברך שהכל, והא כיון דאיכא פלוגתא דרבוותא קי"ל ספק ברכות להקל. מ"מ הכנה"ג עצמו (שם בסימן רד), הדר תבריה לגזיזיה, שהרי פסק בסכינא חריפא, דנקטינן שכל הפירות בין פירות האילן בין פירות האדמה המרוקחים בדבש, בין אם צורתם ניכרת בין אם אין צורתם ניכרת מברך עליהם כברכתם, בפה"ע או בפה"א. (שיורי כנה"ג סימן רד הגב"י אות ב). ולא חשש בזה לשום ספק, ומשמע דס"ל שבמרקחת שדרכה בכך כ"ע מודים שאפילו אם נימוח הפרי לגמרי מברך ברכת הפרי, ואין בזה שום ספק כלל. ע"כ. ובמחכ"ת אשתמיטיתיה תשובת הכנה"ג (בחאו"ח סימן סד), שנשאל מחכם אחד, שאיך כתב בשיורי כנה"ג (סימן רד) דנקטינן שאפילו אם אין צורתם ניכרת מברך עליהם ברכת הפרי, והלא בשיורי כנה"ג (סימן רב) כתב לתמוה על מה שפסק מרן בתמרים שמיעכן ועשאן כמין עיסה שמברך בפה"ע, ולכן העלה שמברך עליהם שהכל, משום הכלל דספק ברכות להקל. והשיב לו, כמדומני שאתה סבור דמה שכתבתי בסימן ר"ד דנקטינן שכל הפירות אפילו אם אין צורתם ניכרת מברך עליהם ברכת הפרי, כוונתי לומר דאנן נמי נקטינן הכי, וליתא, כי לא כיונתי אלא לומר דנקטינן הכי לפי דעת הרב בית יוסף, אבל לדידי כבר גליתי דעתי שם בסימן רב שמשום הכלל דספק ברכות להקל אין לברך אלא שהכל, אמנם לא ימלט מתפיסה עלי, כי למה לא כתבתי בסימן ר"ד לציין למה שכתבתי לעיל סימן ר"ב, וכדרכי בספר הזה. ע"כ. אתה הראת לדעת שלדעת הכנה"ג גם במרקחת שדרכה בכך לא יצאנו מידי ספק, וגם במרקחת אם אין ניכר צורת הפרי מברך שהכל, ושלא כדעת מרן. אלא דאנן בדידן לפי מה שהסברנו דלא שייך בכה"ג הכלל דסב"ל נקטינן כדעת מרן שיש לברך ברכת הפרי אע"פ שאין צורתו ניכרת, ודלא כהשיורי כנה"ג הנ"ל. וע' בכף החיים סופר (ס"ק נז), ודבריו תמוהים. ודו"ק. גם ראיתי עוד אגב ריהטאי בברכת יוסף ח"ב (דף מה ע"ב) שאחר שהעלה שיש לפסוק הלכה כדעת הרמב"ם ומרן לברך בפה"ע, ודלא כהתה"ד דס"ל שמברך שהכל, שוב מצא בשטה מקובצת (ברכות לח א), להרב רבי בצלאל אשכנזי, שכתב, שאם נתרסקו לגמרי עד שעברה צורתם, מברך שהכל, ומבואר להדיא מדבריו דפשיטא ליה הכי בפירוש הגמרא, ולא משום חומר איסור ברכה לבטלה, וא"כ איך נסמוך לברך בפה"ע אחרי ראותינו דהני רבוותא ס"ל כהתה"ד. ומיהו מה יתן ומה יוסיף סברת יחיד דס"ל הכי בפירוש דברי הגמרא נגד כל הפוסקים, וגם הדבר מפליא מאד על רבינו בצלאל שסתם דבריו לכתוב בפשיטות נגד דעת הרמב"ם שאינו מפרש כדבריו, וכאילו אין חולק בדבר וכו'. ע"ש. ובאמת שלשון השטה מקובצת הנ"ל מועתק אות באות תיבה בתיבה מספר פקודת הלוים להרא"ה, וכן מחידושי הריטב"א, ומעתה סרה מהר קושית הברכת יוסף על רבינו בצלאל אשכנזי. ותרד פלאים. וכבר הבאנו דבריהם לעיל (באות ג), וכתבנו ליישב דבריהם באופן שיסכימו לדברי הפוסקים הסוברים כדעת הרמב"ם, ושם הרבינו חברים לדעת הרמב"ם, ומשם בארה. וע' בברכת יוסף ח"א (עמוד יב והלאה) ויש לעמוד על דבריו. ואכמ"ל. ודו"ק כי קצרתי+.
 
<b>יד)</b> והן עתה ראיתי לידידי וחביבי רב חביבא נברשתא דדהבא זך השכל והרעיון הגאון המפורסם רבי בן ציון אבא שאול שליט"א, בקובץ זכור לאברהם (משנת התשנ"א עמוד רעג), אשר דן בנ"ד, וכתב, שיש לדקדק מלשון הרמב"ם שכתב תמרים שמיעכן "ביד", משמע דוקא ביד ולא בכלי, ומשום שמיעוך ביד לא הוי כנתרסקו לגמרי, הלא"ה מברך עליהם שהכל, ושוב כתב, שמדברי מרן הב"י נראה שלא למד כן בדעת הרמב"ם וכו', וכן מוכח ממה שפסק בש"ע (סימן רד סעיף יא) בדין מרקחת חבושים ושאר פירות שאפי' הם כתושים ביותר מברך עליהם בפה"ע, ומ"מ אף שדעת מרן כן, הואיל ויש חולקים על מרן וסוברים שבנתרסקו לגמרי מברך שהכל, וכן דעת רש"י והתה"ד, וכן נראה מדקדוק לשון הרמב"ם כנ"ל, הילכך יש לחוש לדבריהם, דקי"ל סב"ל אפי' נגד מרן, ויש לברך עליהם שהכל. וכן יש לברך על תפוחי אדמה מרוסקים (פירה), שהכל, וכן על רסק של תפוחי עץ שהם מרוסקים לגמרי יש לברך שהכל. וכן יש לברך שהכל על מרקחת של מיני פירות מרוסקים, וכן אם חתך ירקות דק מאד כגון בפומפיה דקה מברך שהכל, ודלא כפסק מרן, דסב"ל. עכת"ד. ובמחכ"ת הגם שהוא אהובינו האמת אהובה יותר, ונראה שנעלם מעינו הבדולח כל דברי הפוסקים האחרונים שהבאנו לעיל שאין הכרח כלל מדברי התה"ד שחולק על הרמב"ם ומרן. ומה שדקדק מלשון מיעכן "ביד", הגם שכן דקדק הרב נהר שלום (סימן רב סק"י), אולם כבר השיגוהו בתוקף רב בשו"ת שער אשר (סימן ז) ובספר ברכת יוסף ח"ב (דכ"ט ע"א), שמדברי הרמב"ם (פרק יא מהל' תרומות) מוכח דלאו דוקא ביד אלא הוא הדין בכלי. ואני תמה על ידידנו הנ"ל אשר לא ירד לסברא הנכונה שכתבנו שבנ"ד לא שייך הכלל דספק ברכות להקל, מאחר שאף לדעת החולקים על מרן אם בירך בפה"ע יצא, אע"פ שהם מרוסקים לגמרי, כיון שבאמת מפרי העץ הם, הילכך לא שייך בזה הכלל דסב"ל. וכמו שהזכרתי מכבר סברא זו בשם כמה גדולים, בספרי חזון עובדיה ח"א (סימן ז), וכן בספרי יחוה דעת ח"ב (ס"ס כא). ע"ש. וכן ראיתי הלום בספר ברכת יוסף שכתב סברא זו לנ"ד. (וק"ק שלא הזכיר כלל שיש לו תנא דמסייע ליה הוא הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (ס"ס כח) ובספרו בן איש חי (פרשת פינחס אות יב). אלא שכבר השבנו על דברי הגרי"ח כאמור לעיל). קנצי למלין שעכ"פ מה שהעלה לדינא בכל הנ"ל לברך שהכל. משום סב"ל, ודלא כמרן, לדעתי העיקר להלכה ולמעשה שצריך לברך עליהם כברכתם, כגון תמרים מרוסקים לגמרי, ורסק תפוחי עץ ומרקחות של חבושים ושאר מיני פירות, אפי' הם כתושים ביותר, בין ביד בין בכלי, כגון מורג חרוץ, או מיקסר, לעולם ברכתם בפה"ע, ועל רסק של תפוחי אדמה (פירה) יש לברך בפה"א. וכ"כ בשו"ת באר משה (סימן יב אות ה). ע"ש. וכן על ירקות שנחתכו או נגרדו ע"י פומפיה דקה, וכן צנון שנתרסק ע"י פומפיה דקה, יש לברך בפה"א. [ומיהו בענין קמרדין (לדר) י"ל שיברך עליו שהכל אפי' לדעת מרן. ואף שבשו"ת רב פעלים שם השיג על הרב מזמור לאסף (דק קו ע"א) שחשב שברכת שהכל על קמרדין היא לכ"ע, דליתא שלדעת מרן מב' עליו בפה"ע, כבר תריץ יתיב בברכת יוסף ח"ב (דף כו ע"א) דשאני קמרדין שיש לו טעם אחר, ושם חדש ופנים חדשות באו לכאן וכו'. והילכך דברי הרב מזמור לאסף ברורים ונכונים מאד דלכ"ע מברכים עליו שהכל. ע"ש].
 
<b>טו)</b> המורם מכל האמור שעל כל פירות המרוסקים אפי' הם מרוסקים לגמרי עד שלא ניכרת צורתם ותוארם כלל, וכן על מרקחות של חבושים ושאר פירות אפילו הם כתושים ביותר ע"י מיקסר ונמחית צורתם, צריך לברך בפה"ע, כדעת מרן שקבלנו הוראותיו. ועל תפוחי אדמה מרוסקים (פירה) צריך לברך בפה"א. וכן על צנון המרוסק ע"י פומפיה דקה או מיקסר, וכן ירקות שנחתכו דק מאד, מברך בפה"א, וכן על גזר שנתרסק ע"י פומפיה דקה מב' בפה"א. ועל תירס קלוי (פופקורן) מב' בפה"א, אף שנשתנית צורתו המקורית. וכן כתב בשו"ת קרן לדוד (סימן נב). וכ"כ בשו"ת באר משה ח"ב (סימן יב). ע"ש. וכתב הרה"ג נאמ"ן בשו"ת איש מצליח ח"א (בסוף הספר דף ע ע"ד) שכן מנהגם. ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר"ש חיררי בשו"ת שערי צדק (סימן מו), שכן פסק הגר"מ פיינשטיין זצ"ל. ע"ש. ודלא כמ"ש בשו"ת שערי עזרא בצרי (חאו"ח סימן יד) דלכתחלה יברך עליו שהכל, ורק בדיעבד אם בירך בפה"א יצא. ע"ש. ונראה עוד, שעל הפלאפל, שהוא אפונים כתושים עם תערובת פתיתי לחם לדבקו, ומטגנים אותו בשמן, יש לברך עליו בפה"א שהאפונים עיקר ופתיתי הלחם אינם אלא לדבקו, וכיון שהאפונים עיקר והשאר טפלה, מברך על העיקר, ואע"פ שהאפונים כתושים הרבה ואבדה צורתם ותוארם, מ"מ במלתייהו קיימי, ומברכים על הפלאפל בפה"א כברכת האפונים. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ל</h3>
 
<b>שאלה</b> מה שנהגו בארץ ישראל בברכת מעין שלש לחתום על הארץ ועל פירותיה, האם כמו כן יש לחתום על הארץ ועל מחיתה, וכן על הארץ ועל פרי גפנה?
 
<b>תשובה</b> כתב הרמב"ם (בפרק ח' מהל' ברכות הלכה יד), ברכה מעין שלש של חמשת המינין של פירות, וכן של יין, היא הברכה של מיני דגן, אלא שעל הפירות אומר על העץ ועל פרי העץ, ועל היין הוא אומר על הגפן ועל פרי הגפן, וחותם בשתיהן על הארץ ועל הפירות, ואם היה בארץ ישראל חותם על הארץ ועל פירותיה. ע"כ. ומרן הכסף משנה כתב ע"ז, הראב"ד כתב אנו חותמים על הארץ ועל פרי הגפן, וכן כתבו רבינו יונה והרא"ש כדברי הראב"ד. והסמ"ג בשם ר"י כתב כדברי רבינו. ובבית יוסף (סימן רח) הוסיף שהרשב"א הסכים ג"כ לדברי הראב"ד שיש לחתום על הארץ ועל פרי הגפן, ושכן עמא דבר. ע"כ. וכ"כ הרא"ה והריטב"א (ברכות מד א). וע"ע במאירי ובפסקי הרשב"ץ שם. וז"ל מרן הש"ע (סימן רח סעיף י - יא) בברכה מעין שלש של הפירות דחוץ לארץ חותם על הארץ ועל הפירות, ובא"י חותם על הארץ ועל פירותיה, ואם בחו"ל אוכל מפירות הארץ חותם ג"כ על פירותיה. ובברכה מעין שלש של היין אינו חותם "על הגפן ועל פרי הגפן", אלא על הארץ ועל פרי הגפן, או על הארץ ועל הפירות, עכ"ל". וכתב הרב שיורי כנה"ג (בהגהות ב"י אות יא) שהמנהג פשוט בפי הכל "על הארץ ועל פרי הגפן". ושכן הוא דעת מרן המחבר. להדיא. [וכן מוכח בש"ע סימן ר"ח סעיף י"ב] ע"ש. וכ"כ בכף החיים סופר (ס"ק סד) לדייק כן מדברי מרן הש"ע, ושכן כתבו כמה אחרונים. ע"ש. והנה בתוס' ר"י חסיד (ברכות מד א) כתב וז"ל: ר' יוחנן אמר על הארץ ועל פירותיה, נראה דהכי נמי יש לברך בברכת המזון לבני א"י על הארץ ועל מזונותיה במקום על הארץ ועל המזון. ע"כ. (וכן הוא בתוס' רבי יהודה שירליאון הנד"מ). ובספר פאת השלחן הל' א"י (סימן ב אות יד) כתב, פסק רבינו יצחק בעל התוס' שבברכת המזון בארץ ישראל לא יחתום על הארץ ועל המזון, אלא יסיים על הארץ ועל מזונותיה. וכן בברכת מעין שלש יחתום על הארץ ועל מחיתה, כמו בברכת הפירות שחותם על הארץ ועל פירותיה. והובא בספר האגודה. וכן פסק בספר כפתור ופרח פרק י'. ובבית ישראל שם (הערה כ) ציין למ"ש בגמ' (ברכות מד א) מחתם במאי חתים על הארץ ועל פירותיה, הא לן הא להו, ומשמע שאין חילוק בין פירות א"י למזונותיה. ע"כ. ובספר המאורות (ברכות מד א), הביא הרה"ג המו"ל שכ"כ הנימוקי יוסף בשם התוספות, וכתב שלא מצא לו חבר בין המפרשים. ולא זכר מהנ"ל. וכ"כ גם רבינו מנוח (פ"ח מהל' ברכות הי"ד, עמוד שכז), וע' בהערת הרה"ג המו"ל שם. אבל הרא"ה (בעמוד קלו) כתב, הילכך בפירות א"י ואפילו הבאים מא"י לחו"ל מסתברא שיש לחתום עליהן על הארץ ועל פירותיה. ומיהו בחמשת המינין (של דגן) חתמינן על המחיה ועל הכלכלה, "ובהא לא ידעינן לאפרושי בין דידן לדידהו". ע"כ. ובשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סימן נה) נשאל, מה שנוהגים בא"י לסיים בברכת מעין שלש "על הארץ ועל מחיתה", וכן "על הארץ ועל פרי גפנה", אי שפיר עבדי. והשיב, צריך לראות שהרי בבהמ"ז מסיימים על הארץ ועל המזון, ואין אומרים על הארץ ועל מזונותיה, והיה נראה ששבח א"י הוא בשבעת המינים אלו לפי שהם מזון חשוב, המשמחים את העולם, לפי שברוב המקומות אין נמצאים כולם ביחד בעונה אחת, ויש אקלים שאינו מוציא חטים, ויש שאין בו תמרים, ויש שאין בו גפנים וזתים, ומכלל שבחי א"י שמלבד כל שאר הפירות הידועים בעולם יש בה אלו השבעה שהם ראשים וטובים מן הכל, ונמצאים כולם יחד בא"י, ולכן חותמים על הארץ ועל פירותיה, אבל על מחיתה או על גפנה שהם דברים פרטיים, אין בהם שבח כל כך, ולפי זה על היין יותר טוב שיחתום ועל פירותיה, כמ"ש הרמב"ם והש"ע (סימן רח), ומ"מ לענין על מחיתה אין לשנות מנהג הראשונים. ע"כ. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סימן רח סק"י) הביא דברי הלק"ט, וכתב בזה"ל: הרב הלק"ט לא מצא סמך למנהג דנהגינן בא"י לחתום על מחיתה מעין דוגמא דעל פירותיה, ומ"מ כתב שאין לשנות מנהג הראשונים, וימצא כתוב בספר כפתור ופרח (דל"ו ע"ב) שכתב בהדיא שבא"י חותם על הארץ ועל מחיתה, כמו בברכת הפירות, ומיהו שם כתב שחותם בבהמ"ז על הארץ ועל מזונה, וכ"כ האגודה בשם ר"י שבא"י יחתום על הארץ ועל מזונותיה. ע"ש. ולא נהגו כן. ע"כ. ובספר אור שמח (בפ"ח מהל' ברכות הי"ד) כתב, נראה שעיקר הברכה על הארץ ועל פירותיה נתקנה על הפירות שלא נשתנו וניכר גידולם, משא"כ במזון ומחיה שנשתנית צורתם, שהרי הכוסס את החטה מברך בפה"א, הילכך לא אמרינן בהו ועל מחיתה או ועל מזונותיה אפילו בארץ ישראל ופשוט. ע"כ. ולפי דבריו אין לומר ג"כ ועל פרי גפנה, שהרי גם ביין יש שינוי מעיקר בריאתו. ובאמת שהמנהג פשוט לומר בא"י ועל פרי גפנה. וכמ"ש בשו"ת אדמת קודש ח"א (חאו"ח סימן ג) ובשו"ת שדה הארץ ח"ג (חאו"ח סימן ו). ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרי הארץ בתשובה כתיבת יד, הובא בברכי יוסף (סימן רח ס"ק יא - יב). ע"ש. ולפ"ז גם במעין שלש על חמשת מיני דגן של א"י יש לחתום "על הארץ ועל מחיתה". וע' בספר תורת חיים סופר (סימן רח סוף ס"ק לג). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להגאון הנצי"ב בספר העמק שאלה (שאילתא נא אות טו) שכתב, שנראה לתת טעם על שבא"י לא נהגו לחתום ועל מחיתה, כמו שנהגו לחתום בברכת הפירות ועל פירותיה, וכן בברכת המזון אין חותמים ועל מזונותיה, משום שעל הפירות אין מברכים בברכת מעין שלש אלא על שבח הארץ, ולא על מיני פירות שאינם משבעה מינים שנשתבחה בהם הארץ, ומשום הכי יש מקום לחלק לעשות שינוי בחתימת הברכה, משא"כ בברכת על המחיה, וכן בבהמ"ז שחותמים על הארץ ועל המזון, הרי מברכים ברכה זו על הלחם של חמשת מיני דגן, דהיינו גם על כוסמין ושבולת שועל ושיפון שאינם בכלל שבח הארץ, וכמ"ש הרא"ש (פרק כיצד מברכין סימן כא) בשם התוספתא, שאם יש לפניו פת שעורים ופת כוסמין, מקדים לברך על של שעורים, והלא פת כיסנין יפה הימנה, אלא שזו משבעת המינים וזו אינה משבעת המינים. וא"כ הרי פשוט שאין לברך אותה ברכה בא"י עצמה בשני נוסחאות, הילכך גם בא"י חותמים על הארץ ועל המזון, על הארץ ועל המחיה. ע"כ. וכ"כ בספרו מרומי שדה (ברכות מד א). ע"ש. אלא דלאו מילתא פסיקתא היא, ותליא באשלי רברבי, כי דעת המהרש"א פסחים (לו ב) בתוס' ד"ה אוציא, דהא דקי"ל (בכורים פ"א מ"ג) שאין מביאים בכורים אלא משבעת המינים, וכדילפינן במנחות (פד ב) בגזרה שוה דארץ ארץ, כתיב הכא אשר תביא מארצך, וכתיב התם ארץ חטה ושעורה וכו' מה להלן שבח הארץ, אף כאן שבח הארץ. אף כוסמין ושבולת שועל ושיפון חייבים בהבאת בכורים, שהם בכלל חטה ושעורה, וכדתניא (מנחות ע א) כוסמין מין חטים, שבולת שועל ושיפון מין שעורים. ע"ש. נמצא שגם כוסמין ושבולת שועל ושיפון, הוו שבח הארץ, שהם בכלל חטה ושעורה הנאמרים בתורה. אולם הפני יהושע שם חולק ע"ד המהרש"א, וכתב, דמאי דפשיטא ליה להרב שאף כוסמין ושבולת שועל ושיפון מיני בכורים נינהו, לדעתי אינו כן, דהא לא אשכחן הכי בשום דוכתא בש"ס וברמב"ם, והדעת מכרעת דהא דאמרינן כוסמין מין חטים ושבולת שועל ושיפון מין שעורים, היינו דוקא לענין חלה וכלאים, וכן לענין מצה הואיל ואתו לכלל חימוץ, משא"כ לענין בכורים דבעינן חטים ושעורים ממש שיש בהם שבח הארץ, וכדילפינן בגזרה שוה דארץ ארץ וכו'. ע"ש. וכ"כ הצל"ח שם. וכן בחי' המהר"ם שיק על המצות (מצוה צא). ע"ש. אבל הרש"ש בחי' לפסחים (לו ב) כתב להוכיח שכל חמשת מיני דגן חייבים בבכורים, וכדברי המהרש"א. ע"ש. ואם נאמר כדברי המהרש"א והרש"ש אזלא ליה טעמא דהגאון הנצי"ב הנ"ל. ולפ"ז הדרינן למ"ש בשו"ת הלק"ט שהמנהג בא"י לחתום ועל מחיתה, דוגמא למה שחותמים ועל פירותיה. (וההיא דתניא בתוספתא שהכוסמין אינן ממין שבעה, והילכך מקדים השעורים, היינו שהכוסמין לא כתיבי בהדיא בקרא. וכמ"ש המעדני יו"ט שם, ובמג"א (סימן קסח סק"ו). וכן בט"ז (סק"ד). וע"ע בש"ע (סימן ריא ס"ו) ובמג"א שם (ס"ק יב) ובפמ"ג שם. ודו"ק) ושו"ר להגאון מופת הדור מהרצ"פ פרנק בשו"ת הר צבי (סימן קח) שכתב מדנפשיה טעמו של הגאון הנצי"ב, ושוב תלה הדבר במחלוקת המהרש"א והפני יהושע הנ"ל. ע"ש.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה להגר"מ שתרוג בשו"ת ישיב משה ח"א (סימן רנא) שנשאל על יין הבא מא"י לחו"ל אם יחתום על פרי גפנה, וכתב, שהן אמת שלפי מה שפסק מרן שצריך לפרט ולהזכיר פרי הגפן בברכת מעין שלש אף בחתימה, הסברא נותנת שעל יין של א"י צריך לחתום על פרי גפנה, אלא שבשו"ת הלק"ט כתב ליישב המנהג שאין נוהגים כן, (ומ"ש בברכי יוסף שנוהגים לחתום על מחיתה וכו', הוא ט"ס, וצ"ל שאין נוהגים לחתום וכו') דהיינו משום שדוקא על כללות שבעת המינים של הפירות שנשתבחה א"י בכולם, יש לשנות ולומר פירותיה, משא"כ על מין פרטי יין או לחם לבד אין לשנות החתימה, שאין זה שבח א"י במין אחד, ומ"מ כבר הרב ברכי יוסף דחה דבריו מדברי הראשונים שכתבו ועל מחיתה, וכ"כ בספר בית מנוחה שיש לחתום "ועל מחיתה", ועל היין "ועל פרי גפנה". ע"כ. והנה מ"ש שהלק"ט כתב ליישב המנהג שאין נוהגים לומר ועל מחיתה, אנן לא חזינא כהאי סימנא, כי לשון השאלה: "מה שמסיימים בא"י על הארץ ועל מחיתה, ועל הארץ ועל פרי גפנה, אי שפיר עבדי", משמע שכן היו נוהגים לומר, אם לא כולם, מ"מ חלק ניכר או רוב הקהל. ומה שחתר למצוא טעם שלא לומר כן, היינו משום שלא נזכר בש"ס דבר זה. ומ"מ הרי בשו"ת הלק"ט סיים, שלענין ועל מחיתה אין לשנות מנהג הראשונים. ומבואר שלענין הלכה מסקנתו לומר ועל מחיתה כמנהג הראשונים. גם מרן החיד"א הבין לנכון דברי הלק"ט כאמור, ולכן כתב: נשאל הרב הלק"ט אמאי דנהגינן בא"י לחתום ועל מחיתה מעין דוגמא דחתמינן ועל פירותיה וכו', ומ"ש הרב ישיב משה שהוא ט"ס בברכי יוסף וצ"ל שאין נוהגים וכו', תמוה מאד, כי מה ראה על ככה להגיה בדברי הברכי יוסף, והלא דעת שפתיו ברור מללו שהמנהג באמת לחתום ועל מחיתה.
 
<b>ד)</b> והן אמת שעינינו הרואות שנוהגים לחתום בא"י בברכת מעין שלש על פת הבאה בכסנין או מעשה קדרה של דגן "על הארץ ועל המחיה", אולם זהו משום שרוב ככל הדגנים שבא"י כיום באים כולם מארצות הברית או שאר מקומות בחו"ל, וכיון שהם פירות של חו"ל אין לחתום עליהם "ועל מחיתה", וכמבואר בדברי תלמידי רבינו יונה (ס"פ כיצד מברכין) וז"ל: וכשמביאים פירות חו"ל לא"י, על הספק א"צ לשנות המטבע של חו"ל, אבל מספק יש לעשרם. וכן עשה רבינו הרב הלכה למעשה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת שדה הארץ ח"ג (סימן ו) בד"ה ומצאתי, בשם הרב שלחן מלכים בכת"י, וז"ל: ובש"ע (סימן רח סעיף י) איתא, שאם בחו"ל אוכל מפירות הארץ חותם ג"כ ועל פירותיה, ומדלא כתב וכן פירות חו"ל שאכלן בארץ מברך "ועל פירותיה", נראה שדעת מרן לפסוק שפירות חו"ל שאכלן בארץ מברך ועל הפירות, אבל הגאון הרב המג"ן כתב שאם אכל בארץ פירות חו"ל מברך ועל פירותיה, וראיה לזה ממ"ש הרמב"ם (פ"א מה' תרומות הכ"ב), פירות חו"ל שנכנסו לא"י חייבין בחלה, שנאמר אשר אני מביא אתכם שמה, שמה אתם חייבים בין בפירות הארץ ובין בפירות חו"ל. וכן פסקו הטוש"ע יו"ד (סימן שלא סעיף יב). וה"נ כיון שבשעת הברכה היו בארץ פירותיה מקרי. ויש לדחות ראית הרב המג"ן, דשאני התם דכתיב שמה וכו', אבל לענין ברכה כיצד יאמר ועל פירותיה והם פירות חו"ל. וכ"כ הגאון מהר"ש גרמיזאן בזה"ל: אבל פירות חו"ל שאכלן בארץ לכ"ע מברך ועל הפירות. (ע"כ דברי הרב שלחן מלכים). ואחר שהאריך הגאון המחבר לפלפל בזה, העלה להלכה שיש לחתום ועל הפירות, כי לשון פירותיה לא תפול אלא על פירות הגדלים בא"י עצמה דוקא, ולכן אפי' צימוקים שהובאו מחו"ל, ועשה מהם ישראל יין בא"י, אע"פ שחייבים בתרומות ומעשרות, מפני שנגמרה מלאכתם בא"י, מ"מ בברכת מעין שלש אין לחתום על היין ועל פרי גפנה, כמו שחותמים על יין של א"י, אלא על פרי הגפן, משום שאיך יחתום ועל פרי גפנה על גפן שאינו מא"י. ע"ש. גם בשו"ת אדמת קודש (חאו"ח סימן ג) העתיק דברי הרב שלחן מלכים הנ"ל, והעלה ג"כ שיש לחתום ועל הפירות, ודלא כהרב המג"ן. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן רח ס"ק יא) שכן פסק מר זקנו הגאון מהר"א אזולאי בכת"י, ושכן העלה גם הרב פרי הארץ ח"ג בכת"י. ע"ש. אמנם מצאתי חבר להרב המג"ן, הוא הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סימן רח) שהביא מ"ש מרן הב"י בד"ה ובחו"ל. "וכתב הרב רבינו יונה, וכשמביאים פירות מא"י לחו"ל על הספק א"צ לשנות המטבע של חו"ל, אבל הרשב"א כתב שאפי' בחו"ל אם אוכל פירות הבאים מן הארץ, יחתום ועל פירותיה". וכן קבע מרן בש"ע להלכה. וכתב ע"ז, וא"כ י"ל ק"ו לפירות חו"ל שבאו לארץ, דהא תנן (בפ"ב דחלה מ"א) פירות חו"ל שנכנסו לארץ חייבים בחלה, יצאו מכאן לשם ר' אליעזר מחייב ור' עקיבא פוטר. אלמא בבא דסיפא דפלוגתא היא לענין חלה, מ"מ חותם ועל פירותיה, כל שכן בבבא דרישא דלכ"ע חייבים שחותם ועל פירותיה, (נראה שכן צריך להיות במור וקציעה). ואע"פ שיש לחלק אינו נראה לי. ע"כ. וזה כדברי הרב המג"ן. ומ"ש מרן הב"י בשם רבינו יונה, כן הוא הנוסח בארחות חיים (הל' ברכות אות ט דף לז סוף ע"ג) ושכן עשה רבינו יונה הלכה למעשה, (שבירך על פירות הארץ בחו"ל כמנהג חו"ל, ועל הפירות). וכן נראה נכון שהרי רבינו יונה היה מקום כבודו בחו"ל. וע' בדרישה ובמה שהאריך בזה הרב אליה רבה (סימן רח ס"ק יח). ע"ש. ועכ"פ כבר כתב הגאון הראש"ל מרי דאתרין הוא הרב פרי האדמה בח"ג (דף י ע"ג), שהמנהג בא"י שעל פירות של חו"ל הבאים לארץ חותמין ועל הפירות. ע"ש. וכן הסכים בספר בית המלך (בקונט' סוכת דוד דף ה' ע"ג). ע"ש. (ושם הביא לשון מרן הב"י הנ"ל ופלפל בדבריו. ודו"ק) וכן פסק בפשיטות בספר בירך את אברהם (דף עא ע"ב). וכ"כ הגאון רבי יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"א (הל' ברכות סימן לב) ושכן המנהג. ע"ש. ומעתה ניחא מה שנהגו בא"י לברך על פת הבאה בכסנין ומעשה קדרה של דגן על הארץ ועל המחיה, לפי שרוב ככל הדגנים מובאים מחו"ל. ואין הכי נמי אם ידוע שהוא מתבואת א"י, וכגון מה שנוהגים לקחת קמח של מצה שמורה משעת קצירה, שנקצרת בא"י, ומשתמשים בקמח זה גם לעוגות או למעשה קדרה צריך לחתום בברכת מעין שלש "ועל מחיתה". ושו"ר כן לידידי הגאון רבי מנשה קליין בשו"ת משנה הלכות ח"ו (סימן מא), שנשאל על מה שנוהגים בא"י לחתום ועל פירותיה, וכן ועל פרי גפנה, ולמה לא השוו מדותיהם לחתום ג"כ ועל מחיתה, ובבהמ"ז על הארץ ועל מזונותיה. והביא בתשובתו דברי הפאת השלחן ודעמיה, והוכיח במישור מדברי הברכי יוסף שהמנהג לחתום ג"כ ועל מחיתה, ושיש לומר ונודה לך על הארץ ועל מחיתה, ברוך אתה ה' על הארץ ועל מחיתה, כדי שיהא מעין חתימה סמוך לחתימה, וכמ"ש בכף החיים (סימן רח ס"ק נח), [אמנם בספר בירך את אברהם (דף עא רע"ב) כתב, שאין חילוק בין א"י לחו"ל במה שסמוך לחתימה, אלא כולם אומרים ונודה לך על הארץ ועל הפירות. ע"ש. אולם המנהג לומר בא"י גם בסמוך לחתימה ועל פירותיה]. אלא שכתבו האחרונים שהכל תלוי בפירות ובתבואה אם הם מא"י או מחו"ל, ולא אזלינן בתר האיש המברך, ולפ"ז כיון שבא"י רובא דרובא הקמח שלהם מחו"ל, לכן יש לברך ועל המחיה, ועכ"פ מבואר שאין הבדל בין פירות למיני דגן. ע"כ. ומכל מקום בבהמ"ז המנהג פשוט לחתום על הארץ ועל המזון, אפי' על דגן של א"י. וכמו שהעיד בברכי יוסף. ובודאי שאין לשנות מן המנהג שפשט בכל תפוצות ישראל.
 
<b>ה)</b> אמנם ראיתי להגאון מופת הדור רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה כרך ו' (חיו"ד סימן קכט אות ד), שנשאל אם בא"י יש לחתום בברכת מעין שלש "ועל מחיתה", ובבהמ"ז על הארץ "ועל מזונותיה", והשיב, שאף שבס' פאת השלחן כתב בשם ר"י בעל התוס' שבבהמה"ז יש לחתום "ועל מזונותיה", מ"מ כיון שלא מצינו כן בשאר פוסקים אין לסמוך ע"ז, ואע"פ שגם הכפתור ופרח והאגודה כתבו כן, כיון שהפוסקים המפורסמים לא כתבו דבר זה אין לשנות הברכה בא"י, וכן המנהג בא"י שלא לשנות. ע"כ. ונראה שנעלם מעינו הבדולח מ"ש מרן החיד"א ושאר פוסקים שבא"י חותמים ועל מחיתה, ואין לכלול זה עם "ועל מזונותיה" של בהמ"ז. דלאו כולהו בחדא מחתא מחתינהו, הא כדאיתא והא כדאיתא. וגם הלום ראיתי בשו"ת קנין תורה ח"ד (סימן כא) שהעיר על מה שראה בא"י שחותמים על הארץ ועל פרי גפנה, והביא מ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף, הובא בכף החיים שם, שהמנהג לחתום ועל מחיתה, וכתב, שמ"מ אין שום ראיה מהברכי יוסף שיש לחתום ועל פרי גפנה, שהרי לא נזכר דבר זה בדבריו, וגם ועל מחיתה אין אומרים בא"י, ומהיכא תיתי לומר ועל פרי גפנה. ולכן צ"ע על מנהג זה, שהוא דלא כמאן, שהרי אין חותמים ועל מחיתה, ואיך יחתמו ועל פרי גפנה, ושכן עשה הגאון מסטמאר לחתום בא"י ועל פרי הגפן כיון שאין שום זכר בש"ס אלא לגבי ועל פירותיה וכו'. עכת"ד. ואשתמטיתיה דברי האדמת קודש ח"א (סימן ג) והשדה הארץ ח"ג (סימן ו) וסיעתם שמעידים בגדלם שמנהג א"י לחתום ועל פרי גפנה, ומה שלא ראה שחותמים ועל מחיתה, זהו משום שרוב ככל תבואות שבא"י באו מקרית חוצות מארצות הברית ומשאר מקומות בחו"ל. אבל היין שהדבר ברור שהוא מא"י המנהג פשוט לחתום ועל פרי גפנה. וכעדות הגאונים הנ"ל. (ובקנין תורה העיר ממ"ש בשערי תשובה בשם ברכי יוסף, אודות צימוקים שהובאו מחו"ל ועשו מהם יין בא"י, שאף שנגמרו בא"י יש לחתום על פרי הגפן, ומשמע שעל יין של א"י חותמים ועל פרי גפנה, ושוב דחה, שגם מזה אין ראיה שאפשר שהרב פרי הארץ בא להשמיענו שאפי' מי שחותם ועל פרי גפנה אם הצימוקים מחו"ל לא שייך לחתום כן. והוא תמוה, שאיך דחה זאת בגילא דחיטתא, והרי בודאי מוכח שפיר מהרב פרי הארץ דס"ל שעל יין של א"י צריך לחתום ועל פרי גפנה. וכמו שבאמת המנהג פשוט כן בא"י). וע"ע בשו"ת הר צבי (סימן קח) שכתב, שעשה מעשה לברך "על המחיה ועל פרי גפנה", לפי שלא הוברר לו שהדגן מא"י, וחכם אחד העיר לו, שא"כ זה בכלל אין חותמין בשתים, ודחאו הגאון המחבר בשתי ידים, מנה אחת אפים. ע"ש. וכן עיקר להלכה ולמעשה, שאם הדבר ברור שהדגן מא"י צריך לחתום "ועל מחיתה", וכן על היין של א"י צריך לחתום ועל פרי גפנה, בין כששותים אותו בא"י ובין כששותים אותו בחו"ל. אבל בבהמ"ז החתימה על הארץ ועל המזון אין לשנותה כלל. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מה הברכה שיש לברך על גרעיני דלעת וגרעיני אבטיח וכיו"ב. וכן מה הברכה שיש לברך על גרעיני חמניות?
 
<b>א)</b> בברכות (לו ב) "קליפי רמון והנץ שלו, קליפי אגוזים והגרעינים חייבים בערלה". (והיא משנה בפ"ק דערלה מ"ח). וכתבו התוס', אלמא פירי נינהו, ומכאן שיש לברך על גרעינים של גודגדניות ועל גרעיני אפרסקים וכל מיני גרעינים של פירות בורא פרי העץ ע"כ. וכ"כ הרא"ש (שם סימן ד) וז"ל: קליפי רמון או קליפי אגוזים חייבים בערלה, משום דהוו שומר לפרי, ודרשינן (ברכות לו ב) את פריו, את הטפל לפריו. אבל גרעינים של פירות מדחייבים בערלה אלמא פרי נינהו, ומכאן יש ללמוד על כל גרעיני פירות שמברכים עליהם בורא פרי העץ, ובלבד שלא יהיו מרים, כדי שיהא נהנה מהם. ע"כ. וכ"כ האור זרוע ח"א (סימן קסג). וכ"כ תלמידי רבינו יונה שם. וכן דעת המהר"ם מרוטנבורג, וכמ"ש בספר התשב"ץ (ריש סימן שכב) בד"ה ועל הבוסר. ובס' על הכל (עמוד כ). ע"ש. וכ"כ בספר הפרנס (סימן שעא). ובחידושי הרא"ה (ברכות לט עמוד קטו). ובספר אהל מועד (דף קב ע"ב). וכן נראה דעת הריטב"א בהל' ברכות (פרק א' הלכה י). וכ"כ רבינו אשר בר חיים בספר הפרדס (עמוד רנז שער ד סעיף ו). וכ"כ המרדכי. וכ"כ הכל בו (סימן כד). אולם הרשב"א בחידושיו שם, הביא דברי התוס', וכתב עליהם, ואינו מחוור בעיני כלל, כי הגרעינים אינם חייבים בערלה משום פרי, אלא משום ריבוי דאת פריו, דדרשינן את הטפל לפריו, והיינו דערבינהו ותנינהו בהדי קליפי אגוזים, וכולהו מאת מרבינן להו, ואדרבה גרעינים של גודגדניות ואפרסקים שהם מרים אינו מברך עליהם כלום, ולאו אדעתא דידהו נטעי להו כלל, ואי ממתק להו ע"י האור מברך עליהם שהכל. עכ"ל. והטור (סימן רב) הביא מחלוקת ר"י בעל התוס' עם הרשב"א הנ"ל, וכתב, ואדוני אבי הרא"ש כתב כסברת ר"י. ע"כ. ומרן הש"ע (סימן רב ס"ג) פסק, שעל גרעיני פירות מתוקים מברך בפה"ע, ואם הם מרים ומיתקם ע"י האור מברך עליהם שהכל. ע"כ. והנה במעדני יו"ט (שם אות נ) הקשה על הרא"ש, ממה שכתב הרא"ש עצמו בהל' ערלה, שגרעין כל פרי אסור בערלה, דדרשינן את פריו, את הטפל לפריו, אלמא שגם הגרעינים אין חיובם מצד הסברא, משום שנחשבים פירות, אלא ילפינן להו מריבוי דאת הטפל לפריו, ושלא כמ"ש בברכות שהגרעינים פרי נינהו, כלומר שא"צ לריבוי דאת הטפל לפריו אלא הקליפות, וזה סותר למ"ש בהל' ערלה. ע"ש. והפרי חדש בליקוטיו (סימן רב) הכריע ג"כ כדברי הרשב"א, ושגם הרא"ש חזר בו בהל' ערלה. ע"ש. וק"ק שא"כ איך כתב הטור שהרא"ש כתב כסברת ר"י בעל התוס'. ובשו"ת פנים מאירות ח"א (סימן סה) סוף ד"ה ועתה, כתב, ונפלאתי מאד ע"ד התוס' והרא"ש דס"ל שהגרעינים חשיבי פרי, ולהכי מברכים עליהם בפה"ע, שא"כ אמאי תנן (בפ"ק דערלה מ"ח) שמותרים ברבעי, והא כיון דפרי נינהו יהיו אסורים ברבעי. וביותר יש לתמוה ממ"ש בבית יוסף יו"ד (סימן רצד) בשם הרא"ש עצמו, גרעיני פירות אסורים משום ערלה, דדרשינן את פריו את הטפל לפריו, ומ"מ מותרים ברבעי, דתניא פרי אתה פודה, ואי אתה פודה לא בוסר ולא פגין, הרי שמפורש בדבריו דילפינן גרעינים לאיסור מריבוי דאת הטפל לפריו, ש"מ דלאו פרי נינהו, ולכן מותרים ברבעי, וא"כ אינם חשובים פרי לברך עליהם בפה"ע, אלא יברך עליהם בורא פרי האדמה או שהכל, וכדעת הרשב"א. כן נראה עיקר להלכה ולמעשה. ע"כ. גם בביאורי הגר"א (סימן רב סק"ח) כתב, שהעיקר כדברי הרשב"א. וראיה לזה מדתנן שהגרעינים מותרין ברבעי, ובע"כ הא דאסורים משום ערלה הוא מכח ריבוייא דקרא דאת הטפל לפריו. וכן סתם משנה (בפרק י"א דתרומות מ"ה) שהגרעינים אינם פרי כלל. הילכך העיקר כד' הרשב"א. ע"כ. וכן באבן העוזר (סימן רב) הוכיח במישור מדתנן שהגרעינים פטורים מרבעי, אלמא דלאו פרי נינהו, וכ"כ הט"ז והש"ך ביו"ד (סימן רצד) שהחילוק בזה בין ערלה לרבעי, משום שבערלה כתוב את פריו ודרשינן את הטפל לפריו, משא"כ ברבעי. וכן מוכח מדתנן בפי"א דתרומות שגרעיני תרומה מותרים לזרים. הילכך דברי התוס' והרא"ש והש"ע צ"ע. ע"כ. וע"ע בצל"ח (ברכות לו ב) שתמה גם הוא מדתנן שמותרים ברבעי, ונדחק ליישב דברי התוס'. ומ"מ כתב שנ"ל עיקר כהרשב"א. ע"ש. וע"ע להרב גנת ורדים בגן המלך (סימן ל). ובס' לשון לימודים (הל' ברכות סימן קיג). ובשו"ת זרע אמת ח"ג (סימן כג). ע"ש. וע' בחידושי הרש"ש (שבת עו ב) שכתב לדייק מהמשנה שם, המוציא אוכלים כגרוגרת חייב, ומצטרפים זה עם זה, מפני ששוו בשיעוריהם, חוץ מקליפתן וגרעיניהן, שמכאן יש סתירה לכאורה למ"ש התוס' ברכות (לו ב) שהגרעינים בכלל הפרי לברך עליהם בורא פרי העץ. ע"ש. ואפשר שהתוס' יפרשו המשנה בגרעינים שאינם נאכלים. וצ"ע. וע' במשנה ראשונה (פ"ק דערלה מ"ח) שג"כ כתב להקשות ע"ד התוס' בזה, וכתב, שמשם ראיה להחולקים על התוס' וס"ל לברך שהכל. ע"ש. וע' בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סימן לח אות ג). ובשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סימן ל אות ג). ובספר אמרי צבי על ספר הפרנס (עמוד תמד). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> והנה הדרישה (סימן רב אות ב) כתב שלדעת הרשב"א שאין לברך על גרעיני הפירות בורא פרי העץ, מ"מ יש לברך עליהם בורא פרי האדמה. ע"ש. וכ"כ הגנת ורדים בגן המלך (אות ל), והסביר שאין לומר שיברכו עליהם שהכל, וכדאמרינן בברכות (לו א) דכיון דלא נטעי אינשי דקל אדעתא דקורא (רך הגדל סביבות הדקל) מברך עליו שהכל, דשאני קורא שיש בו הפסד לאילן, (וכן פירש רש"י שם, דה"ט דלא נטעי אינשי דקל אדעתא לאכול קורא, מפני שהוא ממעט ענפי האילן ומכחישו). אבל גרעיני הפירות שאינם מפסידים את האילן דיינו להורידם דרגא אחת מברכת בורא פרי העץ לבורא פרי האדמה. ע"כ. גם הגר"א בשנות אליהו (פ"ג דערלה מ"א) כתב, שמהירושלמי שם מוכח שגרעיני הפירות אינם פרי בעצם, אלא שנתחייבו בערלה מריבוי הכתוב את פריו את הטפל לפריו, ומכאן ראיה למ"ש הרשב"א לברך על גרעיני הפירות בורא פרי האדמה, ודלא כהתוס' (ברכות לו ב) שכתבו לברך עליהם בפה"ע מפני שהם בעצמם פרי. וכן מוכח מן המשנה (פרק יא דתרומות) וכו'. ע"ש. הנה שכתב בפשיטות אליבא דהרשב"א שברכת גרעיני הפירות בורא פרי האדמה. וכ"כ באבן העוזר (סימן רב). והצל"ח (ברכות לו ב), ותנא דמסייע להו הוא הרב רבי דוד אבודרהם (בהל' ברכות שער ה' דף צא ע"א) שכתב בזה"ל: גרעיני כל הפירות כתב ר"י שמברך עליהם בפה"ע, משום שבגמרא חשיב להו פרי בפני עצמו לענין ערלה וכו', והרשב"א כתב, שאין לברך עליהם בפה"ע אלא בורא פרי האדמה, דלא חשיבי פרי לענין ערלה אלא דמרבה להו מאת פריו את הטפל לפריו. ע"כ. אמנם הפרי חדש והאליה רבה כתבו לברך שהכל, דמשוו להו לדין קורא. אך החילוק מבואר כמ"ש הרב גן המלך הנ"ל דשאני קורא שיש בו הפסד לאילן. וכ"כ בשו"ת איש מצליח ח"א (סימן כח). וע"ש שהאריך מאד בזה. וכן בהגהות רעק"א העיר ע"ד הפר"ח והא"ר שלא ידע טעמם שכתבו שהכל. וכן העלה הגאון רבי שמעון מנשה בשו"ת שם משמעון (חאו"ח סימן ג) בד"ה שבתי וראה, שלדעת הרשב"א יש לברך על גרעיני הפירות בורא פרי האדמה. והסתמך ג"כ ע"ד הרד"א הנ"ל שהובא בספר מאמר מרדכי. ע"ש. גם בשו"ת קרן לדוד (סימן נב אות ב) הביא מ"ש הגרא"ז מרגליות בספר עוללות אפרים להוכיח שדעת הרשב"א לברך שהכל, ודחה דבריו, והעלה שלדעת הרשב"א יש לברך בפה"א. ע"ש. ואילו ראה דברי הרד"א והגר"א היה שש לקראתם. וע"ע בערוך השלחן (סימן רב ס"ק יט) שנכון לברך בפה"א. וראיתי למרן החיד"א בברכי יוסף (סימן רב סק"ג) שכתב שהואיל ובאנו לחוש לדברי החולקים על מרן הש"ע, לאפוקי נפשין מפלוגתא, יש לברך שהכל. והניף ידו שנית בשו"ת יוסף אומץ (סימן כד) שכתב, וכבר נודע שהאחרונים המה ראו כן תמהו ע"ד התוס' והרא"ש וסיעתם שכתבו לברך על גרעיני הפירות בפה"ע, והביאו ראיות שגרעיני הפירות לאו פרי נינהו, אלא דמרבינן להו לגבי ערלה מדכתיב את פריו את הטפל לפריו, וכמ"ש הפרי חדש והפנים מאירות והאבן העוזר, הילכך לענין הלכה נקטינן שאין לברך על גרעיני הפירות אלא שהכל. (והוסיף, שלפי זה אין לברך על גרעין של פרי חדש ברכת שהחיינו, כי מאחר דס"ל להאחרונים הנ"ל דלאו פרי הוא, איך יברך שהחיינו עליו, שלא נתקנה ברכה זו אלא על פרי חדש, וזה אינו פרי גמור. ע"ש. וכן כתב בשו"ת זרע אמת ח"ג (סימן כג). ע"ש). ורוב האחרונים נמשכו בזה אחר מרן החיד"א, ומכללם הרב נוה שלום שולאל (בסימן רסט סק"א). והרב זכור לאברהם (דף ה' ע"ב). ובספר קמח סולת (דף מג ע"ג), ובספר בירך את אברהם (דף ס ע"א). ובספר חסד לאלפים (סימן רב דף קכ ע"ב). ובשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סימן ל אות ו'). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (בהל' ברכות סימן מח). ובספר יפה ללב ח"א (סימן רב סק"ג). ועוד. והנראה מדבריהם שפסקו כן נגד רוב הראשונים ומרן הש"ע שקבלנו הוראותיו, משום שחששו לכלל דספק ברכות להקל. וכן בשו"ת פעולת צדיק ח"ג (סימן קעט) כתב לתמוה על מרן שפס' כדברי התוס' והרא"ש וסיעתם, ואמאי לא חשש לדעת הרשב"א, והרי בדיני ברכות כלל גדול בידינו ספק ברכות להקל. ע"ש. ובאמת דאי משום הא לא איריא, כי נראה שאפילו הרשב"א מודה שאם בירך על גרעיני הפירות בפה"ע יצא, ולא הוי ברכה לבטלה, הואיל ואמת הדבר שגרעין הפרי הזה הוא מפרי העץ. וכמ"ש כיו"ב המגן אברהם (סימן רו סק"א), בפירות האילן שלא נגמר הפרי ולכן מברכים עליו בפה"א, אם בירך עליו בפה"ע יצא, וכן פירות שאינם עיקר הפרי, אם בירך עליהם בפה"ע יצא. וכן הסכים לזה מרן החיד"א (שם סק"ב). וכן פסק הרב חיי אדם (כלל נא סימן יב), ונתן טעם לדבר, משום שעכ"פ לא הוציא שקר מפיו, שהרי באמת מן העץ הוא. ע"ש. וכן העלה הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאו"ח סימן כו אות ד). ומה שהביא ראיה שם לזה מהמשנה (ברכות מ א), כבר קדמו מרן החיד"א בברכי יוסף שם. וכ"כ המגן גבורים (סימן רו סק"א). וע"ע בשערי תשובה (סימן רו). ובשו"ת תורת רפאל (סוף סימן יז). ע"ש. וכיו"ב כתב ג"כ הצל"ח ברכות (מ א) שאפילו לדברי התוס' בשם רבינו מנחם שעל מין אטד יש לברך בפה"א, כדאיתא בירוש', מ"מ אף הוא מודה שאם בירך עליו בפה"ע יצא, שהרי באמת פרי עץ הוא, אלא שאינו חשוב לקבוע עליו לכתחלה ברכת בפה"ע שהיא ברכה חשובה, אבל בדיעבד אם בירך עליו בפה"ע בודאי שיצא. ע"ש. וע"ע בשואל ומשיב רביעאה (ח"ג ס"ס קכז). וכבר הארכתי בזה בשו"ת חזון עובדיה ח"א (סימן ז). ע"ש. והוא הדין לנ"ד, שאפי' הרשב"א דס"ל שיש לברך על גרעיני פירות בורא פרי האדמה, אף הוא יודה שאם בירך עליהם בפה"ע יצא, כיון שבאמת הם מפירות האילן. והרב חיי אדם בנשמת אדם (כלל נא סימן ד), אחר שכתב לתרץ כל מה שהקשו האחרונים ע"ד התוס' והרא"ש וסיעתם, העלה להלכה שיש לברך על גרעיני הפירות בפה"ע. וכפסק מרן הש"ע. וכן פסק הרב יד הקטנה (דף נט ע"ב). ע"ש. וע"ע במגן גבורים (שלטי הגבורים סימן רב סק"ג) שג"כ האריך ליישב דברי התוס' והרא"ש מכל קושיות האחרונים. אלא שהעלה לחוש להפרי חדש וסיעתו. ע"ש. ובש"ע הגר"ז (סימן רב ס"ח) פסק כדעת מרן הש"ע לברך בפה"ע, ובספר קצות השלחן בבדי השלחן (סימן מט ס"ק יח) כתב להסביר טעמו של הגר"ז בטוב טעם ודעת. ע"ש. וכן העלה הגרב"צ ליכטמן (סימן רב סק"ג), שלענין הלכה פשוט דנקטינן כפסק מרן המחבר וכהסכמת רוב הפוסקים לברך על גרעיני הפירות בפה"ע. ע"ש. והרב המגיה בשו"ת פעולת צדיק ח"ג (סימן קעט) כתב, שכן המנהג לברך על גרעיני הפירות בפה"ע כשהם מתוקים. ע"ש. אך אצלינו נוהגים כהחיד"א וסיעתו לברך עליהם שהכל. וכ"כ בברכת יוסף ידיד (עמוד רב). ע"ש. +והנה לפי מה שביארנו שאף הרשב"א דס"ל שאין לברך על גרעיני הפירות בורא פרי העץ, וחולק על התוס' והרא"ש ושאר פוסקים, מ"מ מודה שיש לברך עליהם בורא פרי האדמה, לפ"ז נראה שיכולים לברך על גרעין של פרי חדש שהחיינו, כיון שיש שם פרי עליו. ואמנם מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סימן כד) כתב, שאין לברך שהחיינו על גרעין של פרי חדש, כי לא נתקנה ברכת שהחיינו אלא על "פרי" חדש, ומכיון שאין לברך על גרעיני פירות אלא שהכל, כמ"ש הפרי חדש והרב אליה רבה, אלמא דפשיטא להו אליבא דהרשב"א דלאו פרי נינהו, וא"כ איך יברך עליהם שהחיינו. ע"כ. (וכן הובא בעקרי הד"ט סימן י' אות נד). אולם זהו מפני שסמך סמיכה בכל כחו ע"ד הפר"ח והא"ר הנ"ל, אבל בהגלות נגלות דברי רבינו דוד אבודרהם שכתב בשם הרשב"א שיש לברך על גרעיני פירות בפה"א, וכמ"ש ג"כ הרבה אחרונים, ומהם הדרישה והגנת ורדים והגר"א והאבן העוזר והצל"ח והמאמר מרדכי, ועוד, א"כ נמצא שיש שם פרי גם על הגרעין המתוק. ואילו ראה החיד"א כל הנ"ל היה מודה להם, וכ"כ בשו"ת וישב אברהם (חאו"ח ס"ס טז), שאילו ראה החיד"א דברי הרד"א שיש לברך בפה"א על גרעין הפרי, היה מודה לדבריו. ע"ש. א"כ גם לענין ברכת שהחיינו אמרינן הכי שכיון שיש שם פרי עליו יש לברך עליו שהחיינו. ואחרי כותבי ראיתי להרב החסיד הפרד"ס בספר אות היא לעולם ח"א (מערכת ב' סוף אות לה, דמ"ד ע"א) שעמד ע"ד החיד"א בשו"ת יוסף אומץ הנ"ל, דפשיטא ליה שאין לברך זמן על גרעיני הפירות החדשים, מטעם שמברכים עליהם שהכל, אלמא דלאו פרי נינהו, מבלי שיביא שום ראיה דבעינן שיהיה פרי, והרי הרדב"ז בתשובה ח"ב (סימן תשמ) כתב, שמברכים שהחיינו גם על מי גשמים של שנה חדשה, אלמא דלא בעינן שם פרי. ועכ"פ בגרעין של פרי חדש שלדעת כמה מרבוותא קמאי ומרן יש לברך עליו בפה"ע, מסתברא שיש לברך עליו גם שהחיינו. ואפילו להרשב"א וסיעתו דס"ל שמברכים עליו שהכל, אפשר שגם הם יודו שיש לברך עליו שהחיינו, יען שברכת זמן נתקנה על שמחה המגיעה לו, ופרי שהגרעין שלו מתוק הכל רצים אחריו, ושמחים בו, ולא גרע ממי גשמים המתחדשים משנה לשנה דס"ל להרדב"ז שיש לברך עליהם שהחיינו, הילכך נראה שאין להתיר לאכול גרעין של פרי חדש בלא ברכת שהחיינו, ועכ"פ יברך שהחיינו על הפרי החדש ויכוין לפטור גם את הגרעין הטפל אליו. ע"כ. והנה הסתמכותו על הרדב"ז דס"ל שמברכים על מי גשמים המתחדשים משנה לשנה, יש לגמגם בה, ע"פ מ"ש המהר"א ישראל בספר כסא אליהו (סימן רכה) שיש לפקפק ע"ד הרדב"ז, ממ"ש הפוסקים שאין לברך שהחיינו על לחם חדש, ושכן שמע מפי מגידי אמת שלא נהגו במצרים לברך על מי נילוס המתחדשים משנה לשנה. ע"ש. וע"ע בספר נהר מצרים (דף יד ע"א). ובספר שמח נפש (מע' שהחיינו) בענין מעין "באר יואב" בירושלים. ע"ש. ויותר היה לו להעיר כמו שכתבנו שאפילו למטוניה דהחיד"א, הרי גם הרשב"א סובר שמברכים על הגרעין בפה"א, וכמ"ש הרד"א וסיעתו, ומכיון שהוא פרי יש לברך עליו שהחיינו. וע' להרה"ג רא"ח נאה בספר קצות השלחן (בבדי השלחן סימן סג אות ד) שהעיר, דלדידהו שנוהגים כהאדמו"ר הגר"ז בעל התניא שעל הגרעין המתוק יש לברך בפה"ע, יש לברך ג"כ שהחיינו על הגרעין. ע"ש. ולפי המבואר אף לדידן דינא הכי. (ומ"ש הרב אות היא לעולם שאין להתיר לאכול גרעין פרי חדש בלי שהחיינו, לכאורה הרי ברכת שהחיינו על פירות היא רשות, וכדאיתא בעירובין (מ ב). ובב"י (סימן רכה) בשם הרשב"א, אלא דאזיל בתר החיד"א בס' ברכי יוסף בשיורי ברכה (סימן רכה סק"ב) בשם רבוותא קמאי דס"ל דהוי חובה. ע"ש. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (סימן נו). ובשו"ת בית אב (חאו"ח סימן מה). ע"ש. ודו"ק). ולדינא נ"ל להלכה ולמעשה שאפשר לברך שהחיינו על גרעין של פרי חדש. והרי זה כמבואר. וע' בשו"ת ויען אברהם (חאו"ח ס"ס כב). ודו"ק+.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה להרה"ג הפרד"ס בספר אות היא לעולם ח"א (מע' ב אות לו, דמ"ד ע"ב והלאה) שהעלה שברכת הפרי פוטרת הגרעין, ולכן א"צ לברך עליו כלל. ע"ש. וכ"כ החסד לאלפים (דק"כ רע"ב) והפני יצחק (אות מח) הנ"ל. ע"ש. ולכאורה משמע מדברי האות היא לעולם שדוקא אם בירך על הפרי ההוא פטר הגרעין שלו, כעין המברך על העיקר שפוטר הטפלה, אבל אם אכל פרי עץ אחר אינו פוטר גרעין של פרי אחר. אולם בספר זכרונות אליהו מני (סוף עמוד נז) כתב, שגם אם בירך על פרי עץ אחר בפה"ע, ורוצה לאכול גרעין של פרי אחר, לא יברך שהכל עליו, שהרי לדעת רוב הפוסקים ומרן הש"ע כבר נפטר בברכת הפרי, ואיך יחזור לברך על הגרעין, דהוי ברכה לבטלה לדעתם ז"ל. ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר' משה שתרוג בשו"ת ישיב משה ח"ב (סימן קכג), שהדבר פשוט שהגרעין נפטר בברכת בפה"ע שעל הפרי, שהרי לדעת רוב הפוסקים ומרן הש"ע יש לברך בפה"ע על גרעין הפרי, וא"כ איך יוכל לברך שהכל על הגרעין אחר שבירך על הפרי, והרי היא נחשבת לדעתם ברכה לבטלה. ואף שאנו חוששים לד' האחרונים לברך שהכל על הגרעין, אבל כשבירך כבר על הפרי, אין לעשות חומרא שיוצאת ממנה קולא, כיון שלדעת מרן הויא ברכה שאינה צריכה. ע"ש. איברא דלכאורה יש להעיר בזה ממ"ש הפרי מגדים (בפתיחה להל' ברכות, בד"ה הפרש יש), שאם יש לפניו פרי עץ ודבר שיש בו ספק אם פרי העץ או פרי האדמה, יברך תחלה על פרי העץ שהוא ודאי, ואח"כ יברך בפה"א על הספק, ולא הוי כגורם ברכה שא"צ, כי צריך לברך על כל מין ברכה הראויה לו. ע"כ. וא"כ ה"נ כשבירך על פרי עץ ברכה הראויה לו, לא פטר גרעין פרי אחר, שיש בו ספק אם ברכתו בפה"ע או בפה"א או שהכל, וצריך לברך גם על הגרעין. וע' באליה רבה (סימן רב סק"כ), בדין הסוכר שיש בו מחלוקת אם לברך עליו בפה"ע או בפה"א או שהכל (כמ"ש הרמב"ם בפ"ח מהל' ברכות ה"ה), שמדברי הלבוש משמע דבדיעבד אם בירך עליו בפה"ע יצא. וגדולה מזו כתב הט"ז שאם יש לפניו פרי עץ יברך עליו בפה"ע ויוצא גם ידי ברכת הסוכר, וכתב ע"ז הא"ר, ולי נראה שאין להקל בזה לכתחלה, אלא טוב שיברך תחלה על הסוכר שהכל, ואח"כ יברך על הפרי. ע"ש. וה"נ אפשר שיותר טוב להקדים לברך שהכל, או בפה"א על גרעין הפרי, ואח"כ יברך על הפרי בפה"ע. וע' מה שהאריך בזה הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן כז). ע"ש. ומ"מ בנ"ד כיון שרוב הפוסקים ומרן ס"ל שיש לברך על הגרעין בפה"ע, אין לגרום ברכה שאינה צריכה, אלא מברך על הפרי ויפטור את הגרעין, וכדברי האחרונים הנ"ל, וע"ע בשו"ת קרן לדוד (סימן נב סוף אות ב). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ומעתה הבוא נבוא לענין ברכת גרעיני דלעת ואבטיח וכיו"ב, שנראה שהדבר תלוי במחלוקת הפוסקים הנ"ל, שלפי דעת רוב הראשונים ומרן הש"ע דס"ל שעל גרעיני הפירות צריך לברך בפה"ע כברכת הפירות עצמם, אף על גרעיני דלעת ואבטיח יש לברך בפה"א, אבל לפי דעת הפר"ח והא"ר אליבא דהרשב"א, וכן מסקנת החיד"א ורוב האחרונים, שעל גרעיני הפירות יש לברך שהכל, ה"נ על גרעיני דלעת ואבטיח יש לברך שהכל. (ונראה שאפילו לדעת הר"ד אבודרהם אליבא דהרשב"א שיש לברך על גרעיני הפירות בפה"א, וכ"כ הגר"א, והרב גן המלך, והרב אבן העוזר, וכן כתב הרב מאמר מרדכי, י"ל שכשם שבגרעיני הפירות נחתינן בהו דרגא מברכת בפה"ע לבפה"א, אף גרעיני דלעת ואבטיח יש להורידם מברכת בפה"א לשהכל). וכ"כ בספר נוה שלום שולאל (סימן רסט סק"א), שעל גרעיני דלעת ואבטיח יש לברך שהכל, ואע"פ שמרן פסק (בסימן רב ס"ג) שעל גרעיני פירות מברך בפה"ע, ולפ"ז היה צריך לברך על גרעיני דלעת ואבטיח בפה"א, מ"מ כבר חלקו עליו האחרונים וכתבו שיש לברך שהכל וכן העלה הלכה למעשה החיד"א בברכי יוסף. וה"ה לכאן. ע"כ. גם בשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סימן ל אות ו) אחר שהעלה לברך על גרעיני פירות שהכל, סיים, שגם על גרעיני דלעת ואבטיח ומילון אשר חדשים מקרוב קולים אותם עם מלח, יש לברך עליהם שהכל. ע"כ. וכ"כ הרב יפה ללב (סימן רב סק"ג). וכ"כ מהר"י אבולעפייא בספר פני יצחק (הל' ברכות אות מח). וכן העלה בשו"ת שם משמעון מנשה (חאו"ח סימן ג). וכן פסק בשו"ת צל הכסף ח"ב (דף ו ע"ב). ע"ש. גם בברכת יוסף ידיד ח"א (עמוד קב) כתב, על גרעיני דלעת ואבטיח כבר נהגו לברך עליהם שהכל, וגם מן הדין ראוי לפסוק כן, ואע"פ שמרן (בסימן רב ס"ג) פסק לברך על גרעיני הפירות בפה"ע, ולפ"ז היה צריך לברך על גרעינים אלו בפה"א, כבר ידוע שיש מחלוקת בזה, ואנן קי"ל ספק ברכות להקל, וכמ"ש הברכי יוסף שם, הילכך על כל הגרעינים יש לברך שהכל. עכת"ד. ובאמת שכבר כתבנו שבכל כיו"ב לא שייך הכלל דספק ברכות להקל, וכעין מ"ש המג"א (סימן רו סק"א) שהמברך בפה"ע על פרי שעדיין לא נגמר (שברכתו בפה"א), או שאינו עיקר הפרי, מ"מ בדיעבד יצא, כיון שעכ"פ פרי העץ הוא. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת קרן לדוד (סימן נב אות ב) שכתב, שאף לדעת הרשב"א אם בירך על גרעיני הפירות בפה"ע בדיעבד יצא, כדין המברך על מה שאינו עיקר פרי בפה"ע שיצא, וכמ"ש המג"א (סימן רו סק"א), וא"כ לא שייך בזה הכלל דסב"ל, ולכתחלה יש לאכול מקודם מגוף הפרי, ויכוין בברכת בפה"ע לפטור הגרעין, שבזה גם להרשב"א שפיר דמי. ע"ש. והוסיף שם (באות ג), שלענין ברכת גרעיני הדלעת שרגילים לאוכלם בהרבה מקומות הדבר תלוי במחלוקת התוס' והרא"ש עם הרשב"א, שלדעת התוס' והרא"ש יש לברך על גרעיני הדלעת בפה"א, אבל להרשב"א יש לברך עליהם שהכל, וכמ"ש כיו"ב המג"א (סימן רד סק"ז) שכשם שבפירות העץ כשאינו עיקר פרי נחתינן דרגא ומברכים בפה"א, כן בפירות האדמה בכה"ג נחתינן דרגא לברך שהכל. ומאחר שכבר כתבנו לעיל ליישב שיטת התוס' והרא"ש בזה, אנו אין לנו אלא פסק השלחן ערוך שעל גרעיני פירות יש לברך בפה"ע, וממילא על גרעיני דלעת וכיו"ב יש לברך בפה"א, שהרי גם להרשב"א אם בירך בפה"א בדיעבד יצא, כי באמת פרי אדמה הם. ודמי למה שפסק המג"א הנ"ל שבדבר שאינו עיקר פרי יצא בברכת בפה"ע, בדיעבד, וה"ה כאן שיצא בדיעבד לכ"ע, ולא שייך בזה הכלל דסב"ל. ודלא כמ"ש בספר ברכת הבית לברך על גרעיני דלעת שהכל. עכת"ד. והחרה החזיק אחריו בשו"ת באר משה ח"ב (סימן יב אות ב), שכתב, שהיה רגיל לדרוש ברבים לברך על גרעיני דלועין בפה"א, ושו"ר לשמחתו בשו"ת קרן לדוד (סימן נב) שהעלה כן לדינא, ודלא כספר ברכת הבית שכתב לברך עליהם שהכל. וסיים, ולדעתי בגרעיני דלועין כולי עלמא מודו שמברכים בפה"א, כי הכל יודעים שהמסחר של גרעינים אלו הוא נפוץ מאד בכל המדינות, וזורעים הדלעת מעיקרא אדעתא דהכי, הילכך אפי' לדעת הרשב"א יש לברך בפה"א. עכת"ד. אולם הגרא"ח נאה בספר קצות השלחן (בדה"ש סימן מט ס"ק יח) כתב להיפך, שאפילו לדעת הגר"ז שפסק כדברי מרן הש"ע שעל גרעיני הפירות יש לברך בפה"ע, מ"מ על גרעיני דלעת ואבטיח יש לברך שהכל, משום שהגר"ז דייק לומר שגרעיני הפירות בכלל הפירות הם, וזהו שייך בגרעיני המשמש וכיו"ב שנאכלים יחד עם הפרי, אבל דלעת שלוקחים אותה לבישול, ומפרידים ממנה הגרעינים כדי לאכלם ע"י קליה עם מלח, וכן גרעיני אבטיח המופרדים ממנו כדי לקלותם אח"כ עם מלח, לא שייך לומר עליהם מ"ש הגר"ז שבכלל הפרי הם, אלא הם פרי בפני עצמם, וכיון שאינם עיקר הפרי נחתינן בהו דרגא מברכת בפה"א לברכת שהכל, ורק בדיעבד אם בירך עליהם בפה"א יצא. ע"כ. ואע"פ שאין סברתו מוכרחת לדינא, מ"מ כבר נהגו לברך על גרעיני דלעת ואבטיח שהכל, וכמו שהעיד הגאון ר' יוסף ידיד הנ"ל. וכ"כ בס' נתיבי עם. והרוצה לברך לכתחלה על גרעיני דלעת או אבטיח בפה"א כדעת מרן ורוב רבותינו הראשונים, בודאי שיש לו עמודים גדולים לסמוך עליהם.
 
<b>ה)</b> ועתה נבוא לענין ברכת גרעיני חמניות הנקראים בשם גרעיני עין השמש, כי לפי מה שנתבאר נראה שלכל הדעות ברכתם בורא פרי האדמה, שדוקא בגרעיני דלעת או אבטיח יש מקום לומר שלדעת הרשב"א והאחרונים דס"ל שגרעיני פירות אין מברכים עליהם בפה"ע אלא בפה"א, לפי שאינם בכלל הפרי, רק מכח ריבוי הכתוב את הטפל לפריו נתחייבו בערלה, ממילא גם גרעיני דלעת ואבטיח אינם בכלל הפרי, אלא רק טפלים לפרי, ולכן יש לברך עליהם שהכל, אבל גרעיני חמניות שכל עיקר זריעתם הוא לצורך הגרעינים בלבד, ואין שם פרי אחר, והם עצמם הפרי, בודאי שיש לברך עליהם בפה"א, כי רק מעט מהם נלקחים לתעשיית שמן, אבל רובא דרובא נלקחים לפיצוחים, לאוכלם כמות שהם, אמנם ראיתי להרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' בהשמטות (ר"ס טו, דף קפג ע"א) שנשאל בזה, והשיב, שאף דלכאורה צריך לברך עליהם בפה"א, אלא שכפי הנראה המנהג לברך עליהם שהכל, כגרעיני האבטיח. ונראה טעמם ונימוקם מפני שאין גרעיני החמניות חשובים כל כך כמו שאר פירות האדמה שהפרי כולו נאכל, כמו חצילים קשואין ועגבניות וכדומה, שגרעינים אלו צריך לפרקם מקליפתם ולאכול רק את הפנימי ע"י קלייה כי רק לאחר קלייתם נאכלים, ולכן ברכתם שהכל, שהם בכלל הדברים המסופקים בברכתם, שמברכים עליהם שהכל. וכשם שמברכים על גרעיני אבטיח שהכל, אף שעל האבטיח מברכים בפה"א, מפני שהם טפלים לעיקר הפרי, כך גרעינים אלו לא עדיפי מגרעיני אבטיח או מגרעיני דלעת, שמברכים עליהם שהכל, ולכן למעשה אין לברך עליהם אלא שהכל. עכ"ד. ובמחכ"ת דבריו תמוהים מאד, כי הרי המנהג הפשוט בכל ישראל לברך על השקדים בפה"ע, ועל הבטנים (פיסטוק) בפה"א, אע"פ שצריכים לפרקם מקליפתם ולקלותם לפני אכילתם, וא"כ מה בין גרעיני החמניות לאלו, והא ודאי שכשם שמברכים על הבטנים אחר פירוקם מקליפתם וקלייתם בפה"א, כן יש לברך על גרעיני החמניות בפה"א. וההשוואה שהשוה את גרעיני החמניות לגרעיני אבטיח ודלעת, אינה נכונה כלל, ולא קרב זה אל זה, שגרעיני האבטיח והדלעת אינם עיקר הפרי אלא טפלים לפרי, לכן יש מקום לומר שברכתם שהכל, לדעת הרשב"א והאחרונים, אבל גרעיני החמניות שכל עיקר הזריעה בשבילם בלבד, ואין שם פרי אחר שיהיו טפלים אליו, בודאי שראוי לברך עליהם בפה"א, ואם יש שנהגו לברך עליהם שהכל, הא ודאי שטועים הם שחשבו להשוותם לגרעיני דלעת ואבטיח, ולא היא, כי רב המרחק ביניהם. וכנ"ל. ומה גם שאפילו על גרעיני הדלעת והאבטיח, לפי דעת רוב הראשונים ומרן הש"ע שקבלנו הוראותיו היה ראוי לברך עליהם בפה"א, אלא שנהגו העם כדברי החיד"א והאחרונים שנמשכו אחריו לברך שהכל, והבו דלא להוסיף עלה לברך שהכל על גרעיני החמניות. וכבר ביארנו לעיל (אות ב) דלא שייך בזה הכלל דספק ברכות להקל. וא"כ אורויי מורינן בפשיטות שיש לברך על החמניות בפה"א. [וכעת נדפס שו"ת שערי צדק להרה"ג רבי שמעון חירארי שליט"א, וראיתי אליו (בסימן מט עמוד קצא) שהעיר כן ע"ד הרב ישכיל עבדי הנ"ל, ומ"ש שם שאמרו לו שרוב גרעיני החמניות נזרעים לצורך התעשיה של שמן, ולא לאכילה כמות שהם, ולכן יש שמברכים עליהם שהכל, הנה מלבד שיודעי דבר אמרו לנו דרובא דרובא של גרעיני החמניות משווקים לאלפים ולרבבות לצורך פיצוחים, שאוכלים אותם כמות שהם אחר קלייתם, ועוד שאפילו גרעיני פירות, דלאו אדעתא דידהו נטעי להו, אלא בשביל הפירות, כל שאין הפסד לעיקר הפרי, יש לברך עליהם כברכתם, ולא דמי לקורא שגורם הפסד לאילן, וכמו שפירש רש"י (ברכות לו א). וכבר הבאנו לעיל שכן הסביר הגנת ורדים (בגן המלך אות ל), וכן בשו"ת איש מצליח ח"א (סימן כח). משא"כ באלה שאין שם שום הפסד בגרעיני החמניות, אשר כל זריעתם לצרכם בלבד. וגם הלום ראיתי לידידי הרה"ג זך השכל והרעיון בנש"ק רבי מאיר מאזוז שליט"א, בסוף ספר איש מצליח ח"א (דף ע ע"ד), שכתב, שברכת גרעיני החמניות בפה"א, ואפילו אם רובם משמשים לתעשיית שמן, ושכן היה מנהגם בחו"ל לברך עליהם בפה"א, ולא כמו שיש אומרים לברך עליהם שהכל, ולא דמי לקורא שברכתו שהכל, דשאני התם שגורם הפסד לאילן או לפירותיו, משא"כ כאן וכו'. ע"ש. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת].
 
<b>המורם</b> מכל האמור שאף שנהגו העם לברך על גרעיני דלעת ועל גרעיני אבטיח ומילון ברכת שהכל, הרוצה לברך עליהם לכתחלה בורא פרי האדמה, כדעת רוב הראשונים ומרן השלחן ערוך, הרשות בידו, ואין בזה חשש כלל משום ספק ברכות להקל. ועל הגרעינים של חמניות יש להורות לברך עליהם בורא פרי האדמה. והנראה לע"ד כתבתי.
<h3>סימן לב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בהא דקי"ל בשלחן ערוך (סימן ריב ס"א): "כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר ופוטר את הטפלה, בין מברכה שלפניה, בין מברכה שלאחריה, ולא מבעיא אם העיקר מעורב עם הטפל אלא אפילו כל אחד לבדו, ואפילו פת שהוא חשוב מכל אם הוא טפל, כגון שאוכל דג מליח ואוכל פת עמו כדי שלא יגרום לו נזק בגרונו, מברך על הדג ופוטר את הפת, כיון שהוא טפל". מה הדין נותן אם אוכל מן העיקר פחות מכשיעור, ומן הטפל אוכל כשיעור, האם צריך לברך ברכה אחרונה אחר הטפל, ואם הוא פת יברך ברכת המזון, או א"צ לברך כלל?
 
<b>א)</b> הנה מרן הבית יוסף (סימן ריב) כתב וז"ל: כתב הכל בו, צריך עיון בהא דאמרינן שמברך על העיקר ופוטר את הטפלה מברכה שלפניה, אם פוטרו גם מברכה שלאחריה. ע"כ. ולי נראה, שדבר פשוט הוא, שכשם שפוטר מברכה שלפניה כך פוטר מברכה שלאחריה, וסוגיין דעלמא הכי הוא, והכי משמע בהדיא מדאמר רב פפא דברים הבאים בתוך הסעודה מחמת הסעודה אינם טעונים ברכה לא לפניהם ולא לאחריהם. עכ"ל מרן, ותנא דמסייע ליה למרן, הוא הרשב"א בחידושיו לברכות (מא ב) בד"ה אמר רב פפא הלכתא דברים הבאים בתוך הסעודה מחמת סעודה, פירוש כגון תאנים וענבים שבאו ללפת את הפת בהם, וקמ"ל שאע"פ שאין דרכם לבוא ללפתן ולאו מזון נינהו, אפי' הכי כיון שהוא מלפת בהם את הפת השתא שוינהו טפלה לפת ומפטרי בפת אפי' בתחלתן וכל שכן בסופן דהוו להו מכלל סעודה לגמרי, וברכת המזון פוטרתן לכ"ע. ואע"ג דמתני' היא כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר ופוטר את הטפלה, כלומר בין בתחלתה בין בסופה, ולא אצטריכא ליה לרב פפא אלא משום אינך דקא אזיל וכאיל נקט לה הכא. א"נ י"ל משום דסד"א שכיון שאין דרכם לבא ללפתן, אע"פ שהוא מלפת בהם את הפת בטלה דעתו ולא יפטרו קמ"ל. והרז"ה כתב דהא דרב פפא מיירי שלא היו בפניו בשעה שבירך על הפת, והוה אמינא דטפלה לא מיפטרא אלא בשהיתה לפניו מעיקרא דדעתיה עילוה בעידנא דבריך המוציא, קמ"ל כיון דטפלה נינהו לא בעי ברכה וכו'. ע"ש. וכ"כ הרשב"ץ בפירושו לברכות (עמוד רמד), ככל דברי הרשב"א הנ"ל. ע"ש. וכן הוא גם בספר הפרדס לרבינו אשר בר חיים (בשער העשירי פ"ג, עמוד ר). ומבואר שהדין שמברך על העיקר ופוטר את הטפלה, הוא גם מברכה שלאחריה. וכדברי מרן ז"ל. ומיהו כתב בשו"ת הלק"ט ח"ב (סימן נט), דהא דקי"ל שאם אכל מליח ופת עמו מברך על העיקר ופוטר את הטפלה, מ"מ אם אכל מן הפת כדי שביעה צריך לברך בהמ"ז, דהו"ל כההיא שפסק בש"ע (סימן קס"ח ס"ו), שאם מתחלה היה בדעתו לאכול מעט מפת הבאה בכסנין, ובירך במ"מ, ואח"כ אכל שיעור שאחרים קובעים עליו, יברך בהמ"ז, אע"פ שלא בירך המוציא תחלה, וה"נ יברך בהמ"ז כששבע מן הפת, שכל מה שהתירו לך חכמים משלך נתנו לך (עירובין קד ב). וראיה לזה מהא דמוקי הש"ס (ברכות מד א) דמתני' באוכל פירות גינוסר שדרך לאכול מהם הרבה ואח"כ הביאו לו מליח ופת עמו, ואחר ששבע מן הפירות אין בפת כדי שביעה. ע"כ. גם בשו"ת התעוררות תשובה ח"ב (סימן קה) כתב, שדוקא אם הפת הטפל למליח אינו אלא כשיעור כזית וכביצה, שאז אין חיוב עליו לברך בהמ"ז אלא מדרבנן, ברכת הטפל פוטרתו, שכיון שאינו עיקר אצלו ומן התורה אינו חייב בבהמ"ז, לא חייבוהו חכמים לברך בהמ"ז, אבל אם אכל פת כדי שביעה אע"פ שהוא טפל למליח חייב לברך בהמ"ז, כיון שהוא חייב מה"ת בבהמ"ז דכתיב ואכלת ושבעת וברכת, ורק בשיעור דרבנן נפטר בברכת הטפל. ע"כ. וראיתי להרה"ג ר' בן ציון ליכטמן בספר בני ציון (סימן ריב סוף סק"א) שכתב לחלוק על הלק"ט הנ"ל משום דלא עדיף מצנון וזית, שרוב הפוסקים ס"ל שברכת מעין שלש מה"ת, ואע"פ כן ברכת בנ"ר שעל הצנון פוטרתו מטעם שברכת העיקר פוטרת הטפלה. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, שי"ל שלדעתם מיירי שלא אכל מן הזית כשיעור שביעה, שאז אין חיובו אלא מדרבנן, דלא עדיף מן הפת. ולכן העיקר כדברי האחרונים הנ"ל שאם שבע מן הפת צריך לברך בהמ"ז, כיון שחיובו מן התורה. וע' בערוך השלחן (סימן ריב סק"ה) שכתב, ודע שכל טפל אינו אלא אכילה מועטת, להשיב הלב או שלא יזיקנו בגרונו וכיו"ב, שאז א"צ לברך על הטפל כלל, אבל כשאוכל הרבה בודאי דלא שייך לקוראו טפל, ולכן כל ירא שמים מונע עצמו מלאכול פת כל שהוא או גלוסקא כל שהיא לשם טפל אחרי שתיית יין שרף, כדרך העולם, כי מי יוכל לשער דבר זה עד כמה נחשב טפל. ע"כ. ומעתה באוכל כדי שביעה מן הפת בודאי שצריך לברך בהמ"ז. ושו"ר הלום בספר תורת חיים סופר (סימן ריב סק"ב) שכתב ג"כ להוכיח מדין צנון וזית, שאפי' אכל כמה כזתים, ואפי' שבע מן הזית אינו מברך מעין שלש, אלא מב' בנ"ר על הצנון ופוטר את הזית וכו'. אע"פ שלרוב הפוסקים ברכת מעין שלש דאורייתא. ובסוף דבריו ציין למ"ש בתורת חיים (סימן קפד וקפו) שאפשר שאינו מחוייב בבהמ"ז מה"ת אפי' כששבע, אם אכל מאכלים אחרים מקודם. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, וכנ"ל. ומ"מ משמע שגם הוא מודה שאם שבע ממש מן הפת שאז חייב בבהמ"ז מה"ת לכ"ע, יברך על הטפל בהמ"ז. וע' במש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סימן י עמוד ס' בהערה). ודו"ק. +והנה בברכות (מד א) שנינו, הביאו לפניו מליח בתחלה ופת עמו, מברך על המליח ופוטר את הפת, שהפת טפלה לו. ובגמרא, ומי איכא מידי דהוי מליח עיקר ופת טפלה, אמר רב אשי באוכלי פירות גינוסר שנו. ופירשו התוס', שאז המליח עיקר, שבא להשיב הלב שנחלש מפני מתיקות הפירות, והפת שלאחריו טפלה, שאינו בא אלא בשביל המליח. וא"ת א"כ הוי פירות עיקר ומליח טפל, ולבריך על הפירות וליפטר כולהו, וי"ל דמיירי שלא אכל הפירות והמליח באותו מעמד וכו'. והרמב"ם בפירוש המשנה כתב, ומשנה זו אינה אלא בשומרי גינות שאוכלים הפירות בתכלית מתיקותם, ולכן עושים מאכל מלוח כדי להסיר הליחות הנקבצת באיצטומכא, וכיון שאי אפשר לאכול המלוח לבדו, אוכלים אותו בלחם, ואין כוונתם לאכילת הלחם, לכן תהיה הפת טפלה והמליח עיקר. ע"כ. וכ"כ רבי עובדיה מברטנורא. ותלמידי רבינו יונה כתבו, שפירות גינוסר מתוקים הם ביותר, ואינם נאכלים אלא עם מלח הרבה, כדי שהמתיקה לא תזיק להם, ואוכלים אותם כך עם הפת, ונמצא שהפת טפלה אל הפירות, לפיכך מברך על הפירות ופוטר את הפת. ע"כ. וכ"כ הרא"ה והריטב"א בחי' לברכות (מד א). ובזה מתורצת קושית התוס', דאה"נ מברך על הפירות, שהם המליח, ופוטר את הפת. ואפשר שלזה נתכוין רש"י שפירש "פירות גינוסר של ים כנרת חשובים מן הפת". כלומר שמברך על הפירות ופוטר את הפת. וכ"כ הצל"ח ברכות שם. וז"ל הרמב"ם (פ"ג מהל' ברכות ה"ז), כיצד היא הטפלה שאינה מעורבת, הרי שהיה צריך לאכול דג מלוח ואוכל הפת עמו כדי שלא יזיק המלח גרונו ולשונו, הרי זה מברך על המליח ופוטר את הפת, מפני שהפת טפלה לו. ע"כ. ונראה דמ"ש שהיה צריך לאכול דג מלוח, פירושו, שהוצרך לכך ע"י שאכל מקודם פירות גינוסר, ולכן אוכל דג מלוח להסיר המתיקות. וכ"כ הלחם משנה, וכן כתב המעשה רוקח. אבל הטור ומרן הש"ע כתבו, ואפילו פת שהוא חשוב מכל, אם הוא טפל, כגון שאוכל דג מלוח ואוכל פת עמו כדי שלא יזיקנו בגרונו, מברך על הדג ופוטר את הפת, כיון שהוא טפל. ומשמע להדיא שאפי' לא אכל פירות גינוסר כל שאוכל דג מליח, שמתאוה אליו, והפת בא רק למתק המליחות, א"צ לברך על הפת, שברכת הדג פוטרתו. והפרי חדש בליקוטיו תמה ע"ז מהש"ס דמוכח דלא משכחת פת טפל אלא באוכל תחלה פירות גינוסר דחשיבי טפי, הלא"ה אע"פ שעיקר אכילתו דג מליח, כיון שבא עם הפת, ברכת הפת פוטרתו, משום דחשיב טפי וכו', ודלא כהטור והש"ע, שכנראה לשון הרמב"ם הטעה אותם במחכ"ת. ע"כ. ובשו"ת קול אליהו (חאו"ח סימן יא) הביא קושית הפר"ח, וכתב שבאמת לשון הרמב"ם שכתב שהיה צריך לאכול דג מליח, אפשר שרמז בזה שאוכל דג מליח מפני מתיקות של פירות גינוסר, אבל הטור ומרן הש"ע שלא כתבו כן, צ"ל שקיצרו בלשונם וכו'. ולענין הלכה נ"ל שכיון שאין דרך בני אדם לעשות עיקר ממליח, אף אם המצא ימצא מי שירצה לעשות כן, בטלה דעתו אצל כל אדם, ומברך על הפת ופוטר הדג, ורק באוכל פירות גינוסר נחשב דג מליח לעיקר וכו'. ע"ש. ודבריו דחוקים מאד בדעת הטור והש"ע, שקיצרו מאד בדבר שהוא עיקר הדין, ונפקא מהא חורבא. ושו"ר בשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סימן ו) שהעיר כן על הרב קול אליהו. וכתב דס"ל דלאו דוקא נקיט הש"ס דמיירי באוכל פירות גינוסר וכו', אלא ה"ה באוכל מליח שמתאוה לו, ופת עמו, באופן שלדעת הטור ומרן אפילו לא קדם לדג מליח שום דבר ג"כ דינא הכי. ע"ש. וע"ע להט"ז (בסק"ב) שהביא דברי רש"ל שהקשה על הטור והש"ע כדברי הפר"ח, ותירץ הט"ז דבש"ס מיירי שאין לו חשק כלל לאכול המלוח אלא בשביל הפירות שאכל מתחלה, והטוש"ע מיירי שיש לו חשק לאכול דג מליח אלא שמתירא שלא יזיקנו בגרונו ולכן אוכל פת עמו, הילכך הוי פת טפל וכו'. ע"ש. ובאמת שלפי פירוש רבינו יונה והרא"ה והריטב"א פירוש פירות גינוסר שבש"ס הוא עצמו המלוח, ולא שקדם מאכל אחר למלוח. וממילא לק"מ על הטור והש"ע. גם באור זרוע (סימן קסא) כתב, מורי רבינו יהודה פירש, באוכלי פירות גינוסר שנו, שמתוקים מאד, והאוכלם אוכל דבר מלוח עמהם, ואותו מליח עיקר, שאי אפשר לאוכלי פירות גינוסר בלא הם, והפת שעמו אינו אלא ללפת בו את המליח. וכן פירש רבינו חננאל. וכו'. ע"ש. וכן הוא בתוס' ר"י החסיד, ובתוס' הרא"ש שם. ע"ש. ולפ"ז ג"כ משמע שאין צורך בפירות גינוסר דוקא, אלא שהמליח עיקר והפת טפלה, מברך על המליח ופוטר את הפת. והמאירי (ברכות מד א) אחר שהביא פירוש הרמב"ם וקילסו, סיים, ומ"מ כלל הדברים לענין פסק, שכל זמן שהפת טפלה הן במליח כמו שנזכר כאן, והן במתוק, אין מברכים על הפת. ע"ש. גם בחידושי הרא"ה (ברכות לז א) בסוגיא דכל שיש בו מחמשת המינים, כתב, וכל שאינם בתערובות פעמים שהן טפילה, ואפילו פת, אין מברכים עליו כלל, כדלקמן בהביאו לו מליח ופת, אי נמי בפירות גינוסר, שדוקא היכא שבאו לעיקר התבשיל וכו', אבל פת שבא עם המליח או עם פירות גינוסר, אינו עיקר כלל, שלא בא אלא להכשיר את פיו. ע"ש. וכ"כ בחידושי הריטב"א שם כלשון הרא"ה הנ"ל. ע"ש. ושו"ר באליה רבה שהביא קושית הב"ח והל"ח כקושית הפר"ח הנ"ל, ותירץ ע"פ מ"ש רבינו ירוחם כעין מש"כ, וס"ל להטור וש"ע דלאו דוקא פירות מלוחים, אלא כל דבר כיו"ב. [וע' בשו"ת נשאל דוד בונאן סימן ה סוף ד"ה והנה לרבינו יונה, מ"ש ע"ד האליה רבה בזה. ודו"ק] וע"ע במעשה רוקח על הרמב"ם שם שג"כ מיישב דברי הטור והש"ע להלכה. ע"ש. וכן פסק בש"ע הגר"ז. גם הנהר שלום כתב ליישב דברי הטור והש"ע, והסביר לשון הש"ס ומי איכא מידי וכו' אליבא דידהו. ע"ש. וכן הסכים הפתח הדביר. וכן עיקר. ודלא כהמשנה ברורה (סק"ג) שנמשך אחר קושית רש"ל והב"ח והל"ח, ופירש בדברי מרן הש"ע, דמיירי שאכל דבר מתוק מאד, ואוכל דג מליח להפיג המתיקות, ואוכל פת עמו כדי שלא יזיקנו בגרונו, ואינו תאב כלל לאכול פת, הא לא"ה לא אמרינן שיהיה המליח עיקר נגד הפת. ושכן משמע מדברי המג"א והח"א. ע"ש. ובמחכ"ת אינו מחוור לדינא, מאחר שהטור והש"ע השמיטו מה שאמרו בש"ס "באוכלי פירות גינוסר שנו", ובע"כ דס"ל דלאו דוקא הוא. ומחוורתא כפשט לשון הטור והש"ע. וכמ"ש הט"ז. והא"ר. והנהר שלום. והגר"ז. והפתח הדביר. וכמ"ש ג"כ הרב תפארת אדם הנ"ל. וע"ע בשו"ת לשון לימודים (סימן קכה). ע"ש. ובגדר עיקר וטפל, הנה מבואר הדבר בדברי הרמב"ם (בפרק ג' מהל' ברכות ה"ו) שהכלל בברכות כל שהוא עיקר ועמו טפלה מברך על העיקר ופוטר את הטפלה, כיצד, כגון לפת או כרוב שבישלו ועירב בו קמח מחמשת מיני דגן כדי לדבקו, אינו מברך עליו במ"מ, מפני שהלפת הוא העיקר והקמח טפל לו, שכל דבר שמערבים אותו כדי לדבק או כדי ליתן ריח או כדי לצבוע התבשיל הרי זה טפל, אבל אם עירב כדי ליתן טעם בתערובות כגון מיני דבש שמבשלים אותם ונותנים בהם חלב חטה כדי לדבק, ועושים מהם מיני מתיקה, אינו מברך עליו במ"מ מפני שהדבש הוא העיקר. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע (סימן רד סעיף יב). ע"ש. עוד כתב הרמב"ם (פ"ג ה"י), אורז שבישלו או שעשה ממנו פת, בתחלה מברך עליו בורא מיני מזונות ולבסוף בורא נפשות, ובלבד שלא יהיה מעורב עם דבר אחר אלא אורז לבדו. וכתב מרן הכסף משנה, שזהו כמ"ש הרי"ף (ברכות לז א) וז"ל: והני מילי בדאיתיה לאורז בעיניה, אבל ע"י תערובת לא וכו', וכתב הרא"ש, דהיינו כשהרוב ממין אחר, דבכה"ג בחמשת המינים אפי' רובו ממין אחר מברך במ"מ, משא"כ באורז. ע"כ. ומשמע שגם הרמב"ם ס"ל כהרא"ש, ומה שסיים ובלבד שלא יהיה מעורב עם דבר אחר אלא אורז לבדו, לאו דוקא הוא, אלא כל שהרוב אורז הרי הוא כאורז לבדו. ואף שמרן בב"י (סימן רח), כתב שמדברי הרמב"ם הנ"ל לא משמע כהרא"ש, מ"מ בש"ע (סימן רח ס"ז) כתב בזה"ל: "והוא שלא יהיה האורז מעורב עם דבר אחר, אלא אורז לבדו, ואם עירב ממנו בתבשיל אחר והתבשיל האחר הוא הרוב, מברך עליו כברכת אותו תבשיל". משמע שאם האורז הוא הרוב, מברך עליו במ"מ, וכמ"ש הרא"ש. וכ"כ המג"א (שם ס"ק יא) שמרן חזר בו ממ"ש בבית יוסף, וס"ל שגם הרמב"ם ס"ל כהרא"ש, וכמ"ש כן בכסף משנה, ודלא כהב"ח שעשה מזה ספק, דאטו אם יש באורז מעט בצלים או ממין אחר תתבטל ברכתו של האורז. זה דבר שאינו עולה על הדעת. ע"כ. וכן הסכים בשיורי כנה"ג (סימן רח בהגב"י אות ו), שמרן בש"ע ראה לנכון להשוות דברי הרמב"ם למ"ש הרא"ש, ומ"ש הרמב"ם אורז לבדו לאו דוקא, אלא כל שהרוב הוא אורז מברך במ"מ. ע"ש. וכ"כ האליה רבה (בסק"י), ודחה דברי הט"ז בזה. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סק"ג), ודלא כהט"ז. ע"ש. וכ"כ המאמר מרדכי (בס"ק יד). (ומה שסיים אח"כ שי"ל שמרן לא הכריע באופן שהרוב אורז, אינו מחוור, ותפוס לשון ראשון). וכ"כ המגן גבורים (ס"ק יב). ע"ש. וכן העלה בשו"ת ירך אברהם (חאו"ח סימן ד, דף ח סע"ב). ע"ש. וכן פסק המשנה ברורה (בס"ק לא). וכתב בשער הציון שם, שמצא בספר האשכול שגם הוא פירש דברי הרי"ף כמ"ש הרא"ש, וכן כתב רבינו ירוחם. וכ"כ הטור. ונמצא שיש לנו ארבעה ראשונים דס"ל הכי להדיא, והם האשכול והרא"ש והטור ורבינו ירוחם, וא"כ למה לנו לעשות מחלוקת בחנם וכו'. ע"ש. וע"ע בהל' ברכות להריטב"א (פרק א' אות כט) שכתב, תבשיל של אורז או דוחן, שהם עיקר התבשיל, כשאוכלם כמות שהן ודרך אכילה בכך, מברך עליהם במ"מ ולבסוף בנ"ר, אבל אם אינם עיקר התבשיל מברך על העיקר ופוטר את הטפלה. ע"כ. ומשמע כשהרוב אורז נחשב עיקר התבשיל ממנו. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סימן ריב ס"א): כל שהוא עיקר ועמו טפלה, מברך על העיקר ופוטר את הטפלה, בין מברכה ראשונה ובין מברכה אחרונה, ואין צריך לומר אם הטפילה מעורבת, כגון שהאחד הוא העיקר והשני אינו אלא לתקנו ולהכשירו, אלא אפילו שניהם עיקר אלא שהאחד מרובה והאחד מועט, הרוב נחשב עיקר והמועט טפל וכו'. ע"ש. ולפי זה תבשיל אורז שמעורב בו גזר וצימוקים ושזיפים, צריך לברך על האורז במ"מ, ופוטר את הפירות שמעורבים עמו. וכן המנהג פשוט. וכן פסק בשו"ת רב פעלים ח"ב (סימן לג) שהאוכל תבשיל אורז ועליו חתיכות בשר וחתיכות מדלעת או במייא וכיו"ב, מברך על האורז במ"מ ופוטר את הכל, מפני שהאורז נחשב עיקר והשאר טפלה, וכמ"ש מרן הש"ע (סימן ריב ס"א), דלא מבעיא אם העיקר מעורב עם הטפל, אלא אפילו כל אחד לבדו, מברך על העיקר ופוטר את הטפלה. ועוד שהאורז הוא הרוב, ופסק מרן (בסימן רח ס"ז) שכל שהאורז הוא הרוב מברך על האורז דוקא, וכמ"ש הלבוש והמג"א והא"ר והשיורי כנה"ג, ודלא כהט"ז. וכן דעת הריטב"א בהל' ברכות (פ"א אות כט). ומעתה כיון דאיכא תרי טעמי תריצי יש לברך על האורז במ"מ ולפטור כל שאר המינים אשר עמו. ע"כ. והרי זה כמבואר. וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי (האחרון, נדפס בשנת תרצ"ז, סימן קפה אות ג). ע"ש. ומכל מקום נראה שאם בישל העוף או שניצל וכדומה לבדם, והאורז לבדו, והובא לפניו תבשיל אורז, ועליו העוף והבשר, ואחר אכילת האורז רוצה לאכול את העוף והבשר, צריך לברך שהכל על העוף, ואינו נפטר בברכת במ"מ שעל האורז, כי שניהם נחשבים לעיקר. ודוקא כשנתבשלו העוף והבשר עם האורז והוא הרוב, נחשב האורז לעיקר והם טפלה, ונפטרים בברכת האורז, ואפילו כשאוכל כל אחד בפני עצמו, וכמ"ש מרן בש"ע (סימן ריב ס"א). וע' בתוס' יו"ט (פרק ו' דברכות משנה ז). ובלחם שמים שם. ובתורת חיים סופר (סימן ריב סוף סק"ג). ע"ש. משא"כ בכה"ג, שצריך לברך על כל אחד בפני עצמו. וכן ראיתי בשו"ת באר משה חלק ה' (ס"ס סג) שכתב, שהאוכל אורז ובשר בזה אחר זה צריך לברך על כל אחד בפני עצמו, כיון שאין מבשלים את הבשר עם האורז אלא כל אחד מהם מתבשל בפני עצמו וכו', הילכך שניהם חשובים עיקר, ואין שום אחד נחשב לטפל לגבי חבירו. ואע"פ שבשו"ת רב פעלים ח"ב (סימן לג) כתב, שיש לברך על האורז במ"מ ולפטור את הבשר והדלעת, מפני שהאורז הוא הרוב, זהו משום שדרכם היה לבשל האורז עם הבשר ביחד, ולכן יפה פסק כנ"ל, אבל אנו שאין מבשלים את הבשר יחד עם האורז, וגם כוונת האוכל על שניהם, ועוד יותר כוונתו על הבשר מאשר על האורז בודאי שהדין הוא שצריך לברך גם על הבשר ברכת שהכל. ע"כ. וסיוע לזה ממ"ש בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סימן קיג אות ג), אודות מי שאוכל תפוחי אדמה ושותה עם זה מי חלב, והעיקר אצלו תפוחי אדמה, האם מי חלב נפטרים בברכת התפוחי אדמה, שהם העיקר אצלו, והשיב, הנה אמת נכון הדבר שהעיקר פוטר את הטפלה, ואפילו אינם מעורבים יחדיו, כמו דג מליח ופת, מ"מ מבואר בט"ז (סימן ריב סק"ב), שזה שאמרו שהעיקר פוטר הטפל, היינו דוקא באופן שאינו חפץ כלל בטפל אלא רק ע"י העיקר, כמו בפת ומליח, אבל כשרוצה גם בטפל, אף שהוא טפל אצלו, לא נפטר בברכת העיקר כשאינם מעורבים ביחד. וכן פסק בש"ע הגר"ז (סימן ריב ס"א). ולכן אף בנ"ד יש לברך גם על מי החלב. ע"כ. גם בספר שבילי דוד (בכללי ברכות כלל ה' סעיף ד, דף ז ע"ג) כתב: "דהא דקי"ל מברך על העיקר ופוטר את הטפלה, ואפילו באוכל אותם זה אחר זה, כגון מליח ופת, זהו כשאין רצונו לאכול הטפל, ואינו חפץ בו כלל, אלא שאוכלו כדי ללפת את הראשון, או כדי שלא יזיקנו בגרונו, וכיו"ב, ובזה שהוא טפל גמור, אפילו הוא הרוב, נפטר בברכת העיקר. אבל אם לא בא השני כדי ללפת בו את הראשון, אלא שעיקר כוונתו היתה על האחד, וחפץ גם בשני, בזה יש חילוק שאם מכניס משניהם בבת אחת לתוך פיו, מברך על זה שעיקר כוונתו היתה אליו, ופוטר את השני, משא"כ אם אוכל אותם בזה אחר זה צריך לברך על כל אחד ואחד מהם". ע"ש. וע"ע בספר יד הקטנה (דף נ ע"ב). ע"ש. ולפ"ז גם אם העוף והבשר נתבשלו עם האורז, כל שיש לו חפץ בשניהם, ואוכלם בזה אחר זה, צריך לברך גם על העוף והבשר וכן עיקר. והלום ראיתי בשו"ת שער שלמה (סימן עו), שדן בענין הכוסכוסו (תבשיל של דגן) שיש עליו ירקות כגון לפת ודלעת וכיו"ב, אם יש לברך על הירקות, והביא מ"ש הרב נוה שלום (סימן רסט אות כה), שלדעת הט"ז מברך על כל אחד בפני עצמו. על הכוסכוסו במ"מ, ועל הירקות בפה"א, ומדברי המג"א נראה שמברך על הכוסכוסו במ"מ שהוא עיקר, ופוטר את הירקות שהם טפלים, וכתב להכריע שירא שמים יברך תחלה על הירקות בפה"א, ויאכל ואח"ך יברך על הכוסכוסו. וכתב עליו, ולא ידעתי מה הכרעה היא זו, שהרי להמג"א איך יברך על הירקות, והיא ברכה שאינה צריכה, כיון שהירקות טפלים לגבי הכוסכוסו, ועבידי לטעמא וללפת בהם את הכוסכוסו, וקי"ל שמברך על העיקר ופוטר את הטפלה, הילכך נראה שמברך על הכוסכוסו ופוטר את הירקות, וכן עמא דבר, ולא יהא אלא ספק, הא קי"ל ספק ברכות להקל. ע"כ. ומאי דפשיטא ליה דבהכי איכא למיחש לברכה שאינה צריכה, ק"ק שלא זכר שר ממ"ש מרן הב"י (סימן ריב) וז"ל: כתב האגור בשם א"ז, דהני מילי כשהצנון עיקר וחביב הילכך פוטר את הזית, אבל אם הצנון עיקר ולא חביב, מברך על הזית וחוזר ומברך על הצנון, דאפושי בברכות עדיף, ואין להפקיע הברכות בכה"ג. ע"כ. וכן פסק הרמ"א בהגה שאם הטפל חביב עליו מברך עליו ואח"כ מברך על העיקר. אולם המג"א שם הקשה ע"ז שהרי עכ"פ הצנון עיקר וכו', ועוד קשה על מה שסיים דאפושי בברכות עדיף, דאדרבה הא קי"ל שאסור להרבות בברכות, כמ"ש בש"ע (סימן רטו). ע"ש. והפרי מגדים (מש"ז סק"ג) תירץ דבכה"ג שמברך על כל מין ברכה המיוחדת לו, אפושי בברכות עדיף. ע"ש. וכ"כ הרב אבן העוזר (סימן ריב), דהא דאמרינן (ביומא ע א) שאסור לגרום ברכה שאינה צריכה, היינו דוקא כשיכול לפטור שניהם בברכה אחת, אבל כאן שאם מברך על העיקר אינו מברך כלל על הטפל ברכתו הראויה לו כאשר תיקנו חכמים, טוב יותר לברך על הטפל תחלה ברכה שתיקנו לו חכמים, מאשר יפטרנו בברכת העיקר, וראיה לזה מהירושלמי שהובא בהרא"ש פרק כיצד מברכין (מא ב). ע"ש. גם בחמד משה (סימן רמט סק"ה) כתב, שאפילו לריש לקיש ביומא (ע א) שאוסר לגרום ברכה שא"צ, מ"מ יש חילוק בדבר, שדוקא מי שאכל דבר שבברכתו יוכל לפטור מה שיאכל אח"כ, אסור לברך ברכה אחרונה אחר אכילתו, כדי שיחזור לברך על אכילה שניה תחלה וסוף, אבל כשיש לפניו שני מיני אוכלים, שאם יאכל המין האחד לא יפטור את השני שיאכל אח"כ, ואם יאכל המין השני תחלה יפטור את האחר, אין בזה משום ברכה שא"צ, שכיון שעדיין לא בירך ברכה ראשונה כלל ולא נתחייב בברכה אחרונה וכו', הילכך בכה"ג איזה מהם שירצה יקדים לברך עליו תחלה, ואח"כ יאכל את השני בברכה, ואין זה כגורם ברכה שאינה צריכה, כיון דניחא ליה לאכול דבר זה בראשונה. וזה הכלל קרוב לאמת. ועפ"ז ניחא דברי הדרכי משה שם וכו'. ע"ש. וע"ע בחמד משה (סימן ריב סק"ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת זכור ליצחק הררי (סימן מז דף עט ע"ג והלאה). ע"ש. ובש"ע הגר"ז (סימן ריב ס"ח) פסק כדברי הב"י והרמ"א, שטוב יותר לברך על הטפל תחלה להרבות בברכות, כי לעולם ירבה אדם בברכות הצריכות וכו', ואילו להלן בש"ע הגר"ז (סימן רמט סעיף יא) הדר תבריה לגזיזיה. וצ"ע. ומרן בש"ע (סימן קעה ס"ג) כתב, הביאו לו יין רע ויין טוב כאחד, יברך תחלה בפה"ג על היין הטוב ופוטר את הרע, ולא יברך על היין הרע תחלה בפה"ג, כדי לברך אחריו על היין הטוב ברכת הטוב והמטיב, כי לעולם יש לברך על העיקר ועל החביב תחלה. ע"כ. ולכאורה הוא רק מטעם כבוד הברכה שיותר ראוי לברך על העיקר והחביב תחלה, אבל בס' הלבוש נתן טעם נוסף כדי למעט בברכות. ע"ש. וכן העיר בזה הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח ס"ס כז). ע"ש. וע' בשו"ת אוהב משפט (חאו"ח סימן י) ובדברי הרה"ג המגיה שם. ע"ש. ובאמת שגם האליה רבה (שם סק"ג) שכ' להליץ בעד הרמ"א, סיים, ומ"מ משום ספק ברכות יש להקדים לעולם לברך על העיקר וכו'. ע"ש. (וע"ע להמשנה ברורה בשער הציון אות טו). וע' למהר"י משאש בשו"ת מים חיים (סימן מה) שכתב, מצאתי כתוב בכתב יד להרה"ג כמהר"ר נתן זייאן זלה"ה, אחד מרבני תלמסאן הראשונים, בדין ירקות הנאכלים עם הכוסכוסו, אם נאכלים בתערובת, יש שמברכים על הירקות בפני עצמן, ויש שפוטרים אותם בברכת הכוסכוסו, וכל אחד יש לו על מה שיסמוך, נהרא נהרא ופשטיה, אבל אם אוכל כל אחד לבדו, הדבר פשוט שצריך לברך על שניהם, כיון ששניהם עיקר. ע"כ. ודון מינה לנ"ד שהאוכל את העוף לבדו אחר שאכל את האורז, יש לברך עליו שהכל, ולא נפטר בברכת האורז. ודו"ק+.
 
<b>ב)</b> ואנכי הרואה להגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש ח"ב (חאו"ח סימן ה) שנשאל בהא דקי"ל שמברך על העיקר ופוטר את הטפלה אף מברכה אחרונה, אם לא אכל מן העיקר אלא פחות מכשיעור, ומן הטפל אכל כשיעור, האם צריך לברך על הטפל ברכה אחרונה. וכתב (שם באות ו), שהדבר ברור שאין הטפל פטור מן הברכה מצד עצמו, אלא רק שברכת העיקר פוטרתו, וא"כ לכאורה צריך לברך על הטפל ברכה אחרונה, שאע"פ שהוא אינו תאב לאכול הפת אלא להפיג חריפותו של המליח, מ"מ כיון שאינו בגדר אכילה גסה ממש, שהרי הוא נהנה גם מאכילת הפת, א"כ לכאורה צריך לברך עליו בהמ"ז. וכן אם הטפל הוא מחמשת מיני דגן צריך לברך עליו מעין שלש. אלא שמדברי התוס' ברכות (לז א) בד"ה הכוסס, מוכח דפשיטא להו דלא אשכחן ברכה מעין שלש אלא היכא דבירך קודם אכילה בורא מיני מזונות, ואם איתא הא משכחת לה כשהיה הטפל מחמשת המינים, ואכל פחות מכשיעור מן העיקר, שאז מברך מעין שלש על הטפל, אע"פ שלא בירך עליו בורא מיני מזונות, ולא מסתבר שאם נטפל לפחות מכשיעור בשביל כך תשתנה ברכת הטפל. ולכן נראה שאם אכל מליח, ואח"כ אכל פת אחריו, כיון שברכת בורא נפשות נתקנה על כל מיני אוכלים, וכל שיעורי כזית באוכלים הם בכלל בורא נפשות רבות, כל שנהנו מעיו בכזית אוכל, ואילו אכל גם מן הטפל פחות מכשיעור והיה משלימו לכזית עם העיקר, היו מצטרפים יחדיו לברכת בורא נפשות, א"כ גם כשאכל מן הטפל יותר מכשיעור, אמרינן שמקצתו משלים לעיקר, וכאילו היה העיקר כשיעור, ומצטרף לבורא נפשות שהיא ברכה כוללת וכו', ולא יברך עליו בהמ"ז, שעל הטפל לא נתקנה בהמ"ז, שלא תיקנו בהמ"ז כשאינו אוכל את הפת לעיקר. הילכך אינו מברך אלא בורא נפשות שהיא ברכה כוללת לכל הנאות שהגוף נהנה מהם כשיעור. עכת"ד. ומוכח מדבריו דס"ל שברכת בורא נפשות פוטרת פת וכל מיני אוכלים, ובמחכ"ת לא כן הוא, וכדמוכח מהתוס' (ברכות לז א), שהוזכרו בדבריו, ששם נסתפקו בהא דקי"ל הכוסס את החטה מברך עליה בורא פרי האדמה, אם אכל ממנה כזית, מה יברך ברכה אחרונה, ברכת בורא נפשות רבות, או שיברך מעין שלש, וסיימו שנכון להחמיר שלא לאכול קליות או חטים שלוקים אלא בתוך הסעודה, שאז בהמ"ז פוטרתן. וכ"כ הרא"ש (שם סימן ט) שמשום הספק בברכה אחרונה אין לאוכלם אלא בתוך הסעודה. וכ"כ בתוס' ר"י החסיד שם. וכ"כ תלמיד מהר"ם מרוטנבורג בספר תשב"ץ (סימן שכב). וכ"כ הרשב"א בחידושיו שם. וכן פסקו הטור וש"ע (סימן רח ס"ד). ואם איתא יברך בנ"ר שהיא ברכה כוללת לכל המינים. א"ו שאין ברכת בנ"ר פוטרת אלא למה שקבעו חכמים. וכן מוכח עוד מדין מי שריית צמוקים, שפסק מרן הש"ע (סימן רב סעיף יא), שמכיון שיש להסתפק אם יברך עליהם לבסוף בנ"ר או ברכה מעין שלש, הילכך לא ישתה מהם אלא בתוך הסעודה. ע"ש. וז"ל הרמ"ע באלפסי זוטא (ר"פ כיצד מברכין), ופירשו רבנן כל היכא דאמרינן "ולבסוף ולא כלום", היינו בורא נפשות רבות, ואמאי קרי לה ולא כלום, משום שברכת שהכל פוטרת כל מילי מברכה שלפניהם, אבל בנ"ר אינה פוטרת כלום מברכה שלאחריהם, לא במקום שלש ברכות ולא במקום מעין שלש אפילו של פירות. ע"ש. וכ"כ מהר"י יוזפא בספר יוסף אומץ (סימן תכא). וכ"כ המאמר מרדכי (סימן רח ס"ק לז) שאין ברכת בנ"ר פוטרת מעין שלש אפי' בדיעבד. ע"ש. גם בשו"ת זרע אמת ח"ג (דף צ ע"ד) כתב, מה שתקוע בלב העולם שברכת בנ"ר פוטרת את הכל. כמו ברכת שהכל, טעות הוא, וכדמוכח מדברי התוס' והרא"ש (ברכות לז א), שבספק בברכה ראשונה יכול לברך שהכל, אבל ברכה אחרונה אין לו לברך אלא ברכה שנתקנה. ע"כ. וכ"כ הגאון רבי דוד חסאן במכתם לדוד (דף כה ע"ד). וכן העלה בשו"ת זכור ליצחק הררי (סימן נט), והביא בשם נאמן שמואל (סימן ו) שאם בירך בנ"ר במקום מעין שלש הויא ברכה לבטלה. ע"ש. וכבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סימן יב). ע"ש. ולכן אפי' אם היה הטפל פחות מכשיעור וכן העיקר פחות מכשיעור אין מצטרפים זה עם זה לברכת בנ"ר, וכמ"ש הבית מאיר (סימן רי). וכ"כ החסד לאלפים שם. ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (בהל' ברכות אות צד), ובזכרונות אליהו מני (עמוד קט). ובס' פקודת אלעזר (ר"ס רח). ובס' יד הקטנה בהל' ברכות (פרק א' סק"ח). ובזבחי צדק (סימן קיב סק"כ). (וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"א סימן יב אות יא והלאה). וא"כ מכיון שאין הטפל פטור מברכה מצד עצמו מכל וכל, אלא שברכת העיקר פוטרתו, וכמ"ש הגאון מפלאצק הנ"ל, וכן מוכח בתוס' (ברכות מד א) וכ"כ הגאון מופת הדור החזון איש (סימן כז אות ט), כל שאכל מן העיקר פחות מכשיעור, שאז אינו מברך אחריו, וכזית מן הטפל, צריך לברך על הטפל דהיינו הפת, או מחמשת מיני דגן הברכה שנתקנה לאחריהם. ומה שהוכיח הגאון מפלאצק ממ"ש התוס' (ברכות לז א) ד"ה הכוסס, דלא אשכחן ברכה מעין שלש אא"כ בירך מתחלה במ"מ, ואם איתא הא משכחת לה כשאכל כזית מן הטפלה של חמשת המינים, ולא אכל מן העיקר אלא פחות מכשיעור, שאז מברך על המחיה, אף שלא בירך מתחלה במ"מ, במחכ"ת אינה הוכחה כלל, דשאני התם דמיירי באוכל חטים שלוקות, שלעולם אין מברך עליהן במ"מ אלא בפה"א, הואיל ויש להן עילוי בפת, הילכך לא מסתבר לברך אחריהן ברכת מעין שלש, אבל כאן כשאוכל מחמשת המינים, שאם אוכל אותם כעיקר מזונו, ברור שברכתם היא במ"מ, ואם פת המוציא, גם עכשיו שאוכל אותם כטפלה, ואינו מברך ברכה שנתקנה עליהם בתחלה, אם היה העיקר דהיינו המליח פחות מכשיעור, והטפלה שהיא מחמשת המינים או פת, כשיעור, מברך עליהם מעין שלש או בהמ"ז, כברכה שנתקנה עליהם. שכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו. ומאחר שגם הגאון מפלאצק הודה שאין הטפל פטור מברכה מצד עצמו, אלא שנפטר בברכת העיקר, כאן שאי אפשר לברך ברכה אחרונה על העיקר, דבציר ליה שיעורא, צריך לברך על הפת בהמ"ז. +ובהיותי בזה אמרתי להעיר על מ"ש המשנה ברורה (סימן רח בשער הציון ס"ק ע), על מ"ש הש"ע שם, דהא דקי"ל דיין פוטר כל מיני משקים, היינו גם מברכה אחרונה, ולכן מי ששתה יין וגם מים אין לו לברך בורא נפשות על המים, מפני שברכת על הגפן פוטרת המים מברכת בנ"ר, כשם שבברכה הראשונה יין פוטר כל מיני משקים. וכתב המשנ"ב. שנראה שזהו דוקא כששתה רביעית יין או יותר, שאז הוא חייב לכ"ע בברכה אחרונה, אבל אם שתה פחות מרביעית, יש לעיין איך יעשה לענין ברכה אחרונה של המים או שאר משקים, שהרי התוס' (יומא יט א וסוכה כו ב) נסתפקו בשיעור שתיה אם צריך רביעית או כביצה או כזית, לברכה אחרונה. (וע' תוס' ברכות לט א ד"ה בצר, ושם מט ב ד"ה ר"מ). וכן נסתפק בזה הרא"ש (פ"ז דברכות סימן כד). ולכן פסק בש"ע (סימן קצ וסימן ר"י) שיש להזהר לשתות או פחות מכזית או יותר מרביעית. וא"כ כששתה פחות מרביעית שנכנס בספק שמא הוא צריך לברך מעין שלש, לא יוכל לברך בנ"ר על המשקים, דאטו משום שאין אנו יודעים לברר ההלכה יחוייב לברך בורא נפשות. וצ"ע. ע"כ. ולכאורה לפי דברי הרמ"א (סימן ריב אות א) שהסכים למ"ש מרן הב"י שהעיקר פוטר את הטפל גם מברכה אחרונה, והשוה דין זה למ"ש הטור (ס"ס ר"ח) בשם הרא"ש, שכשם שהיין פוטר כל מיני משקים מברכה ראשונה הוא הדין שפוטר גם מברכה אחרונה. ע"ש. לפ"ז י"ל שכשם שאם אכל מהעיקר פחות מכשיעור, צריך לברך ברכה אחרונה על הטפל שאכל ממנו כשיעור, מכיון שאין העיקר יכול לפוטרו, כך י"ל שצריך לברך על המים בנ"ר, כיון שסוף סוף אינו יכול לברך על היין ברכה אחרונה. ואף שי"ל דשאני התם שיש אומרים שצריך לברך מעין שלש גם בפחות מרביעית, וא"כ א"א לברך בנ"ר, כיון שבנ"ר אינה פוטרת מעין שלש לרוב הפוסקים, אולם נראה שכיון שאין זה ספק שקול, ולדעת רוב הפוסקים אין לברך ברכת מעין שלש על היין בפחות מרביעית, וכמו שפסק הרמב"ם (הל' ברכות פ"א ה"ב ופ"ג הי"ב). וכן פסק בספר האשכול (עמוד סו) ששיעור ברכה אחרונה שוה לשיעור שתיית איסור שאינו חייב בפחות מרביעית. ע"ש. וכ"כ בשבולי הלקט (סימן קנח) בשם רבינו שמחה ורבינו אביגדור. ע"ש. וכ"כ הרשב"א בחידושיו לברכות (מד ב) ובתשובה (סימן תרכה). וכ"כ הריטב"א בחי' לברכות (לז א ומד ב) ובהלכות ברכות שלו (פרק א' סימן ז). וכ"כ בשטה מקובצת (ברכות לז א) בד"ה וקפץ. וכ"כ האליה רבה (סימן קצ סק"ה) בשם הסמ"ג והר"ש ורבינו ירוחם, ועוד פוסקים. וכ"כ הערך השלחן והמאמר מרדכי והמגן גבורים (בסימן קצ). ושאר אחרונים. וא"כ מאחר שלדעת רוב הפוסקים אינו חייב בברכת מעין שלש על היין, כיון ששתה פחות מרביעית, (ולא שבקינן ודאם של הפוסקים הנ"ל מפני ספקם של התוס' והרא"ש), הילכך אין לפוטרו מברכת בנ"ר שעל שאר המשקים ששתה מהם כשיעור, ומכל שכן לסברת הרב גנת ורדים (כלל א סימן טו) שברכת בנ"ר פוטרת ברכת מעין שלש, ושכן הוא לדעת הרי"ף ותר"י. והסכים עמו הערך השלחן (סימן רב סק"ו), ועוד אחרונים, (אף דלדינא לא קי"ל הכי, וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סימן יב). ע"ש. ואכמ"ל). הילכך יש לברך בנ"ר על המים או שאר משקים, ושו"ר שכן כתב בספר עמק ברכה (עמוד מט), וכתב שדברי המשנ"ב הנ"ל אינם מובנים, שהרי הדין שהיין פוטר כל מיני משקים הוי כדין העיקר שפוטר הטפלה, והא ודאי שאין הפירוש שהטפל אינו טעון ברכה כלל, אלא פירושו שברכת העיקר פוטרתו, ולכן כתבו התוס' שאם לא היה הטפל לפניו בשעה שבירך על העיקר, ולא היה דעתו עליו לא מפטר הטפל (תוס' ברכות מד. ד"ה באוכל, וע"ע במשנה ברורה סימן ריב סק"ד), וא"כ בנ"ד כיון שסוף סוף אינו מברך על היין מעין שלש, מפני הספק, ממילא הוא צריך בודאי לברך בנ"ר על המשקה ששתה כשיעור, שכיון שלא בירך על העיקר לא נפטר הטפל. וזה ברור. ע"כ. ומבואר דפשיט"ל שבעיקר השאלה דנ"ד כשאכל פחות מכשיעור מן העיקר ושיעור שלם מן הטפל שצריך לברך ברכה אחרונה על הטפל, וכמו שכתבנו. ומכאן יש ללמוד עוד שהשותה ארק או קוניאק קימעא קימעא מרוב חריפותם, ובכל פעם טועם אחריהם איזה מאכל להפיג חריפותם, שאז מברך על המשקים שהם עיקר ופוטר המאכל שהוא טפל, אף שאינו מברך בנ"ר על המשקה, כיון שלא שתה רביעית בבת אחת, מ"מ צריך לברך על המאכל שאכל ממנו כזית בכדי אכילת פרס ברכה אחרונה+.
 
<b>ג)</b> וכן בקדש חזיתי בשו"ת מנחת העומר (חאו"ח סימן ה) שכתב, נסתפקתי בהא שכתב מרן הש"ע (סימן ריב) שברכת העיקר פוטרת הטפלה אף מברכה אחרונה, אם הוא דוקא כשאכל מן העיקר שיעור ברכה אחרונה, שאז בברכה אחרונה שמברך על העיקר נפטר הטפל, אבל אם אכל מן העיקר פחות משיעור ברכה אחרונה, שאז א"צ לברך, ואכל מן הטפל כשיעור, צריך לברך אחר הטפל כי אין לו מי שיפטרנו, או דילמא לא שנא. ואע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר מדתנן (שבת צג ב) המוציא אוכלין פחות מכשיעור בכלי פטור אף על הכלי, שהכלי טפלה לו. אך ממ"ש הרמ"א בהגה, דהא דאמרינן מברך על העיקר ופוטר את הטפלה, היינו כשאוכל אותם ביחד או שאוכל את העיקר תחלה, אבל אם אוכל את הטפל תחלה מברך על הטפל, שלא יתכן שיפטרנו העיקר בברכתו למפרע וכבר נהנה בלא ברכה, וכמ"ש בבית יוסף בשם תרומת הדשן הטעם הנ"ל. מוכח שהטפל טעון ברכה אלא שברכת העיקר פוטרתו, ויש ללמוד מזה לנ"ד מקל וחומר, דהשתא התם דאיכא ברכה מיהא לבסוף אינו פוטר למפרע, כל שכן כאן שאין ברכה כלל על העיקר מפני שהוא פחות מכשיעור, א"כ צריך לברך ברכה אחרונה על הטפל. ע"כ. והנה מה שהביא זכר לדבר מההיא דשבת (צג ב), לא קרב זה אל זה, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. והעיקר כמו שסיים שצריך לברך על הטפל ברכה אחרונה. ובשו"ת ישמח לבב (חאו"ח סימן ה אות יא) הביא דברי הרב מנחת העומר בכתב יד, וכתב על זה, ואני מצאתי הדבר מפורש בכף החיים (סימן ריב סק"ב) בשם שו"ת משיבת נפש (סימן ה) דמסיק דעדיף מניה, שאף מעט העיקר מצטרף להשלים לטפל לשיעור ברכה אחרונה, והוי כאכל מן הטפל כשיעור ומברך ברכה אחרונה כברכת הטפל. ע"כ. (וכ"כ הרב המגיה במנחת העומר סוף סימן ה בשם ישמח לבב הנ"ל). ולא דק, דמשמע שמברך בהמ"ז שהיא ברכת הטפל, ובאמת שהכף החיים שם כתב בשם שו"ת משיבת נפש, שהפת מצטרף לדג, והוי כאכל מן הדג כשיעור ומברך בנ"ר. ע"ש. וכבר כתבנו לעיל שלענין הלכה לא קי"ל הכי, ואם אין בכל אחד מהם כשיעור, אין מצטרפין זה עם זה לכשיעור אף לברכת בנ"ר, אלא לא יברך כלל, אבל כשיש בטפל כשיעור, דהיינו שאכל מליח פחות מכשיעור, ואכל עמו או אחריו מיד פת כשיעור, להפיג חריפותו של הדג, מברך בהמ"ז על הפת, אע"פ שהוא טפל. והלום ראיתי בשו"ת שערי דעה ח"ב (סימן מד) שנשאל ג"כ בזה, וכתב בתשובתו, שאם אכל העיקר שהוא מחמשת המינים פחות מכשיעור ומין אחר טפל, יברך בנ"ר, כמ"ש בברכי יוסף בשם כנה"ג שהאוכל חצי זית מחמשת המינים וחצי זית ממין אחר מברך בנ"ר. ונראה שגם בעיקר וטפל כן הוא. ואם אכל שניהם מחמשת המינים וברכותיהם נפרדות, יש לדון שאין הטפל שאכל ממנו כזית מצטרף לעיקר שהוא פחות מכשיעור לברך ברכת העיקר, אלא צריך לברך ברכת הטפל כיון שיש בו כשיעור, ואולי יש להמנע לכתחלה מלאכול באופן כזה מחשש ספק ברכה. ע"כ. ובמחכ"ת מ"ש בראש דבריו להסתמך על מ"ש הברכי יוסף בשם הכנה"ג, שהאוכל חצי כזית פת וחצי כזית פירות מצטרף לברכת בנ"ר, אין הדין כן, מכיון שאין ברכת בנ"ר פוטרת ברכת מעין שלש, אין מצטרפים זה עם זה. וכנ"ל. וכבר הבאתי בשו"ת יביע אומר ח"א (סימן יב אות ח) דברי הכנה"ג והברכי יוסף, והבאתי רבים מהאחרונים שחולקים ע"ז, והעלו שאין לברך כלל בכה"ג. וכנ"ל. ומ"ש בסוף דבריו לברך על הטפל שאכל ממנו כשיעור ברכת הטפל, דבריו נכונים, ואין בזה שום חשש ספק ברכות. שאע"פ שהוא טפל כיון שא"א לברך על העיקר מפני שאכל ממנו פחות מכשיעור, ולפטור הטפל בלא כלום אי אפשר הילכך מברך ברכת הטפל. ואם הוא פת מברך אחריו בהמ"ז. וכמסקנת הרב מנחת העומר הנ"ל. וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לג</h3>
 
<b>לכבוד</b> בני היקר רב הפעלים לתורה ולתעודה. אוצר כלי חמדה. דובר צדק ומגיד מישרים. הרה"ג ר' יצחק יוסף שליט"א, ראש כולל "חזון עובדיה".
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום, בדבר השאלה בענין גומי לעיסה (מסטיק), שיש בו טעם מתיקות בתחלת לעיסתו, האם צריך לברך עליו שהכל, או שמא אינו טעון ברכה כלל. הנה הדבר ברור בעיני שצריך לברך על ההנאה מצד טעם המתיקות שבו. ואע"פ שעיקר מטרתו היא על הלעיסה כדי לעמל ולחזק את השיניים ואת שריר החניכים, והמתיקה אינה אלא טפלה לכך, מ"מ כיון שהוא נהנה מן המתיקות שבו, צריך לברך עליו, שאסור ליהנות מן העוה"ז בלא ברכה. כי אין הטפל פטור מצד עצמו מן הברכה שעליו, ומופקע לגמרי מחיוב ברכה, אלא שהוא נפטר בברכת העיקר, וכשאין ברכה על העיקר צריך לברך על הטפל. וכן מוכח בתוס' ברכות (מד א) ד"ה באוכלי פירות גינוסר שנו, פירוש שהמליח עיקר שהוא בא להשיב הלב שנחלש ממתיקות הפירות, והפת שלאחריו טפל, שאינו בא אלא בשביל המליח, ואם תאמר א"כ פירות גינוסר שאכל מתחלה עיקר והמליח טפל, ולבריך על הפירות וליפטר כולהו. וי"ל דמיירי שלא אכל הפירות באותו מעמד. א"נ שבשעה שאכל פירות גינוסר לא היה שם עדיין מליח ופת, שלא היה יודע שיחלש לבו מחמת המתיקות. עכ"ל. (וע' במג"א סימן ריב סק"ב). ומוכח שהטפל נפטר רק מפני שברכת העיקר פוטרתו. וכן הוכיח במישור החזון איש (או"ח סימן כז אות ט). וע"ע בשו"ת משיבת נפש ח"ב (חאו"ח סימן ה), ובספר יד הקטנה (דף נא ע"א, אות יט), ע"ש. וא"כ כשאין ברכה על העיקר צריך לברך על הטפל, שאי אפשר שיהנה בלא ברכה. ואף שאין להביא ראיה לזה ממ"ש בש"ע (סימן רד ס"ח): "כל אוכלים ומשקים שאדם אוכל ושותה לרפואה, אם טעמם טוב והחיך נהנה מהם, מברך עליהם תחלה וסוף". שי"ל דשאני התם שאוכל ושותה מהם, ואיכא הנאת מעיו, שעיקר הברכה נתקנה משום הנאת מעיו, וכמ"ש הרא"ש (פ"ב דברכות סימן ו). וכ"כ בבית יוסף (סימן רי), שברכה לא בטעימת החיך תליא מילתא אלא באכילה תליא מילתא כדכתיב ואכלת ושבעת וברכת, ואכילה היינו הנאת מעיים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פנים מאירות ח"ב (סימן כז). ע"ש. אבל בנ"ד אפשר דלא חשיב הנאת מעיו, כיון שאינו אלא טעם בעלמא. ומ"מ לקושטא דמילתא כיון שהוא נהנה כל שהוא בכוונת אכילה, צריך לברך, שהרי אין שיעור כלל לברכה ראשונה. ולא דמי למטעמת שא"צ ברכה כמ"ש בש"ע (סימן רי), דשאני התם דליכא כוונת אכילה כלל, וכמו שחילק כן בשו"ת הלק"ט ח"ב (סימן לג). ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י בן ג'וייא בספר טל אורות (דף ד ע"א), כי מה שנראה מדין מטעמת שא"צ ברכה, שאין נקראת אכילה אלא ע"י בליעה, זהו כשאין שם כוונת אכילה כלל, משא"כ כשמכוין לאכילה, מיד שנתן לתוך פיו, חלה ברכתו, ולכן המנהג פשוט להקל לדבר מיד לאחר שהכניס המאכל לתוך פיו, ואפילו קודם שהחיך יטעם. ע"ש. והרי מעשים בכל יום שהנותן סוכריה לתוך פיו, וטעם כל שהוא ממתיקותה, מתחיל לדבר, ולא נחשב הפסק בין הברכה לבליעה. וכ"כ בשו"ת חלק לוי (חאו"ח סימן עא). ע"ש. וע"ע במה שהארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סימן טז). ע"ש. הילכך אף בנ"ד צריך לברך על המתיקות של המסטיק הנ"ל, וע' להמשנה ברורה בביאור הלכה (סוף סימן ר"י). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להרה"ג רבי עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' (חאו"ח סימן כ אות נד, דף מב רע"א) שנשאל בזה, והשיב, שנ"ל שמכיון שאין ההנאה מגיעה לגרון אין לברך עליו כיון שהוא רק טעם מתיקות בעלמא, ואינו נכנס לגרון, וכן משמע ממ"ש בש"ע (סימן רד ס"ח) באוכל ושותה לרפואה שאם טעמם טוב והחיך נהנה מהם צריך לברך, אלמא דבעינן שתגיע ההנאה לחיך, משא"כ בנ"ד, שהחוש יעיד שלא מגיע מן המסטיק שום דבר לחיך. רק טעם לחוד לפה. והוי כטועם בעלמא שאינו מברך. עכת"ד. ובמחכ"ת, לא צדק כלל בזה, שאין שום דמיון בנ"ד לדין טועם בעלמא שאינו מברך, ששם אינו מתכוין להנאת אכילה כלל, משא"כ כאן שמתכוין ליהנות גם מן המתיקות של המסטיק, וכמו שכתבנו לעיל בשם האחרונים שחילקו בזה. גם מ"ש שאין ההנאה מגיעה לחיך, אינו מובן, שהרי ודאי בתחלת הלעיסה החיך טועם מן המתיקות, וגם יורד לתוך מעיו. ואע"פ שאינו אלא כל שהוא, מ"מ אין שיעור לברכה ראשונה. ושוב אחר זמן מצאתי בשו"ת קנין תורה חלק ה' (סימן יז) שהביא מ"ש הרב ישכיל עבדי הנ"ל, ותמה עליו במה שמחלק בין הנאת החיך לטעם בעלמא בפה, שהרי כשלועסו בודאי שמגיעה הנאה גם לחיך בהרגשת הטעם, ואפי' למ"ש המג"א דלא מקרי הנאה לענין ברכה אלא כשמגיעה לתוך מעיו, לא יבצר שגם כאן יגיע טעם כל שהוא למעיו, שטעם המתיקות של הסוכר שנעשה בבית החרושת, יוצא בלעיסתו ונכנס לבית הבליעה ומשם לתוך מעיו, ואין זה דומה למטעמת, שאין הכוונה שם לאכילה אלא לטעום כדי לדעת אם חסר מלח או תבלין, אבל בנ"ד לשם כך נעשה כדי ליהנות ממנו, והוא לועסו לשם הנאה ג"כ. ע"ש. ודבריו נכונים בהשגתו על הרב ישכיל עבדי, וכמו שכתבנו. אבל מה שסיים (שם באות ג) שאולי יש בזה איסורא דאורייתא במה שנהנה מהעוה"ז בלא ברכה, וכדאמרינן בברכות (לה א) סברא היא שאסור ליהנות מהעוה"ז בלי ברכה, וכתב הפני יהושע, דסברא זו דאורייתא היא, שבכל מקום שיש סברא הויא מדאורייתא, כדפריך לפעמים למה לי קרא סברא היא. ע"כ. דבריו תמוהים שהרי בכל ספק בברכה שלפני ההנאה אזלינן לקולא, וכמ"ש בש"ע (סימן רט). וכדעת הרי"ף שהובא בתוס' ברכות (יב א), וסיעת מרחמוהי. ואם איתא דהוי סברא דאורייתא הא קי"ל ספקא דאורייתא לחומרא. ובש"ע (סימן קסז ס"ט) נפסק, אם הוא מסופק אם בירך המוציא אם לאו אינו חוזר ומברך. וכ' הטור שם, דה"ט משום דהויא מדרבנן, ומש"ה לא יברך מספק. וכ"כ האחרונים שם. והסכמת האחרונים שאפי' בקום ועשה סמכינן על הכלל ספק בר' להקל, ורשאי לאכול לכתחלה, כשנסתפק אם בירך או אם יצא י"ח בברכתו. וכמו שהבאתי בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סימן ג דף יח סע"ב) להקת האחרונים חבל נביאים שפסקו כן. ע"ש. (ובמקום אחר כתבתי עוד בזה ע"ד הפני יהושע הנ"ל). ועכ"פ לקושטא דמילתא העיקר שיש לברך על לעיסת המסטיק שיש בו מתיקות ברכת שהכל. וכן העלה בשו"ת אהל משה צווייג ח"ב (סימן קיג). והביא עוד מ"ש בירחון הפוסק (חוברת קו) בשם מומחה אחד, שבגומי לעיסה שהוא המסטיק יש בו גם חומר מזין כל שהוא, חוץ מטעם המתיקות שבו, ועכ"פ יש לברך עליו שהכל, כדין המוצץ קנים מתוקות וכו'. ע"ש. ושו"ר כעת בשו"ת יצחק ירנן ח"ב (סימן יא) דאזיל בתר איפכא, ונסתייע מדברי הרב ישכיל עבדי. עש"ב. ואנא דאמרי ערבך ערבא צריך, והעיקר לדינא כמו שכתבנו.
 
<b>ג)</b> ולענין גלידה שבין שני ביסקויטים שנקראת קסיטה, האם יברך על הביסקויטים שהם מחמשת מיני דגן, ולפטור את הגלידה, או להיפך שיברך על הגלידה ויפטור הביסקויטים, מפני שעיקר הכוונה לאכול הגלידה. הנה בש"ע (סימן ריב ס"ב) כתב: "מרקחת שמניחים על רקיקים דקים, אותם רקיקים הם טפילה למרקחת, שהדבר ידוע שאינם מתכוונים לאכול לחם". ומקור דבריו בכל בו, הובא בבית יוסף, וכתב, שאותם רקיקים אינם באים אלא לדבק המרקחת בהם, כדי שלא יטנפו הידים בדבש, הילכך הוה ליה הרקיק טפלה, וברכת המרקחת פוטרתו. (וכן פסק מרן בש"ע סימן קסח ס"ח). ולכאורה הוא הדין לקסיטה הנ"ל, שהדבר ידוע שעיקר הכוונה על הגלידה, וא"כ יברך על הגלידה שהכל ויפטור השאר. אבל המג"א שם כתב, ובמדינות אלו שמניחים המרקחת על דובשנים שטובים למאכל, א"כ כוונתו גם לאכילת הדובשנים, ומברך עליהם. ע"כ. ובש"ע הגר"ז (סימן קסח סוף סעיף ט) הביא דברי המג"א, וסיים, הילכך מברך על הדובשנים במ"מ ופוטר את המרקחת, שהיא טפלה למין דגן. עכ"ל. וכ"כ המשנה ברורה (סימן קסח ס"ק מה). ע"ש. וא"כ גם בנ"ד שהביסקויטים טובים מאד למאכל מצד עצמם, אינם נעשים טפילה לגלידה, אלא כיון שהם ממין דגן מברך עליהם במ"מ ופוטר הגלידה. וכל שכן לפי מ"ש המאירי (ברכות מד א) וז"ל: ומכאן הורו רבים באלו המצות שעושים לשים עליהם הנוגאט, שאין מברכים על הפת, ומכל מקום מנהג אבותינו ורבותינו לברך על המצה, ונ"ל הטעם שאף היא חשיבותה גדולה כערך אותו הנוגאט, ואע"פ שהיא באה בשבילו כדי להניחו עליה לאכילה, שיהיה אף הוא עיקר, ולא נאמרו הדברים (במליח ופת) אלא בשהוא טפל לו מצד אכילתו, אבל מצד ההנחה אינו כלום, ומצה זו אינה טפלה לו אלא מצד ההנחה, שאין המצה צריכה לאכילת אותו הנוגאט, וכ"ש שאינו חשוב כל כך במינו, שאינו משבעת המינים. ע"ש. נמצא שהוא חולק בזה על הכל בו הנ"ל, הילכך אמרינן הבו דלא להוסיף עלה, וכל שהגלידה מונחת על הביסקויטים שטובים למאכל מצד עצמם, יש לברך במ"מ על הביסקויטים ולפטור את הגלידה. והן אמת שבספר עולת תמיד (סימן ריב סק"ב) כתב בשם הרב עמק ברכה, שאותן מרקחות שרגילים לעשות בפורים נויאט, מברכים על המרקחת ופוטרים את הלעקיך שעליו מונחת הנויאט. ע"ש. וכן כתב האליה רבה (סק"ז) בשם השל"ה. ע"ש. ונמצא שאין דברי המג"א הנ"ל מוסכמים. והאליה רבה שם כתב, שאולי השל"ה מיירי שאינו אוכלו אלא משום המרקחת לחוד, הא במתכוין לשניהם, אפי' מתכוין יותר למרקחת, מברך על הדובשנים ופוטר את המרקחת. והמחצית השקל (ס"ס ריב) כתב, דמ"ש המג"א שיברך על הדובשנים, מ"מ צריך לברך גם על המרקחת, אלא שצריך לברך על הדובשנים תחלה במ"מ כי להם משפט הקדימה, ואח"כ יברך על המרקחת שהכל, אם לא שהדובשנים עיקר שאז א"צ לברך על המרקחת. ע"ש. ולענין הלכה, בהתחשב עם מ"ש המאירי הנ"ל, נראה שיש לברך על הביסקויטים של הקסיטה ולפטור את הגלידה, וכדברי המג"א והגר"ז והמשנה ברורה הנ"ל, כיון שהבסקויטים טובים לאכילה מצד עצמם, ודוקא ברקיקים כתב מרן שיברך על המרקחת ויפטור את הרקיקים, לפי שאין הנאה מיוחדת באכילתם כמו הביסקויטים. וכ"כ בספר תורת חיים סופר (ס"ס ריב) שהעיקר כדברי המג"א הנ"ל. וע"ע במגן גבורים (סימן קסח סק"ל). ע"ש. וראיתי בשו"ת יצחק ירנן ח"א (סימן כד) שהשוה דין גלידה בקסיטה, שהיא נתונה בין שני ביסקויטים, לדינו של מרן הש"ע במרקחת שעל רקיקים, שמברך שהכל ופוטר את הכל, ע"ש. ולא שת לבו למ"ש המג"א והאחרונים שאם המרקחת מונחת על דובשנים שטובים לאכילה, מברך במ"מ ופוטר המרקחת, וא"כ בודאי שהוא הדין לקסיטה הנ"ל. ורק כשאוכל גלידה בגביע שעשוי מעמילן או קמח של חטה, שאין בו טעם כל כך בפני עצמו, יש לברך על הגלידה שהכל ולפטור את הגביע, כי הגלידה עיקר והגביע טפל. וכ"כ בספר קצות השלחן (סימן נח בדי השלחן סק"י). ע"ש. ואף אם נשאר מהגביע אחר שסיים אכילת הגלידה, ואוכל אותו לבדו, א"צ לברך עליו, וכמ"ש הט"ז (סימן קסח ס"ק יא), דמ"ש בש"ע שהרקיקים טפלים לגבי המרקחת, היינו כגון מה שמטגנים בפורים נויאט על עיסה, שאז אין לברך על העיסה כלל, ואפילו אם אכל הנויאט ונשארה העיסה לבדה, כיון שלא נאפית בתורת לחם רק לשם טפלה לנויאט וכו'. ע"ש. וכן פסקו בש"ע הגר"ז (שם סעיף ט), ובמשנה ברורה (שם ס"ק מו). והוא הדין לגביע של הגלידה שנעשה לשם כך, ולא על דעת לאוכלו כך, ולכן כשסיים לאכול הגלידה עם חלק מהגביע, ונשאר מעט לבסוף, ואוכלו לבדו, וע"פ רוב נשאר טעם מהגלידה בגביע, הא ודאי שא"צ לברך עליו. וכן פסק בשו"ת בצל החכמה ח"ג (סימן קיד אות ג). ע"ש. ומ"ש שם (אות ד), שאם אוכל את הגביע לבסוף בכוונת אכילה צריך לברך עליו במ"מ. (וכ"כ שם בסוף הסימן בד"ה העולה להלכה אות ג), וכן הסכים עמו מר אחיו בשו"ת באר משה חלק ה' (סימן סא אות לז). לפע"ד לא משמע כן מהט"ז והאחרונים הנ"ל. ורק ברקיקים שנעשים גם לאכילה בעצמם, י"ל שאחר שאכל המרקחת כשאוכל הרקיקים בפני עצמם צריך לברך עליהם ברכה הראויה להם. וכמ"ש הט"ז והא"ר (סוף סימן ריב). אבל הגביע של הגלידה שהוא מיוחד לכך, יש עליו תורת טפילה לעולם. וכשמסיים לאכול הגלידה, אוכל הגביע בלי ברכה. וזכר לדבר מ"ש בש"ע (סימן קעז ס"ג), שאם קבע ליפתן סעודתו עם פירות. ואכל מהם עם הפת בתחלה, ואח"כ רוצה לאכול מהם בלא פת אינם טעונים ברכה כלל. ע"ש.
 
<b>ד)</b> והנה ראיתי להמשנה ברורה (סימן קסח ס"ק מה) שכתב וז"ל: ופשוט שדוקא באופן שבשעת האפיה נאפו ביחד המרקחת עם הדובשנים, אבל אם אפה את הדובשנים לבד ואח"כ הניח עליהם המרקחת מלמעלה, אין המרקחת נעשית טפילה להם כיון שכוונתו לאכול שניהם, ואין המרקחת באה ללפת הדובשנים, וצריך לברך גם על המרקחת. ע"כ. ולדבריו היה נראה שגם בקסיטה יש לברך גם על הגלידה, כיון שהבסקויטים נאפו לבדם, ואח"כ חיברו בתוכם את הגלידה, ויש לברך על שניהם. ומדברי המג"א והגר"ז שסתמו דבריהם משמע שבכל אופן יש לברך על הדובשנים ולפטור המרקחת, וה"נ בקסיטה יש לברך על הבסקויטים ולפטור הגלידה, ולא יהא אלא ספק, הא קי"ל ספק ברכות להקל. ושוב ראיתי בשו"ת שבט הלוי ח"ז (סימן כז אות ו), שהביא מ"ש בספרו שבט הלוי ח"ו (סימן כד), בדין גלידה המחופה בפת כסנין, שיש לברך בורא מיני מזונות על הכסנין ולפטור את הגלידה, וכתב, שהעירו לו תלמידיו מדברי המשנה ברורה הנ"ל שצריך שיהיו נאפים יחד, וגם לפי דברי המשנ"ב למה נהגו העולם בעוגת גבינה, שממלאים את העוגה אחרי האפיה בגבינה, ובכל זאת מברכים במ"מ על העוגה ופוטרים את הגבינה שבתוכה, וכתב לחלק שהמשנה ברורה מיירי באופן שנותנים הרבה מרקחת על הדובשנים שאז ניכר הדבר שאין המרקחת באה ללפת את הדובשנים, אבל כשהגלידה שהיא רק שכבה אחת בין הכסנין, מודה המשנ"ב שמברך רק על הכסנין, כיון שלא באה אלא ללפת בה את הכסנין ולהטעימם היטב, ונחשבת כטפילה לכסנין, ומברך במ"מ על הכסנין ופוטר את הגלידה, אף שהכסנין נאפו לבדם. ע"ש. ואכתי לא איפרק מחולשא, ושבקיה דאיהו דחיק ומוקי אנפשיה. ולהלכה נ"ל עיקר כמו שכתבנו שמברך על הבסקויטים ופוטר את הגלידה שבתוכם. [והנה אם גביע הגלידה עשוי מקמח תירס או מקמח תפוחי אדמה בודאי שברכת שהכל פוטרת הכל בכל ענין, ולכן יש לברר קודם ברכה ממה נעשה הגביע, כדי לדעת ברכתו].
 
<b>ה)</b> ובדבר השאלה בהא דאמרינן (ברכות יב א), דאיבעיא לן בהיכא דנקיט כסא דשיכרא בידיה וקסבר חמרא הוא, ופתח ובירך אדעתא דחמרא וסיים בדשיכרא, מאי, בתר עיקר ברכה אזלינן, או בתר חתימה אזלינן, ופירש רש"י, שפתח בברכה על דעת לסיים בורא פרי הגפן, וכשהגיע למלך העולם נזכר שהוא שכר וסיים שהכל נהיה בדברו, מהו, בתר עיקר ברכה אזלינן, ועיקר הברכה שהיא הזכרת שם ומלכות על דעת בפה"ג נאמרה, והוי כמו שסיים בפה"ג, וברכת בפה"ג אינה מוציאה ידי חובת ברכת שכר, שאין השכר מן הגפן, ולא יצא, או שמא כיון שחתם שהכל יצא. (וכן פירש הרשב"א בחידושיו שם). וכתב הרי"ף שם, ולא איפשיטא בעיין, ולקולא עבדינן ולא מהדרינן ליה. דספקא דרבנן לקולא. ומבואר בבית יוסף (סימן רט) שכן דעת הרמב"ם והרא"ש. וכן פסק מרן בש"ע (סימן רט ס"א): "ואם לקח כוס של שכר בידו וכסבור שהוא של יין, ופתח ואמר בא"י אמ"ה על דעת לסיים בפה"ג, ונזכר שהוא שכר וסיים שהכל יצא". והנה יש לדון באדם שהיה יושב ואוכל בסעודה, ולבסוף אכל פירות לקינוח סעודה, וטעה ופתח בברכה ואמר בא"י אמ"ה, על דעת לסיים בורא נפשות רבות, או על העץ ועל פרי העץ, ונזכר שהוא צריך לברך בהמ"ז וסיים ובירך ברכת הזן, האם יצא י"ח, שי"ל דהכא הוי ספקא דאורייתא, שחובת בהמ"ז מן התורה, וכיון שאמר בא"י אמ"ה על דעת ברכה אחרת לא יצא, וצריך לחזור ולברך, כיון שעיקר הברכה שהוא שם ומלכות, על דעת ברכה אחרת נאמרה, וספקא דאורייתא לחומרא. ולכאורה יש לדמות נידון זה למאי דקי"ל בירושלמי (ריש ברכות), שאם נסתפק אם בירך בהמ"ז או לא חוזר ומברך, משום דספקא דאורייתא לחומרא. וכן פסקו הרמב"ם (סוף פ"ב מהל' ברכות), ומרן הש"ע (סימן קפד ס"ד, וסוף סימן רט). והכא נמי דהויא בעיא ולא אפשיטא י"ל שחוזר ומברך דספקא דאורייתא לחומרא. אך הנה התוס' והר"ן ראש השנה (לג א) כתבו, דהא דאמרינן (בברכות לג א) כל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא את שם ה"א לשוא, אסמכתא בעלמא הוא, שאיסור ברכה שאינה צריכה אינו אלא מדרבנן, וקרא מיירי שמזכיר ה' בלא ברכה. וכדמוכח בברכות (כא א) ספק אמר אמת ויציב ספק לא אמר חוזר ומברך, משום דאמת ויציב מדאורייתא. ואם איתא דאיסור ברכה שאינה צריכה מדאורייתא, אמאי לא אסרינן מספק משום לא תשא. ע"ש. ולפ"ז קשה לשיטת הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סימן קה) שאיסור ברכה שא"צ הוא מן התורה, וכ"כ המגן אברהם (סימן רטו סק"ו) והרבה מן האחרונים בדעת הרמב"ם. וכן כתב מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן מו סק"ו), ושכן הוא ג"כ דעת מרן הש"ע. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סימן טל אות ז והלאה). וא"כ איך פסקו הרמב"ם ומרן הנ"ל ספק בירך בהמ"ז ספק לא בירך חוזר ומברך, והרי איסור ברכה שא"צ לדעתם הוי מן התורה, ואיך יברך בהמ"ז מספק, והרי שמא כבר בירך, ועביד איסורא דאורייתא, והוה לן למימר שב ואל תעשה עדיף. וכקושית התוס' הנ"ל. ותירץ הגאון רבי דוד פארדו בשו"ת מכתם לדוד (חאו"ח סימן ג, דף ז ע"ג), דה"ט משום דגברא ודאי בר חיובא דאורייתא הוא, לאחר שאכל ושבע, אלא דמספקא ליה אם כבר בירך ויצא י"ח, בכה"ג הוא דאמרינן כיון דהוי ספיקא דאורייתא חייב לחזור ולברך, אבל היכא דאיכא ספקא דאורייתא אם נתחייב בברכה זו אם לאו, בהא אמרינן בודאי דבחד ספיקא לא שרינן ליה לברוכי. ע"ש. וכן תירץ הגאון מהר"י שטיינהרט בשו"ת זכרון יוסף (בדף צט ע"ב). וכן כתב הגאון מהר"א משכיל לאיתן בספר נחל איתן (בפ"ב מהל' ברכות). ע"ש. וסיוע לדבריהם ממ"ש הריטב"א בחידושיו לשבת (סט א), דהא דקי"ל ספק אם בירך בהמ"ז חוזר ומברך, היינו משום שהוא ודאי חייב בברכה וספק אם בירך, משא"כ בספק חייב או לא שאינו חוזר ומברך. ע"ש. ולפי זה בנ"ד דהוי ספיקא דדינא, אם יצא י"ח או לא, ובספקא דדינא לא מהניא חזקה דמעיקרא, וכמ"ש הכנה"ג ביו"ד (סימן יח הגה"ט אות ג, וסימן כח הגה"ט אות ג). וכ"כ המשנה למלך (פ"ב מהל' טומאת צרעת ה"א) דלא שייך לאוקומי אחזקה קמייתא אלא בספק במציאות, אבל בספקא דדינא לא שייך לאוקומי אחזקה, דאטו משום חזקתו של זה, משתנה מאי דאגמריה רחמנא למשה. ע"ש. וע"ע בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חיו"ד סימן קפח). ובשו"ת רבי עקיבא איגר (סימן לז). ובפרי מגדים או"ח (סימן קסא א"א סק"ז). ויו"ד (סימן יח שפ"ד סק"א). ובשב שמעתתא (ש"א פרק כב). ובשו"ת עין יצחק ח"ב (סימן מט אות ה). ובתשובות רבי אליעזר ח"א (סימן כ אות ג). ובספר אבי הנחל (דף עג ע"ג). ובשו"ת לחם שלמה (חיו"ד ח"ב סימן סד אות ה). ועוד. הילכך בנ"ד אינו חוזר ומברך.
 
<b>ו)</b> איברא דבעיקר הקושיא על הרמב"ם ומרן דס"ל שאיסור ברכה שא"צ הוא מה"ת, שא"כ איך יחזור ויברך בהמ"ז מספק, מכבר אמרתי לתרץ עוד ע"פ מ"ש החוות דעת (ביו"ד סימן קי), דהא דס"ל לרמב"ם (בסוף פ"ט מהל' טומאת מת) דספקא דאורייתא לחומרא אינו אלא מדרבנן, הני מילי באיסורי לא תעשה, אבל במצות עשה סד"א לחומרא מה"ת. וקילסו בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סימן שלד אות יט) שהוא דבר נחמד. וכ"כ העונג יום טוב (סוף סימן עא). והמשמרות כהונה בחי' לע"ז (כד א). וכ"כ בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סימן ב דף ו ע"א). ע"ש. ולפ"ז י"ל שמ"ע של בהמ"ז ואכלת ושבעת "וברכת", ספקה לחומרא מן התורה, שכל עוד לא קיים בודאי "וברכת", בעמוד והחזר קאי, משא"כ איסור לא תשא את שם ה"א לשוא, דילפינן מניה איסור ברכה שא"צ, מה"ת ספקו לקולא, כמו בשאר לא תעשה דספקא דאו' לחומרא רק מדרבנן, וה"נ כתיב "לשוא", כשהוא לשוא בודאי, הא בספק אינו אסור אלא מדרבנן. ולכן בספק בירך בהמ"ז, שספקו לחומרא מדאורייתא, דחי ספק איסור לא תשא דהוי מדרבנן. (והתוס' והר"ן הנ"ל לשיטתם דס"ל ספקא דאורייתא באיסור לא תעשה נמי הוי לחומרא מדאורייתא). ושוב אחר זמן רב מצאתי בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סימן ל) בד"ה שבתי וראיתי, שתירץ כן. ע"ש. וכ"כ בספר ברכת אהרן (פ"ג דברכות ס"ס קעד, דף פ סע"ב). וכ"כ אלוף נעורי הגאון מטפליק בספר דברי אהרן (סימן י אות א). ע"ש. ולפי זה אין חילוק בין ספק במציאות לבין ספקא דדינא, שלעולם אזלינן לחומרא, שיש לחזור ולברך בהמ"ז מספק. ברם בקושטא שאין סברת החוות דעת וסיעתו הנ"ל מוסכמת, כי הפרי מגדים (סימן יז א"א סק"ב) כתב היפך דברי החוות דעת הנ"ל, שדוקא באיסור לא תעשה ס"ל להרשב"א והר"ן דספקא דאו' לחומרא מן התורה, אבל במצות עשה לדברי הכל ספקא לחומרא מדרבנן, כיון דהוי שב ואל תעשה. ע"ש. וכן כתב הפני יהושע ברכות (יב א). ע"ש. גם הגאון מהר"י טייב בערך השלחן חו"מ בקונט' ספר הזכרון (מע' ס אות כו) הוכיח במישור מדברי הרב מהרימ"ט ומדברי הרב דברי אמת שאין חילוק בין ל"ת לעשה דבכולהו ס"ל להרמב"ם דסד"א לחומרא רק מדרבנן. ע"ש. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סימן מ אות ו) ובשו"ת שם אריה (חיו"ד ס"ס עג). ע"ש. ולפ"ז הדרא קושיא לדוכתה, ומחוורתא כדשנינן מעיקרא. אמנם ראיתי להריא"ז ברכות (פ"א אות טז) שכתב, ומי שאכל לחם וכסבור שאכל תמרים, ופתח לברך על דעת תמרים, ונזכר והוציא מפיו ברכת הזן, הרי זה ספק בתלמוד, ונראה בעיני שצריך לחזור ולברך מספק, לפי שבהמ"ז מן התורה היא והוי ספקא דאורייתא ולחומרא. ע"כ. וכ"כ בפשיטות המג"א (סימן רט סוף סק"ג). וכן בשלטי הגבורים פ"ק דברכות הביא דברי הריא"ז. ע"ש. גם המאירי פ"ק דברכות (יב עמוד לה) כתב וז"ל: יש מי שאומר על מה שכתבנו בפסק הזה בשם גדולי המחברים, שלא הקילו בזה אלא בדבר שאין בו חיוב ברכה מן התורה, כגון שכר וכיו"ב, אבל דבר שחיוב ברכה שלו מן התורה, כגון שבעת המינים לא יצא, וחוזר ומברך ברכה הראויה לאותו דבר. עכ"ל. וכ"כ הרמב"ן במלחמות שם בסוף הדבור ע"ש. ולכאורה חשבתי לדחות די"ל דס"ל כדעת הר"ן בפ"ק דקידושין (ה ב) גבי נתן הוא ואמרה היא, שאף בספקא דדינא אזלינן בתר חזקה. וכמו שהעיר כן בשו"ת רעק"א (סימן לז) בד"ה ובזה נראה. ע"ש. גם בהגהות חשק שלמה (קידושין ה ב) הבין כן בדעת הר"ן, והקשה עליו שאיך מדמה ספקא דדינא לספק במציאות וכו'. ע"ש. וכן כתב בשו"ת זכרון יוסף שטיינהרט (דף צט ע"ג) ד"ה הרמב"ם, שגם בספקא דדינא אזלינן בתר חזקה. וכ"כ בהגהות מלא הרועים (יבמות צב ב). וע"ע בשו"ת מהרימ"ט (חאה"ע סימן יח) ובספר מחנה אפרים (הל' נדרים סימן יב). ובס' ישועות יעקב (סימן קסא סק"ג). ובשו"ת שאילת יעקב (סימן טז אות כד א). ע"ש. אבל לדידן דנקטינן דבספיקא דדינא לא אזלינן בתר חזקה, לפ"ז אין לדמות נ"ד שהוא ספק בהלכה, לדין ספק בירך שחוזר ומברך, משום חזקה דמעיקרא, כיון דהוי ספק במציאות. אולם אחרי שובי ניחמתי כי ראיתי בשלטי הגבורים (פ"ג דחולין דף יג ע"א) בשם הריא"ז, שכתב, ונראה בעיני דהא דאמרינן בא זאב ונטל בני מעיים והחזירם נקובים, דלא חיישינן שמא היה בהן נקב מעיקרא, משום דבהמה שנשחטה הרי היא בחזקת היתר, לא אמרו כן אלא במעשה שהיא מסופקת, אבל אם המעשה ברור וההוראה מסופקת, ספקו להחמיר. ע"כ. ומוכח שגם ריא"ז ס"ל דבספקא דדינא לא אזלינן בתר חזקה. וע"ע להגאון מקרלין בס' פסקי הלכות (יד דוד, דף נא סוף ע"ד). וצ"ע. (וע' היטב בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד סימן פז וסימן קיא). אשר על כן יש לדחות באופן אחר, שאין לדמות נ"ד לספק בירך בהמ"ז, לפי שהראב"ד (הובא בחי' הרשב"א והריטב"א) הקשה על פירוש רש"י, שהרי לא מצאנו בשום מקום שהכוונה לשם ברכה אחרת תפסיד את הברכה, ולכן פירש פתח בדחמרא וסיים בדשיכרא, שחתם בפה"ג ואח"כ אמר בתוך כדי דיבור שהכל נהיה בדברו וכו'. וכן דעת הרמב"ן. וא"כ לשיטתם אין הכוונה מפסידה את הברכה כלל. ומכיון דקי"ל ספק ברכות להקל. סמכינן על שיטת הפוסקים הנ"ל, דהוי כעין ספק ספיקא, שמא אין הכוונה לברכה אחרת מפסידה כלל, והבעיא של הגמ' כשאמר בפיו בפה"ג שהנ"ב, ואת"ל שזוהי הבעיא של הגמ', שמא הלכה כהצד דבתר חתימה אזלינן. וכן מצאתי להמשנה ברורה בביאור הלכה (ס"ס רט) שהביא דברי הריא"ז והמג"א, ופקפק על דבריהם, מדברי כמה ראשונים ומכללם הראב"ד והרמב"ן, דס"ל דפשיטא דלא אזלינן כלל בתר מחשבתו לבד, כיון שבפיו סיים הברכה כהוגן, ולדידהו אף בדאורייתא יצא. ואף שסיים "וצ"ע לדינא". נראה עיקר שא"צ לחזור דהו"ל כעין ס"ס. וכנ"ל. [וכן מתבאר במאירי (ברכות יב עמוד ל) בד"ה מי שלקח כוס של יין וכו', וז"ל, ואם אכל פת וכסבור שתמרים אכל, והזכיר הזכרת ה' ומלכות על דעת ברכה מעין שלש, ונזכר שהוא פת, ויצא לו לברכת הזן, הואיל ואילו היה גומר מחשבתו לא עשה ולא כלום, הדבר בספק, ומכל מקום נראה לאחרונים לומר שיצא. עכ"ל. והעיר הרה"ג המו"ל שם, שאע"פ שהוא חייב בברכת המזון מה"ת, מ"מ כיון שנוסח הברכה שמן התורה אינו צריך שם ומלכות, הרי זה ספק דרבנן ולקולא. ע"כ. וע' בדגול מרבבה (סימן קסח במג"א ס"ק לד) ובתשובה אחרת כתבתי בזה. ואכמ"ל]. והנלע"ד כתבתי. ואתה צלח רכב על דבר אמת וענוה צדק והיה שמך כשם הגדולים אשר בארץ לגאון ולתפארת. בברכת התורה עובדיה יוסף.
<h3>סימן לד</h3>
 
<b>שאלה</b> הלכה רווחת בידינו, שזמן תפלת מנחה נמשך עד הלילה, דהיינו צאת הכוכבים, וכמו שפסקו מרן והרמ"א בש"ע (סימן רלג ס"א), אשר לפי זה אפשר להתפלל מנחה גם בבין השמשות, דהיינו בתוך שלש עשרה דקות וחצי, שלאחר שקיעת החמה, מה דינו של מי שנתאחר ובא להתפלל מנחה אחר שעברו כעשר דקות אחר השקיעה, ויודע בעצמו שסיום תפלתו יהיה לאחר זמן בין השמשות, האם בכל זאת יוכל אז להתפלל מנחה כיון שהוא מתחיל בהיתר, או לא?
 
<b>א)</b> לכאורה יש לפשוט ספק זה ממה שכתב המגן אברהם (סימן תכו סק"א) בשם הרדב"ז בתשובה ח"א (סימן קנז), שאין לברך ברכת הלבנה בזמן שעננים מכסים אותה לגמרי, אלא אם כן הענן דק וקלוש, שאור זריחתה ניכר, ועובר דרך הענן, ואם התחיל לברך ברכת הלבנה ובאמצע ברכתו כסה הענן את הלבנה לגמרי, רשאי לסיים הברכה. וכתב המגן אברהם, ומשמע שאם יודע שהלבנה תתכסה תיכף באמצע ברכתו לא יתחיל לברך. וכן הסכים לזה הרב אליה רבה (סק"ו). ולפי זה יש לומר שגם בנ"ד כיון שהוא יודע בעצמו שאינו יכול לסיים תפלת מנחה בתוך זמן ביה"ש, אלא לאחר שיעבור הזמן, אינו רשאי להתחיל בתפלת מנחה. אולם יש לדחות ולומר שאני תפלה דרחמי היא, ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו. ולכן כל שמתחיל להתפלל בזמן תפלה, אף שסיום התפלה יהיה מעבר לזמנה, אין בכך כלום. וכן מתבאר מדברי רבינו האי גאון בשו"ת הגאונים (ליק, סימן נא), וכן הובאו דבריו בספר האשכול (עמוד נה - נו), שנשאל על אודות צבור שבאו להתפלל מנחה בערב שבת עם דמדומי חמה, ודחקתם העת, יש אומרים שעם כל זה יתפללו תפלת שמנה עשרה כהלכתן, כי לא תיקנו חכמים לומר שבע ברכות בתפלת שבת אלא מפני הטורח (ברכות כא סע"א), וכאן שהוא דרך עראי לא איכפת לן שמשלימין בשבת תפלת י"ח דרך חול. ויש אומרים שיאמרו שלש ראשונות ושומע תפלה ושלש אחרונות, ויש שפירשו שפוסקים באותה ברכה שמרגישים בה כי בא השמש, הלכה כמי? והשיב, ממה שאמרתם עם דמדומי חמה, וכן מסוף נוסח שאלתכם, משמע שמתחילים ועדיין לא באה השמש, וא"כ הרי מבוא השמש עד עונת ק"ש של ערבית יש ריוח לומר שמנה עשרה, ובזמן שמתחיל ש"צ בשעת דמדומי חמה ועדיין לא באה השמש אע"פ שבאה השמש משלים תפלתו. והכין מנהגא דרבנן היכא דאתרמי דוחק העת, אבל אין נופלים על פניהם אחריה. ואנו אומרים כי בודאי אם אפשר לעשות כן עושים, ואם אי אפשר וחלה שבת או יום טוב, אין לך דוחק גדול מזה ומתפלל הביננו, וכו', וכל זה בהכנסת שבת ויו"ט שהתפלות משונות זו מזו, אבל בימי החול לא צריכינן לכולי האי, אלא גומר והולך אפילו בלילה. ע"כ. הא קמן שכל שמתחיל מנחה בהיתר, משלים והולך תפלתו אפילו בלילה. (וראה עוד בספר האשכול אלבק עמוד ק"ה, ובהערת המו"ל שם). +והנה מתשובת רבינו האי גאון הנ"ל, וכן מדברי האשכול שהביאו להלכה, מוכח דס"ל שמותר להתפלל מנחה בבין השמשות. וכ"כ הנשיא אלברצלוני הובא בשו"ת ראב"י אב"ד (סימן לו): "שזמן תפלת מנחה נמשך עד צאת הכוכבים". (וע' בהגהת עתים לבינה סוף עמוד לד. וצ"ע) וכ"כ בשבולי הלקט (סימן מח) בשם הראב"ד, שהוקבע בתלמוד (ברכות כז א) דעבד כמר עבד וכו', פירוש מי שרוצה לעשות כסברת חכמים להתפלל מנחה עד צאת הכוכבים הרשות בידו וכו'. ע"ש. (וכן הוא בשו"ת הראב"ד הנד"מ סימן קצד). ע"ש. וכ"כ הארחות חיים (הל' תפלת מנחה אות א דמ"ב ע"ד), דאליבא דרבנן מתפלל מנחה עד צאת הכוכבים. וכן כתב בספר המנהיג (הל' תפלה סוף אות פא). וזוהי שיטת רש"י שפירש (ברכות כו א) תפלת מנחה עד הערב, עד חשכה. ופירוש חשכה היינו צאת הכוכבים, כדתנן (שבת לד א) ספק חשכה ספק אינה חשכה, ופירש רש"י, היינו בין השמשות. וא"כ חשכה ודאי, היינו צאת הכוכבים. וכן מוכח מדברי הרא"ה בס' פקודת הלוים (ברכות כז עמוד סו - סז). ומדברי הרשב"ץ בפסקיו (ברכות כו א ד"ה איבעיא להו, ושם כז א). וכן מבואר להדיא בהגהות מיימוני (בפ"ג מהל' תפלה אות ח). וז"ל המהר"י קולון (סימן קעא), דהא פשיטא דאליבא דרבנן דר' יהודה זמן תפלת מנחה עד צאת הכוכבים, וכדתנן תפלת המנחה עד הערב, דהיינו עד הלילה, כמו שכתוב בערב תאכלו מצות דהיינו בלילה ממש וכו'. ע"ש. ורוצה לומר, כמ"ש התוס' פסחים (צט ב) בד"ה עד שתחשך, דגבי מצה נמי בעינן עד שתחשך, דהיינו לילה, כדתניא בתוספתא (פרק ב דפסחים) פסח מצה ומרור מצותן משתחשך, וטעמא משום דכתיב ואכלו את הבשר בלילה הזה וכו' ומצה ומרור הוקשו לפסח. ע"ש. (וע' בחזון עובדיה ח"א החדש סימן א' עמוד ב' בהערה). וכן פסקו הטור ומרן השלחן ערוך (סימן רלג ס"א) שזמן תפלת המנחה עד הלילה. וכ"כ הרמ"א בהגה שם, ובדרכי משה שם הסתמך גם על מהרי"ל שהיה נוהג בשעה"ד להתפלל מנחה סמוך לצאת הכוכבים, כי אמר, שאע"פ שנראה כלילה, מ"מ עדיין יום הוא, ושכן קיבל ממהר"ש. ע"ש. ואמנם תלמידי רבינו יונה (ר"פ תפלת השחר) כתבו, אין לפרש דהיינו עד צאת הכוכבים, שהרי אמרו בזבחים (נו א) מנין לדם הקרבן שנפסל בשקיעת החמה, שנא' ביום הקריבו את זבחו, ורוצה לומר שמשקיעת החמה ואילך אינו זמן זריקת דם התמיד של בין הערבים, ואמרינן (בברכות כו ב) מפני מה אמרו תפילת המנחה עד הערב, שהרי תמיד של בין הערבים קרב והולך עד הערב, וא"כ כשם שזריקת דם התמיד אין זמנה אלא עד שקיעת החמה, כן תפלת המנחה זמנה עד שקיעת החמה. ע"כ. וכן בשלטי הגבורים שם כתב, יש מרבותינו הקדמונים שפירשו שזמן מנחה עד שתחשך, ואפשר דס"ל דהיינו עד צאת הכוכבים, ואין זה מחוור הואיל ומנחה נתקנה כנגד תמיד של בין הערבים וכו'. ע"ש. והגאון שאגת אריה (סימן יז), כתב, שאף דם התמיד לא נפסל אלא בצאת הכוכבים, וכמו שפירש רש"י במנחות (כ ב) "מפני שאינו ראוי להזרק בלילה". ושכן מוכח בתוס' (ברכות ב א וחגיגה כא א), ודלא כתלמידי רבינו יונה הנ"ל. ע"ש. ותנא דמסייע ליה הוא הראבי"ה (תענית, סימן תתנח עמוד תריז), שכתב, שדם הקרבן נפסל בצאת הכוכבים, שנא' ביום הקריבו, ולא בלילה. ע"ש. גם בס' מנחת כהן (מבוא השמש, מאמר ב' פ"ח) כ' לתרץ, שדוקא שחיטת התמיד וזריקת דמו היתה כשרה דוקא עד השקיעה, אבל שאר ההקרבה וההקטרה ומנחת נסכין כשרים עד צאת הכוכבים, שעד אז נחשב יום, כדאיתא במגילה (כ ב) וזמן מנחה הוא כנגד ההקרבה, הילכך זמנה עד הלילה. ע"ש. וכ"כ הפני יהושע (ברכות כו ב) בד"ה מ"ט אמרו וכו'. ע"ש. [ודע דמ"ש התפארת ישראל בהלכתא גבירתא (ספ"ד דברכות) בהגהה, שמפירוש רש"י שכתב עד חשכה, משמע לכאורה דלא כמ"ש הרמ"א שזמן מנחה עד הלילה, דבריו תמוהים, דהא ודאי לשון חשכה היינו צאת הכוכבים וכנ"ל. וכ"כ הגאון רבי יעקב גינצבורג בספר זרע יעקב (ר"פ תפלת השחר) דרש"י ס"ל דהיינו עד צאה"כ, ודלא כתר"י, ושיש ראיה ברורה לרש"י מהירוש' (פ"ק דשבת ה"ב). ע"ש. וכ"כ הקובץ על יד (פ"ג מה' תפלה ה"צ) בדעת רש"י דהיינו עד צאה"כ. (וע' מ"ש שם על הראיה מהירוש'). וכן בהגהות לוית חן על ראבי"ה (ר"פ תפלת השחר) פירש בדעת רש"י דהיינו עד צאה"כ. וכ"כ בהגהות עתים לבינה (עמוד ז), ושכן מוכח מהירוש' (פ"ק דשבת ה"ב) הנ"ל. ע"ש. ושו"ר בשו"ת עמודי אש (סימן ג אות לג) שכבר תפס על דברי התפארת ישראל הנ"ל. ושכן כתב השאגת אריה (סימן יז) שכוונת רש"י עד חשכה היינו צאת הכוכבים. ושמקור דברי הרמ"א ממהרי"ל, ושכן קיבל ממהר"ש. ע"ש. וכבר הארכתי בכל זה בספרי יחוה דעת ח"ה (סימן כב), והעלתי שם להלכה ולמעשה שזמן תפלת מנחה נמשך עד צאת הכוכבים שהוא שלש עשרה דקות וחצי לאחר שקיעת החמה, שהשמש נכסית מעינינו, והבאתי דברי הפוסקים הנ"ל. ומשם בארה. והרמב"ם (בפ"ג מה' תפלה ה"ד) כתב, זמן תפלת מנחה קטנה מתשע שעות ומחצה עד שישאר מן היום שעה ורביע (כר' יהודה דס"ל עד פלג המנחה), ויש לו להתפלל אותה "עד שתשקע החמה". ע"כ. ולכאורה היה נראה לומר דס"ל כרבינו יונה שזמן מנחה עד השקיעה, אך זה אינו, שהרי כיוצא בזה כתב הרמב"ם (בפרק יח מהל' פסולי המוקדשים ה"י), ומאימתי יתחייב כרת על אכילת הנותר, אם קדשים קלים הם (הנאכלים לשני ימים ולילה אחד), "משקיעת החמה" של היום השני, שהוא תחלת הלילה של יום שלישי. ע"ש. והא ודאי שאין חיוב כרת על הנותר של קדשים קלים, אלא אם אכל אחר צאת הכוכבים שהוא ודאי לילה, ובכל זאת תפס לשון "שקיעת החמה", דהיינו סוף השקיעה. וכ"כ עוד (בפ"ד מהל' חנוכה ה"ה): אין מדליקין נרות חנוכה קודם "שתשקע החמה", אלא עם שקיעתה לא מאחרין ולא מקדימין. וכתבו האחרונים (בסימן תרעב ס"א) דהיינו צאת הכוכבים והוא כלשון הש"ס (תענית יב א) כל תענית שלא שקעה חמה עליו אינו תענית, וכתב הרא"ש (שם סימן יב) דהיינו צאת הכוכבים, וכ"כ עוד הרא"ש (בסוף פ"ב דתענית), דהא דאמרינן מתענה ומשלים, היינו עד צאת הכוכבים, שכל תענית שלא שקעה עליו חמה אינו תענית. ע"ש. וכ"כ ראבי"ה תענית (עמוד תריז). ע"ש. וכן באור זרוע ח"ב (סימן תד) הביא פי' רש"י (תענית יח ב) מתענה ומשלים, עד חשכה, וכתב, שרוצה לומר ששקיעת החמה (שאמרו בתענית יב א כל תענית שלא שקעה חמה אינו תענית) היינו חשכה, (כלומר צאת הכוכבים). ומיהו אם רואה שלשה כוכבים אע"פ שאינה חשכה לגמרי מותר לאכול, שכן במוצ"ש מותר במלאכה. וכתב רבינו יצחק ב"ר יהודה שירליאון, שבירוש' ברכות אמרו שבשעה שהלבנה זורחת בכח בידוע שכבר שקעה החמה, ונפקא מינה לענין תענית. ע"ש. וכ"כ הטור (ס"ס רמט וסימן תקסב) דהיינו צאת הכוכבים. וע"ע בב"ח (ס"ס תקסב). וע' בתוס' ר' אלחנן (ע"ז לד א) ובתוס' שם. נמצא שלשון "שקיעת החמה", יש במשמעו זמן צאת הכוכבים. וז"ל הרמב"ם בפירוש המשניות (במהדורת הרה"ג ר"י קאפח נר"ו, פ"ק דברכות משנה א): "ומה שהצריכו לומר משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, ולא אמר מצאת הכוכבים, אע"פ שהיא עת אחת, הוא כדי ללמדינו, שכהן טמא שטבל ביום הותר לו לאכול בתרומה "אחרי שקיעת החמה", ואע"פ שהוא מחוסר כפורים". והרי ודאי שאין הכהן רשאי לאכול בתרומה עד צאת הכוכבים, אלמא דלשון "שקיעת החמה" מתפרש דהיינו צאת הכוכבים. וכ"כ הרה"ג ר"י קאפח בפירושו ליד החזקה (פ"ג מהל' תפלה ה"ד דקכ"ח ע"ב), בכוונת דברי הרמב"ם שכתב ויש לו להתפלל אותה עד שתשקע החמה, דהיינו צאת הכוכבים, ויפה כיון. וז"ל הגהות מיימוני (סוף פ"ג מהל' תפלה): והרוצה לעשות כדברי הגאונים, יכול להתפלל מנחה עד הערב, דהיינו עד שקיעת החמה, שהוא יציאת הכוכבים. ע"כ. הרי שלשון שקיעת החמה וצאת הכוכבים היינו הך. ושוב ראיתי להגאון מהר"י טייב בערך השלחן (בקונט' אחרון סימן רלג) שכתב, הרב מנחת כהן כתב שדעת הרמב"ם והגמ"י כדברי רבינו יונה שזמן תפלת מנחה עד שקיעת החמה, ושכן נראה להחמיר, וליתא, שהרמב"ם והגהות מיימוני סוף שקיעה קא אמרי שהוא צאת הכוכבים, וכמבואר להדיא בהגמ"י שם, וכ"כ רש"י במשנה, עד הערב, עד חשכה, דהיינו צאת הכוכבים. וכן דעת התוס' והרא"ש והמרדכי (ריש ברכות). וכן נראה מלשון הרמב"ם (ריש פ"ד מהל' מעשה הקרבנות) שאין דם הקרבן נפסל עד הלילה. וכן הוכיח במישור השאגת אריה (סימן יז). עכ"ד. ולפ"ז ניחא מ"ש הארחות חיים (בהל' תפלה אות צה) כלשון הרמב"ם הנ"ל, שיש לו להתפלל מנחה עד שתשקע החמה, והוא ז"ל (בהל' תפלת מנחה אות א) כתב, תפלת המנחה עד הערב, פירוש עד צאת הכוכבים. אלמא שלשון עד שתשקע החמה היינו סוף שקיעה, שהוא בצאת הכוכבים. וכן יש לפרש בדעת הריקאנטי (סימן טז) והפרנס (סימן קצז) שכתבו תפלת המנחה עד שתשקע החמה. דהיינו סוף שקיעה. וכנ"ל. (ובס' הבתים הל' תפלה עמוד סח הביא תשובת רב האי גאון, שאין להתפלל תפלת ערבית עד שתשקע החמה, שאין ראוי זמן אחד לשתי תפלות של יום ושל לילה. ע"ש. ופירושו נראה ג"כ דהיינו צאת הכוכבים. וכנ"ל, שהרי לדעת רב האי גאון מותר להתפלל מנחה בביה"ש וגומר והולך אפי' בלילה, וכמ"ש בתשובת הגאונים (ליק סימן נא), ובס' האשכול בשמו. וכנ"ל).+ +אמנם אין לכחד שיש כמה ראשונים דס"ל שתפלת המנחה זמנה עד השקיעה, וכדעת רבינו יונה, ומכללם בשו"ת ראב"י אב"ד (סימן ל). וכן נראה מתשובת רב נסים גאון שהובאה בשו"ת מהר"ם אלשקר (סימן צו). ע"ש. וע"ע במחברת הערוך להר"ש פרחון (ערך מנח, וערך ערב). ובשו"ת מן השמים (סימן נד). ע"ש. אבל לפי הנראה שרוב הפוסקים ס"ל שזמן תפלת מנחה עד צאת הכוכבים, ולכן פסקו מרן הש"ע והרמ"א בהגה (בסי' רלג) שזמנה עד הלילה, ולפ"ז מותר להתפלל מנחה בבין השמשות, שאע"פ שהוא ספק לילה, מ"מ הוא בכלל ספקא דרבנן לקולא. וכן פסק הגאון הקדוש רבי עמנואל חי ריקי בשו"ת אדרת אליהו (סימן ג), שזמן תפלת מנחה נמשך עד צאת הכוכבים. ע"ש. והנה הפרי מגדים (א"א סוף סימן קו) כתב, שאפשר להתפלל מנחה בבין השמשות, כדאיתא בש"ע סימן רלג. ע"כ. והדר תבריה לגזיזיה בפמ"ג (סימן רלג א"א סק"ז), שכתב, דמ"ש הרמ"א בהגה שזמנה עד הלילה, דהיינו בצאת הכוכבים, קשה, דהא דם נפסל בשקיעת החמה וכו', ונראה דלאו דוקא עד הלילה אלא קודם מעט. ע"כ. ובספרו ראש יוסף (ברכות כו א) כתב, שמרן המחבר בסי' רלג כתב שזמנה עד הלילה, וכ"כ הרמ"א בהגה שזמנה עד הלילה שהוא בצאת הכוכבים, והרמב"ם כתב עד שתשקע החמה, לדעת המחבר היינו בסוף השקיעה, ואפשר שרבינו יונה שמפרש דהיינו עד השקיעה ותו לא, משום דס"ל תפלות כנגד תמידין תיקנום. אבל המחבר והרמ"א ס"ל כנגד אבות תיקנום ואסמכינהו אקרבנות, הילכך זמנה עד הלילה. ויש לפרש ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, שר"ל שפנה ערב היום, לבוא הלילה, שהוא הערב האמיתי, שהוא ממש לילה, וא"כ בבין השמשות היה מתפלל. ובתוס' לקמן בע"ב ד"ה עד פלג המנחה, שהמנחה נגד קטורת וכ"ה בירושלמי. ע"ש. אלמא דנקיט דברי מרן והרמ"א כפשוטם, דהיינו עד הלילה שהוא בצאת הכוכבים. ובספר תוספת ירושלים (דף ח ע"ד) הביא מ"ש הפמ"ג (בסימן רלג) שדברי הרמ"א עד הלילה לאו דוקא אלא מעט קודם. וכתב, שבשו"ת מהר"ם מרוטנבורג האחרונים (סימן ה) הרבה לחלוק על הפמ"ג, וס"ל שאף בבין השמשות רשאי להתפלל מנחה מספק, כמו ספק התפלל או לא התפלל שמתפלל מספק, כיעו"ש, ומכל מקום הרי לכתחלה אין להכניס עצמו בספק, וכיון שבין השמשות ספק לילה הוא איך יתפלל בו מנחה. עכת"ד. ויש להעיר ע"ז מהתוס' מנחות (סו א) שכתבו, שבספק חשיכה יכול לברך, וא"צ להמתין עד שיהיה ודאי לילה, כיון שספירת העומר בזה"ז מדרבנן, וספיקא דרבנן לקולא, ועוד דסמוך לחשכה עדיף משום תמימות. וכ"כ הרא"ש (פרק ערבי פסחים סוף סימן מ). והטור (סימן תפט). והרד"א (בדף ס"ה ע"ג) בשם התשב"ץ. ובתוס' חכמי אנגליה פסחים (עמוד צה). הרי שהתירו לכתחלה לספור ספירת העומר בברכה בבין השמשות, וכן המנהג, וכמ"ש מהרש"ל בתשובה (סימן יג) והב"ח (בסימן תפט). ואפי' להר"ן (סוף פסחים) שכ' שאין זה נכון שיכניס עצמו בספק לכתחלה, וע"ע בשו"ת הב"ח בישנות (סימן קכו). ע"ש. מ"מ בנ"ד אם כבר שקעה חמה אף הוא יודה שרשאי להתפלל מנחה בבין השמשות, דספקא דרבנן לקולא, ובתפלת תשלומין בערבית לא יהבי ליה שכר תפלה בזמנה. (ברכות כו א) ומ"ש הרב שפת אמת (מנחות סו א) לצדד שאפשר שמ"ש התוס' "יכול לברך", לאו דוקא, אלא הכוונה לספור העומר ור"ל בלא ברכה. במחכ"ת זה אינו, שהרי סיימו דאדרבה עדיף לעשות כן משום תמימות. והא ודאי שהכוונה לספור בברכה, ומה שתמה דהא הוי ספק ברכה לבטלה, לק"מ, דאזלינן בתר עיקר המצוה, ומאחר שבמצוה דרבנן אזלינן לקולא בספקה, הברכה ג"כ נמשכת אחריה, ואין כאן חשש ברכה לבטלה. וכמו שהארכתי בזה בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סימן לא), והבאתי עוד דוגמאות כיוצא בזה. ע"ש. והן אמת שראיתי בספר חסד לאלפים (סימן רלג ס"ד) בהגהת בן המחבר, שכתב, לדידי חזי לי שכיון דבין השמשות הוא ספק לילה אין ראוי להתפלל אז מנחה, שאם הוא לילה הוו ברכות לבטלה, ושב ואל תעשה עדיף, ויתפלל ערבית שתים, אבל דעת רבוותא שיכול להתפלל מנחה. ע"כ. וכ"כ מהר"א טיקטין בפתח הבית (סימן ח). ע"ש. ברם בקושטא לק"מ, שכך קבעו חכמים שזמן תפלת מנחה עד הלילה שהוא בצאת הכוכבים, כנגד הקטרת, וא"כ אין שום חשש ברכה לבטלה. וע"ע בס' תוספת ירושלים ד"ח ע"ד הנ"ל שהוכיח מהירוש' שזמן תפלת מנחה עד צאת הכוכבים. ע"ש. וראיתי למי שכתב, שמכיון דקי"ל (בסימן קז) ספק התפלל ספק לא התפלל חוזר ומתפלל מספק, א"כ מי שהתפלל בבין השמשות שהוא ספק לילה, יצטרך אח"כ לחזור ולהתפלל, ואפוכי מטרתא למה לי, ולפי מש"כ שכך היא תקנת חכמים לק"מ. ועוד, דשאני ספק אם בכלל התפלל, שצריך לחזור ולהתפלל משום דתפלה רחמי היא, אבל במתפלל בבין השמשות כיון שספקא דרבנן לקולא יצא י"ח תפלה. וכה"ג אשכחן גבי עירוב בש"ע (סימן שצד), שאם יש ספק אם הונח העירוב או לא הונח אזלינן בספקו להחמיר, אבל אם הניח עירובו בבין השמשות שפיר דמי, דספקא דרבנן לקולא. ואף לכתחלה מותר להניח עירוב בביה"ש, כדמוכח להדיא בשבת (לד א) ובש"ע (סימן שצג ס"ב). וכ"כ המרדכי (פרק במה מדליקין סימן רצ) שמותר להניח עירוב תבשילין בבין השמשות ולסמוך עליו. וכ"פ הרמ"א (בסימן תקכז ס"א). והיינו בברכה, וכמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סימן לא). ע"ש. ושו"ר בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סימן צא) שדייק מהש"ע והרמ"א שזמן תפלת מנחה עד הלילה דהיינו צאת הכוכבים, ושכן כתב הפמ"ג (סימן פט מש"ז סק"א). וכתב, אמנם צריך טעם לכך, שכיון שביה"ש הוא ספק לילה למה יוצא אז י"ח תפלת מנחה, דהוא ודאי דלא מהני חזקת היום לבין השמשות, שכל רגע הוא פנים חדשות, ולא מקרי אלא דאיקבע איסורא, וא"כ למה יצא י"ח מנחה כיון שהוא ספק לילה, ואין לומר דה"ט משום דקי"ל ספיקא דרבנן לקולא, דהא ספק התפלל או לא התפלל חוזר ומתפלל, ובע"כ צ"ל שרבותינו קבעו זמן תפלת מנחה גם בבין השמשות, ולכן אמרו תפלת המנחה עד הערב, דהיינו צאת הכוכבים, וכמ"ש בהגמ"י דלרבנן נמי מנחה כנגד קטורת נתקנה, ובע"כ צ"ל כן לרבנן, דהא קי"ל דם נפסל בשקיעת החמה, וכמ"ש השאגת אריה (סימן יז), ובע"כ שתפלת מנחה כנגד הקטורת, ולכן מותר להתפלל מנחה בבין השמשות. ע"ש. ולפמ"ש הרב מנחת כהן והפני יהושע בלא"ה י"ל שתפלת מנחה נתקנה כנגד הקרבת התמיד של בין הערבים, שהיה קרב והולך עד הלילה, ולא רק כנגד זריקת דמו. ע"ש. והלום ראיתי אחרי רואי להפמ"ג (בפתיחה להל' תפלה) בד"ה והוי יודע, שיש נפקא מינה בין אם התפלה מן התורה כשיטת הרי"ף והרמב"ם, לבין אם היא מדרבנן כשיטת התוס' והרמב"ן, אם לא התפלל מעת לעת, ונזכר בבין השמשות, למ"ד תפלה מן התורה צריך להתפלל בבין השמשות דספקא דאורייתא לחומרא, ושמא עדיין יום הוא, ותפלה של יום אתמול היא. וכמ"ש כיו"ב הר"ן (סוכה מו ב) שאם לא נטל לולב יו"ט ראשון עד בין השמשות, צריך ליטול הלולב דספקא דאורייתא לחומרא, משא"כ בשאר ימים דהוי מדרבנן. ע"ש. משא"כ אם התפלה מדרבנן ואין לה עיקר מה"ת כלל, אם לא נזכר עד ביה"ש, אינו מתפלל, וימתין עד שיגיע זמן תפלת ערבית בצאת הכוכבים ויתפלל ערבית שתים. ע"ש. ודבריו קשים לשמוע, שמכיון שמבואר בדברי מרן והרמ"א (בסי' רלג) שזמן תפלת מנחה נמשך עד הלילה דהיינו בצאת הכוכבים, גם למ"ד תפלה מדרבנן, למה לא יתפלל מנחה בבין השמשות, ויקבל שכר תפלה בזמנה. וכמ"ש הפמ"ג בעצמו (בא"א ס"ס קו). ושו"ר בספר תורת חיים סופר (ר"ס פט) סוף ד"ה הרמב"ם, שעמד ע"ד הפמ"ג הנ"ל. ע"ש. ומלבד כל האמור שיש לומר שכך היתה תקנת חכמים שזמן מנחה נמשך עד הלילה, כבר העירותי בשו"ת יחוה דעת ח"ה (סימן כב), שלענין בין השמשות שלנו שמתחיל מיד אחר שקיעת החמה, יש ספק ספיקא, שמא הלכה כרבינו תם וסיעתו שגם אחר שקיעת החמה במשך שלשה מיל ורביע יום גמור הוא, ואת"ל כסברת הגאונים שתיכף אחר שקיעה נחשב בין השמשות, שמא ביה"ש יום הוא, ויש עוד ספק שלישי, כי לרבי יוסי אין בין השמשות מתחיל אלא אחר סיום זמן בין השמשות של ר' יהודה, והוא כהרף עין זה נכנס וזה יוצא, וכל זמן ביה"ש דידן שהוא אליבא דר' יהודה, יום גמור הוא לר' יוסי, ומבואר בס' משנה ברורה בביאור הלכה (סוף סימן תטו), שמעיקר הדין הלכה כר' יוסי, אלא שמחמירים כדעת ר' יהודה. וכ"כ עוד המשנ"ב (בסימן רלג בשער הציון ס"ק כא), שבשעת הדחק סמכינן על דעת ר' יוסי שבין השמשות שלנו יום הוא בודאי, וכמו שאמרו בפסחים (ב א) דהא קי"ל דעד צאת הכוכבים יממא הוא, דהך סוגיא אזלא אליבא דר' יוסי, וכמ"ש הגר"א. ע"ש. וע"ע להמשנ"ב בביאור הלכה (ר"ס שלא בד"ה ביה"ש, וכן בסי' שמב בסוף ד"ה ביה"ש). ע"ש. ומעתה כיון שיש לנו כמה ספקות בדרבנן, דהיינו תפלת מנחה שהיא מדרבנן, אף לכתחלה מותר להתפלל מנחה בביה"ש שלנו. וכמ"ש הפמ"ג (סימן שמג א"א סק"ב) שאפילו למ"ד שאין עושים ס"ס בידים, כשהוא ס"ס בדרבנן עושים אף לכתחלה. ע"ש. וכבר כתבתי בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סימן כג סוף אות ד) דבכה"ג לא חשיב ספק ספיקא משם אחד, ועוד דבדרבנן עבדינן ס"ס אף משם אחד, וכמ"ש בשו"ת בנין עולם (חיו"ד סימן לג). ובשו"ת תשורת שי ח"ב (סימן לט). ובשו"ת עין יצחק (חאו"ח סימן א אות יט). ובשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ב (סימן טל). ובשדי חמד (מע' ס סוף כלל כא). ע"ש. וע"ע במה שהארכתי בזה בס' טהרת הבית ח"ב (עמוד רסח והלאה), שהס"ס הנ"ל לא חשיב משם אחד, ומהני אף בדאורייתא. ושכן מתבאר באחרונים. ע"ש. ואני תמה על המשנה ברורה (סימן רלג סק"ב) שכתב, דמ"ש בש"ע דלרבנן תפלת מנחה עד הלילה, לאו דוקא הוא, דהא אין להתפלל מנחה בביה"ש שהוא ספק לילה. (ובשער הציון ציין להפמ"ג בסק"ז). וחזר ע"ז שם (בס"ק יד), והוסיף, שמוטב להתפלל ביחידות קודם שקיעה, מלהתפלל בצבור אחר שקיעה, שהוא זמן ביה"ש, ורק בדיעבד יש לסמוך על המקילים להתפלל בביה"ש. ע"ש. ובשלמא הפמ"ג י"ל דקאי על בין השמשות של ר"ת, שאין שם אלא ספק אחד, אבל בביה"ש שלנו שיש בו שלשה ספקות להקל, אף הוא יודה דשפיר דמי להתפלל בו מנחה, (וגם בזה סתר הפמ"ג את עצמו בכ"ד). אבל המשנ"ב שהעלה (בסי' רסא) כדעת הגר"א שתפס עיקר כסברת הגאונים, וא"כ מ"ש להחמיר כאן בענין תפלת מנחה, היינו גם בביה"ש שלנו, ומאי כולי האי, לדחוק עצמו להוציא את דברי השלחן ערוך מפשוטם, ולומר דמ"ש "עד הלילה", לאו דוקא, שנראה שהוא רחוק מן האמת. (ולא אכחד כי ראיתי בספר מנחת כהן (במאמר ב פרק ט' דף כו ע"ג) שכתב, דמ"ש מרן הש"ע (סימן רסג סעיף ד) שפלג המנחה הוא שעה ורביע קודם "הלילה", וכ"כ בש"ע (סימן רלג ס"א). הנה מרן קורא לשקיעת החמה "לילה", שהיא שעה אחרונה של היום. והראיה לזה, ממה שכתב שם (בסי' רלג ס"א) בזה"ל: "ועכשיו שנהגו להתפלל תפלת מנחה עד הלילה כרבנן אין להתפלל ערבית קודם שקיעת החמה", ואם איתא שפירוש הלילה בכאן הוא צאת הכוכבים, היה לו לומר שאין להתפלל ערבית "קודם צאת הכוכבים", ומדוע כתב "קודם שקיעת החמה", שנראה שאחר שקיעת החמה מותר מיד להתפלל ערבית, וזה אינו, שאם נהגו כרבנן להתפלל מנחה עד צאת הכוכבים אין להם להתפלל ערבית קודם זה, אלא ודאי שפירוש מ"ש תפלת המנחה עד הלילה היינו עד שקיעת החמה. ע"כ. אולם י"ל שהכוונה היא לסוף שקיעה, שהרי מרן פוסק כרבינו תם שיש שתי שקיעות, משא"כ לדידן שהשקיעה היא בשעה שהשמש נכסית מעינינו ויש לנו כמה ספקות שהוא עדיין יום רשאים להתפלל מנחה אחר השקיעה אפילו לכתחלה. ואף המנחת כהן (שם פרק י) הודה דאליבא דהרמ"א זמן מנחה עד הלילה דהיינו צאת הכוכבים, וכמ"ש כן להדיא, וא"כ למה נעשה מחלוקת בזה בין מרן להרמ"א. ויש לעמוד ע"ד המנחת כהן פרק י הנ"ל. ואכמ"ל). ואמנם ראיתי בשו"ת איש מצליח (חאו"ח סימן טו דנ"ה ע"ג) שכתב, דמ"ש הפמ"ג דלשון עד הלילה לאו דוקא, וכ"כ המשנה ברורה, היינו דוקא בבין השמשות שלהם שנהגו כר"ת, שהוא מתחיל אחר שלשה מיל ורביע מעת שנכסית השמש מעינינו, ואז בודאי שאין להתפלל מנחה בעת ההיא, אבל בביה"ש שלנו שמתחיל מיד אחר שקיעת החמה, שלדעת ר"ת וסיעתו יום גמור הוא, ולדעת הגאונים הוא ספק יום ספק לילה, יש להקל להתפלל בו מנחה. ע"ש. וק"ק שלא יתכן לומר כן בדעת המשנ"ב כאמור. ושו"ר בשו"ת משנה הלכות ח"ז (סימן לב) שתמה מאד על המשנה ברורה, כי מה כל החרדה אשר החריד עלינו לפסוק נגד דעת מרן והרמ"א בעלי הש"ע, מבלי להוכיח בראיות היפך דבריהם, והרי בודאי שראו רבותינו בעלי הש"ע דעת הפוסקים שחולקים וס"ל שזמן תפלת מנחה עד שקיעה ראשונה, ואעפ"כ הכריעו לפסק הלכה שלא כדבריהם. והרי כלל גדול בידינו שבמקום שראו רבותינו בעלי הש"ע שיטות החולקים ופסקו והכריעו דלא כוותייהו הלכה כדבריהם, ולא אמרינן בכה"ג הלכה כבתראי, שאין כח באחרונים לחלוק ולהכריע נגדם כי אם ע"פ ראיות שלא ראו בעלי הש"ע, אבל בלא"ה העיקר להלכה ולמעשה כרבותינו בעלי הש"ע, וכ"כ הגאון בעל מגיני שלמה בשו"ת פני יהושע ח"ב (סימן נא) שכל מה שנפסק בש"ע אין לשנות ממנו שום דבר, והוא כתורת משה רבינו. וכל הפורש מהם כפורש מן החיים וכמ"ש בשו"ת עבודת הגרשוני (סימן מח) וכו'. ומכיון שבנ"ד ראו בעלי הש"ע דברי הפוסקים ועם כל זה פסקו שזמן תפלת מנחה עד צאת הכוכבים מי יעמוד כנגדם לפסוק שלא כדבריהם, והדבר פשוט שאפי' באיסור תורה יש לפסוק כדברי בעלי הש"ע, וכ"ש בענין תפלת מנחה דרבנן. וע"ז סמכו רבותינו ואבותינו להתפלל מנחה בביה"ש עד צאה"כ, וכדאים הם לסמוך עליהם אף לכתחלה ושלא בשעת הדחק, ובפרט בתפלת מנחה דרבנן. עכת"ד. וכ"כ הגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סימן כג), ששמע מפי הגאון ר' יחזקאל משינאווה שאמר בשם רבו הגאון רב שר שלום האדמו"ר מבלז, שאין אפשרות בדורינו להכריע בין שיטות הפוסקים אם הלכה כר"ת או כהגאונים, וצריכים להחמיר כשתי הדעות, ומ"מ בתפלת מנחה שהיא מדרבנן נהג האדמו"ר מבלז להתאחר ולהתפלל מנחה בביה"ש. ע"כ. אתה הראת לדעת שאף בביה"ש של ר"ת נהג האדמו"ר להקל, וכ"ש בביה"ש שלנו. וכן ראיתי בשו"ת בית אבי ח"א (סימן יח) שהאריך ג"כ בזה, וסיים, שמה שהחמיר המשנ"ב בזה, זהו על פי מנהג גדולי הרבנים של ליטא, אבל כל רבותינו גאוני עולם גדולי רבני פולין, שנזהרו תמיד לבחור להם הדרך הישרה בעבודת השי"ת, ולא זזו אפי' כקוצו של יוד ממסקנות הש"ע, מ"מ מעולם לא החמירו על עצמם בשום פעם לדקדק להתפלל קודם השקיעה, ואדרבה היו נוהגים לדקדק להתאחר בתפלת מנחה עד סמוך לסוף הזמן, וזאת ע"פ דברי הזוהר בפרשת תרומה (דף קכט א). ע"ש. (וכן בירוש' ר"פ תפלת השחר, על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא, מהו לעת מצוא, לעת מיצויו של היום, והיינו שנתמצה כל היום כולו. וע' במפרשים שם). וכן בס' עינים למשפט (ברכות כז א) כ' לפקפק ע"ד המשנ"ב והפמ"ג בזה, ובפרט על מ"ש המשנ"ב שמוטב להתפלל ביחידות קודם שקיעה מלהתפלל בצבור בביה"ש, וכתב לדחות דבריו. ע"ש. וע"ע להגאון יעב"ץ בס' מור וקציעה (סימן רלג) שכתב, שאם אין הצבור נאספים להתפלל מנחה, אפילו אם הוא סמוך לחשכה, פשוט שיש להמתין להתפלל בצבור, ולא יתפלל ביחידות כל שיש עוד קצת שהות, שהרי זמן תפלת המנחה עד הערב, ולמה ידחה בחנם תפלת צבור שהקפידו חז"ל עליה. והא דלייטי במערבא על המתפלל בדמדומי חמה, היינו כשהוא יחידי ושוהה בחנם. ע"ש. ודו"ק. והוצרכתי לשנות פרק זה, אף שרוב הדברים כבר הובאו בדברינו בשו"ת יחוה דעת ח"ה (סימן כב), לפי שראיתי להרה"ג ר' יצחק ברדא נר"ו בספרו יצחק ירנן ח"ג (סימן ט) אשר נטה קו לשפוך סוללה ולחלוק על דברינו, ואסף הרבה ראשונים אשר "לדעתו" הם כנגד דברינו. וכל מעיין היטב עיניו יחזו עפעפיו יבחנו וישפוט בצדק שאין דבריו מוכרחים כלל, ואין ברצוני לדקדק על כל דבריו, וסמכתי בזה על המעיינים הישרים, אשר ישר יחזו פנימו, ואני על משמרתי אעמודה, כי מה שהביא מדברי הרבה ראשונים שכתבו לשון "שקיעת החמה", יש לפרש כוונתם כמש"כ לעיל דהיינו צאת הכוכבים, וכמ"ש להדיא בהגהות מיימוני, ואין להביא מהם ראיה כלל. וכן מ"ש מהתוס' חגיגה (כא א) שהתמיד קרב עד הערב שמש, וחשב שזהו שקיעת החמה, ליתא, דהא תנן (בנגעים פרק יד מ"ג) העריב שמשו אוכל בתרומה, והיינו בצאת הכוכבים, וכדאיתא בריש ברכות (ב א). וכן כמה ראיות שהביא, משם ראיה להיפך, ונלאתי להאריך על דבריו. [ושוב נדפס מאמר בירחון אור תורה, אב תשנ"א, מאת הרה"ג רבי יורם מימון נר"ו, שהאריך להשיב על דברי הרב הנ"ל, בטוב טעם ודעת, ודחה ראיותיו. ע"ש].+ +ופוק חזי מ"ש הגאון ר' יעקב רקח בספר שערי תפלה (בדיני מנחה אות ב), שדעת רוב הראשונים שזמן מנחה נמשך עד צאת הכוכבים, ושהדבר מוסכם על דעתם של יותר מארבעים פוסקים ראשונים ואחרונים, ושכן שיטת הש"ס וכו'. ע"ש. וע' בספר פתח הדביר ח"ב (סימן רלב סק"א, דף קי ע"א) שהעתיק מ"ש הרה"ג העצום מהר"ר יעקב חזן ז"ל בחידושי הש"ע שלו בספר כוכב מיעקב, שהביא מה שהעלה השאגת אריה (סימן יז) שזמן תפלת המנחה עד צאת הכוכבים, וכתב, שכן דעת רבינו האר"י ז"ל שהיה נזהר מאד להתפלל מנחה עם שקיעת החמה, ואפילו בערב שבת, וכמ"ש בשלמי צבור (דף קנט ע"ד). ע"ש. [א"ה, בשער הכוונות (דף נב ע"ב) איתא, שהאר"י ז"ל היה נזהר מאד בתכלית שלא להתפלל מנחה בלא חזרה, כמו בשחרית, ואפי' אם היה סמוך לשקיעת החמה מעט, ולא עוד אלא שאפי' בע"ש קודם לשקיעת החמה היה מתפלל בלחש ואח"כ בקול רם, והיה נזהר מאד שלא לאומרה אלא סמוך לשקיעת החמה, וכמו שאמרו (בברכות כט ב) להתפלל עם דמדומי חמה שנא' ייראוך עם שמש. ע"כ. ומ"מ נראה שאם היה מתחיל תפלת לחש סמוך לשקיעה, היתה נמשכת עם החזרה גם בבין השמשות. ובנגיד ומצוה (דף יט רע"ב) כתוב כלשון השלמי צבור, "עם שקיעת החמה". ואמנם שם (דף יט סע"א) כתב, שהאר"י ז"ל היה נזהר מאד לשלם שכר שכיר קודם תפלת מנחה, ולפעמים היה מתעכב עד אחר שקיעת החמה כדי למצוא מעות לשלם שכר שכיר ואח"כ היה מתפלל מנחה וכו'. נמצא שלצורך מצוה היה מתפלל מנחה בבין השמשות. ודו"ק] ושכן נראה דעת החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סימן עו אות ג), שהביא מ"ש במנהגי מהרי"ל, שאף אם שהה עם החזרה סמוך לצאת הכוכבים מ"מ היה מתפלל תפלת המנחה, וראיה מדאמר (בשבת קיח ב) א"ר יוסי יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריה וכו', וה"נ אף שהחשיך בין ההרים עדיין לא עבר זמן מנחה, כי אחורי ההרים עדיין היום גדול. ואמר שכן קבלה בידו מרבו מהר"ש. וכ' ע"ז החיד"א, ולענין דינא לסמוך על זה למעשה אין ראיה, אמנם שמעתי כי מעין דוגמא היה עושה מעשה הרב הגדול עיר וקדיש מהר"י קובו לענין תפלת השחר. ומסוף דבריו משמע דס"ל כמסקנת הרב שאגת אריה, ועכ"פ לגבי תחילת שקיעה ודאי דאזיל ומודה. ומה גם שמצאנו אילן גדול הוא רבינו האר"י שסובר כן. עכת"ד. והנה גם הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן יט) הביא תשובת עמיתו הגאון רבי אליהו מני זצ"ל אליו, שזמן מנחה נמשך עד צאה"כ, כמ"ש השאגת אריה (סימן יז) והאדרת אליהו ריקי (סימן ג), ולכן רשאים להתפלל מנחה גם בבין השמשות, שהוא נמשך כשלשת רבעי מיל אחר השקיעה שנכסית השמש מעינינו, וכמ"ש בש"ע (סימן רסא). וכן המנהג בירושלים וחברון להתפלל מנחה אף לאחר השקיעה, וכעבור עשר דקות מהשקיעה אין מתחילים להתפלל מנחה. וכן הסכים לדבריו הגאון המחבר שם. וכן פסק בספרו בן איש חי (פרשת ויקהל אות ז). וכ"כ בספר כף החיים (סי' רלג סק"ה). וכ"כ בספר תורת חיים סופר (סימן רלג סק"ג) שהמנהג לכתחלה להתפלל מנחה עד צאה"כ, יען ברצונם להתפלל מנחה ומעריב ביחד זה אחר זה, ותפלת מעריב אחר צאה"כ, לכן מאחרים להתפלל מנחה עד סמוך לצאת הכוכבים, ואין הדבר צריך אריכות מאחר שכן פסקו מרן המחבר והרמ"א בהגה שזמן תפלת מנחה עד הלילה דהיינו בצאה"כ וכו'. ע"ש. וכן הגאון הקדוש רבי אריה צבי פרומר בשו"ת ארץ צבי (סימן א דף ה ע"ד, וסימן ס דס"ה ע"ג) כתב ליישב מה שנוהגים לכתחלה להתפלל מנחה בביה"ש, משום דספק דרבנן לקולא וכו'. ושכן פסק הגר"ז בסידורו. ע"ש. וע"ע בספר קצות השלחן (סימן כ בדה"ש סק"ה). ע"ש. וכן ראיתי לידידי רב חביבא נברשתא דדהבא הגאון המפורסם רבי בן ציון אבא שאול שליט"א בשו"ת אור לציון (סימן כ) שדחה מ"ש המשנה ברורה דעדיף להתפלל ביחיד קודם שקיעת החמה, מלהתפלל בצבור אחר השקיעה, וכתב, שאדרבה עדיף שיתפלל עם הצבור בבין השמשות, שהוא בתוך י"ג דקות וחצי אחר השקיעה, ולא יתפלל יחיד קודם השקיעה, שכיון דבשבת (לה א) מספקא לן אם הלכה כר' יהודה דבין השמשות מתחיל אחר השקיעה, או כרבי יוסי שבין השמשות מתחיל אחר סיום בין השמשות של ר' יהודה, א"כ בתפלת מנחה דהויא מילתא דרבנן אזלינן בספקה לקולא. ע"ש. ומאחר שכל הפוסקים הנ"ל שהם רוב מנין ורוב בנין ס"ל הכי, הא ודאי שכן עיקר להלכה ולמעשה. ומ"מ לכתחלה מצוה מן המובחר להתפלל בצבור תפלת המנחה לחש וחזרה קודם שקיעת החמה, היינו קודם שתהיה השמש נכסית מעינינו. ומ"מ אם התמהמהו ולא התפללו מנחה עד ששקעה החמה, כגון שהמתינו עד שיהיה מנין להתפלל בצבור, שפיר דמי להתפלל מנחה גם אחר שקיעה, במשך כל זמן בין השמשות, תפלת לחש וחזרה. ודע שאף בערב שבת שיש מצוה להוסיף מחול על הקודש, וכמו שפסק מרן בש"ע (סימן רסא ס"ב), מכל מקום לענין תפלת מנחה בבין השמשות, יש לסמוך על הספק ספקא הנ"ל, לומר שגם לאחר שקיעת החמה נחשב עדיין יום, ורשאים להתפלל מנחה לחש וחזרה, בתוך שלש עשרה דקות וחצי, שהרי עיקר מצות תוספת הוא הפרישה ממלאכה, ואין צורך לומר בפירוש שמקבל עליו תוספת שבת. וראיה לדבר מדתנן (שבת לד א), ספק חשכה ספק אינה חשכה וכו' אבל מעשרין את הדמאי ומערבין וטומנין את החמין, וכתב מרן הב"י (ס"ס רסא) בשם המרדכי, שאם קיבל שבת בעניית ברכו, אינו רשאי לערב או להטמין אע"פ שעדיין יום הוא, כיון שכבר קיבל שבת עליו. וכן פסק מרן בש"ע (שם ס"ד). ולפ"ז צ"ל דמתני' מיירי שלא קיבל עליו שבת, ואם איתא שיש חיוב לקבל תוספת שבת מבעוד יום, א"כ אטו המשנה בעבריינים מיירי, אלא ודאי שכל שפורש ממלאכה בכוונה מקיים מצות תוספת. וכ"כ הגר"ז בש"ע (בקונט' אחרון סימן רסא סק"ג) שגם מי שלא קיבל שבת בפירוש הרי מקובל ועומד הוא מהר סיני, ואעפ"כ הותרו השבותים בבין השמשות. ע"ש. וא"כ ה"ה שהותר ביה"ש לתפלת מנחה שהיא מדרבנן. ושו"ר בשו"ת ארץ צבי פרומר (סימן ס) בהערה, שהעיר כנ"ל. ע"ש. וכן בספר מגילת ספר החדש (סימן לט אות ו) הוכיח מכאן שאין צורך לקבל תוספת שבת בפירוש קודם זמן בין השמשות, אלא כל שפורש ממלאכה זמן מה קודם ביה"ש, די בזה לקיים מצות תוספת שבת. ע"ש. ולפ"ז אפשר להתפלל מנחה בע"ש בבין השמשות שלנו. וכ"כ בשו"ת זכרון יוסף (סימן מח דף ל ע"א), שבזמנינו המנהג להתפלל מנחה אף בבין השמשות, שהוא זמן רב אחר הדלקת הנרות, והטעם מבואר בסידור הגר"ז (בריש הל' שבת), שמכיון דתפלת מנחה מדרבנן, הויא כדין שבות שהותר בשעה"ד בבין השמשות. ע"ש. ולפי האמור שיש ס"ס שהוא יום, שמא הלכה כר"ת, ושמא הלכה כר' יוסי שעדיין יום הוא, ושמא ביה"ש יום הוא, שפיר דמי להתפלל מנחה ולסיימה בתוך זמן ביה"ש, ועדיין יש זמן לקבל תוספת שבת בפירוש. ועינינו הרואות שהמנהג בכמה בתי כנסת בירושלים אין נזהרים לסיים החזרה של מנחה קודם שקיעת החמה, אלא פעמים רבות נמשכת בתוך זמן בין השמשות, ומקבלים השבת באמירת בואי כלה ומזמור שיר ליום השבת, בתוך זמן ביה"ש. ויש להם על מה שיסמוכו. ואע"פ שבספר בן איש חי ש"ב (פר' וירא אות ו) כתב, שהמאחר לקבל שבת בביה"ש הפסיד מצות תוספת. ע"ש. במחכ"ת אין דבריו מוכרחים, מהטעמים הנ"ל. אמנם ראיתי להגר"ח הכהן בתשובה שהובאה בירחון אור תורה (סיון תשכ"ח סימן א) שכתב, שצריך לסיים כל החזרה של מנחה בע"ש בעוד השמש על הארץ, שהוא ודאי יום, והזמן הנשאר אחר זה יהיה לתוספת מחול על הקודש, אבל המסיימים החזרה לאחר שקיעת החמה לא יפה עושים ויש להזהירם על כך. ע"כ. וכן הוא בספרו שו"ת שמחת כהן ח"ז (חאו"ח סימן לז). ע"ש. וע"פ זה כתב ידידנו הרה"ג נאמ"ן נר"ו בירחון אור תורה (אייר תשד"מ ואלול תשמ"ו), שאם איחרו להתפלל עד אחר שקיעה, לא יתפללו מנחה, אלא ערבית שתים של שבת. ע"ש. ולפי האמור זה אינו. אלא יש להם להתפלל מנחה לחש וחזרה אחר שקיעה, שכיון שפרשו ממלאכה בכוונה קיימו מצות תוספת. ובפרט לפי מ"ש הדגול מרבבה (ס"ס רסא) שאפילו אם קבל שבת בסתם לא נאסר בשבותים, ורק אם ענה ברכו או התפלל ערבית של שבת נאסר בשבותים. וכ"כ הגר"ז בעל התניא, הנ"ל והובא ג"כ בספר תהלה לדוד (סימן רסא סק"י). ותפלת מנחה לא גרעא משבותים. וכמ"ש בשו"ת זכרון יוסף הנ"ל, ושכן כתב הגר"ז בסידורו. וע' בשו"ת ארץ צבי (סימן ס) הנ"ל, שישב ג"כ על מדוכה זו, בענין תפלת מנחה בע"ש בביה"ש של הגאונים, וכתב שאפשר להתפלל מנחה בתנאי, שאם הלכה כהגאונים שבין השמשות הוא מיד אחר שקיעת החמה, הוא מקבל עליו תוספת שבת מיד, ואם ההלכה כר"ת הוא מקבל שבת מספר דקות קודם ביה"ש של ר"ת, ואז יוכל להתפלל מנחה אחר השקיעה, משום שלענין תפלת מנחה שהיא מדרבנן הלכה כדברי המיקל, ודעבד כמר עבד וכו'. ודי בתנאי אחד כזה לכל ימי חייו. ובהערה לשם הוכיח כן ממתני' דספק חשכה וכו'. כנ"ל. ושוב הוסיף להעיר, שהרי (בסימן רצג ס"ג) נפסק, שמתפלל אדם של מוצ"ש בשבת, ומבדיל בתפלה, אף שעדיין הוא שבת גמור. וא"כ למה אם ענה ברכו בע"ש אסור לו להתפלל מנחה אלא ערבית שתים של שבת, והרי מן הדין היה צריך להתפלל י"ח בשבת, אלא דלא אטרחוה רבנן, (ברכות כא א), וא"כ למה החמירו בזה בעניית ברכו, וצ"ל שמכיון שענה ברכו עם הצבור, שהוא תחלת תפלת ערבית של שבת, ומטעם זה נחשב לקבלת שבת, כמ"ש בש"ע (סימן רסג ס"י), מש"ה חשיב כתרתי דסתרי לענין מנחה, משא"כ בקבלת שבת סתם שלא ע"י עניית ברכו מותר להתפלל מנחה. וכן מוכח ממ"ש בש"ע (שם סעיף טו) שאם לא ענה ברכו עמהם רשאי להתפלל מנחה בחדר אחר, והקשה הפרי מגדים שהרי בעל כרחו חל עליו שבת, כמ"ש בש"ע (סימן רסג סי"ב) שאם רוב הקהל קבלו שבת, המיעוט נמשך אחריהם בעל כרחם. ותירץ שזהו דוקא לענין מלאכה, ולא לענין תפלה. הא קמן שאפשר שיחול עליו שבת לענין מלאכה בלבד ולא לענין תפלת מנחה. ומ"ש המג"א (ס"ק יט) שצריכה להתפלל מנחה קודם הדלקת הנרות, י"ל דהיינו לכתחלה, אבל בדיעבד שהדליקה ועדיין לא התפללה, יכולה להתפלל מנחה גם אחר ההדלקה. עכת"ד. וברור שלפי דבריו אלו אין צורך להתנות, כמ"ש בתחלה. וכן כתב בכוונתו בשו"ת מנחת יצחק חלק ט' (סימן כ), ואף הוא מסכים הולך לדברי הארץ צבי הנ"ל. ע"ש. והנה גם בשו"ת זכרון יוסף (סימן מח) העלה דבדיעבד שכבר הדליקה הנרות יכולה להתפלל מנחה לאחר מכן. ושלא כמשמעות המחצית השקל. ע"ש. וכן כתב בספר מאורי אור (חלק באר שבע דף קא ע"ב), דמסתברא שאשה ששכחה להתפלל והדליקה יכולה להתפלל אח"כ, כיון שתוספת שבת אינה אלא מדרבנן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת לב חיים פלאג'י ח"ג (סימן נז). ובשו"ת עמק המלך (סימן לה). וכן העלה בס' תורת שבת (סימן רסג ס"ק יט), ושאין לחוש בזה לספק ברכות ולהצריך שתתפלל תפלת ערבית שתים שהן שבע ברכות ולא י"ח, שהרי מבואר בברכות (ב א) שמן הדין היה להתפלל גם בשבת י"ח ברכות, אלא דלא אטרחוה רבנן, ולכן אין בזה שום ספק, ויכולה להתפלל מנחה אחר שהדליקה הנרות. ע"ש. וכן העלתי בספרי לוית חן (סימן ו), ושלא כהמשנה ברורה (בס"ק מג) שכתב, שאם אין לה שהות להתפלל מנחה קודם ההדלקה, תדליק, ותתפלל ערבית שתים של שבת, שאין דבריו מוכרחים, והעיקר כדברי האחרונים הנ"ל. ועל צד היותר טוב תעשה תנאי קודם ההדלקה שאינה רוצה לקבל עליה שבת בהדלקתה, דבכה"ג יש לסמוך על האומרים דמהני תנאי שאינה מקבלת שבת, כיון דאעיקרא רוב הפוסקים ס"ל שאין קבלת שבת תלויה בהדלקת הנרות, ודלא כבה"ג, וכן דעת מרן. כמ"ש מהר"ש גרמיזאן בשו"ת משפטי צדק (סימן לו). וכ"כ בשו"ת לב חיים פלאג'י ח"ג (סימן נז). ע"ש. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ב סימן טז אות ג' וד'). [וע"ע בשו"ת חלקת יואב (חאו"ח ס"ס ל) בד"ה וגם. ובספר מגילת ספר החדש (סימן לט אות ו). ובשו"ת מנחת יצחק חלק ט' (סימן כ) הנ"ל. וצ"ע]. ועכ"פ לענין תפלת מנחה בבין השמשות שלנו נ"ל עיקר כמו שכתבנו, שאפילו אם שקעה החמה מותר להתפלל מנחה לחש וחזרה, בתוך י"ג דקות וחצי שלאחר השקיעה, וכן מוכח בשו"ת הגאונים (ליק, סימן נא), ובס' האשכול בשם הגאונים, שהובאו לעיל. והנלע"ד כתבתי. [ומה שסיים הגאון ר' חויתה הכהן במאמרו הנ"ל, וכן בשו"ת שמחת כהן ח"ז (סימן לז), שמי שקיבל עליו שבת מבעוד יום, יש ספק גדול אם רשאי לענות קדושה ואמן אחר חזרת המנחה של קהל אחר, ע' מה שכתבנו בשו"ת יביע אומר (חאו"ח סימן כא אות ג), שאין בזה ספק, ורשאי לענות אמן וקדושה. ולית דין צריך בשש. וכ"כ בפשיטות ידידנו המנוח הגאון ר' אברהם חיים נאה בספר קצות השלחן ח"ג (בבדי השלחן דף כד ע"ב). ע"ש]+.
 
<b>ב)</b> וראיתי בספר בתי כנסיות (סימן פט, דף כד ע"א) שכתב, נסתפקתי מי שלא התפלל שחרית עד קרוב לחצי היום, באופן שאם יתחיל להתפלל שמנה עשרה יעבור זמן תפלה קודם שיסיים, וכן בתפלת מנחה וערבית, מי אמרינן כיון שמתחיל להתפלל בהיתר אע"פ שמסיים אחר זמנה שפיר דמי, או דילמא צריך שיתפלל כל התפלה בזמנה. וממ"ש מהרא"י בפסקיו (סימן נט), והובא במג"א (סימן רלד), שאפילו אם מקצת הצבור התפללו מנחה בעונתה ונמשכו עד הלילה, אין לומר קדיש תתקבל, כיון שנתחדש יום אחר כשסיימו להתפלל. ע"ש. אין ראיה מזה להקל, דדילמא התם בדיעבד קאמר. ויש ראיה לכאורה ממ"ש הכנה"ג (סימן קי בהגב"י) לענין תפלת הביננו, שהוא הדין אם השעה עוברת, משמע דלא שרי לכתחלה להתפלל שמנה עשרה, כיון שהשעה עוברת באמצע תפלתו. ואכתי יש להסתפק בימות הגשמים שאין מתפללים הביננו אם מותר להתפלל שמנה עשרה. ע"כ. ומדברי רב האי גאון הנ"ל מוכח שאפי' בזמן שאפשר להתפלל הביננו, כל שהתפלות שוות כגון בימי החול רשאי להתחיל בתפלת שמנה עשרה אפי' אם לא תסתיים אלא בלילה. אולם הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סימן ה) נשאל בנ"ד, והביא מה שכתב הרב בתי כנסיות הנ"ל, והוא ז"ל כתב להביא ראיה ממ"ש הגאון מהרא"י בפסקיו וכתביו (סימן קנג), בהא דקי"ל שאם הצבור בבהכ"נ קבלו שבת בעניית ברכו בליל שבת, אע"פ שעדיין לא עבר זמן מנחה, אין היחיד רשאי להתפלל מנחה של חול באותו ביהכ"נ, שאחר שעשאוהו הקהל קודש לא יעשנו חול אצלם, אלא יתפלל חוץ לבהכ"נ, ומיהו אם עדיין לא ענו ברכו אין להקפיד אם מתפלל אצל הצבור מנחה של חול, הואיל ומתחיל בהיתר, אמנם אם יודע שלא יוכל לסיים תפלתו קודם שיענו הצבור ברכו, הוה ליה כמתחיל באיסור, וכמ"ש בהגהת מרדכי. ע"כ. אכן מהרא"י עצמו בתרומת הדשן (סימן ד), פסק להתיר גם באופן שיודע שלא יוכל לגמור תפלתו קודם ברכו, שכל שהתחיל בהיתר שפיר דמי. ואע"ג דבפסחים (קז ב) גבי אגריפס המלך, דפריך הש"ס סוף סוף מאי רבותיה, פירש רשב"ם, דהיכא דיודע שאינו יכול לגמור בהיתר הוי כהתחיל באיסור, נראה שאין לדמות נידון זה להתם, דהכא לאו איסור ממש שייך ביה. ע"כ. ומרן הב"י (סימן רסג) העיר בסתירת דברי מהרא"י מהתרומת הדשן לפסקיו וכתביו, וכתב, ולענין הלכה יש לסמוך על מ"ש בתה"ד, יותר מעל מ"ש בכתביו. וכן פסק בש"ע (שם סעיף טז). ומוכח שדוקא שם שהוא דרך חומרא בעלמא, ואינו איסור ממש, יש להתיר, אבל בנ"ד כ"ע מודו שאינו רשאי להתחיל להתפלל מנחה, כיון שיודע שלא יסיים תפלתו קודם שיעבור זמן תפלה, והו"ל כהתחיל באיסור, וכההיא דפסחים (קז ב). ע"ש. וקשה שא"כ מה נענה לתשובת הגאון שפסק שגומר והולך אפילו בלילה, ומוכח מדבריו שמתיר אפי' לכתחלה להתחיל להתפלל בביה"ש ולגמור בלילה. והנה לפי מ"ש בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סימן צא) סוף ד"ה מיהו, שאף המתפללים מנחה לאחר זמנה, אין בזה חשש איסור ברכה לבטלה, דתפלה רחמי היא, ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו, והביא ראיות לדבריו. ע"ש. א"כ הכא נמי אין כאן איסור ממש, ולכן רשאי להתחיל בזמן תפלה, אע"פ שסיום התפלה הוא לאחר זמנה. אבל לפי מ"ש מרן הב"י (סימן פט) שהמתפלל שחרית אחר חצות אפשר שברכה לבטלה היא, וכן הסכימו כמה אחרונים. ע' בכף החיים (סימן פט ס"ק יא). וע"ע במה שכתבנו בספר ילקוט יוסף (עמוד קמב - קמג). לפ"ז הדרא קושיא לדוכתה. וצ"ל כמ"ש הגאון בעל תנא תוספאה, בשו"ת שאילות שמואל (סימן כא), שאע"פ שבסוגיא דפסחים (קז ב) מוכח, שאפי' אם ההתחלה בהיתר, כל שהוא באופן שהסיום באיסור, חשוב כהתחיל באיסור, מ"מ לאו מילתא פסיקתא היא, ותליא באשלי רברבי בסוגיא דב"מ (ל ב) גבי זקן ואינה לפי כבודו, דאיבעיא לן, דרכו להחזיר בשדה ואין דרכו להחזיר בעיר מהו, מי אמרינן השבה מעליא בעינן, וכיון שאין דרכו להחזיר בעיר פטור, או דילמא בשדה מיהת אחייב ליה, וכיון דאחייב בשדה אחייב נמי בעיר, תיקו. ולפי מה שפסק המחבר בחו"מ (סימן רסג) כשיטת הרמב"ם, מוכח שגם לקולא אמרינן שאף שיודע לכתחלה שיצטרך לענין דיעבד מקרי התחלה בהיתר, דהוי ספיקא. ובדרבנן כל התחלה בהיתר אין לאסור עליו בשביל שיודע שיומשך בזמן האיסור. ע"ש. ולפ"ז ניחא הכא דכיון דהוי מילתא דרבנן, ובדרבנן אזלינן בתר שעת ההיתר בכל גוונא. ועוד י"ל דשאני ההיא דפסחים (קז ב) דמיירי שמתחיל בסעודה בהיתר, קרוב לזמן מנחה, ויודע שישלים סעודתו אחר שיגיע זמן איסור סעודה, בזה גזרו חכמים והחשיבו אותו כמתחיל באיסור, אבל בתפלה שהיא מצוה, ועדיין לא עבר זמנה, אע"פ שסיום התפלה יהיה לאחר שעבר זמנה, מ"מ כיון שמתחיל בהיתר לא גזרו חכמים כלל למונעו ממצות תפלה בזמנה, ומה גם שיש שייכות לתפלת מנחה גם בלילה, שהרי מי שלא התפלל מנחה בשוגג או באונס יש לו תשלומין בלילה עם תפלת ערבית, הילכך כל שמתחיל בהיתר שפיר דמי. וכיו"ב חילק בשו"ת רב פעלים שם (סימן ה, בד"ה מיהו אחר היישוב, ובד"ה ועוד יש לחלק). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להרב פתח הדביר (סימן קי סק"ג) שהביא מ"ש הרב בתי כנסיות הנ"ל, שמדברי הכנה"ג שכתב שאם השעה עוברת יתפלל הביננו, מוכח דס"ל שצריך להתפלל כל השמנה עשרה בזמן תפלה, ומ"מ עדיין יש להסתפק כשאי אפשר לומר הביננו כגון בימות הגשמים, האם רשאי להתחיל להתפלל בזמן תפלה, אף שיודע שסיום התפלה יהיה אחר זמנה, או לא. וכתב ע"ז הפתה"ד, ולפע"ד לא ידעתי מאי מספקא ליה, שמאחר שמדין הכנה"ג יש לפשוט שכל התפלה צריכה להיות בזמנה, ממילא משמע שגם ביום שאי אפשר להתפלל בו הביננו, אין לו להתחיל להתפלל כשהשעה עוברת באמצע תפלתו, שהרי לא הותר כלל לומר הביננו אלא בשעת הדחק או בדרך או כשהשעה עוברת דוקא, ובדליכא חד מהני ומצלי הביננו כבר לייט עליה אביי (בברכות כט א), ואם איתא שגם בשעה עוברת רשאי להתפלל י"ח איך התירו לומר הביננו בכה"ג, אלא ודאי דלא שרי להתפלל י"ח. ע"כ. ואם לדין יש תשובה, שמאחר שהרב בתי כנסיות הוכיח במישור מדברי המהרא"י בפסקיו שאם התפלל מנחה בבין השמשות ונסתיימה בלילה יצא י"ח בדיעבד, וכל הספק הוא רק לענין לכתחלה, ומיירי באקראי ובשעת הדחק, ובכל דוכתא קי"ל שעת הדחק כדיעבד דמי, י"ל כשאין לו ברירה להתפלל הביננו יכול להתחיל להתפלל בבין השמשות אף שסיום תפלתו יהיה בלילה. ויוצא בזה בשעת הדחק. וע' בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סימן קי) שכתב, ואם יאמר האומר הרי אמרו שעת הדחק כדיעבד דמי, בכ"ף הדמיון, אלמא דלא סמכינן בשעת הדחק לכתחלה כמו בדיעבד, זה אינו, שבאמת שעת הדחק עדיף מדיעבד, תדע שהרי בשעת הדחק סומכים על יחיד במקום רבים, כמבואר ביו"ד (סימן רמב), ולא מצאנו בש"ס ובפוסקים שיש לסמוך בדיעבד על יחיד במקום רבים. ע"כ. וכ"כ מרן הב"י א"ח (סימן נח) בד"ה מי שהוא אנוס, בשם הרשב"א, דשעת הדחק עדיף מדיעבד. וכן מוכח מדברי הרמ"א באה"ע (סימן קכו ס"ד). ע"ש. אלא דס"ל להכנה"ג שאם השעה עוברת, עדיף להתפלל הביננו כדי שיסיים כל התפלה בזמנה, מאשר יתפלל י"ח והחלק האחרון יהיה שלא בזמן תפלה, אע"פ שלענין דיעבד בין כך ובין כך יוצא י"ח. וכמ"ש הרב עולת תמיד (סימן קי סק"א) שאע"פ שאין להתפלל הביננו אלא בשעת הדחק, וכמבואר מדברי הרי"ף והרא"ש, (וכ"פ הרמב"ם פ"ב מהל' תפלה ה"ב), מ"מ נראה דבדיעבד אם התפלל הביננו שלא בשעת הדחק יצא, ואינו צריך לחזור ולהתפלל, שאל"כ אמאי לייט אביי, הא לא אהני מעשיו שהוא צריך לחזור ולהתפלל, ובע"כ דאביי מיירי שלא בשעה"ד, וכמ"ש התוס' שם. ע"כ. ואף שיש לדחות ראיתו שי"ל שאע"פ שלא יצא, לייט עלה אביי שבירך ברכות לבטלה. ומ"מ כמה אחרונים הסכימו לדברי העולת תמיד, ואע"פ שהאליה רבה חולק על כך, וס"ל שגם בדיעבד לא יצא, וכן כתב מהר"י עייאש בלחם יהודה (דף טו ע"ג), כבר כתב המגן גבורים, שאין דברי הא"ר מוכרחים, ומפשטות הענין נראה שיצא י"ח בדיעבד. וכ"כ המאמר מרדכי שאין הכרח לדברי הא"ר (אף שראית העולת תמיד יש לדחותה כאמור). וכן העלה החקרי לב (חאו"ח סימן נד דף צב ע"א), דבדיעבד מיהא אם התפלל הביננו שלא בשעה"ד יצא. וע"ע בתורת חיים סופר (סימן קי סק"א). ובפתח הדביר (שם סק"ד). וע"ע להלן.
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה להגאון ערוך השלחן (סימן קי סק"ה) שהביא מ"ש הכנה"ג והמג"א שאם השעה עוברת יתפלל הביננו, דמשמע דס"ל שאע"פ שעדיין לא עבר זמן תפלה, אין לו להתחיל בתפלת שמנה עשרה, כשיודע שלא יוכל לסיימה קודם שיעבור זמן תפלה. וכתב על זה, ולפע"ד נראה שיש להוכיח מהתוס' ברכות (ז א) בד"ה שאלמלי כעסתי לא נשתייר משונאי ישראל שריד ופליט: "ואם תאמר מה היה יכול לומר ברגע כמימריה, וי"ל שיאמר "כלם". אי נמי מאחר שהיה מתחיל קללתו באותו רגע היה מזיק גם לאחר זמן". והכא נמי הכל הולך אחר ההתחלה, ואם מתחיל בזמן תפלה להתפלל, אע"פ שמסיים אותה לאחר הזמן מקרי תפלה בזמנה. ע"כ. וכן הובאה ראיה זו בשו"ת ארץ צבי פרומר (סימן קכא) בד"ה ואמנם, בשם היהודי הקדוש מפשיסחא זצ"ל, שנראה שהמתחיל להתפלל בזמן תפלה, אע"פ שנמשכה תפלתו לאחר הזמן, חשוב כאילו התפלל כל תפלתו בזמן תפלה, וראיה לזה מהתוס' ברכות (ז א), שאילו היה בלעם מתחיל לקלל באותו רגע של זעם, אפילו אם היה גומר קללתו אח"כ היה מזיק, ואנן קי"ל (תוספתא סוטה פ"ד ה"א) מדה טובה מרובה ממדת פורענות, א"כ גם המתחיל להתפלל בזמן תפלה וגמר אח"כ חשוב כאילו התפלל כל שמנה עשרה בזמן תפלה. ע"כ. גם הגאון מהר"י ענגיל בספר גליוני הש"ס (על הירושלמי ברכות אות נד, דף נ ע"ב) כתב, שמדברי הירוש' (רפ"ד דברכות) מוכח שאם מתחיל להתפלל שלא בזמן תפלה ומאריך בתפלתו בתוך הזמן שפיר דמי, דרב הוה מאריך בצלותיה סגין עד דהוה מגיע לנעילת שערי שמים. ע' פני משה שם. [ולפע"ד אינו להלכה, והראיה מהירוש' יש לדחות]. ומהתוס' ע"ז (ד ב) מתבאר שגם אם מתחיל להתפלל בתוך הזמן ובתוך תפלתו עבר הזמן שפיר דמי. עכת"ד. וכ"כ מדנפשיה הרה"ג ר' ראובן מרגליות בספר נפש חיה (סימן פט). ע"ש. וכדברים האלה כתב המחצית השקל (סימן ו סק"ז) בשם שו"ת בית יעקב (סימן קכז), שהביא בשם האר"י ז"ל שההשפעה היורדת מלמעלה ע"י תפלת הצבור, כל מה שאדם עוסק בבהכ"נ אחר התפלה, קודם צאתו מבהכ"נ, היא נכללת בתוך אותה השפעה, ועולה עמו, וראיה לזה מהתוס' ברכות (ז א) שאילו היה מתחיל לקלל באותו רגע היה מזיק גם לאחר מכן. וכ"ש מדה טובה שהיא מרובה על מדת פורענות וכו'. ע"ש. ומכל מקום יד הדוחה נטויה שאין מזה ראיה לענין דינא, כיון שיש עוד תירוץ בתוס', שבאותו רגע יאמר "כלם". (ומה שכתב הגאון יערת דבש (דרוש ט דף נד ע"ד), שהוא דחוק מאד, שלאיזה אומה הוא אומר כלם, אם לישראל או לעמון ומואב. ע"ש. יש ליישב ע"פ מה שאמרו (בברכות לד א) המתפלל על חבירו א"צ להזכיר שמו, שנאמר אל נא רפא נא לה ולא קמדכר שמה דמרים. אלא שכבר כתב במנהגי מהרי"ל (דף קסא ע"א) שזהו דוקא בפניו, אבל שלא בפניו צריך להזכיר שמו. (והובא במגן אברהם סימן קיט סק"א). וכן מוכח להדיא בזוה"ק פרשת וישלח (דף קסט ע"א). ע"ש. ולכן היה בלק לוקח את בלעם למקום שיוכל לראות את ישראל שיהיה בפניהם, ואז אין צורך להזכיר שם ישראל). איברא שבדעת זקנים מבעלי התוס' (פרשת בלק בפסוק מה אזעום לא זעם ה'), כתבו, ותימה היאך יכול לקללם באותו רגע, וי"ל שהיה יכול לומר "כלם". וזה שנאמר ויהפוך ה' אלהיך את הקללה לברכה, שאמר ותרועת "מלך" בו, שהוא היפך כלם. ומיהו קשיא מדאמרינן התם (ברכות ז א) ההוא מינא דהוה קא מצער טובא לר' יהושע בן לוי וכו', כי מטא ההוא שעתא איתנמנם וכו'. והיאך היה יכול לקללו באותו רגע, ואיזו קללה היה יכול לומר ברגע קטן זה. (ואותו מין לא היה אז בפניו), וצ"ל שאין הדבר תלוי כי אם בהתחלת הקללה ברגע הזעם. וכן נמי מוכח מדאמרינן (סנהד' קה ב) מברכותיו של אותו רשע אתה למד מה היה בלבו, בקש לומר שלא יהיה להם בתי כנסיות ובתי מדרשות וכו', וכל אלו הקללות לא היה יכול לומר באותו רגע, אלא ודאי דבהתחלה תליא מילתא. ע"כ. (וע"ע תוס' ע"ז ד ב). לפ"ז התירוץ השני מוכרח. ומ"מ לכאורה אין ללמוד מזה הלכה לענין תפלה, שי"ל כמו שאמרו בירושלמי (פ"ב דפאה ה"ב) אין למדין הלכה מן האגדות. וכ"כ התוס' יו"ט (פ"ה דברכות מ"ד) שאפי' במקום שאין סתירה מהש"ס לדברי המדרש אין למדין הלכה מן המדרש. אולם הפרי חדש (סימן קכח סק"כ) חולק על התוס' יו"ט, וס"ל שאין לחלוק על המדרש כשאין ראיה מהש"ס כנגדו. וכ"כ מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סימן צב), שהדבר ברור שאע"פ שאין למדין הלכה ממדרש, מ"מ דבר שאינו מפורש בש"ס למדין, וכמ"ש הפר"ח בס' מים חיים (פ"ה דברכות). ע"ש. וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ג (סימן צט). ע"ש. ועכ"פ לפע"ד נראה שהעיקר להלכה כדברי הערוך השלחן, שאם עדיין לא עבר זמן תפלה, אע"פ שהוא יודע שסיום תפלתו יהיה לאחר הזמן, רשאי להתפלל שמנה עשרה, ולא יתפלל הביננו, וכמ"ש הגאון שהובא ג"כ בספר האשכול להלכה. ובפרט שמתבאר בספר העתים (עמוד קעו) שהמתפלל הביננו שלא בשעת הדחק אפי' בדיעבד לא יצא, כדברי האליה רבה והלחם יהודה (הנ"ל באות ג). וכמו שהעיר לנכון בספר בני ציון ליכטמן (סימן קי סק"ב). ע"ש. הילכך אפי' כשהשעה עוברת לא יתפלל הביננו, אלא יתפלל שמנה עשרה, דבתר התחלה אזלינן. וכדברי כל האחרונים הנ"ל. וע"ע בערוך השלחן (סימן קכד סק"ו). וע' היטב בדברי הרב תורת חיים סופר (סימן קי סק"א) בד"ה כתב הכנה"ג. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ומצאתי הלום להגאון ר' אברהם הכהן מסאלוניקי בספר יוקח נא על הש"ע (סימן קח סק"א) שהביא דברי הרב עושה שלום (מערכת ת) שרצה לפשוט ספקו של הרב בתי כנסיות, מדברי המג"א (סימן תכו) שאם יודע שבאמצע ברכת הלבנה תתכסה בעננים, לא יתחיל לברך, וה"ה לכאן שיודע שלא יוכל לסיים תפלתו עד שיעבור זמנה, לא יתחיל להתפלל. וכתב לדחותו, דשאני הכא דתפלת שמנה עשרה דרחמי היא ואינה תלויה בענין אחר כלל, כי גם בתפלת ערבית בלילה אומר שמנה עשרה, והיום והלילה שוים לתת שבח והודאה ובקשת רחמים, הילכך כל שמתחיל להתפלל מנחה בהיתר, שעדיין לא יצאו כוכבים רשאי להתחיל ולהתפלל, ולא דמי לברכת הלבנה, שלא קבעו חז"ל לברך עליה אלא כשגוף הלבנה נראה וזורח, ואם תתכסה אין לברכה על מה לחול, והויא ברכה לבטלה. אבל בתפלה לא שייך לומר כן, וכדמוכח מתשו' מהרא"י בפסקיו (סימן נט) שעכ"פ בדיעבד מיהא אם נמשכה תפלתו בלילה יצא י"ח. והגם שי"ל דהתם איירי בדיעבד דוקא, מ"מ י"ל שבכגון זה שאם לא יתחיל להתפלל בבין השמשות קודם צאת הכוכבים יפסיד תפלת מנחה, ואפי' אם יוכל להתפלל ערבית שתים לתשלומין, מ"מ מפסיד שכר תפלה בזמנה, כדאמרינן בברכות (כו א) שכר תפלה יהבי ליה, שכר תפלה בזמנה לא יהבי ליה. הילכך נחשב כדיעבד ויכול להתחיל להתפלל אף שסיום תפלתו יהיה בלילה. ושוב כתב שצריך להתישב בדבר ע"פ מ"ש מרן הב"י (סימן רסג) בשם מהרא"י, בראיתו מהגמ' דפסחים (קז ב). עכת"ד. ותאזרני שמחה בראותי שגם הוא דחה את הראיה מדין ברכת הלבנה, וכעין מש"כ לעיל. [וע' בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סימן ח) שנשאל בנידון המג"א (סימן תכו) בשם הרדב"ז, וכתב שחיפש בשו"ת הרדב"ז ולא מצא דין זה. אולם כתב ללמוד דין זה מדברי מהרא"י שהובא בב"י (סימן רסג), וכמו שכתב בספרו רב פעלים ח"א (סימן ה) הנ"ל. ע"ש. ודו"ק] וכבר כתבנו לעיל לדחות הראיה מדברי מהרא"י לנ"ד. ועכ"פ גם הוא מודה דבדיעבד מיהא אין חשש ברכה לבטלה במה שסיים תפלתו בלילה. כל קבל דנא ראיתי להגאון מהר"א רגולר בשו"ת יד אליהו (סימן יז אות ג) שכתב לדון, במי שאכל, ושהה קרוב לד' מיל, ואין אפשרות לסיים בהמ"ז קודם שיעברו ד' מיל, שהם שבעים ושתים דקות, האם יתחיל בכל זאת לברך בהמ"ז. וכתב, דלכאורה אסור להתחיל בבהמ"ז, כיון שאינו יכול לגמור בתוך כדי ארבעה מיל. הגע בעצמך. מי שלא התפלל מנחה עד סמוך לצאה"כ, ואין שהות להתחיל מנחה ולגמור קודם צאה"כ, רק כדי ברכה ראשונה ושניה, האם יוכל להתחיל ולהתפלל, אף שיומשך הזמן בתוך צאה"כ, הלא אז תהיה תפלתו לבטלה, והא ודאי שאם יכול להתפלל הביננו שמותר בשעה"ד גמור, יאמר תפלת הביננו וכו'. ע"ש. וק"ק שלא הזכיר דברי המג"א (ריש סימן קי) בשם כנה"ג, שאם השעה עוברת יאמר הביננו. (ובשו"ת יד אליהו שם דן על ימות הגשמים ג"כ, וכן על מוצ"ש בעבור ההבדלה. וע"ש). ומיהו מאי דפשיטא ליה בכה"ג דהוי ברכה לבטלה, מדברי מהרא"י בפסקיו שהובא במג"א (סימן רלד) מוכח דבדיעבד יוצא י"ח, ואין כאן חשש ברכה לבטלה, אא"כ יחלק דשאני התם שלא היה ברור להם מראש שלא יסיימו התפלה עד הלילה, משא"כ כשידוע הדבר מראש. ומ"מ כבר למדו האחרונים גם לזה, מהתוס' (ברכות ז א וע"ז ד ב), שהכל הולך אחר ההתחלה. וכל שההתחלה היתה בזמן תפלה שפיר דמי. וכן מוכח מדברי המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סימן ד), שכתב אודות המתפלל ביום פורים של כרכים המוקפים חומה תפלת מנחה, ונמשכה תפלתו בלילה, שהדבר פשוט שיאמר על הנסים בתפלתו, אע"פ שהוא כבר ליל ט"ז, שהכל הולך אחר ההתחלה, וכדאמרינן בירוש' (מגילה פ"ד ה"ד) אין פורסין על שמע בפחות מעשרה, התחילו בעשרה ויצאו מקצתן גומר, אלמא דאזלינן בתר ההתחלה, והוא הדין לנידון שלנו. וזה שכתבו הפוסקים שצריך ליזהר בתפלת נעילה של יוהכ"פ לסיימה עם צאת הכוכבים, ולא יאחרו יותר, היינו כדי שיהיה נשיאות כפים דנעילה ביום, ולא בלילה, דאיתקש נשיאות כפים לעבודה, שנא' לשרתו ולברך בשמו, מה שירות ביום אף נשיאות כפים ביום, אבל מנחה שאין בה נשיאות כפים, כיון שמתחיל מבעוד יום, יכול להמשיך תפלתו בלילה ויאמר על הנסים, וכן יעלה ויבא בראש חודש. ע"כ. ומסיום לשונו כיון שמתחיל מבעוד יום וכו', משמע שאפשר לעשות כן לכתחלה, אפי' כשיודע שסיום התפלה נגמר בלילה. ומשום דאזלינן בתר ההתחלה שהיתה בהיתר ובזמן תפלה.
 
<b>ו)</b> הן אמת שהמגן אברהם (סימן פט סק"ד, וסימן קכד סק"ד) כתב, שהתפלה כולה צריכה להיות בזמנה, וכ"כ הפמ"ג (א"א סימן פט סק"ד, וסימן קי סק"א). ע"ש. (ואף שהפמ"ג עצמו (בא"א סימן תרכ) כ' בדין מוסף שהוא עד שבע שעות, שאם מתחיל סמוך לשבע שעות, אף שמסיים לאחר שבע שעות שפיר דמי. וצ"ע. יש לחלק בין הנושאים. והמהרש"ם בדעת תורה סימן רפו העיר ע"ד הפמ"ג הללו, מדברי המחצית השקל (סימן ו סק"ו) בשם הרב בית יעקב, דאזלינן בתר ההתחלה, כדמוכח מהתוס' ברכות (ז א) וכ"ש מדה טובה המרובה ממדת פורענות. ע"ש). ובספר אמרי נועם ברכות (כט ב) כתב ג"כ בשם הגר"א, שאין להתחיל תפלת מנחה בסוף זמנה, כשבאמצע התפלה יעבור זמנה. ע"ש. וכן מוכח מדברי הרה"ג החסיד רבי אליהו מני, שהובאו בשו"ת רב פעלים ח"ב (סימן יט), שנוהגים שלא להתחיל להתפלל מנחה כשעברו עשר דקות לאחר שקיעה. ע"ש. וכ"כ בכף החיים (סימן רלג סק"ה). ובודאי שהטעם הוא מפני שבדרך כלל אי אפשר לסיים אז כל תפלת שמנה עשרה לפני צאת הכוכבים. וכן פסק המשנה ברורה (סימן פט סק"ה וסימן רלג ס"ק יד) שצריך לסיים כל התפלה בזמנה. ע"ש. גם בפתח הדביר (סימן רלב סק"ג, דף קי ע"ג) הביא דברי הגאון הקדוש רבי עמנואל חי ריקי בשו"ת אדרת אליהו (סימן ג), שקרא תגר על הנוהגים לבטל חזרת התפלה של מנחה, באומרם שהשעה דחוקה ואין שהות ביום לחזרה, והאריך לבאר שסוף זמן המנחה הוא עד צאת הכוכבים, וא"כ אין כאן שעת הדחק כשמתפללים בבין השמשות, אלא אם כן לא יספיקו לגמור החזרה אלא עד צאת הכוכבים. ע"ש. ומוכח דס"ל שצריך לגמור כל החזרה קודם צאת הכוכבים, וסיוע לדבריו ממ"ש מרן בש"ע (סימן רלב ס"א): "שאם השעה דחוקה, יתפללו בלחש, ואח"כ יאמר ש"צ מגן אברהם ומחיה המתים ויענו קדושה ומסיים האל הקדוש, אם אין שהות ביום לגמור י"ח ברכות". אולם יש לדחות שזהו רק לענין חזרת התפלה שיש להקפיד על כך לכתחלה שלא יתחילו להתפלל כל החזרה אם לא שיסיימו את כולה לפני צאה"כ. אבל בנ"ד לגבי תפלת לחש אזלינן בתר התחלת התפלה, וגם לכתחלה יכולים להתחיל בתפלת המנחה אע"פ שמסתיימת אחר צאה"כ. וכן מצאתי להגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סימן רלג) שישב על מדוכה זו, והעיר מדברי הש"ע, ודחה כמו שכתבנו, דשאני התם דמיירי בחזרת הש"צ דוקא, דהאידנא כולם בקיאים בתפלה, משא"כ בתפלת לחש אפילו חציה בלילה אין קפידא, דאזלינן בתר התחלה וכו'. והניף ידו שנית באשל אברהם מה"ת (סימן רלג) וכתב, ולכאורה היה מקום להחמיר בזה לפי מ"ש הרדב"ז בדין קידוש לבנה, שאם יודע שלא יסיים הברכה עד שתתכסה בעבים לא יתחיל לברך ברכת הלבנה, וא"כ אולי גם בזה אין נכון להתחיל בתפלת מנחה כשיודע שתהיה חשיכה קודם שיסיים התפלה, אך זה ליתא, כי נראה דההיא דהרדב"ז מיירי רק לכתחלה, שכיון שיש תקוה שיוכל לקדש הלבנה אח"כ כשתהיה בלי עננים בכל הברכה, בזה הוא שחשש הרדב"ז שלא יתחיל, דשמא יש קפידא בדבר, אך להחליט להחמיר בזה אין שום ראיה על כך, ובדרבנן שומעים להקל. [ולכאורה יש ראיה מפסחים (קז ב) ופי' רשב"ם שם, וכמ"ש מהרא"י בתה"ד (סימן ד). וי"ל]. ועוד שבברכת הלבנה אם היא מכוסה בעבים, אין מקום לברכה כלל, משא"כ בתפלה שגם הלילה הוא זמן תשלומין למנחה. גם יש לחלק בין קידוש לבנה, שאין ראוי לברך עליה כשאין חידושה ניכר בשעת הברכה, כשהיא מכוסה בעננים, לבין תפלת שמנה עשרה שאפי' אם מתפלל חצי התפלה בלילה מ"מ אזלינן בתר התחלת התפלה, דהא לא נקטו חז"ל לשון "וגומרה" בזמנה, אלא לגבי ק"ש (בברכות ט ב), וכיון שהרשו לנו חז"ל להתפלל מנחה גם בספק חשיכה, וכמ"ש בש"ע שזמנה עד הלילה, וכ"כ הרמ"א, וסתמא כוונתם לדרוש תחלות דוקא, שתחלת התפלה תהיה בזמנה. וכמו שמצינו בש"ע (ס"ס קפח), שאם היה אוכל ויצא שבת צריך להזכיר שבת משום דבתר התחלת סעודה אזלינן, ואפי' אם היה יודע בתחלת הסעודה שתיכף תהיה חשיכה אזלינן בתר התחלה, וה"ה לנ"ד וכו'. עכת"ד. (וע' בהגהת הגאון בעל אמרי יושר בסוף הספר (דף צג ע"ג), שהעיר מלשון הש"ע (סימן רלב ס"א) הנ"ל, וכתב, ששוב ראה להאשל אברהם במהדורא קמא סימן רלג שהרגיש בזה "ויישב על נכון". ע"כ). ונלוה גם הוא למ"ש הרבה אחרונים להוכיח מהתוס' (ברכות ז א) דאזלינן בתר התחלה, ועל צבאם רבינו האי גאון שהובא להלכה גם בספר האשכול, שגומר והולך אפילו בלילה. וכל רבני האחרונים שכתבו להחמיר להצריך סיום התפלה קודם צאה"כ, לא ראו דברי רבינו הגאון, ואילו ראוהו היו מבטלים דעתם מפני דעתו. וכמ"ש הראב"ד שאין לחלוק על גאון (והובא בהרא"ש סנהדרין פ"ד סימן ו), וכל שכן בדורות האחרונים. ואפילו אם תמצא לומר שלא יצאנו מכלל ספק, מה שאינו נכון, מ"מ מלבד מה שיש לצרף כאן שיטת רבינו תם דס"ל שאחר השקיעה במשך שלשה מיל ורביע הוי יום גמור, ורבים ועצומים עומדים בשיטתו, ועל צבאם מרן הש"ע (סימן רסא) שפסק כדבריו. וכן דעת רבים מגדולי האחרונים להלכה ולמעשה, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סימן כא). ע"ש. ועוד שהרי בשיעור מיל עצמו איכא פלוגתא דרבוותא, שלדעת הרמב"ם פרק אלו עוברים (מה א) הוא כשני חומשי שעה, דהיינו כ"ד דקות, וכ"כ ר' עובדיה מברטנורא (פ"ג דפסחים מ"ב). וכן פסק הגר"ז בש"ע (סימן תנט סעיף י) ששיעור מיל הוא כ"ד דקות. והחק יעקב (שם סק"י) העלה ששיעור מיל הוא כ"ב דקות וחצי. והסכים עמו החת"ס בתשובה (חאו"ח ס"ס פ), וכתב, שהחק יעקב הביא לכך ראיות ברורות שאין עליהן תשובה. וכ"כ עוד בספרו חידושי החת"ס (שבת לה ב), וששיעור בין השמשות שהוא שלשת רבעי מיל, הוא קרוב לי"ח דקות. ע"ש. וע"ע בכרתי ופלתי יו"ד (סימן סט ס"ק יז) ובפרי חדש (שם ס"ק כו). ובשו"ת חינוך בית יהודה (סימן ס). ובחכמת אדם (סימן ל ס"ט). ובשו"ת לחם שלמה (חיו"ד סימן צג אות ח). ובשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סימן סו). ע"ש. ומעתה המתחיל תפלת מנחה בבין השמשות, כמו שתים עשרה דקות אחר השקיעה, וגומר תפלתו אחר זמן בין השמשות שלנו, שהוא כדעת מרן הש"ע (בסימן תנט ס"ב, וכן ביו"ד סימן סט ס"ו), דהיינו שלש עשרה דקות וחצי, עדיין הוא בתוך זמן בין השמשות אליבא דהרמב"ם וסיעתו הנ"ל. ויש כאן ספק ספיקא להקל. שמא הלכה כרבינו תם שהוא יום גמור מתחלת התפלה ועד סופה, ואת"ל כהגאונים שהוא זמן בין השמשות, שמא בין השמשות יום הוא, וכיון שהתחיל בהיתר גומר אפילו בלילה, ואת"ל שאינו יכול לגמור בלילה, שמא הלכה כהרמב"ם שעדיין בין השמשות הוא. והלום ראיתי לידידנו הרה"ג בנש"ק נאמ"ן בסוף שו"ת איש מצליח ח"א (דף ע ע"ד) שכתב, דלדידן דנקטינן שאפשר להתפלל מנחה מדוחק בבין השמשות, יש להקל גם בתוך י"ח דקות אחר השקיעה, ע"פ דעת הרמב"ם כנ"ל. ואף שאין להקל בספק ברכות אפילו בספק ספיקא, כמ"ש בשו"ת מכתם לדוד (סימן ג), מ"מ שאני תפלה דרחמי היא, והא קמן שמתפללים מנחה מדוחק בבין השמשות. ע"ש. ודידן עדיפא שההתחלה היא בהיתר, בזמן שהוא בין השמשות לדעת מרן, אלא שממשיך להתפלל כעבור י"ג דקות וחצי, ובצירוף דעת האומרים שגומר והולך אפילו בלילה, שפיר דמי. ולפי מ"ש הפמ"ג (סימן שמג א"א סק"ב) שאפי' למ"ד דלא עבדינן ספקא דרבנן בידים, מ"מ בספק ספיקא בדרבנן אפי' לכתחלה שרי. ע"ש. ה"נ יש להקל מעיקר הדין אף לכתחלה. ומכל מקום נראה שאין להקל לעשות חזרה באופן כזה, שיצטרך לסיים החזרה כעבור זמן של ביה"ש אליבא דמרן, שהרי כתב מרן בש"ע (ר"ס רלב), שאם השעה דחוקה למנחה יתפללו בלחש ואח"כ יאמר ש"צ מגן אברהם ומחיה המתים, ויענו קדושה, ומסיים האל הקדוש, אם אין שהות ביום לגמור י"ח ברכות. עכ"ל. ובע"כ שמתחיל בהיתר דהיינו בבין השמשות, ואעפ"כ אינו רשאי לסיים תפלת החזרה בלילה. ואם נפשך לומר דה"ט משום דמרן מיירי בבין השמשות דידיה, דהיינו אליבא דר"ת, משא"כ בבין השמשות שלנו שיש ס"ס להקל. מ"מ הרי מקור דברי מרן אלו, בשבולי הלקט (סימן מז) בשם רבינו האי גאון, ולפי מ"ש המהר"ם אלשקר (סימן צו) רב האי גאון פליג אסברת ר"ת. וס"ל שמיד אחר שקיעת החמה מתחיל ביה"ש, ע"ש. הילכך נראה שאין להקל בזה לענין תפלת החזרה. ודו"ק.
 
<b>מסקנא</b> דדינא שמותר להתחיל להתפלל מנחה בתוך זמן בין השמשות שלנו, שנמשך שלש עשרה דקות וחצי (זמניות) אחר השקיעה, ואע"פ שיודע מראש שלא יוכל לסיים תפלתו אלא לאחר הזמן הנ"ל, שפיר דמי שכיון שהתחיל בהיתר גומר והולך גם מעבר לזמן הנ"ל. ומ"מ צבור שנתאחרו להתפלל מנחה, ואם יתפללו לחש וחזרה, לא תסתיים החזרה אלא אחר הזמן הנ"ל, יתפללו בקול רם עם קדושה, כדי לסיים תפלת המנחה בתוך זמן בין השמשות. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בהא דקי"ל אין קידוש אלא במקום סעודה, אם יוצאים י"ח הקידוש באכילת חמין אורז אחר הקידוש?
 
<b>א)</b> בפסחים (קא א), ואף רבה סבר אין קידוש אלא במקום סעודה, דאמר אביי, כי הוינא בי מר, כי הוה מקדש, אמר לן, טעימו מדי, דילמא כי אזליתו לאושפיזא מתעקרא לכו שרגא, ולא מקדש לכו בבית אכילה, ובקידושא דהכא לא נפקיתו, דאין קידוש אלא במקום סעודה. וכתבו התוס' והרא"ש שם, טעימו מידי, נראה דהיינו טעימת לחם, כדאיתא בשבועות (כב ב) כדאמרי אינשי ניטעום מידי ואזלי ואכלו ושתו. וז"ל הארחות חיים (בהלכות קידוש היום אות יב, דף סג ע"ג), כתב רבינו שלום, יוצא אדם בקידוש שלא במקום סעודה אם טעם דבר מועט, כדאמר טעימו מידי, ודוקא לחם אבל פירות לא. ובאוצר הגאונים (פסחים קא א) הביא בשם רב נטרונאי גאון, דהא דקי"ל אין קידוש אלא במקום סעודה, הכין משמע דדוקא נהמא, דכל סעודה נהמא היא. ע"כ. וכ"כ הטור (סי' רעג) בשם הגאונים, דהא דקי"ל אין קידוש אלא במקום סעודה, א"צ שיגמור שם כל סעודתו, אלא אפי' אכל דבר מועט או שתה כוס יין שחייב עליו ברכה יצא ידי קידוש, וגומר סעודתו במקום אחר. ודוקא לחם או יין, אבל פירות לא. וכן פסק מרן בש"ע (שם ס"ה). ופירוש דבר מועט, היינו כזית לחם, וכמ"ש הרשב"א בתשובה (סי' תשלד) בשם רב סעדיה גאון שצריך לאכול בלילי שבתות אחר הקידוש כזית, ואם לאו לא יצא ידי קידוש. עכ"ל. וכ"כ הרוקח (סי' נב). וכ"כ רבי דוד אבודרהם (דף מד ע"א). וכ"כ הדרישה והמג"א והא"ר ושאר אחרונים. והן אמת שהריא"ז (פרק ערבי פסחים הלכה ט) כתב, שאם אוכל מיני מגדים אחר הקידוש, חשיב שפיר קידוש במקום סעודה, לפי שכל סעודת שבת חשובה היא, ואפי' סעודת עראי נחשבת בשבת כסעודת קבע. ע"ש. ובספר שלחן גבוה (סי' תעג ס"ק כז) הביא דברי הריא"ז וכתב, ומכאן סמך למנהג חברת גחש"א, שמקדשים בחצר בהכ"נ, ואוכלים ביצים מצומקות ושותים שכר, ואח"כ הולכים לביתם ואוכלים כל צרכם על סמך קידוש זה, ויש להם על מה שיסמוכו, הוא הריא"ז הנ"ל. ע"כ. וקצת יש לסייע סברה זו גם ממ"ש בשיבולי הלקט (ס"ס שדמ), בשם רבינו אביגדור כ"ץ, שאכילת עראי דשבת ויו"ט חשיבא קבע, לענין סוכה. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' יב) לחזק סברת הריא"ז. ע"ש. אך הגנת ורדים (כלל ג סי' יב) כתב לפקפק ע"ד הריא"ז הנ"ל, דלאו לכל מילי אמרינן דסעודת עראי בשבת חשיבא קבע, אלא לענין מעשר. ע"ש. וע"ע בשער המלך (פ"ז מהלכות סוכה ה"ז) ובטעם המלך שם. ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' פח). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' יד). ע"ש. ומ"מ לדינא אנו אין לנו אלא דברי מרן הש"ע שפסק כסברת הגאונים שדוקא לחם או יין חשיבי במקום סעודה, אבל פירות לא. וכ"כ המג"א והא"ר שהעיקר כמ"ש בש"ע. וכ"כ שאר האחרונים.
 
<b>ב)</b> ומיהו באכילת מיני תרגימא של חמשת המינים יוצא ידי חובת קידוש במקום סעודה, וכמ"ש המג"א והא"ר (סי' רעג), שהרי אפילו בשתיית רביעית יין יצא, וכל שכן בחמשת מיני דגן דחשיבי טפי לסעודת שבת מכוס יין. וכן פסק בש"ע הגר"ז. וכן כתב מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רעג סק"ו) לדייק מדברי הטור והש"ע, שדוקא פירות לא מהני, אבל פת כיסנין יוצאים בו ידי קידוש במקום סעודה, וכן פשט המנהג ברוב המקומות ביום שבת, שמקדשים ואוכלים כזית פת כיסנין ומברכים מעין שלש, ואחר זמן סועדים. וכ"כ האחרונים דבפת כסנין שפיר דמי. ע"כ. והגנת ורדים (כלל ג סי' יב) רצה לדייק מתחלת לשון הגאונים והטוש"ע, שדוקא לחם, אבל פת כסנין לא, ושוב כתב, שמכיון שהגאונים הקלו בשתיית כוס יין יש לנו לומר מסברא דפת כסנין לא גרע מכוס יין. ע"ש. אולם נראה שדוקא בחמשת מיני דגן יש להקל, משא"כ באורז דלאו מין דגן הוא אין יוצאים בו ידי קידוש במקום סעודה, ואע"פ שכתב הרא"ש (בפרק כיצד מברכין סי' ח) שמה שמברכים על האורז בורא מיני מזונות מפני שהוא משביע וסועד הלב. (וע"ע בפירוש הר"א אבן עזרא דניאל א טו). ובשו"ת הלק"ט ח"א (סי' מ) כתב, שאם בירך ברכת על המחיה אחר האורז יצא, כיון דמסעד סעיד. וכ"כ כיו"ב הברכי יוסף (סי' רח סק"ז) בשם מהר"י מולכו, שהאוכל אורז מבושל ובירך אחריו על המחיה, או שאכל לחמניות ואורז ובירך על המחיה יצא, כיון שהאורז מסעד סעיד וגידולו מן הארץ. ע"ש. מכל מקום י"ל שלענין קידוש במקום סעודה אינו יוצא בו י"ח, כיון שאינו משבעת המינים, ושאני יין שהוא משבעת המינים וגם סועד ומשמח, כמ"ש בברכות (לה ב). וע' בבן איש חי (פר' פינחס אות חי) שהוסיף ע"ד האחרונים הנ"ל, שאם אכל אורז ופת כסנין, אפי' אכל זה לחוד וזה לחוד, יברך על המחיה בלבד ויפטור את האורז, ודלא כהרב המגיה בחסד לאלפים (סימן רח אות יט) שכ', שיברך בורא נפשות רבות תחלה על האורז ואח"כ יברך מעין שלש על הכסנין, כי יש לחוש בזה לברכה שאינה צריכה. ע"כ. אולם מצאתי תנא דמסייע להרב המגיה בחס"ל הנ"ל, הוא הרב מאורי אור (באר שבע דף מא ע"ב), שכתב, מסתברא שאם אוכל עם האורז פת כסנין וכיו"ב שצריך לברך ברכה מעין שלש, אע"פ שאין האורז חשוב לברך עליו מעין שלש, מ"מ כיון שברכתו בורא מיני מזונות, הוי ספק אם נפטר בברכת מעין שלש שמברך על הכסנין או לא, הילכך יברך תחלה בורא נפשות על האורז, ואח"כ מעין שלש על הכסנין, אף דבעלמא ברכת מעין שלש קודמת. ע"כ. (ולכאורה מדקדוק לשון המהר"י מולכו שבברכי יוסף הנ"ל, שאם אכל לחמניות ואורז ובירך על המחיה יצא, משמע דלכתחלה מיהא יש לברך בנ"ר אחר האורז, ואח"כ על המחיה, ורק בדיעבד שקדם ובירך על המחיה יצא. ויש לדחות. וכן ראיתי בשו"ת מעט מים (סימן כח) שחשב מתחלה לדקדק כן מלשון מהר"י מולכו, ושוב דחה דיוק זה, והעלה שאף לכתחלה יברך על המחיה בלבד. וע"ע בדברי הרב המגיה שם בשם דברי מנחם. ודו"ק) ובשו"ת רועי ישראל (סימן ז), בתשובה להגאון מהר"י קצין ז"ל, דייק מדברי הט"ז (סימן רח סוף ס"ק טז) שאין ברכת על המחיה פוטרת האורז. ע"ש. ולפ"ז נכון לצאת ידי ספק, להקדים בורא נפשות על האורז, ואח"כ יברך על המחיה על הכסנין. ועוד דאעיקרא דעת בעל הלכות גדולות שאין לברך על האורז בורא מיני מזונות, וכן דעת רבינו האי גאון, ורב יהודאי גאון, ורבינו שמואל בן חפני, וכמ"ש הרשב"א (ברכות לז א). והשבולי הלקט (סימן מא). וע"ע בברכי יוסף (סימן רח סק"ה). וא"כ לסברתם י"ל שאין ברכת על המחיה פוטרת האורז. ויש להקדים בנ"ר על האורז, לפני שיברך על הכסנין ברכת על המחיה. וכדברי המאורי אור והרב המגיה בחסד לאלפים. ומכל מקום נראה דשב ואל תעשה עדיף, וכמ"ש הרב בן איש חי והרב מעט מים הנ"ל. וראיתי בזכרונות אליהו מני (מע' א אות ה עמוד נד) שכ' וז"ל: אורז, ברכתו האחרונה בורא נפשות רבות, ואם טעה ובירך מעין שלש, ע' בפתח הדביר ח"ב (סימן רח ס"ק יא), שהביא תשובה כתיבת יד מהרה"ג בעל "בית עובד", שהעלה שלא יצא, וצריך לחזור ולברך, וע' בחסד לאלפים (סימן רח אות יט) שפסק שא"צ לחזור ולברך. עכ"ל. אולם אנכי הרואה בפתח הדביר (סימן רח ס"ק יא) הנ"ל, שכתב, יש להסתפק מי שבירך ברכת המזון אחר אורז מבושל אם יצא, מי נימא כיון שהאורז מסעד סעיד דמה"ט מברך עליו תחלה בורא מיני מזונות, שפיר יצא י"ח בבהמ"ז, או דילמא דוקא גבי תמרים אמרינן שאם בירך עליהם בהמ"ז יצא (כמ"ש בברכות יב א ובש"ע סימן רח סעיף יז), מפני שברכתם לכתחלה מעין שלש, הואיל והם משבעת המינים, הילכך בדיעבד אם בירך עליהם בהמ"ז יצא, אבל אורז דלכתחלה צריך לברך אחריו בנ"ר, י"ל שאף בדיעבד לא יצא בבהמ"ז. כן כתב הרב בית עובד בתשובה כתיבת יד, והאריך למעניתו בזה, ואסיפא דמילתא העלה דלרבנן דקי"ל כוותייהו דהא דכתיב ואכלת ושבעת קאי אדסמיך ליה, אם אכל מזון שאינו ממין שבעה כגון אורז, ובירך בהמ"ז, אפי' בדיעבד לא יצא. ע"כ. נמצינו למדים שהרב בית עובד מיירי לענין בהמ"ז דוקא, אבל אם בירך מעין שלש אחר האורז, אזיל ומודה למ"ש האחרונים הנ"ל דבדיעבד מיהא יצא. והרב זכרונות אליהו במחכ"ת לא דק בזה. ואולם מהר"י קצין בשו"ת רועי ישראל (סימן ז) הנ"ל, כתב להדיא שגם אם בירך בהמ"ז אחר האורז יצא. ע"ש. והכי נקטינן דספק ברכות להקל. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, דלכאורה אפי' למה שהסכימו האחרונים הנ"ל שברכת על המחיה פוטרת האורז, מ"מ לענין קידוש במקום סעודה לא מהני, דשאני פת כסנין שאם קבע סעודתו עליו מברך עליו בהמ"ז. כדאיתא בברכות (מב א) ובטוש"ע (סימן קסח ס"ו), משא"כ אורז שאפי' אם קבע סעודתו עליו ברכתו בנ"ר. שאם לא כן, בוא ונאמר שאם אכל תמרים אחר הקידוש יחשב קידוש במקום סעודה, כיון שאם בירך בהמ"ז אחר תמרים יצא, והא ודאי ליתא, שהרי גם התמרים בכלל פירות, והגאונים והטוש"ע כתבו סתמא "אבל פירות לא". וידוע שיש ללמוד מסתימת דברי הראשונים יותר ממה שכתוב להדיא בדברי האחרונים, וכמ"ש הגאון בית מאיר בתשובה שהובאה בספר חכמת אדם (בבינת אדם שער הקבוע סימן ז). וע"ע בספרי טהרת הבית ח"ב (סוף עמוד שעו). ואמנם ראיתי להפרי מגדים (א"א סימן רעג ס"ק יא), שכתב, ע' להמג"א (סימן רח ס"ק כה) שהתמרים זייני וסעדי, וא"כ י"ל דחשיבי שפיר כקידוש במקום סעודה. ע"כ. אולם הרב תוספת שבת (בס"ק טו) כתב, דבעינן או לחם או יין, וכמ"ש הגאונים, וכן מיני תרגימא מחמשת המינים, וכמ"ש האחרונים, אבל תמרי דלא סעדי אלא זייני בלבד לא מהני, ומ"ש המג"א (ס"ס רח) דתמרי סעדי הוא טעות סופר, כי לא מצינו כן בשום מקום. ע"כ. והגאון מהרש"ם בדעת תורה (סימן רעג), וכן הכף החיים (שם ס"ק מב), הביאו להלכה דברי הרב תוספת שבת. וכן משמע בכתובות (י ב), דאמר רב חנא בגדתאה, תמרי משחנן משבען משלשלן מאשרן וכו', ולא חשיב דסעדן. וכן העיר בזה מהר"י קצין בשו"ת רועי ישראל (סימן ז) הנ"ל. ולפי דברי הרב בית עובד והפתח הדביר הנ"ל תמרי עדיפי מאורז, שאם בירך בהמ"ז אחר תמרים יצא, ואם בירך בהמ"ז אחר אורז לא יצא, ומכיון שאין התמרים נחשבים במקום סעודה, אף האורז לא נחשב במקום סעודה, ויש לדחות. אמנם ראיתי להרה"ג רבי בן ציון הכהן בשו"ת שערי ציון (חאו"ח סימן ט) שכ', שאם אכל אורז אחר הקידוש חשיב קידוש במקום סעודה, לפי מאי דקי"ל שברכת האורז בורא מיני מזונות, וכ' הכף החיים (סימן רח ס"ק מ ומא), דה"ט משום דזיין וסעיד ומשביע, ולכן אם בירך על המחיה אחר האורז יצא. וה"נ י"ל לענין קידוש במקום סעודה, שכיון שמזין וסועד, הוי שפיר קידוש במקום סעודה. ע"כ. ולפע"ד אינו מחוור, כיון שאינו מחמשת מיני דגן, וגרע ממיני תרגימא ויין, והרי אפי' במ"ש הגאונים והטוש"ע שהיין חשיב סעודה לענין זה, יש חולקים, ולאו מילתא פסיקתא היא, וכמו שהוכיח הערך השלחן (סימן רעג סק"ו) מדברי התוס' והרא"ש (פסחים ק א). ושכן הבין הגנת ורדים (כלל ג סימן יב) מדברי התוס' דבעינן לחם ממש, אלא שלא זכר מדברי הב"י. ע"כ. וכן משמע מלשון רב נטרונאי גאון שהובא באוצר הגאונים (פסחים קא א) דבעינן נהמא. וע"ע בדרישה שכ' דאליבא דר"י והרא"ש והטור לא קי"ל כהגאונים בזה. ע"ש. וע"ע להגרב"ץ ליכטמן בס' בני ציון (סק"י). וכמה אחרונים כתבו שאפי' לדידן יש להחמיר בקידוש של הלילה, דלא מהני כוס יין, ונהי דאנן נקטינן כהגאונים, וכדעת מרן הש"ע, הבו דלא להוסיף עלה להקל גם באורז לחושבו כבמקום סעודה, ואפילו בקידוש היום. וכבר כתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ב (סימן יט אות ט) להוכיח מדברי המאירי, שאף הראב"ד מודה דבעינן קידוש במקום סעודה אף בקידוש של היום, וכמ"ש ג"כ הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סימן רפט סק"ג). ע"ש. הילכך נ"ל עיקר שאין תבשיל אורז שאחר הקידוש נחשב כקידוש במקום סעודה. [ועתה בעת ההדפסה בא לידי שו"ת מגיד תשובה ח"ב, לידידי הרה"ג רבי בוגיד סעדון שליט"א, וראיתי אליו (בסי' יח), שישב ג"כ על מדוכה זו, ומתחלה רצה ללמוד דין אורז מדין יין דחשיב קידוש במקום סעודה, כיון דסעיד, וה"ה לאורז, ושוב כתב שמסתמות דברי הפוסקים משמע שאכילת אורז הוי כאכילת פירות, ושוב אסיפא דמילתא כתב, דלפום ריהטא נראה שיש לסמוך על הטעם הנ"ל שיש לדמות אורז ליין כיון דסעיד, ולפחות יש לסמוך ע"ז בקידוש של שחרית שבת, והביא מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (סימן יט), שיש ראשונים דס"ל כהראב"ד שבסעודה של שחרית אין חיוב להיות קידוש במקום סעודה, אלא שהבאתי בשם הרב מטה יהודה שלא התיר הראב"ד אלא טעימה קודם קידוש, ולעולם גם הוא מודה דבעינן קידוש במקום סעודה, ומ"מ מידי פלוגתא לא נפקא, ולכן שפיר מצטרף ספק זה לסמוך להקל באכילת אורז. עכת"ד. והמעיין היטב במש"כ שם (אות ט), עיניו יחזו עפעפיו יבחנו שאינו מוכרח, שדברי המאירי שהבאתי שם מוכיחים להדיא כמ"ש הרב מטה יהודה שלענין קידוש במקום סעודה גם הראב"ד מודה לדברי הרמב"ם שצריך. גם ראיתי מ"ש ידידנו הרה"ג נאמ"ן שליט"א בתשובתו (שם סימן יט). וי"ל ע"ד. ואין להאריך. ועכ"פ נראה לי שהנכון כמו שכתבתי לעיל, שאין האורז ראוי לחושבו כקידוש במקום סעודה. ודו"ק]
<h3>סימן לו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מנורת חשמל שנכבית בשבת על ידי שעון אוטומטי שהוכן מערב שבת להדליק ולכבות בשעות מסויימות, האם מותר להזיז ולסבב את כפתור החשמל, בעודו כבוי, לפני שיגיע זמן הדלקתו, כדי למנוע הדלקתו שנית, או שמא יש לאסור מטעם מוקצה?
 
<b>א)</b> מודעת זאת שאיסור מוקצה נוהג לא רק בהגבהת וטלטול המוקצה כולו, אלא גם בנענועו והזזתו של המוקצה, וכמו ששנינו בשבת (קנא א) עושים כל צרכי המת, סכין ומדיחין אותו, "ובלבד שלא יזיז בו אבר". וכתב הרמב"ן בחידושיו שם: "ושמע מינה שטלטול מוקצה שמיה טלטול, שלא תאמר שאינו אסור אלא עד שיגביהנו או עד שיגרור את כולו, אלא כיון שמזיז חלק מדבר שאינו ניטל אסור". וכן כתבו הר"ן והריטב"א שם. וכן כתב רבינו ישעיה הראשון בפסקיו שם. ומיהו בנגיעה בלבד לא נאסר, וכן כתב בשו"ת מהר"ם (דפוס לבוב סימן תלו), שמותר לנגוע במעמד (העמוד) שלפני ארון הקודש, שהנרות עומדים עליו, ובלבד שלא ינענע אותו, אע"פ שהוא תשמיש של מוקצה, שהרי אפילו המוקצה עצמו אינו אסור ליגע בו כי אם במטלטלו. מורי רבינו. ע"כ. (וכן הובא כלשון הנ"ל בשו"ת תרומת הדשן סימן סז, שכן מצא לאחד מן הגדולים שהעתיק כן בשם מהר"ם). וכ"כ המרדכי (פ"ק דביצה סימן תרמה) בשם מהר"ם. ע"ש. וכן בארחות חיים (הל' שבת סימן שפט - שצ). ע"ש. והרמב"ם (בפרק כה מהל' שבת הלכה כג) כתב וז"ל: "אין נותנים כלי תחת התרנגולת לקבל ביצתה, אבל כופה הוא את הכלי עליה, וכן כופה הכלי על כל דבר שאסור לטלטלו, שהרי לא ביטלו, שאם יחפוץ יטלנו". וכתב על זה הראב"ד בהשגות, בירושלמי, ובלבד שלא יגע בביצה. עכ"ל, וז"ל הרב המגיד ע"ד הראב"ד, ולא ידעתי טעם לזה, וכי המוקצה והנולד אסור ליגע בהן אף שאינו מנענען, הא ודאי דלא, ואפשר שמא ינענע הביצה על ידי הכלי. ע"כ. והרדב"ז (בלשונות הרמב"ם סימן קלא) כתב ע"ז, ואני אומר יפה דקדק הראב"ד על פי הירושלמי, לפי שכל דבר עגול בשעה שאדם נוגע בו בעל כרחו הוא מתנועע תנועה כל שהיא, לפי שהדבר העגול נקודה היא מושבו, ובנגיעה קלה הוא נד כל שהוא, וכיון שהביצה עגולה היא הדבר נראה לעין שבנגיעה בלבד היא מתנועעת. ע"כ. וכיו"ב כתב מרן בבית יוסף (ר"ס תקיג): ומ"ש רבינו (הטור) ואסור ליגע בה, נראה דלאו דוקא, שהרי דבר המוקצה אינו אסור בנגיעה כל שאינו מטלטלו, וכמו שכתבתי בסימן ש"ח בשם המרדכי וכמה רבוותא, ומיהו לפי מש"כ בסימן ש"י בשם הרב המגיד נראה דשאני ביצה שמתוך שהיא דבר המתגלגל, חיישינן שמא ינענע אותה כשנוגע בה. ולפי מש"כ שם בשם התה"ד (סימן סז) אין היתר ליגע בשום מוקצה אלא אם כן ההנחה שמניח עליו, והתשמיש שמשתמש בו, אינו אלא לצורך דבר שאינו מוקצה. ע"כ. ומרן בשלחן ערוך (סימן שח סעיף מב) כתב בזה"ל: "דבר שהוא מוקצה מותר ליגע בו, ובלבד שלא ינענע אפילו מקצתו". ומשמע שאפילו נגיעה במוקצה עצמו, אפילו שלא לצורך דבר המותר, מותרת. וכן נראה דעת הרמ"א (סימן שח סעיף ג) שכתב: "כל מוקצה אינו אסור אלא בטלטול, אבל בנגיעה בעלמא שאינו מנדנדו מותר". והן אמת שמרן בש"ע (סימן ש"י סעיף ו) כתב וז"ל: כל דבר שאסור לטלטלו מותר לכפות עליו כלי, ובלבד שלא יגע בו. וכתב המג"א שם, ואע"ג דמוקצה מותר בנגיעה, וכמ"ש בש"ע (סימן שח סמ"ב), היינו כשהנגיעה לצורך דבר המותר, כגון שהניח חפץ על המוקצה ורוצה ליטלו, משא"כ הכא שהנגיעה לצורך המוקצה. (וכמ"ש התה"ד סימן סז). ע"כ. אולם בביאורי הגר"א שם (ס"ק יח) כתב ע"ד המג"א, ואשתמטיתיה מ"ש בש"ע (סימן שיא ס"ז) מותר לסוך את המת ולהדיחו, ולשמוט הכר מתחתיו, ובלבד שלא יזיז בו אבר. אלמא שאפילו נגיעה לצורך המוקצה עצמו מותרת, והיא משנה ערוכה בשבת (קנא א), ולא הקילו במת אלא לטלטלו ע"י ככר או תינוק, משום כבוד הבריות, וכמ"ש הר"ן. וממשנה זו נלמד היתר הנגיעה במוקצה. והתה"ד דחק עצמו ללמוד מעירובין (פד א) וכו', ולכן עלה בדעתו לחלק אם הטלטול לצורך דבר המותר או לצורך המוקצה, אבל העיקר כמ"ש הרב המגיד שהוא כדי שלא ינענע הביצה. ע"כ. ובס' תורת שבת (סימן שי סק"ז) כתב, דמ"ש מרן הש"ע, ובלבד שלא יגע בו, היינו בדבר שיש לחוש פן בנגיעתו ינדנד אותו, כגון ביצה, הלא"ה שרי, וכן מוכח (בסי' שח סעיף ג וסעיף מב) שהנגיעה במוקצה מותרת בכל ענין. וכן הסכים האליה רבה, והביא ראיה מסימן שיא סעיף ז שמותר לסוך את המת, אף שהנגיעה לצורך המת שהוא מוקצה, אך י"ל דהתם משום כבוד הבריות הקילו, ויותר יש ל"ר ממה שמותר לנגוע בבהמה, כמ"ש בש"ע (סי' שח ס"מ). עכת"ד. והגר"א הרגיש במה שרצה הרב תורת שבת לדחות, ודחאו בקצרה שלא הקילו במת אלא לטלטלו ע"י ככר או תינוק. (וע' בדמשק אליעזר על ביאור הגר"א). וכן פסק המשנה ברורה (סי' שי ס"ק כב) כדברי הגר"א. ושכן פסק בדרך החיים. ודלא כהמג"א. ע"ש. ומעתה מ"ש המג"א (סימן תקיג סק"ב) שמרן הש"ע (בסימן שי ס"ו) הנ"ל ס"ל כהתה"ד לחלק בין כשהוא לצורך דבר המותר או לצורך המוקצה, ודלא כהרמ"א, אינו מחוור, שהרי התיר מרן להדיא לסוך את המת ולהדיחו, הרי שאפילו נגיעה לצורך המוקצה מותרת, ובע"כ דס"ל כדברי הרב המגיד, וכמ"ש ג"כ בביאורי הגר"א הנ"ל. ומכאן ג"כ תשובה למ"ש בספר תוספת שבת (סימן שי ס"ק יב), והפרי מגדים (סימן שי מש"ז סק"ה, וסימן תקיג א"א סק"ב), בדעת מרן הש"ע, דלא שרי נגיעה במוקצה אלא לצורך דבר המותר, וכ"כ בכף החיים (סימן שח סק"ל, וסימן תקיג סק"ב), וההיא דסיכת המת הויא תיובתייהו, וכמ"ש הגר"א. הילכך העיקר שאין כאן מחלוקת בין מרן הש"ע להרמ"א, ולכ"ע נגיעה אפי' לצורך המוקצה מותרת. וכ"כ הערוך השלחן (סימן רסה סק"י). וע"ע בערוך השלחן (סימן שי סק"ח). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> והנה האור זרוע ח"ב (סימן לג) כתב, ראיתי כתוב בשם ר"ת זצ"ל, שהתיר ליגע בשבת בנר תלוי כשהוא דולק, שאין מוקצה לר"ש אלא בנר הדולק משום דהוי בסיס לדבר האסור (שבת מז א), ומדלא קאמר שהוא מטה את הנר וחייב משום מבעיר, ש"מ שאין כאן חשש הטייה. ודמי לגורר מטה כסא וספסל ובלבד שלא יתכוין לעשות חריץ, ואע"ג דעביד חריץ שרי, משום דהוי דבר שאינו מתכוין, וה"נ כיון שאינו מתכוין להבעיר שרי. (והכי מדמה להו בשבת מו ב). וההיא דשבת (יב ב) גבי ר' ישמעאל שקרא והטה, ונתחייב חטאת, היינו שתיקן הפתילה והטבילה בשמן שתהיה מאירה יותר. ומשום מוקצה נמי ליכא הכא, שהואיל והנר תלוי טלטולו ממקום למקום הוי טלטול מן הצד דלא שמיה טלטול. וכתב ע"ז האור זרוע, ובמלכותינו נזהרים שלא ליגע בשבת בנר תלוי אפי' בשל שעוה, והנשים מתענות על כך, וכ"ש שצריך להזהר בזה בנר של שמן, שאם מטה את הנר הרי השמן מתנדנד, וקרוב אני לחייבו משום מבעיר ומשום מכבה. ואף ר"ת איני סבור שהתיר למעשה, אלא שמא נתכוון לפלפולא בעלמא וכו', לכן איני סומך על הוראה זו. עכת"ד. וע"פ זה כתב הרמ"א בהגה (סי' רסה סעיף ג), אסור ליגע בנר דולק שהוא תלוי, ואע"פ שאינו מטלטלו, ואין בו משום מוקצה בנגיעה בעלמא, מ"מ אסור פן יתנדנד קצת בנגיעתו "ויטה". ע"כ. ומוכח שאם הנר כבוי, שאז אין שום חשש להטיית השמן, אין שום איסור משום מוקצה, וכ"כ המשנה ברורה (שם סק"י). שמשמע מלשון הרמ"א, שאם אין חשש להטיית השמן, אין לחוש משום איסור טלטול מוקצה ע"י הנדנוד. ואע"פ שהמג"א שם כתב, שהרמ"א מיירי שיש דבר היתר מונח עליו ורוצה ליטלו משם, שאז חשוב כטלטול מן הצד, משא"כ בנגיעה ממש בנר, אולם כבר כתב המשנ"ב בביאור הלכה שם לדחות דברי המג"א בזה, כי במקור דברי הרמ"א, באור זרוע ח"ב (סי' לג) הנ"ל, מבואר שאפילו נוגע ממש בנר תלוי חשיב טלטול מן הצד, ושרי, ושכן מוכח מפשטות דברי הרמ"א בדרכי משה. ע"ש. וכ"כ בספר המנורה הטהורה (קני מנורה סק"ז) לפרש כן דברי הרמ"א, ודלא כהמג"א. ע"ש. וכן בספר תורת שבת (סי' רסה סק"ו) כתב, שדברי הרמ"א כפשטן שאין איסור בזה משום מוקצה, ודלא כהמג"א. והיינו טעמא משום שעיקר הטעם של איסור מוקצה הוא משום הוצאה, וכמ"ש בשבת (קכד ב) וביצה (לז א) אטו טלטול גופיה לאו משום הוצאה הוא. וכן פירש רש"י בביצה (יב א) וכ"כ הראב"ד בהשגות (ס"פ כד מהל' שבת). ואף שהרמב"ם שם כתב טעמים אחרים לאיסור מוקצה, מ"מ גם הוא מודה שעיקר הטעם הוא משום הוצאה. וכמ"ש הרב המגיד שם. ולפי שאין איסור הוצאה מן התורה אלא עד שיוציא את כל החפץ כולו, כדאיתא בשבת (צא ב), וכן פסק הרמב"ם (בפרק יב מהלכות שבת הלכה יא), לכן דבר שהוא מחובר או תלוי וקשור בקשר אמיץ, לא שייך בו איסור מוקצה, כיון דליכא למגזר ביה משום הוצאה וכו'. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שכפתור החשמל מחובר ולא שייך בו איסור הוצאה, גם איסור מוקצה אין בו, ויכול להזיזו לאחר שנכבה, באופן שלא ידלק שוב, וכן מצאתי להגאון מהרי"ל צירלסון בשו"ת לב יהודה (סי' טז, ובהשמטות סי' א) שהעלה ג"כ להתיר לסובב את כפתורי החשמל, לאחר שנכבה, כדי למנוע שלא ידלק שוב, ושאין בזה משום איסור מוקצה, כיון שאי אפשר בשום פנים להוציאו ממקום חיבורו, אלא לסובב אותו על צדו האחר במקום חיבורו התמידי, וסיבוב הכפתור אינו בסוג טלטול מוקצה, אלא חשוב כנגיעה בעלמא ומותר. ע"כ. (וכן הובא בפסקי תשובה סימן שג). ולכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, שהרי נדנוד הכפתור יש בו משום הזזת המוקצה, ולא גרע מנגיעה בביצה שנולדה ביו"ט שאסורה, משום שבנגיעה בלבד היא מתנענעת. אולם לפי מה שכתבנו רווחא שמעתא טפי, שמכיון שטעם איסור מוקצה הוא משום הוצאה, כל שהוא מחובר ואי אפשר להוציאו כולו מרשות לרשות, אין בו משום איסור מוקצה, וכמ"ש הרב תורת שבת הנ"ל בטעמו של הרמ"א שהוצרך לטעם דשמא יטה.
 
<b>ג)</b> אמנם ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי תליתאה (חאו"ח סימן כה) שנשאל בנ"ד, והשיב, הנה מ"ש מעלתו (הרב השואל) שאין בהזזת כפתור החשמל אפילו משום גרם כיבוי, שאינו אלא כמי שמרחיק את הבגד הסמוך לאש כדי שלא תאחז בו האור, בזה נראים דבריו. אבל מ"ש לענין איסור מוקצה שאין זה בכלל טלטול אלא נגיעה בלבד שמותרת, וכמו שהתיר הרמ"א בסי' שח סעיף ג', לפענ"ד נראה שזה נחשב כטלטול, דלא גרע ממ"ש הרמ"א בהגה (סימן רסה ס"ג) שלא ליגע בנר דולק שהוא תלוי, משום שעל ידי כך הוא מנענע אותו, ואם תנועה בלבד חשובה כטלטול ואסורה, כל שכן הזזת כפתור החשמל. ע"כ. ודבריו תמוהים, שהרי לא אסר הרמ"א אלא בנר הדולק שמא יתנדנד הנר "ויטה", והיינו דהוי כמבעיר או כמכבה, אבל אם היה הנר כבוי מותר, ולא חיישינן משום מוקצה. וכמ"ש המשנה ברורה הנ"ל, והוכיח במישור כן מהאור זרוע, מקור דין זה, וא"כ משם ראיה דלא חיישינן במחובר משום איסור מוקצה, וכמ"ש הרב תורת שבת מילתא בטעמא. ומ"ש עוד הרב לבושי מרדכי שם, שיש לדון להחמיר עוד לפי מ"ש בגמ' ר"פ הבונה (קב ב), היכא דעייל שופתא בקופינא דמרא (שהכניס יתד קטן בתוך בית יד של קרדום להדקו שלא יצא. רש"י). חייב משום בונה או משום מכה בפטיש, ובתוס' שם משמע שהוא הדין לענין סתירה, וא"כ גם בנידון זה מאן לימא לן שאין בזה משום שנראה כסותר או כבונה וכו'. ולכן לפע"ד אין היתר בזה. ע"כ. הנה ידוע שגם הגאון החזון איש (חאו"ח סימן נ אות ט) כתב כיו"ב, שבהדלקת החשמל בשבת יש משום תיקון מנא, שמעמידו על תכונתו להזרים אליו זרם החשמל בתמידות, וקרוב הדבר שזהו חשוב כבונה מן התורה, וכעושה כלי, וכ"ש בזה שכל חוטי החשמל מחוברים לבית, והוה ליה כבונה במחובר, שיש בו משום בנין וסתירה, ואפילו בכלים כיוצא בזה חשיב בונה. ע"ש. אולם מדברי כל האחרונים לא משמע כן, וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סימן רמו) שכתב, ולא אכחד כי חוכך אני בלבי בדין הבערת וכיבוי החשמל בשבת, אם הוי מלאכה דאורייתא, כיון שלא היה כמוהו במשכן, ועוד שאינו כאש ממש, שאינו שורף חוט הברזל וכו'. ע"ש. גם בשו"ת מי יהודה (חאו"ח סימן לה) העלה שאיסור הדלקת החשמל בשבת הוי רק מדרבנן. ע"ש. והלבושי מרדכי עצמו בח"א (סימן מז - מח) כתב שאין בהדלקת החשמל איסור מן התורה אלא רק מדרבנן. ע"ש. ואף שבשו"ת קרן לדוד (סימן פ) כתב לחלוק עליו בזה, הנה בהסכמתו של הרב לבושי מרדכי לספר קרן לדוד כתב להשיב על דבריו, ועשה סניגורין לדבריו הראשונים. ע"ש. ואפי' למאי דקי"ל כדעת רוב האחרונים שהדלקת החשמל אסורה מן התורה, וכמו שכתבתי בשו"ת יביע אומר (ח"א חאו"ח סי' יט אות יד), בשם הרבה אחרונים חבל נביאים. ע"ש. מכל מקום לא אשתמיט לשום פוסק מן האחרונים לחדש חידוש גדול כזה שיש בו משום בנין וסתירה. וכן שמעתי בימי חרפי ממורנו הרב הגאון רבי עזרא עטייה זצ"ל, שסברת החזון איש בזה אינה מחוורת. והן עתה ראיתי לידידי הגאון רבי שלמה זלמן אוירבך בשו"ת מנחת שלמה (סימן יא עמוד צא) שהאריך למעניתו לפקפק על דברי החזון איש הנ"ל. ושם בהערה א' הביא ג"כ דברי הרב לבושי מרדכי תליתאה הנ"ל, וכתב עליו, ותמיהני טובא שמכיון שהוא עשוי תמיד לפתוח ולסגור, איך אפשר לחושבו כבונה בשעה שאין זרם בחוטי החשמל ולא נעשה שום דבר בהם כלל. והא לא עדיף מכיסוי בור ודות שיש להם בית אחיזה. ועוד שהוא עצמו נשא ונתן בארוכה בח"א (סימן מז) בעיקר הדין של הדלקה וכיבוי בחשמל, והפריז על המדה לומר דהוי רק מדרבנן, ולמה לא כתב שיש בזה עכ"פ משום בונה וסותר, וקל וחומר הוא מנידונו שם, דהכא הרי מעשהו בשעה שאין זרם בחוטי החשמל, ולא נעשה בהם שום דבר כלל. ע"כ. [וכ"כ עוד בקובץ מאמרים (עמוד ס). ושם ג"כ בא לו בארוכה על דברי החזון איש הנ"ל. ע"ש]. הילכך אין לחוש לזה כלל. [וע' בשו"ת שבט הלוי ח"א (חאו"ח סימן קכא) שכ', דמה שחידש החזון איש שבהדלקת וכיבוי החשמל יש משום בונה וסותר, הוא צ"ע. ע"כ. וע"ע בשו"ת תפלה למשה ח"ב (סימן כ עמוד ר' והלאה) שג"כ ישב על מדוכה זו, ובסוף דבריו הוכיח ממה שכתבנו בשו"ת יביע אומר ויחוה דעת בכמה מקומות דלא שמיעא לי כלומר לא סבירא לי סברת החזון איש הנ"ל. והצדק עמו. ואכמ"ל].
 
<b>ד)</b> ותבט עיני בשו"ת חלקת יעקב ח"א (סימן נח), שנשאל בנ"ד, וכתב, שהדבר ברור שאין כאן חשש גרם כיבוי, אלא שיש לחוש משום איסור מוקצה, שהרי הכפתור של החשמל מלאכתו לאיסור, ומבואר להדיא בדברי הרמ"א (סימן רסה ס"ג) שאע"פ שהמוקצה מותר בנגיעה, מ"מ נדנוד המוקצה אסור, ואף שבתשובת לב יהודה פסק להתיר בנ"ד, ודימה דבר זה למ"ש הפמ"ג (א"א סימן שטו סק"ז), ולא נחית להעיר משום איסור מוקצה, ואפשר שבנ"ד חשיב כצריך למקומו, וקי"ל כלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו או מקומו, אך לפע"ד קשה להתיר מטעם זה, כיון שאין על הכפתור תורת כלי, ודומה יותר לסתם מוקצה שאסור אף בצריך למקומו. ע"כ. והנה מה שהביא ראיה לאסור מדברי הרמ"א (סימן רסה ס"ג), במחכ"ת, ראיה לסתור היא, שהרי לא אסר הרמ"א אלא מטעם הטייה, שיש בזה משום מבעיר, אבל אם היה הנר כבוי מודה הרמ"א להתיר, וכמש"כ לעיל ע"פ דברי האור זרוע מקור דברי הרמ"א, וכ"כ המשנה ברורה. וכמו שהסביר לנו הרב תורת שבת שבמחובר שאי אפשר להוציאו כולו מרשות לרשות, לא שייך בו איסור מוקצה. ומצאתי תנא דמסייע לן הוא הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חאו"ח סימן יא), שכתב, שכל דבר שהוא מחובר ומנענעו או מטלטלו אין בו משום איסור מוקצה, ולא שמענו מעולם שיש דין מוקצה בדבר המחובר, ובפרט שאיסור טלטול מוקצה הוא משום גדר מלאכת הוצאה, וכמ"ש ג"כ הראב"ד (ס"פ כד מהל' שבת), והא ודאי דלא שייכא הוצאה אלא בדבר המטלטל כולו, אבל בדבר המחובר לא שייכא הוצאה, הילכך אין בו ג"כ משום מוקצה. ע"ש. והן עתה ראיתי בשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סימן מה) שהניף ידו שנית לאסור בנ"ד, והביא ראיה לאסור מוקצה גם במחובר ממ"ש הרמ"א (בסוף סימן שלו) וז"ל: "ומותר ליגע באילן, ובלבד שלא ינידנו". ובע"כ שהטעם הוא משום מוקצה, ולכן אסור בנענוע משום שהאילן מוקצה, וכמ"ש הרמ"א (בסי' רסה ס"ג). עכת"ד. ובאמת שאין שום הכרח מזה, שי"ל שאם נשען על האילן עד שהוא מניד אותו, הרי הוא משתמש באילן, והוא בכלל האיסור שאין משתמשים במחובר כלל. וכמ"ש מרן בש"ע (סימן שלו ס"א). וכן מוכח מדברי המשנ"ב בבאה"ל (ס"ס שלו), שכתב, ומותר ליגע באילן ובלבד שלא ינידנו, כבר ביארנו לעיל בסעיף א במשנ"ב, שכמו שאין עולין באילן, הוא הדין שאין נשענים ונסמכים עליו, וכמבואר בש"ס ובפוסקים וכו'. ע"ש. וכ"כ בערוך השלחן (סימן שלו סעיף לז), שמבואר בירושלמי, שלהשען באילן בריא מותר, שאין זה שימוש אלא נגיעה בעלמא, ולא נאסרה נגיעה מעולם, וכמו במוקצה שלא נאסרה נגיעה בלבד, אבל באילן שהוא תש כח אסור, משום שבהשענו עליו ינדנדנו, ונמצא משתמש באילן. עכ"ל. ואף שבש"ע הגר"ז כתב בסוגריים שהוא משום מוקצה, אינו מוכרח להלכה. ושו"ר להגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חאו"ח ס"ס יא) שעמד ע"ד הרמ"א הנ"ל, והעלה שדברי הרמ"א אלו (שמקורם בב"י בסוף הסימן בשם ארחות חיים) אינם אלא חומרא בעלמא, שיש לחוש שמא ע"י נדנודו ינשרו פירות או עלים ממנו וכו'. ע"ש. ומ"ש עוד החלקת יעקב שם להוכיח מהט"ז (סימן שלו סק"ד) שכ', שירק מחובר הוי מוקצה, וכ"כ המג"א (סימן שיב סק"ו). הנה דברי הט"ז באו על מ"ש הרמ"א בהגה (שם סעיף א), שבקנים הרכים מותר להשתמש בהם אע"פ שהם מחוברים בקרקע, שאין איסור להשתמש אלא באילן ולא בירק. וע"ז בא הט"ז לחלוק ולאסור גם בירק. ובאמת שגם מרן הש"ע (סימן שיב ס"ו) כתב וז"ל: מקנחים בשבת בעשבים לחים אפילו הם מחוברים, ובלבד שלא יזיזם, ומשום משתמש במחובר ליכא, שלא אמרו אלא באילן אבל לא בירק. ע"כ. הא קמן דס"ל ג"כ כהרמ"א. ומ"ש מרן, ובלבד שלא יזיזם, וכתב המג"א בסק"ו, מפני שהם מוקצים. כבר כתב עליו האליה רבה שם, ואינו נכון, אלא היינו שלא יתלשם. וכ"כ בספר תוספת שבת (שם ס"ק יא) שדברי המג"א תמוהים, שמכיון שבעשבים לא גזרו שלא להשתמש בהם, למה יהיו מוקצים, ודוקא בעשבים מחוברים שנתלשו יש משום מוקצה, כמ"ש בש"ע (סימן שכה סעיף יא), ומשום דאקצי דעתיה מלתולשן בשבת, אבל להשתמש בהם במחובר לא הוו מוקצה. [וע' בתוס' שבת קנו סע"ב. וצ"ע]. ומה שאסר הש"ע להזיזם, היינו שלא ישמטם ממקומם משום איסור תלישה, תדע שהרי אי אפשר לקנח בהם אא"כ ינידם קצת, ומוקצה אסור בטלטול אפי' מקצתו, אלא ודאי דליכא מוקצה בהכי. ע"כ. וכן הסכים הרב בגדי ישע (סימן שיב ס"ו), וכ"כ המאמר מרדכי (שם סק"ט) שאי אפשר לפרש כדברי המג"א שהוא משום מוקצה, כי דבר רחוק הוא שיקנח בעשבים ולא יטלטלם, אלא ודאי שפירוש שלא יזיזם הוא ממקום חיבורם דהויא תלישה, וכן מוכח מדברי רבינו ירוחם. ע"כ. וכן כתב הערוך השלחן (שם סעיף ט). וכן הסכים המשנ"ב שם. ומ"ש הט"ז שם להוכיח לאסור ממ"ש מרן הש"ע (בסימן שלו ס"א), אין עולין באילן וכו' "ואין משתמשים במחובר לקרקע כלל", גזרה שמא יעלה ויתלוש, והוא לשון הרמב"ם (בפרק כ"א ה"ו). ומוכח מלשון זה שאפילו בירק אסור, לק"מ, שמרן הש"ע סמך על מ"ש בראש דבריו דקאי באילן. והרי מרן עצמו בש"ע (סימן שיב ס"ו) התיר לקנח בעשבים המחוברים. וכן ראיתי להרב מאורי אור (באר שבע דקי"ג ע"ו) שכתב ליישב כן דברי הרמב"ם והש"ע. ודלא כהט"ז. ע"ש. (ומ"ש הגר"א להביא ראיה להט"ז משבת (קכה ב) בדין זמורה הקשורה בטפיח, דפריך אי במחוברת לאילן הא קא משתמש במחובר לקרקע, דבריו שגבו ממני, דהתם כיון שהזמורה מחוברת לאילן, הרי היא כגוף האילן עצמו, לפי הס"ד דמיירי למעלה משלשה. וצ"ע). וכ"כ בפסקי ריא"ז (ס"פ המוציא יין), שמותר לקנח בעשבים המחוברים, ואין לקנח בצרור שהוא מוקצה, אבל טלטול העשבים אינו טלטול כיון שהם מחוברים, ואין חוששים שמא יתלשם בקינוחו, שדבר שאינו מתכוין מותר. ע"כ. וכן מוכח בחידושי הר"ן (שבת פב א). וכ"כ המאירי שם. ע"ש. וכן מבואר באהל מועד (דמ"ב ע"א נתיב ה). ע"ש. וכן ראיתי להאליה רבה (סימן שלו סק"ג) שהביא דברי הט"ז, ותמה עליו שלא ראה מ"ש מרן בש"ע (סימן שיב ס"ו), ושכן מבואר בדברי הרשב"א בספר עבודת הקודש. וכ"כ הריא"ז הובא בשלטי הגבורים. וכ"כ הב"י סימן שיב בשם רבינו ירוחם. לכן יש לסמוך בזה על מרן והרמ"א והלבוש בלי שום פקפוק. ע"ש. וכ"כ בספר תוספת שבת שם. וכתב בבגדי ישע ע"ז שדברי טעם הם. וכן העלה הרב נהר שלום (שם סק"ג). וכ"כ בשו"ת בית יהודה עייאש (חאו"ח סימן יא) והשיג על הט"ז בזה. ע"ש. ולכן גם מ"ש הט"ז (סימן שלו סק"י) דמ"ש בש"ע שם הדס המחובר מותר להריח בו, מיירי שאינו נוטלו בידו, שאילו ליטול ההדס בידו אסור, וכמש"כ לעיל שאין משתמשים אפילו בירק המחובר. ע"כ. לפי האמור זה אינו, אלא מותר להריח בו כשהוא בידו. וכ"כ המאירי סוכה (לז ב) וז"ל: הדס במחובר מותר להריח בו, בין ביו"ט בין בשבת, יש מפרשים דדוקא שלא בנגיעת יד, שהרי אסור להשתמש במחובר, ולי נראה שאפילו בנגיעה בידו מותר, ואפילו אם הוא למעלה משלשה טפחים, דלא הוי כארעא סמיכתא, מ"מ אין דין משתמש במחובר נאמר אא"כ בכופף את ענפיו או נשען עליהם או על גוף האילן. ע"כ. וכ"כ בשו"ת בית יהודה ח"א (חאו"ח סימן יא) להתיר גם כשאוחזו בידו. ע"ש. (וע"ע בשו"ת זרע יעקב בן נאים סימן ח). ומעתה מה שתמה החלקת יעקב שם (בסוף הסימן) על המשנה ברורה (סימן שיב ס"ק יז יט) שפסק בפשיטות שלא כהמג"א, ולא הזכיר את הפוסקים דס"ל כהמג"א. ע"ש. לק"מ, שרבו האחרונים שהסכימו דלא כהט"ז והמג"א בזה, ובדרבנן בודאי דאזלינן לקולא. וצדק המשנ"ב בהכרעתו להקל. (וע' בס' תהלה לדוד סימן שיב סק"ה. וי"ל ע"ד. ודו"ק)
 
<b>ומ"ש</b> עוד החלקת יעקב, שנראה לו ברור שאפי' לשיטת הא"ר והתוספת שבת שחולקים על המג"א והט"ז, וס"ל שאין מוקצה במחובר, אין ללמוד מזה שאם חיבר איזה דבר של מוקצה לכותל שבבית, שלא יהיה בו דין מוקצה, שהרי הרמ"א (בסי' רסה ס"ג) כתב שאסור ליגע בנר התלוי כשהוא דולק, ומשמע סתמא שאפי' כשהנר מחובר לכותל אסור, אלמא דאף לדידהו אין זה כלל גדול לומר שבדבר מחובר לא שייך מוקצה, ובפרט בכותל שבבית שהוא תלוש ואח"כ חיברו, כמ"ש בחולין (טז א). עכת"ד. והנה ראיתו מדברי הרמ"א תמוהה, וכמש"כ לעיל, שאדרבה ממה שהוצרך הרמ"א לומר שטעם האיסור משום שמא יטה, כלומר ויתחייב משום מבעיר, מוכח שאם היה הנר כבוי מותר לנגוע בו, אע"פ שעל ידי כך הוא מתנדנד. וכן הוא במקור דברי הרמ"א, שהוא האור זרוע (סימן לג) הנ"ל. וכמ"ש ג"כ המשנה ברורה. וכ"כ הא"ר (סימן תקיג סק"א) לדייק כן מדברי הרמ"א. ע"ש. וכ"כ עוד הא"ר (בסי' רסה ס"ק יב), דמ"ש הט"ז (בסימן תקיג), לתמוה על הרמ"א שם, גבי ביצה שנולדה ביו"ט, שדוקא בטלטול אסורה ולא בנגיעה בלבד, והרי הרמ"א (בסימן רסה ס"ג) אסר בנר התלוי משום שיש לחוש בנגיעה שמא יתנדנד, לק"מ, דהא הרמ"א כתב הטעם בזה משום שמא יטה. ע"כ. ולפי ההסבר שכתב הרב תורת שבת בדברי האו"ז והרמ"א, אין חילוק בין מחובר מעיקרו לתלוש ואח"כ חיברו, וכ"ה דעת הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (חאו"ח סימן יא). וכנ"ל. וכעת מצאתי בשו"ת תשורת שי מה"ת (סימן קעט) בד"ה והנה, שג"כ כתב סברא זו, שמכיון שטלטול מוקצה נאסר משום הוצאה, כמו שפי' רש"י ביצה (יב א), לכן אפילו להרשב"א שיש איסור הנאה במוקצה, במחובר דלא שייך להוציאו, מותר, תדע, שאם לא כן אטו יהא אסור להניח דבר על סלע המחובר. ובסוף הסימן סיים, ושוב מצאתי בשו"ת בית יהודה (חאו"ח סימן יא) שכתב כן. עכת"ד. ובזה ניחא מה שלא אסרו להשתמש בעשבים וירקות המחוברים. והרי זה כמבואר. [וע' בשו"ת חלקת יעקב ח"ג סימן קפז. ודו"ק]
 
<b>ה)</b> ואנכי הרואה לרב אחאי גאון מהר"ר אליעזר יהודה ולדנברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר חלק ט' (סימן כג) שנשאל בנ"ד, והביא מ"ש הרב תורת שבת (סימן רסה) הנ"ל, בכוונת דברי הרמ"א בהגה שם, שלכן הוצרך הרמ"א לומר שמא יתנדנד הנר "ויטה", משום דבלא"ה לא חיישינן משום מוקצה, כיון שהוא תלוי וקשור היטב, ובמחובר אין לחוש משום מוקצה, וכתב ע"ז, שאין דבריו נכונים לדינא, כי משמעות דברי הרמ"א שאוסר ליגע בנר תלוי פן יתנדנד, וכפי שפירש המגן אברהם, (דהיינו דמיירי שדבר היתר מונח עליו ורוצה ליטלו ממנו, דהוי טלטול מן הצד, ואם לא משום חשש הטייה, אין לחוש משום איסור מוקצה ע"י הנדנוד). ועוד שמצינו למרן בש"ע (סימן שיב ס"ו) שפסק שמותר לקנח בעשבים המחוברים לקרקע "ובלבד שלא יזיזם", ופירש המג"א, דה"ט משום מוקצה, אלמא דאף במחובר יש משום מוקצה. ומה שהתיר הרמ"א (בר"ס שלו) להשתמש בקנים רכים כירק אע"פ שמחוברים לקרקע, הנה הט"ז שם הרבה להשיב ע"ד הרמ"א בזה, וחלק עליו, ועוד שהרב תוספת שבת שם כתב ליישב ד' הרמ"א, דה"ט שמכיון שהותר השימוש בו א"כ לא חל עליו בכלל שם מוקצה, אבל נענוע כפתור החשמל שחל עליו שם איסור ממש בשעה שהוא דולק, שפיר יש בנענוע משום מוקצה. עכת"ד. ובמחכ"ת אני תמה, איך דחה דברי הרב תורת שבת בגילא דחיטתא, ולא ראה מ"ש המשנה ברורה בביאור הלכה שם, להעיר על המגן אברהם, שבאמת במקור דברי הרמ"א, שהוא האור זרוע, מבואר שאפי' נוגע ממש במנורה תלויה מקרי טלטול מן הצד, ושכן הוא בדרכי משה. ע"ש. ולפ"ז אם נכבית המנורה שהיא תלויה, מותר לנגוע בה, אע"פ שעל ידי כך היא מתנדנדת, כיון דליכא חששא דהטייה. ובע"כ דה"ט כמ"ש הרב תורת שבת, שמכיון שאיסור מוקצה עיקרו משום הוצאה, כל שהוא מחובר שאי אפשר להוציאו לא גזרו בו משום מוקצה. וכבר הבאנו לעיל שכן כתב סברא זו גם הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה. וכ"כ בשו"ת תשורת שי מה"ת (סימן קעט). ונמצא שדברי הרב תורת שבת נכונים לדינא. גם מה שנסתייע הרב ציץ אליעזר ממ"ש מרן הש"ע (סי' שיב ס"ו) שאסור להזיז העשבים המחוברים, וכתב המג"א דה"ט משום מוקצה, נעלם מעינו הבדולח מ"ש האליה רבה שם ע"ד המג"א, שאינו נכון, אלא הפירוש הוא שלא יתלשם, וכ"כ הרב תוספת שבת, וכן הסכים הרב בגדי ישע. וכ"כ הרב נהר שלום (סי' שלו סק"ב), שאחר שהביא דברי הרב בית יהודה הנ"ל שאין במחובר משום מוקצה, כיון שעיקר איסור מוקצה אינו אלא משום הוצאה מרשות לרשות וכו', כתב להעיר ממ"ש המג"א לאסור טלטול בעשבים המחוברים משום מוקצה, וסיים, אלא דלפע"ד מן הנמנע הוא שיקנח בהם ולא יטלטלם, והרי כל שהוא משום איסור מוקצה אפי' טלטול מקצתו אסור, וכמ"ש מרן בש"ע (סי' שח סמ"ב), אלא ודאי שאין הטעם משום מוקצה, אלא הכוונה שיטלטלם לאט ולא יזיזם לגמרי מן הקרקע. ומכאן הוכחה למ"ש הרב בית יהודה הנ"ל שאין במחובר משום מוקצה. ע"ש. גם המאמר מרדכי (סי' שיב) כתב, שאי אפשר לפרש דברי הש"ע כמ"ש המג"א שהוא משום מוקצה, שהרי דבר רחוק הוא שיוכל לקנח בעשבים ולא יזיזם בידו, והרי המוקצה אסור גם בנדנוד כל שהוא, אלא הפירוש שלא יזיזם ממקום חיבורם, דהוי תלישה במקצת, וכן מוכח מלשון רבינו ירוחם. ע"ש. וכן כתבו הערוך השלחן והמשנה ברורה. ע"ש. וכדבריהם מוכח בפסקי הריא"ז ובמאירי ובחידושי הר"ן ובארחות חיים. וכמש"כ לעיל. (וכבר הארכתי קצת בזה בשו"ת יביע אומר ח"ה סי' כו אות ב). גם מ"ש הרב ציץ אליעזר, שאע"פ שהרמ"א (סי' שלו) התיר להשתמש בקנים הרכים כירק וכו', כבר חלק עליו הט"ז וכו', לפלא שלא ראה שרוב האחרונים דחו דברי הט"ז וראיותיו, וקיימו וקבלו דברי הרמ"א להלכה בלי שום פקפוק. וכמ"ש האליה רבה שם, והוכיח כן מדברי כמה פוסקים ראשונים. וכן מבואר במאירי. וכמש"כ לעיל. ומעתה אין שום ראיה לאסור מוקצה במחובר.
 
<b>ו)</b> וכן בקדש חזיתיה להרה"ג רבי יוסף משאש בשו"ת מים חיים (סי' צד, דף מה ע"ד) שכתב לענין נ"ד, שאין לאסור מטעם מוקצה, משום שטעם איסור מוקצה הוא משום גדר הוצאה, וכמ"ש הראב"ד בהשגות (פכ"ד מהל' שבת הי"ב), ואף הרמב"ם שם כתב דה"ט כדי שלא יהיה השבת כחול בעיניו ויבא לפנות כלים מבית לבית ומפנה לפנה וכו', משא"כ כפתור החשמל שהוא דבר הקבוע ואינו מטלטל כלל, בודאי שאין בו משום מוקצה, כיון שא"א שיבא לא לידי טלטול ממקום למקום, ולא לידי הוצאה מרשות לרשות. ע"ש. וזכה לכוין מדעתו להגאון מהר"י עייאש וסיעתו. גם ידידנו הגר"ש משאש שליט"א בשו"ת בתבואות שמש (חאו"ח סימן נז) נשאל בנ"ד, והוכיח במישור מדברי הרמ"א בהגה (סימן רסה) דס"ל שאם אין הנר דולק, שאז אין בו משום חשש הטייה, אפילו אם יתנדנד מותר, כיון שהוא תלוי וא"א לטלטל את כולו, וכן מוכח מהדרכי משה, ואע"פ שהמג"א כתב לפרש דברי הרמ"א דמיירי שמונח עליו דבר היתר ובא ליטלו וכו', מדברי הרמ"א לא משמע כן, ומפשוטם מוכח דמיירי בנגיעה ממש, וכן מוכח בדרכי משה. ושו"ר להמשנה ברורה בביאור הלכה שכתב היפך המג"א, והוכיח כן מהאור זרוע. ובפרט שבנ"ד י"ל דעדיף מנר תלוי, כי בנר תלוי יכול לטלטל את כל הנר ולהגביהו בידו, אף שישאר תלוי בשרשרת, אבל בנ"ד הרי הוא קבוע בכותל ואינו יכול לטלטל את כולו בשום אופן, רק לנענעו ולסבבו במקומו הילכך יש להקל. עכת"ד. וכן מצאתי להגאון מהרא"י קוק בשו"ת אורח משפט (חאו"ח סימן סז) שהעלה להתיר בנ"ד, משום שאין מוקצה במחובר, כיון שטלטול מוקצה לא נאסר אלא משום גדר הוצאה, וחיבור החוט של החשמל בעודו בחיבורו רחוק ליחס לו דין מוקצה, הילכך מן הדין מותר. והמחמיר משום חשש עובדין דחול לא הפסיד. ע"כ. גם בספר מקור חיים החדש להרה"ג ר' חיים דוד הלוי שליט"א (בח"ג עמוד ש"ח) פסק להתיר, וכתב בהערה שם ששמע שגם הגאון מהרצ"פ פרנק זצ"ל הורה להתיר. ע"ש. וכן פסק בשו"ת מקוה המים ח"ד (סימן כד). ע"ש. כל קבל דנא ראיתי בשו"ת מנחת יצחק (ח"א סימן נח, וח"ב ס"ס קי) שפסק לאסור בנ"ד משום מוקצה, ושכן פסק מחותנו בשו"ת חלקת יעקב הנ"ל, ואף שיש לדון שיש על הכפתור תורת כלי, כיון שנעשה להשתמש בו, מ"מ אסור אפי' לצורך גופו ומקומו, משום שהוקצה בבין השמשות גם לצורך גופו ומקומו, בעודו דולק בביה"ש, ולכן הוקצה לכל היום. וכמ"ש בש"ע (סימן רעט ס"ב). וחזר והניף ידו בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סימן קלח), שהביא מ"ש הרב העורך בתל תלפיות (תרפ"א סימן ה) שכתב להתיר בנ"ד, מטעם שאין מוקצה במחובר, שהרי כל עיקר טלטול מוקצה לא נאסר אלא משום גדר הוצאה, שלא יוציאנו מרשות לרשות, ואילו בדבר הקבוע ומחובר דלא שייך בו הוצאה, אין לאסור מטעם מוקצה. וכתב להעיר על זה, שאע"פ שמבואר (בסימן שיב ס"ו) בס' אליה רבה ובס' תוספת שבת שאין מוקצה בעשבים המחוברים לקרקע, זהו משום שלא הקצה דעתו מהם, הואיל וראוי להשתמש בהם, אבל כפתור החשמל שמלאכתו לאיסור, להדליק או לכבות, מאי מהני מה שמחובר לכותל, ולכן העיקר לאסור. עכת"ד. ולא זכר שר מדברי הרמ"א בהגה (סימן רסה) והתורת שבת שם שמוכח להתיר בנ"ד. וגם נעלם ממנו דברי הגאונים בית יהודה ונהר שלום שאין במחובר תורת מוקצה. וכן מוכח בשו"ת תשורת שי, וכמש"כ לעיל. וא"כ בנ"ד י"ל שמותר מטעם הנ"ל. וגם הלום ראיתי לידידי הרה"ג רבי דוב אליעזרוב שליט"א בשו"ת שאלי ציון ח"א (סימן כג עמוד ר) שדן בנ"ד, ומתחלה חשב לומר שמכיון ששורש איסור מוקצה הוא משום גדר הוצאה, שלא יוציא מרשות לרשות, וכדאמרינן בשבת (קכד ב) אטו טלטול לאו צורך הוצאה הוא, וכן הוא בפי' רש"י ביצה (יב א) ומכיון שכפתור החשמל קבוע ומחובר בכותל, ולא שייכא בו הוצאה, הוא הדין שאינו בכלל גזרת מוקצה. ושוב כתב, שהדבר תלוי באשלי רברבי, כי המג"א (סימן שיב סק"ו) כתב להדיא שגם בעשבים המחוברים שייך איסור מוקצה. וכ"ד הט"ז (בסימן שלו סק"ד). וכ"כ הגר"ז והפמ"ג. ואע"פ שהמאירי סובר שמותר, וכ"כ בחידושי הר"ן, ומוכח דס"ל שאין לחוש במחובר משום מוקצה, מ"מ להלכה אנו חוששים לרבותינו האחרונים המג"א והט"ז וסיעתם שיש מוקצה במחובר, ולכן יש לאסור בנ"ד משום מוקצה. עכת"ד. ובמחכ"ת דבריו תמוהים, שהרי רוב רבותינו האחרונים חולקים על הט"ז והמג"א הנ"ל, וכמו שביארנו לעיל, ומכיון שגם רבותינו הראשונים, ס"ל הכי, בודאי שיש להכריע להקל, ובפרט באיסור מוקצה שהוא מדרבנן, וכמ"ש כיו"ב מרן הב"י (סימן רעט). ע"ש. וגם הלום ראיתי אחרי רואי בשו"ת בצל החכמה ח"ב (סימן לב אות ט והלאה) שהעלה לאסור בנ"ד מטעם מוקצה, והוסיף, שאם ניתק זרם החשמל בתחנת הכח, יש עוד לחוש לאיסורא דאורייתא, כי שמא בשעה שהוא לוחץ על הכפתור כדי שלא ידלק, באותו רגע ממש, יוחזר הזרם, והוה ליה מבעיר ממש, כמ"ש כיו"ב התוס' שבת (יז ב) בד"ה אין פורסין, לגבי פורס מצודה, דפעמים אתי לידי חיוב חטאת, כגון שבשעת פריסתו ילכוד החיה או העוף. ע"ש. עכת"ד. אולם בנ"ד בלא"ה אין לחוש לכך, כיון שהשעון שבת מכבה ומדליק בשעות מסויימות. ובשו"ת ירושת פלטה (ס"ס טז) ג"כ העלה לאסור בנ"ד, משום איסור מוקצה, כיון שאיסור מוקצה שייך גם בטלטול כל שהוא. ע"ש. ולא שידד עמקים בדין מוקצה במחובר. וכן בשו"ת כוכבי יצחק ח"א (סימן יח אות ו) כתב לאסור, ע"פ מ"ש הלבושי מרדכי תליתאה (סימן כה) הנ"ל, ושכן כתב הגאון בעל שלחן העזר בתשובת ירושת פלטה הנ"ל. ע"ש.
 
<b>ז)</b> וחזי הוית להגאון ר' דוד סקלי הכהן בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאו"ח סימן נו), שנשאל על אודות נר חשמל הדולק, והוא תלוי באויר, אם מותר להלביש את המנורה בכיס בד המתוקן לכך, כדי שלא יראה האור החוצה. והביא דברי הרמ"א בהגה (סימן רסה), דמוכח דאי לאו משום חשש איסור הטייה היה מותר ליגע בו, אע"פ שהנר מתנדנד, וכ"כ המג"א שם שבנר של שעוה לא חיישינן, כמ"ש בש"ע (סימן רעז ס"ג), וכ"ש בנר חשמל שאף אם יתנדנד אין בכך כלום. ושוב עמד ע"ד הרמ"א הנ"ל, מדקי"ל בש"ע (סימן שח) שלענין איסור מוקצה אפי' מנענע מקצתו אסור, וא"כ מאי שנא הכא דשרי. ולכן כתב ליישב דשאני הכא שאינו מתכוין לנדנדו ולנענעו, אלא ליגע בו בלבד, אלא דהוי פסיק רישיה, שמכיון שהוא תלוי באויר, בודאי שיתנענע בנגיעתו, ומ"מ כיון דהוי פסיק רישיה בדרבנן מותר. ורק אם יש חשש הטייה אסור, והאריך הרבה בדין פסיק רישיה בדרבנן, והעלה בכחא דהיתרא. ע"ש. ולא זכר שר מדברי האחרונים שפלפלו בזה מדין מוקצה במחובר, שלפי זה גם במתכוין י"ל שמותר. וכן ראיתי להרה"ג מהר"י משאש בשו"ת מים חיים (סימן צו) שנשאל בנידון הנ"ל, והעלה להתיר מטעם שאין מוקצה במחובר, וכמו שכתב (בסימן צד) הנ"ל. ע"ש. ובקרית חנה דוד ח"ב (ס"ס נו) הביא בשם שו"ת חק משה שנשאל בנ"ד, ואסר מטעם מוקצה, וכתב עליו, ולא ידעתי מאי איסורא איכא, והא מוקצה מחמת איסור מותר לטלטלו לצורך גופו ומקומו. ע"כ. והנה פשיטא ליה שיש עליו תורת כלי, אבל אין זה ברור שנחשב לצורך גופו או מקומו, ועוד שי"ל שמכיון שנאסר ללחוץ עליו בבין השמשות אפילו לצורך גופו ומקומו נאסר לכל היום, וכמ"ש מרן הש"ע (בסימן רעט ס"ב). וכמ"ש בשו"ת מנחת יצחק הנ"ל. וכן ראיתי להרה"ג ר' מכלוף אבוחצירא בשו"ת יפה שעה (חאו"ח סימן טז) שהעיר עליו כן, שהרי הוא מוריד את הכפתור בכדי שלא ידלק שנית, מפני שהוא חושש להוצאות תשלום דמי החשמל, ואין בזה צורך לגופו או למקומו, והעלה לאסור בנ"ד, כדברי החק משה הנ"ל. ע"ש. אלא שלא העיר ממ"ש האחרונים הנ"ל שאין מוקצה במחובר. וע' בשו"ת זכר שמחה (סימן לז) שכתב בפשיטות שיש מוקצה גם במחובר. ע"ש. וגם הוא לא זכר מדברי הגאונים הנ"ל.
 
<b>ח)</b> ברם אי קשיא לי הא קשיא לי מהא דתנן שבת (קכה ב), זמורה שהיתה קשורה בטפיח, ממלאים בה בשבת, ובגמרא שם, קשורה אין, לא קשורה לא, לימא מתני' דלא כרשב"ג, דתניא חריות של דקל שגדרן לעצים, ונמלך עליהן לישיבה, צריך לקשור (פירש רש"י, מערב שבת), רשב"ג אומר א"צ לקשור, אמר רב ששת אפי' תימא רשב"ג, הב"ע במחוברת באביה (בגפן), אי הכי הא קא משתמש במחובר לקרקע, (ואפי' היא קשורה מבעוד יום ליתסר), למטה משלשה (סמוך לקרקע, שמותר להשתמש באילן למטה משלשה (עירובין צט ב). ע"ש). רב אשי אמר אפי' תימא בתלושה גזירה שמא יקטום. (שמא למחר תהיה לו ארוכה ומתוך שהיא רכה ונוחה להקטם יקטמנה, ונמצא עושה כלי, וחייב משום מכה בפטיש). והרמב"ם (בפרק כ"ג מהל' שבת ה"ז) הביא האוקימתא דרב אשי דבתלושה מיירי, וגזרה שמא יקטום. וכן הרי"ף והרא"ש הביאו האוקימתא דרב אשי, ומ"מ נראה שגם האוקימתא דרב ששת הלכתא היא, אשר לפיה מה שצריך שתהיה דוקא קשורה, משום שאם אינה קשורה אסורה משום מוקצה. וכן מבואר במגן אברהם (סימן שח סוף ס"ק לט), ובלבושי שרד שם, ובספר תוספת שבת (סוף ס"ק סב). ובמשנה ברורה (ס"ק פא). הרי מבואר דשייך מוקצה גם במחובר, ומכאן קשה לכל האחרונים דס"ל שאין מוקצה במחובר. וראיתי בספר תהלה לדוד (סימן שיב סק"ה) שהביא מ"ש בספר תוספת שבת שם דמוקצה במחובר ליכא, ודלא כהמג"א והט"ז. ותמה עליו שהרי מבואר בשבת (קכה ב) בזמורה המחוברת באילן, שאסור להשתמש בה אפילו למטה משלשה, אלא אם כן קשורה מבעו"י, ובע"כ דה"ט משום מוקצה. ואף רב אשי לא פליג בעיקר הדין. (וכ"כ המחצית השקל סימן שח ס"ק לט). וכ"כ הרב תוספת שבת בעצמו (בסימן שח ס"ק סב). ע"ש. (וכ"כ להעיר בזה בשו"ת חלקת יעקב ח"ב סימן מה. ע"ש). ודוחק לחלק בין זמורה שאין עליה תורת כלי כלל, לכלי שמלאכתו לאיסור, כגון כפתור החשמל. וע' בחידושי הר"ן (שבת קכה ב) שכ' וז"ל, במחוברת באביה, פירוש דמסתמא קפיד עליה, לפי שהיא עומדת לפירות ונפסדת בקשירה, הילכך בעינן מעשה להתירה, ואין מחשבה מועילה לה, וכן כל כיוצא בזה. וכן הלכה. ע"כ. והריטב"א בחי' שם, הביא הפירוש הנ"ל, וכתב, והנכון דהכי קאמר דכיון שמחוברת לקרקע דלא הוי בר טלטול ותשמיש כלל, ורוצה לעשותה בתורת תלוש שהוא היפך ענינה, בכי האי ודאי בעינן מעשה גמור. עכ"ל. הנה כל זה כדי ליישב מה שהצריכו לקושרה, אף דאנן קי"ל כרבנן שא"צ לקשור, ודי במחשבה בלבד, וכמ"ש מרן בש"ע (סימן שח ס"כ). וכל זה לא יגהה מזור לענין שאלתינו, דאכתי שפיר מוכח שיש מוקצה במחובר. ושוב ראיתי להגאון מהרש"ז אוירבך שליט"א בספר מנחת שלמה (סימן י עמוד עח בהערה), שכתב, שאף שראה לכמה גדולי תורה שכתבו שאין מוקצה במחובר, מ"מ מדברי המג"א (סימן שח ס"ק לט) בדין זמורה המחוברת לאילן, שאסור לטלטל אותה משום מוקצה, וכמבואר בשבת (קכה ב), מוכח שיש מוקצה במחובר. וכו'. ע"ש. אכן ראיתי בספר אז נדברו ח"א (סימן עו עמוד קלא) שעמד ג"כ בההיא דשבת (קכה ב) הנ"ל, וכתב, ולאחר העיון נראה שיש לדחות ראיה זו, דשאני זמורה שעומדת להסקה, ויש לה דין מוקצה מחמת גופו, ולכן אף במחובר הויא מוקצה, משא"כ עשבים העומדים לאכילת בהמה בין במחובר בין בתלוש, ולכן אין עליהם תורת מוקצה וכו'. ע"ש. (ומה שתמה שם בעמוד קל על המשנ"ב סימן שיב שהתיר טלטול מוקצה בעשבים המחוברים, שהוא תמוה מאד, שהניח דעת המג"א והט"ז דס"ל שיש מוקצה במחובר, וכ"כ הגר"ז והתפארת ישראל, ופסק כהא"ר והרב תוספת שבת, ולא הביא כלל דעת החולקים, לק"מ, שכבר הבאנו לעיל להקת האחרונים דס"ל כהא"ר והתו"ש, וכ"ש שהא"ר הביא כן בשם כמה ראשונים. ודו"ק) והניף ידו שנית בס' אז נדברו ח"ג (סימן לח עמוד עה) ע"פ דברי חידושי הר"ן הנ"ל, שלפי דבריו אין לנו הוכחה ברורה שכל מחובר יהיה אסור בטלטול. וסיים, שמכיון שהיא מחלוקת בפוסקים, ומסוגיית הש"ס אין הכרע, לכן למעשה יש להחמיר גם במחובר אא"כ במקום צורך גדול. ע"ש.
 
<b>ט)</b> אולם יש עוד לאלוה מלין להעיר בנ"ד, שאף אם נאמר שיש מוקצה גם במחובר, מ"מ י"ל שעכ"פ אם עשה תנאי מערב שבת שלאחר שיכבה החשמל, יוכל ללחוץ על הכפתור כדי שלא ידלק שוב, מותר. וזאת ע"פ מ"ש הר"ן פרק כירה (מד א), דהא דקי"ל נר שהדליקו בו באותה שבת אסור לטלטלו, היינו דוקא כשלא התנה עליו מערב שבת, אבל אם התנה עליו שיטלטלנו לאחר שיכבה, שרי לטלטלו משכבה. וכ"כ הרמב"ן, והביא ראיה מהירושלמי (הלכה ז) תני, אם התנה עליו מותר וכו'. ע"ש. גם הרב המגיד (בפרק כה מהל' שבת ה"י) כתב וז"ל: ודע שדעת הרמב"ן והרשב"א היא, שתנאי מועיל בנר שהדליקו בו בשבת, "כיון שהוא עשוי להכבות". ע"כ. וכ"כ בארחות חיים (סימן שע) בשם הרמב"ן, ושכן פסק הרא"ה. וכ"כ בחידושי הר"ן (שבת מה א) בד"ה הא דאמרינן, בשם הרא"ה. ע"ש. אבל התוס' שבת (מד א) ד"ה שבנר ושבקערה, ס"ל דלא מהני תנאה בנר שהדליקו בו באותה שבת. ע"ש. וז"ל הריטב"א (שבת מד א): ונראים הדברים דכל היכא דאסרינן בנר שכבה, משום דאתקצאי בבין השמשות, לא מהני ביה תנאה דאתני עליה מבעוד יום, ולא דמי לנויי סוכה שאם התנה עליהם הכל לפי תנאו וכו', דשאני מוקצה מחמת איסור דבעל כרחיה חייל איסורא עלייהו בבין השמשות. וכן כתבו התוספות. והוא הנכון בעיני. אבל יש מרבותי אומרים שבכל מוקצה מחמת איסור מהני ביה תנאי. ויש לזה פנים קצת בירושלמי. ע"כ. ומרן הבית יוסף (סימן רעט) הביא דברי הר"ן והרב המגיד בשם הרמב"ן והרשב"א, ושכן כתב הרשב"א בתשובה, וכתב, שרבינו ירוחם פסק שהעיקר לאסור גם ע"י תנאי, וכדברי התוס'. ושוב הביא מ"ש הריב"ש (סימן צג) ע"ד הרמב"ן, שיש לדון בהיתר זה, דשאני נויי סוכה דמהני בהו תנאה דאינו בודל מהן כל בין השמשות, אבל בנר על כרחו בעודו דולק בבין השמשות אסור בטלטול, הילכך אפי' לאחר שכבה אסור משום מגו דאתקצאי. אלא שכבר הורה זקן. ובשו"ת הרשב"ש (סימן תז) הביא היתר הרמב"ן ע"י תנאי, וכתב, ואחד מחכמי הדור [הריב"ש] פקפק בזה על הרמב"ן, משום דאתקצאי בבין השמשות, ואעפ"כ כתב שכיון שהרמב"ן התיר אין כח בידו לאסור. ואדוני אבי מורי הרב [בשו"ת התשב"ץ ח"א סימן קלז] סתר טענת החכם הנ"ל בטענה חזקה, שלא אמרו מגו דאתקצאי בבין השמשות, אלא במוקצה מחמת עצמו כנויי סוכה ועצי סוכה, אבל הנר אינו מוקצה מצד עצמו אלא מצד השלהבת הדולקת בו. ונכון. והסכימו עם הרמב"ן הבאים אחריו. וכן אנו נוהגים בביתנו מימות אדוננו הזקן ועד עתה. ע"כ. וסיים מרן הב"י, ולענין הלכה כיון שאיסור מוקצה מדרבנן כדאי הם הנך רבוותא שהתירו לטלטל ע"י תנאי לסמוך עליהם. ע"כ. וז"ל מרן בש"ע (סימן רעט ס"ד): "אם התנה מערב שבת על נר זה שיטלטלנו משיכבה, מותר לטלטלו אחר שכבה". ומשמע מלשון מרן שמותר לטלטלו לגמרי אפי' מחמה לצל, ולא רק לצורך גופו ומקומו. וכן מסקנת הרשב"ץ ח"א (ס"ס קלז). וכן העלה מהר"א אבן טואה בחוט המשולש שבסוף התשב"ץ (הטור השלישי סימן ז) כדברי הרשב"ץ. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סימן רעט סק"ד) בשם הרשב"ץ הנ"ל. (אך מ"ש כן בשם מהר"ש דוראן בתשובות שבסוף התשב"ץ סימן ז, הוא ט"ס, וצ"ל מהר"א בן טואה). ולפ"ז גם לגבי כפתור החשמל, אע"פ שהוא כלי שמלאכתו לאיסור, להדליק ולכבות, מ"מ ע"י תנאי מערב שבת, יש להתיר ללחוץ עליו לאחר שכבה, כדי שלא ידלק שוב לאחר מכן. כיון שהיה ידוע שהוא עשוי להכבות. וכמ"ש הרב המגיד. וכ"כ בחידושי הר"ן (שבת מה א) בשם הרא"ה, דמהא דאמרינן גבי עצי סוכה ואם התנה עליהן הכל לפי תנאו שמכאן אתה דן לכל מוקצה שהתנאי מתירו, חוץ ממוקצה מחמת מיאוס. ע"ש. וכ"כ בארחות חיים (סימן שע) בשם הרא"ה, שתנאי מועיל לכל מוקצה. והן אמת שיש לדון לפי מ"ש הרמב"ן בחידושיו לשבת (קכב ב), איכא דקשה להו היכי אמר רב יהודה כלי שמלאכתו לאיסור אפי' לצורך גופו או מקומו אסור, והא איהו דאמר לעיל (מו א) שרגא דמשחא שרי לטלטלה, אלמא דבר שמלאכתו לאיסור לצורך גופו מותר. ויש מפרשים דנר לאו מלאכתו לאיסור הוא, שאינו אלא בסיס לפתילה ושמן, ואינו עושה מלאכה בגופו, ולא אמרו אלא בכגון קורנס ומגרה שבהם עושים מלאכת איסור וכו'. וכ"כ הראב"ד. ולי נראה שנרות משמשי שבת הן, ואין מלאכתן לאיסור אלא כגון קורנס ורחת שאין להן תשמיש קבוע לשבת. א"נ רב יהודה ממתני' גופה איתותב והדר ביה. ע"ש. ולפי דעת הראב"ד יש לחלק בין נר שכבה דשרי ע"י תנאי, משום שאין עושים מלאכת ההדלקה בגופו, אבל כפתור החשמל הרי הוא מיועד לעשות ההדלקה בגופו, ולעולם אימא לך שגם ע"י תנאי אסור. אבל לפי מ"ש הרמב"ן שנרות משמשי שבת הן, גם כפתור החשמל עומד להדליק בו לכבוד שבת, ולא שאני לן בין נרות שבת לכפתור החשמל. ובשו"ת הרשב"ץ ח"א (ס"ס קלז) וכן בתשובת מהר"א אבן טואה (סימן ז) הנ"ל הסתמכו בדבריהם על מ"ש הראב"ד והרמב"ן. ובדרבנן נקטינן לקולא, וכמשמעות דברי הרא"ה הנ"ל שבכל מוקצה מחמת איסור מהני תנאה, והיינו כמ"ש ג"כ הרב המגיד מפני שהוא עשוי להכבות. (וע' היטב במ"ש הרב מטה יהודה סימן רעט סק"ו, לדון דאליבא דמרן אין לטלטל נר שכבה ע"י תנאי אלא לצורך גופו ומקומו, כדין נר המוקצה מחמת מיאוס. ע"ש. אך מסתמות לשון מרן הש"ע משמע שמותר גם לצורך עצמו, דהיינו מחמה לצל, וכ"כ החיד"א בברכי יוסף. וע"ע בשו"ת ישיב משה שתרוג ח"ב (סימן רלב) שהעיד שהמנהג פשוט בכל מקום להתיר ע"י תנאי בין לצורך גופו או מקומו בין לצורך עצמו כגון שלא ישבר. וע' להרב המגיה שם. ודו"ק) וכן ראיתי לידידנו הגר"ש משאש בשו"ת תבואות שמש (ס"ס נז), שכתב, שהרוצה להחמיר להנצל מכל ספק, יתנה תנאי מערב שבת שבשעה שיכבה החשמל יסבב הכפתור שלא ידלק שוב, וזה היתר ברור, וכדקי"ל בש"ע (סימן רעט) בדין נר שכבה שמותר לטלטלו ע"י תנאי. ע"ש. וע' ברכי יוסף (סימן רעט סק"ג) שכתב בשם מר זקנו הגאון מהר"א אזולאי בהגהותיו, שכן מנהגינו להתיר טלטול הנר שכבה ע"י תנאי, וצריך להתנות בע"ש סמוך לבין השמשות, ויועיל תנאי אחד לכל השנה כולה. ע"כ. וכן הוא בתשובת מהר"א אבן טואה (סימן ז) הנ"ל, דמהני תנאי אחד לכל השנה, וסמך לזה ממה שאמרו בנדרים (כג ב) הרוצה שלא יתקיימו נדריו, יאמר בראש השנה כל נדרים שאני עתיד לידור בשנה זו יהיו בטלים. והוסיף, שאפשר לומר שאפי' לא התנה כלל, מאחר שהכל נהגו לטלטל הוי כאילו התנו שעל מנת כן הם מדליקים, וכמ"ש כיו"ב הפוסקים בדין שמטת כספים וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ויאסוף שלמה (חאו"ח סימן כא). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ואמנם ראיתי לידידי המנוח הגאון ר' רחמים חויתה הכהן זצ"ל בשו"ת שמחת כהן ח"א (חאו"ח סימן ה), שהאריך בנ"ד, והעלה לאסור מוקצה במחובר, וגם העלה שאפי' תנאי לא מהני בנ"ד. ע"ש. (ובהשמטות). וכן העלה בשו"ת איש מצליח ח"א (חאו"ח סימן לב), ושהרצה דבריו בפני רבו הגאון ר' רחמים חויתה הנ"ל, והסכים לדבריו לאיסור. ע"ש. אולם לפע"ד אין דבריהם מוכרחים. והסברא שאין מוקצה במחובר, ראויה להצטרף עם התנאי שמתנה מערב שבת, ואז יש להקל בסיבוב הכפתור של החשמל. (והלום ראיתי להרה"ג רבי משה הלוי נר"ו בשו"ת תפלה למשה ח"ב (סימן כ עמוד רט) שהביא דברי הרב איש מצליח הנ"ל, וחלק עליו, והעלה להתיר מטעם שאין מוקצה במחובר. ודו"ק)
 
<b>י)</b> המורם מכל האמור שיש לסמוך על הפוסקים הסוברים שאין דין מוקצה במחובר, בצירוף תנאי מערב שבת, שיוכל לסבב או ללחוץ על כפתור החשמל, לאחר שיכבה בשעה הקבועה, כדי שלא ידלק שוב לאחר מכן. ואז יהיה מותר לעשות כן לגרום מניעת הדלקת החשמל לאחר מכן בשעה הקבועה להדלקתו, ותנאי אחד די לכל השנה, וכמ"ש האחרונים. והנראה לע"ד כתבתי.
<h3>סימן לז</h3>
 
<b>לכבוד</b> בני היקר מזכה הרבים הרה"ג רבי יצחק יוסף שליט"א ראש הכולל "חזון עובדיה". ירושלים.
 
<b>א)</b> אודות מה שהעלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סימן טז) שמותר לקרוא בליל שבת לאור החשמל, משום דלא שייך לגזור בו "שמא יטה", ואפילו במנורת חשמל שיש בה הרבה נורות, ואשר חלק מהם לא הודלקו מערב שבת, ועל ידי לחיצת הכפתור אפשר יהיה להוסיף ולהדליק את שאר הנורות להרבות אורה, גם בזה יש להתיר, שהרי לא גזרו חז"ל שמא ידליק נר אחר, וא"כ היא גזרה חדשה, ואין אנו מוסמכים לגזור גזרות חדשות אחר חתימת התלמוד, וכמו שכתבו הראשונים אשר הובאו בשו"ת יביע אומר שם. ויש להבהיר עוד, שמותר ללמוד בליל שבת גם לאורה של מנורה חשמלית שיש בה דרגות שונות של תאורה, ועל ידי לחיצת כפתור יכולים לשנות ולהוסיף על עוצמת האור ביתר שאת ויתר עוז, ואין לגזור בזה שמא יוסיף תאורה בליל שבת ע"י לחיצת הכפתור, שעכ"פ אין זה דומה לגזרת חז"ל שמא יטה, שהרי לא גזרו חז"ל שמא יוסיף שמן בנר כדי להרבות אורו, ותוספת תאורה של החשמל דומה לתוספת שמן בנר. וממילא אין לנו לגזור גזרה חדשה שלא גזרו חז"ל. ומכל שכן שיש סברא לומר שבאור החשמל שהוא צלול ומאיר ביותר, וגם הוא יציב באורו, אין מקום לגזור כמו שגזרו בנר שמן שהוא דועך והולך לאחר זמן ממושך בהדלקתו. וכמ"ש סברא זו בשו"ת מהרש"ג ח"א (סימן כט) ובשו"ת אני חומה (סימן יט). ע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת פני מבין (חאו"ח סימן נז) כתב, שאם במנורת החשמל יש שרויף שנתקן כדי להרבות או למעט את האור יש להחמיר שלא ילמוד לאורה, שמא יוסיף על האור הקיים, ואף שאין לנו לחדש גזרה חדשה, מ"מ הרי כתב הבית יוסף (סימן רעה) שיש לגזור שלא ללמוד לאור נר שעוה, שמא ימחוט ויחתוך ראש הפתילה, אע"פ שלא נזכרה גזרה זו בש"ס. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' יעקב חי זריהן בתשובה שהובאה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב בקונט' אחרון (חאו"ח ס"ס ד', דצ"ה ע"ג), שהדבר פשוט שיש איסור גמור ללמוד לאור מנורת חשמל שע"י לחיצת כפתור אפשר להגדיל את האור הקיים, שבקל יש לחוש שיטה ויגביר את האור וכו'. ע"ש. והסכים עמו הגאון המחבר לאסור. ע"ש. וכיו"ב כתב הרה"ג מהר"ש אביקציץ בספר שש אנכי (בקונט' רך וטוב, דע"ח ע"ג), שאע"פ שיש להקל ללמוד לאור החשמל, משום דלא שייך בו הגזרה דשמא יטה, מ"מ במנורת חשמל שיש בה כמה נורות יש להחמיר גזרה שמא יסבב הכפתור להדליק שאר הנורות שלא הודלקו מע"ש כדי להרבות האורה. (והובא בדברינו בשו"ת יביע אומר ח"א (סימן טז סוף אות טו). אולם באמת שאין דבריהם מוכרחים, מן הטעם שביארנו. ושאני גזרת שמא ימחוט בנר שעוה, שגזרה זו היא בכלל גזרת חז"ל "שמא יטה", כי ע"י מחיטת וחתיכת ראש הפתילה והרחקת הפחם שבראשה, הוא מבעיר ממש, שיהיה הנר דולק יפה. וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר (שם אות ו' וח'), ושכן כתב המאמר מרדכי (סימן רעה סק"ב), וכ"כ הא"ר (שם סק"ג) בשם הרמב"ן במלחמות שגם בנר שעוה שייכא הגזרה דשמא יטה. וכן דעת הגר"א. (וע"ע במשנה ברורה שם סק"ד, ובערוך השלחן שם סק"ח. ע"ש). וא"כ אין מזה שום ראיה להחמיר במנורת חשמל הנ"ל. ובפרט לפי הטעם שכתבנו דשאני אור החשמל שהוא צלול ומאיר ביותר, ונשאר יציב בתאורה שלו, ואין לו דמיון לנרות שמן או שעוה. וכנ"ל. ושו"ר בשו"ת בית ישראל (סימן מו) שהביא דברי הרב פני מבין הנ"ל, וכתב לדחותו ע"פ מ"ש הט"ז בדעת מרן הב"י שגזרת חז"ל מעיקרא היתה גם על נר שעוה וכו', וסיים, שאפילו לדעת האוסרים לקרוא לאור מנורת נפט משום גזרה דשמא יטה ע"י גלגול השרויף להרבות או להמעיט את האור, מ"מ במנורת חשמל אין לגזור כלל, דשאני מנורת נפט שהדבר מצוי שהשלהבת עולה או יורדת, ולפעמים קשה לכוין אותה היטב מערב שבת, אבל חשמל שהוא יציב תמיד אין לגזור בו כלל. הילכך מותר ללמוד לאור מנורת החשמל בכל אופן, ואין לגזור בה כלל, ושכן מצא בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (סימן נב) שפסק להקל בנר חשמל. ושכבר הורה זקן. עכת"ד. וכן ראיתי עוד בשו"ת באר משה חלק ו' (בקונטרס החשמל סימן כא), שהביא מה שהחמיר בזה בשו"ת פני מבין הנ"ל, וכתב, שהמנהג פשוט להקל, ושהוראת הפני מבין לא נתקבלה בזה, משום שאין לנו לגזור גזרות חדשות מדעתינו. ע"ש. וכן העלה ידידנו הגאון רבי מנשה קליין שליט"א בשו"ת משנה הלכות חלק י' (סימן נו) מכל הטעמים הנ"ל. ע"ש.
 
<b>אמנם</b> ראיתי בשו"ת שואל ונשאל ח"א (סימן עו) שאסר לקרוא לאור החשמל, משום לא פלוג רבנן, שהרי גזרו חז"ל אפי' אם הנר גבוה עשר קומות, וא"כ הוא הדין באור החשמל. ע"ש. ובמחכ"ת לא קרב זה אל זה, שהרי כתב הר"ן (שבת קמט א), שאפי' רבה שגזר בנר גבוה עשר קומות משום לא פלוג, מודה שאין לגזור מין אחד אטו מין אחר, וכדאמרינן (בשבת יב ב) שאם הוא אדם חשוב מותר לקרות לאור הנר, ולא גזרינן אדם חשוב אטו שאינו חשוב, ובשמן ג"כ חילקו בין משחא לנפטא, ולא גזרו זה מפני זה. ע"ש. (והבאתי דבריו בתשובתי שם אות יא), וה"נ אין לגזור חשמל אטו נר שמן. ושוב נדפס ספר ברית כהונה ח"ג להגאון בעל שואל ונשאל הנ"ל, וראיתי אליו (במערכת ש' אות ב, עמוד רנח) דהדר תבריה לגזיזיה, והעלה להתיר ללמוד בליל שבת לאור החשמל, אפילו לדעת מרן הב"י שאסר ללמוד לאור נר שעוה, ומשום דשאני אור החשמל שלא היה כלל בימי חז"ל, ולא חלה עליו גזרת "שמא יטה" והואיל ובלא"ה יש מן האחרונים שמתירים ללמוד במנורת נפט, באור החשמל שאינו אש ממש יש להתיר. וצ"ע. עכת"ד. והעיקר כמשנה אחרונה של הגאון הנ"ל, וכמו שכתבתי בשולי הסכמתי שבראש הספר הנ"ל הנקרא "ברית משה". ושו"ר לידידי הדגול רב חביבאי דיתיב בתווני דלבאי הרה"ג נאמ"ן נר"ו בסוף שו"ת איש מצליח ח"א (בדף נח ע"ד) שהעיד בגודלו שאף מר אביו הגאון הקדוש רבי מצליח מאזוז זצ"ל שהיה סבור להחמיר באור החשמל, בסוף ימיו הדר הוא לכל חסידיו, והיה למד בעצמו לאור נר החשמל. ועוד העיר שם על הרב שואל ונשאל מדברי הר"ן הנ"ל שהובאו בתשובתי בס' יביע אומר. (וע"ש מה שהעיר קצת בדברינו. ודו"ק). ומכל האמור תשובה מוצאת למה שהעיר ידידנו המנוח הרה"ג רבי עמרם אבורביע זצ"ל בספר נתיבי עם (סימן ערה) על מש"כ בספרי יביע אומר הנ"ל להתיר ללמוד לאור החשמל, משום דלא שייך לגזור שמא יטה, וכתב ע"ז, ויש חולקים, לפי שפעמים רבות מדליקים עוד מנורה חשמלית בכדי שיאיר יותר, וא"כ החששא דשמא יטה במקומה עומדת. ע"כ. ועמו הסליחה, שאין מקום לגזור גזרה זאת, וכמש"כ לעיל מילתא בטעמא. וכבר נתפשט המנהג ללמוד לאור החשמל, ופוק חזי מאי עמא דבר. והחומרא בזה מביאה לביטול תורה, וכמ"ש בשו"ת מהרש"ג ח"א (סימן כט). הילכך בודאי שיש להקל. וכ"כ בשו"ת איתן אריה (סימן קי). וגם הלום ראיתי בשו"ת כוכבי יצחק ח"א (סימן יח אות יא) שהביא מה שהחמיר הרב פני מבין במנורות חשמל שאפשר להגדיל את האור, והעיר על זה, כי בשו"ת לבושי מרדכי התיר בסתם משום דלא שייך כלל לגזור באור החשמל שמא יטה, וכן התירו כמה גדולים, ושכן נתפשטה ההוראה להתיר, וציין גם למה שכתבנו בשו"ת יביע אומר להתיר. ע"ש. וכ"כ בספר שמירת שבת כהלכתה (עמוד קמא) בשם ידידנו הגאון רבי שלמה זלמן אוירבך שליט"א. וכן העלה בשו"ת חיים וחסד להרה"ג רבי חיים חורי נר"ו (בחאו"ח סימן ה). וע"ע בספר אז נדברו חלק ז' (סימן א). ע"ש. ובשו"ת רבבות אפרים ח"א (סימן רכב אות כז) העיר מדברי הרב איש מצליח ח"א (סימן לא) שאוסר, וכתב, וצ"ע, והלא העולם מקילים בזה, וכבר כתבנו שאף הרב איש מצליח חזר בו והתיר, ומ"ש עוד להעיר במנורת חשמל שאפשר להגדיל האור שיש בזה שאלה אם לגזור שמא יטה, כבר הבאנו דברי האחרונים שהסכימו להקל גם בזה. והמעיין בדברי הגרי"ח מבבל בספר ידי חיים (עמוד קצט - ר) ימצא סיוע להקל. ומשם בארה. (וראה עוד במש"כ בשו"ת יחוה דעת חלק ו' הנדפס מחדש סימן כ).
 
<b>ב)</b> ועל אודות מה שהעלתי בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סימן יז - יח) שאין לברך במוצ"ש בורא מאורי האש על אור החשמל, ע"פ דברי רש"י וראבי"ה והארחות חיים והשטה מקובצת שאין לברך על נר של עששית, מפני שהעששית מפסקת בין הנר למברך, דאנן בעינן אור גלוי כמו האור של אדם הראשון שנברא במוצ"ש. וכן פסק מרן הב"י (סימן חצר) כדברי הראשונים הנ"ל. וכ"פ גם הרמ"א בדרכי משה. וכ"כ הגאון בעל ברכת ראש (ברכות נג א). וכן פסק להלכה הגאון רבי יוסף חיים בספר בן איש חי ש"ב (פר' ויצא אות יד). וכן הסביר המשנה ברורה בביאור הלכה (סימן חצר) בטוב טעם. והנה ידעתי בני ידעתי שיש מן האחרונים שחולקים על זה, ומכל מקום לא יהא אלא ספק הא קי"ל ספק ברכות להקל. והן עתה מצאתי עוד להגאון מופת הדור רבי צבי פסח פראנק זצ"ל, רבה של ירושלים, במאמר שנדפס בירחון המעין (טבת תשל"ב עמוד ו), שהביא הוראת הגאון הראגצובי רבי יוסף ראזין שהורה שיש לברך על אור החשמל בורא מאורי האש, והביא אח"כ מ"ש בשו"ת בית יצחק (ח"ב חיו"ד סימן קכ) שאין יוצאים ידי חובת הדלקת נרות חנוכה במנורת חשמל, וכתב על זה, ונראה שהטעם הוא מפני שאין כאן אור של שמן ופתילה הדולקת, אלא רק מתכת שהיא סגורה בתוך הזכוכית של המנורה, ומתחממת ע"י החשמל עד שמאירה יפה, אבל אין כאן אש לוהטת, והרי דינה כאילו היא אבן טובה המבהיקה והמאירה יפה בחושך, שאין לה כל דמיון ושייכות לנר דולק, הילכך אין סברא כלל לצאת בחשמל ידי מצות הדלקת נרות חנוכה. [וע"ע במש"כ כיו"ב בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סימן לה]. וסיים הגרצ"פ, ולפי זה נראה לי שאין לברך בורא מאורי האש במוצ"ש על אור החשמל, כיון שאין כאן אש מאירה, אלא מתכת מחוממת בלבד. ע"כ. (וכן נדפס כל זה בשו"ת הר צבי ח"ב חאו"ח סוף סימן קיד. ובספר מקראי קודש חנוכה סימן כ עמוד מז), הנה שגם הגאון ז"ל מסכים הולך בעיקר הדין שאין לברך בורא מאורי האש על אור החשמל, אף שהוא מטעם אחר. וכדבריו מבואר גם בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן קז). ע"ש. ואמנם לא נכחד ממני מ"ש הגרא"י ניימרק על חולין (בקונט' פירות גינוסר סימן כא), שהגאון רבי חיים עוזר גרודזינסקי זצ"ל היה מהדר לברך בורא מאורי האש על אור החשמל, כדי להורות לעם שהחשמל אש גמור הוא, וחייבים עליו משום הבערה בשבת. ע"ש. וכ"כ בספר החשמל לאור ההלכה (סימן ג פרק ח). ע"ש. ובשו"ת נחלת שמעון (סימן טו) העיד כן בשם הגר"ח מבריסק. ע"ש. גם בשו"ת זכרון יעקב החדש (סוף סימן יד עמוד צב) העיד כן בשם הגאון ר' יוסף ראזין זצ"ל. ע"ש. וכן העלה בשו"ת מחזה אברהם (סימן מא) ע"ש. וכן פסק הגאון רבי שלום ווידער בשו"ת ירושת פלטה (סימן ו), ורק במוצאי יוהכ"פ אין לברך עליו משום דבעינן אור ששבת. ע"ש. ומכל מקום אנן בדידן דחיישינן טובא לכללא דספק ברכות להקל נקטינן שאין לברך על אור החשמל כדברי הפוסקים הנ"ל. והלום ראיתי בשו"ת באר משה חלק ו' (סימן סו), שהביא מה שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"א (סימן יז ויח) הנ"ל, וכתב וזת"ד: והנה בא לידי שו"ת יביע אומר, ומצאתי אליו בסי' יז ויח שהאריך בזה בבקיאותו המבהילה, וכל רז לא אניס ליה, ואף שהביא שם שהגר"ח מבריסק והגאון ר' חיים עוזר היו מברכים בורא מאורי האש על אור החשמל, בכל זאת במסקנא לדינא העלה שאין לברך משום שספק ברכות להקל. ואני עומד ומשתומם שמאחר שהביא משני הגאונים ענקי הרוח זצ"ל, שהעניקו חמה בקומתם, שעשו מעשה לברך במ"ה על אור החשמל, א"כ איך פסק בעל יביע אומר הנ"ל במסקנא שאין לברך במ"ה על אור החשמל ואפי' בשעת הדחק, והוא תימה. ולכן נראה שאע"פ שלכתחלה צריכים לברך על אור אבוקה, או נרות שעוה, אבל במקום שאין לו אלא אור החשמל בודאי שיש לברך עליו במ"ה בלא שום פקפוק. עכת"ד. ובמחכ"ת הגדיל המדורה לתמוה עלינו על לא דבר, שאע"פ שהגאונים הנ"ל גדול כבודם מאד, תורה אמת כתיב בה, וכמ"ש הגר"ח מוואלוזין בשו"ת חוט המשולש (סימן ט), וז"ל: ואע"פ שאנכי שמשתי את מורי ורבי הכהן הגדול מאחיו, ומחוייב אני בכבודו ובמוראו כמורא שמים, מ"מ שומר אני מה שאמרו חז"ל (ב"ב קל ב), כי אתי פסקא דדינא דידי קמייכו, וחזיתו ביה פרכא, לא תגמרו מניה, שאין לדיין אלא מה שעיניו רואות. וכבר הוזהרתי מפי מורי קדוש ישראל הגר"א מוילנא שלא לישא פנים בהוראה. ע"ש. (וראה עוד במש"כ בדברי פתיחה שבראש ספר יביע אומר ח"א אות יב). והרי ידוע מ"ש גדולי רבני ספרד דנקטינן כללא דספק ברכות להקל אפילו נגד מרן שקבלנו הוראותיו. וכמ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סימן טו), ושכן קיבל מרבותיו. וכ"כ בספרו ברכי יוסף א"ח (סימן ז סק"ג), וכ"כ הגר"י עטייה בספר רוב דגן (בקונט' אות לטובה סימן כא). ובשו"ת דבר משה ח"ג (חאו"ח סימן יד). ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סוף סימן ג, ובסי' יא דנ"ו ע"ד). ובשו"ת זבחי צדק ח"א בתשובה (סימן תמ). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן כח). ועוד. והכי הוי סוגיאן דעלמא, וכל שכן כאן שמלבד שדעת הראשונים כאמור שלא לברך על נר של עששית, משום הפסקת הזכוכית של העששית, כן הוא ג"כ דעת מרן והרמ"א, וכן הסכימו אחרונים רבים, והא ודאי שיש לנו לחוש לאיסור ברכה לבטלה. וגם הלום ראיתי בשו"ת בית ישראל (סימן נב) שכתב, שאע"פ שהיה נ"ל להלכה שאפשר לברך בורא מאורי האש על אור החשמל, מ"מ למעשה פוק חזי מאי עמא דבר, כי לא ראינו מי שנהג לברך במ"ה על אור החשמל, ואפשר שהטעם לזה משום דקי"ל אבוקה מצוה מן המובחר, וכתב הרב המגיד (בפרק כט מהל' שבת הל' כו), דה"ט משום שבאבוקה יש מאורות הרבה, וכלשון הברכה בורא "מאורי" האש, וכדאיתא בברכות (נב ב) טובא נהורי איכא בנורא, ופירש רש"י, שיש בה שלהבת אדומה לבנה וירוקה. (וכ"כ הא"ר בשם הכל בו). וא"כ אור החשמל שאינו אלא גוון אחד, ולא אורות הרבה, אין לברך עליו במ"ה. וגם המג"א (סימן חצר סק"ד) כ' הטעם לזה כדברי הרב המגיד הנ"ל, ובשם האר"י בשער הכוונות [דף ס ע"ב] כתב ג"כ שצריך להבדיל על נר שעוה. הילכך אין לברך במ"ה על אור החשמל, ומ"מ מי שנמצא בדרך ואין לו נר אחר זולת חשמל יכול לברך עליו במ"ה. עכת"ד. אולם לפי מה שביארנו לעיל אפי' אין לו נר אחר לא יברך על החשמל, מטעם דסב"ל. וכן מצאתי להגאון מהרא"י קוק בשו"ת אורח משפט (חאו"ח סימן סג), שהעלה שאסור לברך בורא מאורי האש על אור החשמל, מפני מחלוקת הפוסקים אם יכולים לברך ברכה זו על הנר שבעששית, וקי"ל ספק ברכות להקל, וכמ"ש המשנה ברורה בבאה"ל (ס"ס רצח). וכ"ש באור החשמל שהאור טמון ומכוסה מכל הצדדים, שיש להמנע משום ספק ברכה לבטלה. ע"ש. וראיתי עוד אחרי רואי בשו"ת כוכבי יצחק ח"א (סימן יא) שהאריך למעניתו, וסיים, והנה שמעתי שמנהגו של הגאון ר' חיים עוזר היה לברך במ"ה על אור החשמל, אבל לא שמענו שהורה לאחרים לעשות כן, וא"כ נראה שהיה כן רק להוראת שעה, שבאמת יש כמה צדדים בהלכה לומר שאין לברך על חשמל אלא על נרות, וגם יש טעם לשבח לברך על נר המיוחד להבדלה שזה מעורר כוונה מיוחדת וחיבוב מצוה. ואמנם ראיתי בשו"ת בית ישראל שאף שהעלה ג"כ שאין לזוז מן המנהג לברך על אבוקה או על נר, ורק מי שהוא בדרך ואין לו אלא נר חשמל יכול לברך עליו במ"ה, אבל בשו"ת יביע אומר ח"א (סימן יז) האריך בזה, ומסיק שאין לברך, משום דספק בר' להקל. וכן הניח דבר זה בספק בספר תולדות שמואל ח"ג דף כד. וגם מנהג ישראל תורה הוא לברך רק על הנר, ולא על החשמל. ע"כ. הנה תלי"ת שהביא דברינו וקבלם בסבר פנים יפות. [ובשו"ת כוכבי יצחק שם (סימן יא אות י) העיר לנכון על מ"ש הרב נפש חיה מרגליות שמכיון שאור החשמל נמשך מתחנת החשמל המרכזית הו"ל כישראל שהדליק מעכו"ם, ותימה דהא קי"ל באמת שישראל שהדליק מעכו"ם מברכים עליו, הנה כבר קדמתיו בזה בשו"ת יביע אומר (סימן יז אות יב) לתמוה על הנפש חיה בזה. ומה שהניח הרב כוכבי יצחק שם בצ"ע לגבי אור החשמל שכמה זמן דרוש לומר אתוספתא דהיתרא קא מברך. לפע"ד פשוט שבזמן כל שהוא די לענין זה. וכן ראיתי בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סימן מג אות ג) שהביא דברינו בזה לשבח. עש"ב]. מסקנא דדינא שאף בשעת הדחק שאין לו נר אחר זולת אור החשמל אין לברך עליו בורא מאורי האש, שיש לחוש לספק ברכה לבטלה. וכ"ש לפי מ"ש הגאון ר' עקיבא איגר (בסימן חצר) שאם בירך במ"ה על דבר שאין יוצאים בו י"ח הברכה, ממילא נעשה הפסק גם בין ברכת בורא פרי הגפן לטעימת הכוס, וצריך לחזור ולברך גם בפה"ג. ע"ש. ושומע לנו ישכון בטח.
 
<b>ג)</b> ועל אודות שעון אלקטרוני המופעל על ידי מצבר (בטריה חשמלית), שהעלתי בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סימן מט) שמותר לטלטלו ולעונדו על ידו בשבת, ושאין לגזור שמא ישכח וילחץ בלילה על הכפתור להדליק אור, כדי להבחין ולראות את השעה, מפני שאין לנו לגזור גזרות חדשות מדעתינו מה שלא גזרו חז"ל, ומכיון שאפשר לראות את השעה היטב ביום, או אפי' בלילה במקום שיש אור, כלי גמור הוא ומותר להשתמש בו, ושכן פסק בשו"ת אגרות משה כרך ה' (חאו"ח סימן מט). וע"ע בשו"ת בית אבי ח"א (סימן ס). ע"ש. הנה לא נכחד ממני שיש מרבני דורנו שנטו להחמיר משום גזרה הנ"ל, ובספר שלמי יהודה הנד"מ (עמוד מט) כתב בשם ידידנו הגרי"ש אלישיב שליט"א, דלכאורה היה לנו לומר שהשעון הנ"ל הוא מוקצה, דגזרינן שמא ילחוץ על הכפתור, ומ"מ לדינא נראה שאינו מוקצה, כי אפשר לעשות היכר ע"י כריכת חוט עליו ע"י עניבה, להזכירו שהיום שבת, וכל שהוא ע"י היכר שפיר דמי, אבל בלא היכר אסור להשתמש בו בשבת, אבל הגאון רש"ז אוירבך שליט"א אמר שאין לנו לגזור כלל, ומי שיודע שיכול להזהר שלא ילחץ בכפתור מותר ללובשו אף בלילה, ורק מי שחושש שלא יוכל להזהר בזה, מרוב הרגלו, עצה טובה היא שלא ללובשו בלילה כלל, ואילו היינו מדמים בגזרות היינו צריכים לאסור טלטול אפי' בשעון רגיל, משום דדמי למנורה של פרקים שחוששים שמא תפול ותתפרק ויחזירנה, ונמצא עושה כלי, כמ"ש בש"ע (סימן רעט ס"ז), וה"נ נגזור שמא יעמוד מלכת וכו'. עכת"ד. ולדעתי העיקר כדברי הגאון מהרש"ז אוירבך הנ"ל, שבשום פנים אין לנו לגזור גזרות חדשות אע"פ שיש להן דמיון לגזרות חז"ל, וכמ"ש הגאון ר' יוסף חיים בספר ידי חיים הנד"מ (עמוד קצט והלאה), בהמשך למ"ש בשו"ת רב פעלים ח"א (סימן כה) להתיר לנסוע על אופניים בשבת, ואין לגזור שמא יתקלקל ויתקן אותו בשבת, שאין לגזור גזרות חדשות מדעתינו, כמ"ש הראשונים, והוסיף, שאפילו בדברים העלולים להתקלקל, וקלקולם מצוי ושכיח, עם כל זה כל שלא גזרו עליהם חז"ל בפירוש, אין אנחנו יכולים לגזור עליהם מדעתינו, תדע שהרי כמה וכמה דברים המותרים להשתמש בהם, קלקולם מצוי ושכיח, וכגון מטה כסא וספסל שהם חלקים שונים ונעוצים ומחוברים ותחובים זה בזה, ולא גזרינן פן ישמטו זה מזה ויתקנם בשבת וכו', ואפי' אם החששא קרובה מאד לפי אומד הדעת, כיון שלא גזרו עליהם חז"ל אין אנו רשאים לאסור את המותר משום גזרה, שלא ניתן כח זה לגזור אלא רק לחז"ל וכו', ועוד שהאופניים הללו הם דבר חדש שלא היה בזמן חז"ל כלל, ולכן אפילו אם נמצא טעם לומר שאילו היה בזמן חז"ל בודאי שהיו גוזרים עליו איסור, גזרה שמא יתקלקל ויבא לתקנו בשבת, אעפ"כ כיון שחז"ל שהיה להם כח לגזור אינם מצויים עתה לאוסרו, אנו אין לנו כח לאסור את המותר, אף שאנו מדמים דבר זה לדבר שגזרו עליו חז"ל. ולכן זו הלכה פסוקה, שאנו אין לנו לגזור ולאסור דבר המותר משום גזרה. ע"כ. (וכנראה שהגרי"ש אלישיב שחושש להחמיר משום גזרה דשמא ישכח וידליק האור בליל שבת, לטעמיה אזיל, לפי מ"ש בשמו בספר ישיב משה טורצקי (עמוד כז), שאסור לנסוע על אופניים בשבת אפי' במקום שיש עירוב, גזרה שמא יתקלקל ויתקן אותו, אבל מצד עובדא דחול אין מה לחוש. ע"כ. וע' מש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סימן נב, עמוד קצח, בהערה) בדין האופניים. ודו"ק) וכיו"ב מצינו למרן הב"י (ס"ס יג), שאע"פ שי"ל דהא דאמרינן בגמ' דלא צריך למשדייה, היינו דוקא בטליתות שלהם שהיו לובשים אותם במקום גלימא, ואם היו פושטים אותם, יש בזה משום כבוד הבריות, אבל טלית שלנו שאין לובשים אותו משום מלבוש, ואפי' אם יפשטנו אין בו משום כבוד הבריות, הילכך צריך לפושטו וכו', אך י"ל שמכיון שבטליתות שלהם לא גזרו חכמים, שוב לא גזרו בשום טלית, דלא פלוג רבנן, וכן נראה מדברי הרב המגיד והנימוקי יוסף וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד כיו"ב המג"א (סימן שא ס"ק נח), שאף שלפי מ"ש הר"ן שמכיון שאי אפשר לעמוד בלא רחיצה וסיפוג לא גזרו חז"ל, לכאורה י"ל שבזה"ז שאפשר בלי רחיצה אסור להסתפג, ומיהו י"ל שכיון שעכ"פ לא גזרו חז"ל שרי. וכמ"ש בב"י (ס"ס יג). ע"ש. ומכאן סיוע לסברת הגרי"ח. וכיו"ב כתבתי להתיר להתכסות בשמיכה חשמלית בשבת ולא גזרינן שמא יגדיל או יקטין את מדת החום, וכמבואר בשו"ת יחוה דעת ח"ה (סימן כח), ושם (עמוד קלד בהערה) העלתי שגם בגזירה שאפשר לדמותה היטב לגזרת חז"ל אע"פ כן אין לנו לגזור מדעתינו. וזה כדברי הגרי"ח הנ"ל. וע' מ"ש ידידנו הרה"ג ר' נעים גבאי נר"ו בשו"ת יצחק ירנן ח"ב (סימן לב). ע"ש.
 
<b>ד)</b> ואודות מה שהורית ברבים בהיותך בצרפת, פאריז, במסגרת שיעור בהלכה, שמותר לצאת לרשות הרבים במעיל שתפורים בו כפתורים מיותרים, שאינם נצרכים למעיל, אלא עשויים לרזרבה שאם יפלו מכפתורי המעיל, יהיו אלו מוכנים להתפר במקומם, והבאת ראיה ממ"ש הרמ"א בהגה (סימן שא סעיף כג), שמותר לצאת במטפחת אף כשהיא מחוברת ותפורה לבגד. ואף כאן שהכפתורים תפורים עם המעיל הרי הם טפלים לבגד, ושפיר דמי לצאת במעיל זה לרה"ר, וראש ישיבה אחד שישב והקשיב לשיעור, עמד וצווח שזהו איסור גמור מדאורייתא. ובקשת לדעת חוות דעתי בזה. ואשיבך על קנך, כי יפה דנת ויפה הורית, ואותו ראש ישיבה לא חש לקמחיה, וכנראה שהסתמך על מ"ש החיי אדם בנשמת אדם (כלל נו סימן ג), אהא דשבת (קלט ב) היוצא בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב. ופירש רש"י, משום דציציות חשיבי דשל תכלת הן ולא בטלי, והוו בה משוי. וכ"כ בס' התרומה והסמ"ק. וכ"כ הרא"ש והטור דציציות חשיבי. ולפ"ז יוצא שדוקא בדבר חשוב, וכגון רצועות משי וכיו"ב שאם נפסק ראש אחד, ונשאר השני, אסור לצאת בו לרה"ר, אבל אם הוא משיחה בעלמא, וכן קרס ברזל שנפסק בן זוגו, כיון שאינו חשוב בטל לגבי הבגד, ולכן אפי' אם בדעתו להשלים כמו בציצית מ"מ בטל. אבל התוס' שם בשם הר"ח כתבו הטעם שחשיבות הציציות היא מפני שדעתו להשלים. וכ"כ הרמב"ם (פרק יט ה"כ). וכן הוא לשון הש"ע (סימן שא סעיף לח): היוצא בשבת בטלית שאינה מצוייצת כהלכתה חייב, מפני שאותם חוטים חשובים אצלו שדעתו עליהם עד שישלים וכו'. ולפ"ז אפי' דבר שאינו חשוב לגמרי כחוטי לבן של ציצית אעפ"כ אסור לצאת בו לרה"ר, ולפ"ז יש לתמוה על מ"ש הש"ע (שם סעיף לט) שכל דבר שנפסק מן הבגד וראשו אחד מחובר לבגד, כגון לולאות, ואינו דבר חשוב, מותר לצאת בו, שהוא בטל לגבי הבגד, וזה אינו לפי שטתו בסעיף לח שפסק כשיטת הר"ח והרמב"ם וכו'. עכת"ד. ובאמת שבנ"ד שהכפתורים קבועים במקומם, וגם אינם נחשבים כדבר חשוב לגבי המעיל, שאנו צריכים לדון בכל דבר לפי ערך חשיבות הבגד, וכמ"ש בש"ע הגר"ז (סימן שא סעיף כג), לפ"ז גם להח"א והנשמת אדם הנ"ל, מותר לכתחלה לצאת בו. (וכמו שביאר הח"א שם סימן יד). ובלא"ה מצינו להרב תהלה לדוד (סימן שא ס"ק לב) שדחה לנכון דברי הנשמת אדם, ותירץ קושיתו על הש"ע, ע"פ מ"ש הרשב"א בתשובות המיוחסות להרמב"ן (סימן רט) וז"ל: "אמנם הר"ח פירש שאפי' בטליתות שלנו הציציות חשיבי מפני שהן עשויות לשם מצוה ולא בטלי לגבי טלית". וכן הובא בבית יוסף (סימן יג). וכן הוא בספר תשב"ץ לתלמיד מהר"ם (סימן מד) בשם הר"ח. [וכן הוא בפירוש הר"ח לפנינו. וע' בשו"ת הרי"ף (סימן רצט). ובשו"ת הרמב"ם (מקיצי נרדמים סימן ס). וע"ע בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סימן ב) בד"ה והמחבר]. ולפ"ז נראה שזהו דוקא בציציות שחשיבות המצוה עליהן, ודעתו להשלים, לא בטלי לגבי הטלית, משא"כ ברצועות התפורות בבגד, אם אינן חשובות מצד עצמן, בטילי לגבי הבגד, אפי' אם דעתו להשלים. עכת"ד. וכ"כ הערוך השלחן (סימן שא סעיף קז), וסיוע לדברים אלו מדברי הלבוש (סימן שא סעיף לח). ע"ש. וע"ע להגרא"ח נאה בס' קצות השלחן (בדי השלחן סימן קטו אות כו) ע"ש. ולפ"ז הדבר פשוט שהכפתורים הרזרבים בטלים לגבי המעיל, ומותר לצאת במעיל זה ללא פקפוק כלל. וראיתי להחיי אדם (כלל נו סעיף טו) שאסר לצאת בזה"ז במטפחת המחוברת לבגד, מפני שאין דרך לתפור מטפחת במעיל והו"ל משוי, ושאני בזמן הש"ע שהיה דרכם בכך וכו'. ע"ש. אבל האחרונים פסקו להתיר לצאת במטפחת התפורה לבגד, ולא חששו לדברי הח"א שמחלק עלינו את השוים. וכמבואר בשו"ת אהל יוסף (חאו"ח סימן ה). ובכף החיים פלאג'י (סימן ל' אות פז). ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סימן כב). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (סימן מח). ובשו"ת יד הלוי (סימן נג) ובשו"ת לבושי מרדכי (בתרא, סימן קפו). ובשו"ת חלקת יעקב (סימן צ). וכן פשט המנהג. ומשום שמטפחת אינה חשובה לגבי המעיל הילכך בטלה, וכמ"ש בירוש' שהובא בב"ח כל המחובר לכסות הרי הוא ככסות. וכן מצאתי הלום בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סימן סא) שהעלה להקל לצאת במעיל שיש בו כפתורים רזרבים ותפורים בו, ע"פ הפוסקים הנ"ל. ע"ש. אמנם ראיתי בספר מגילת ספר על הלכות שבת (בסימן מא אות י - יא, עמוד רכה - ורכו), שכתב לדון בענין כפתורים רזרבים התפורים בבגד, והביא המחלוקת שבין החיי אדם לבין התהלה לדוד, וסיים דלדינא צריך להחמיר כהח"א, מכיון שגם המשנ"ב סתם כדברי הח"א. ע"ש. וגם הלום ראיתי בס' שמירת שבת כהלכתה (פרק יח סעיף ל) שכתב, שאסור לצאת בבגד שתפורים בו כפתורי רזרבה, ובהערה (אות קלא) הביא שוברו בצדו, שידידנו הגרש"ז אוירבך נר"ו פסק להתיר, שכשם שמצינו בשם הגר"א לגבי מטפחת, שאם הדרך להיות מחוברת לבגד, בטלה היא לגביו, אפי' לא נעשה החיבור אלא בשביל שבת בלבד, וגם שימוש המטפחת לא שייך לבגד כלל, כ"ש בנ"ד שהכפתורים האלה רגילים החייטים לתופרם, אלא שכעת הם נמצאים בבגד במקום אחר, ולאחר זמן יהיו במקומם באותו בגד, ולא דמי לציצית שנפסלה וכו', הילכך שפיר בטילי, ולא הוו כמשוי. ע"כ. ואילו ראה דברי התהלה לדוד הנ"ל היה שש לקראתו. וגם הלום ראיתי בשו"ת מחזה אליהו (סימן מג) שהאריך למעניתו בדין זה כיד ה' הטובה עליו. והאריך ג"כ לשפוך סוללה ע"ד הנשמת אדם הנ"ל, והביא דברי האחרונים הנ"ל, וכל רז לא אניס ליה, ואסיפא דמילתא העלה בכחא דהיתרא. ע"ש. ודבריו נאמנו מאד. וכן ראיתי עוד בשו"ת אז נדברו ח"ב (סימן מ) שפסק ג"כ להתיר בנ"ד. ע"ש. ולית דין צריך בשש. וע"ע בשו"ת בית אבי ח"ב (סימן כה). ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ועל אודות כפתור שנפל מן המעיל בשבת, אם מותר לטלטלו ואין בו משום מוקצה, הנה בש"ע (סימן שח סעיף ח) איתא: כל הכלים הניטלים בשבת דלתותיהם שנתפרקו מהם ניטלים בשבת, בין שנתפרקו בחול בין שנתפרקו בשבת. וכתב בספר תהלה לדוד (שם ס"ק יא), דהיינו אפילו אין ראויים כלל למלאכה אחרת. וכמ"ש הפמ"ג (במש"ז סק"ח). והטעם לזה משום דאכתי כלי הוא שראוי להתחבר עם הכלי. ולכאורה הוא הדין בכל שבר כלי שראוי להחזירו ולתקנו עם הכלי אע"פ שאינו עושה מלאכה כלל מותר לטלטלו, ואע"פ שאינו יכול לתקנו בשבת, הרי גם דלתות הכלים שנתפרקו אסור להחזירם בשבת, ע' להלן סעיף ט', [ובמשנה ברורה שם בשם הר"ן]. ומיהו אפשר שיש חילוק בין נפרק שאינו צריך אלא להחזיר לבין נשבר שצריך תיקון. וצ"ע. ע"כ. ומבואר שאף לפי מסקנתו, כל שנתפרק שאינו חסר אלא החזרתו, אף שאסור בשבת להחזירו, אעפ"כ תורת כלי עליו, ומותר לטלטלו, וא"כ אף כפתור תורת כלי עליו, ואע"פ שצריך תפירה מחדש לחברו עם המעיל, אעפ"כ מותר לטלטלו. וכ"כ במנחת שבת (סימן פח סק"ב). ע"ש. וכן פסק בספר ברית עולם (בהל' מוקצה מחמת גופו סעיף כג). וכן בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק טו אות סח, עמוד קעח), ובהערה (שם אות רכא), הביא בשם הגרש"ז אוירבך להשוות דין הכפתור לדלתות שנתפרקו, שכל שהכפתור חשוב ומקפידים להחזירו מותר לטלטלו. ע"ש. ואמנם בס' שלמי יהודה (עמוד סד) הביא בשם הגרי"ש אלישיב להחמיר, כיון שצריך תפירה חדשה למעיל. ע"ש. וגם בספר קצות השבת (עמוד ע - עא) הביא כן בשם הגרי"ש אלישיב, ושאף הרב ברית עולם שהתיר חזר בו והחמיר. ע"ש. לפע"ד העיקר להתיר. והמחמיר תע"ב.
 
<b>ו)</b> ודע כי מה שכתבתי בס' לוית חן (סימן עא עמוד קג) בדין הדחת הקערות והצלחות לאחר סעודה שלישית, שפסק מרן הש"ע (סימן שכג ס"ו) לאסור, וכתב המשנה ברורה (שם בס"ק כח) שאם יודע שיצטרך להן כגון שרוצה לאכול עוד פעם לאחר סעודה שלישית מותר להדיחן, והערתי עליו ממ"ש המאירי (שבת קיח א) שאין להדיח קערות מן המנחה ולמעלה אפילו אם רצה לאכול, כי אין חיוב אלא בשלש סעודות, ולכן כתבתי שיש להחמיר. הנה אחרי כתבי כן, מצאתי בתוס' רי"ד (שבת קיח א) שכתב, וז"ל: שחרית מדיחן ואוכל בהן בצהרים וכו', פירוש אפי' כרבנן נמי אתיא, שאע"פ שאין חייבים אלא בשלש סעודות, מ"מ אם הוא רוצה לאכול ארבע רשאי הוא להדיחן, ונקט התנא כל עתות הסעודה שבני אדם רגילים לסעוד בהן. ע"כ. והתפארת שמואל (שבת קיח א) כתב, בברייתא איתא, שחרית מדיחן לאכול בהן בצהרים, בצהרים מדיחן לאכול בהן במנחה, והמחבר (הרא"ש) השמיטו, וכתב, בשחרית מדיחן לאכול בהן במנחה, ומשום דלא קי"ל כרבי חידקא, אלא כרבנן שהחיוב הוא בשלש סעודות, ומ"מ לא היה צריך להשמיטו, משום שהברייתא איירי במי שירצה לאכול גם בצהרים. וכן הרי"ף הביא הברייתא כצורתה. ע"כ. וכ"כ הקרבן נתנאל שם (אות ש). וכן מצאתי למרן הבית יוסף (סי' תקיד), שהביא מ"ש הרשב"א בתשובה, שאסור לשמש של בהכ"נ לתקן פתילות והעששיות ביו"ט אחר תפלת המנחה, אע"פ שכוונתו היא לצורך היום, כי אולי יביאו לו שמן לאותן עששיות וידליק אותן, והיינו טעמא שכיון שגמרו במנחה סדרו של יום, אין דרך להדליק לבו ביום אלא לצורך הערב, ודמי למה שאמרו בשבת (קיח א) קערות שאכל בהם ערבית מדיחן לאכול בהן שחרית וכו', מן המנחה ולמעלה אין מדיחין אותן, ונרות של בהכ"נ נראה שכעין קערות הן, שיש להן קבע, שאין מדליקין אותן אלא לכבוד תפלת ערב ובוקר וצהרים וכו'. וכתב מרן על זה, שלכאורה היה נראה שהרשב"א חולק על מ"ש הרא"ש להתיר הדלקת הנרות ביו"ט בבהכ"נ גם לאחר המנחה, מפני שיש מצוה תמיד בהדלקת נרות בבהכ"נ. וכן כתב בספר האגור. ולי נראה שאפשר דלא פליגי, ואף להרשב"א מותר, ולא אסר אלא לתקן הפתילות והעששיות על סמך שמא יביאו שמן באותו יום, ומשום שכיון שגמרו סדרו של יום אין דרך להדליק עוד בו ביום, וממילא אין דרך להביא שמן אחר המנחה להדליק לצורך היום, אבל אה"נ שאם רצה להדליק מדליק ואינו נמנע, תדע שהרי מדמה נרות לקערות שאין מדיחין אותן מן המנחה ולמעלה, "והרי אם נזדמנה לו סעודה אחר תפלת המנחה, פשיטא דרשאי להדיחן", והכא נמי דכוותיה שאם רצה להדליק אפי' אחר המנחה מדליק, שבכל שעה שיש נרות דולקות בבהכ"נ הוא כבוד ה'. עכת"ד. הנה מבואר דפשיטא ליה למרן שגם לצורך סעודה שנזדמנה לו לאחר המנחה, דהיינו אחר סעודה שלישית, מותר להדיחן. ולפ"ז נראה שצדק המשנ"ב הנ"ל להלכה, דכיון דהוי מילתא דרבנן אזלינן לקולא, וכדברי הפמ"ג והכה"ח שכתבו ג"כ להקל כהמשנ"ב, והובאו בלוית חן שם. וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי. בברכת יגדיל תורה ויאדיר ובברכת התורה עובדיה יוסף.
<h3>סימן לח</h3>
 
<b>שאלה</b> בימי הקיץ שלפעמים החום גדול ולוהט, והשרב כבד, האם מותר לומר לגוי בשבת להפעיל את המאוורר, או מזגן אויר? והאם מותר לישראל להסב את המאוורר, ולהטותו לכיוון אחר?
 
<b>א)</b> הנה לפי מה שנתבאר בדברינו בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סימן יט אות יח) שהולדת זרם בלבד אין בה איסור תורה משום הבערה, ושכן הסביר בטוב טעם ידידנו הגרש"ז אוירבך שליט"א. וכ"כ רב אחאי גאון הגרא"י ולדנברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר (ח"ו, סימן ו אות יא והלאה, וח"ח סימן יב אות ד). לפי זה יוצא שבהפעלת המאוורר או מזגן אויר אין כאן איסור תורה, אלא שבות בעלמא, וע"י אמירה לגוי הוי שבות דשבות, ובמקום צער יש להתיר, וכמו שפסקו הטור ומרן הש"ע (סימן שז ס"ה), שמותר לומר לגוי להביא מים דרך חצר שלא עירבו לרחוץ בהם התינוק "או המצטער". ע"ש. אלמא דשבות דשבות במקום צער שרי. והוא הדין לנ"ד, שכיון שהשרב כבד, ויש צער לסבול החום, מותר לומר לגוי להפעיל מאוורר או מזגן אויר, מכיון שאין כאן אלא הפעלת זרם בלבד. וגדולה מזו מצינו בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג, סימן תעח), ובהגהות מרדכי (סוף פ"ק דשבת), תשובת רבינו יום טוב, שבמקום שהקור גדול מותר להתחמם כנגד המדורה שהדליקה הגוי בשבת, מפני שהכל חולים אצל הקור, ואפילו אם לא נאמר שהם חולים ממש, מ"מ צערא מיהא איכא, ואמרינן בכתובות (ס א) גונח יונק מן הבהמה בשבת, משום דהוי מפרק כלאחר יד, ומשום צערא לא גזרו רבנן. ואפילו אבא שאול שחולק על זה (ביבמות קיד א), הני מילי בשבות שיש בו מעשה, אבל שבות שאין בו מעשה, אלא אמירה לגוי בעלמא שרי לכ"ע, וכדאמרינן בעירובין (סח א) גבי ינוקא. ואלמלא שיהיו תמהים עלי הייתי מתיר אפילו אמירה בפירוש לגוי, וכל שכן כשהגוי עושה מעצמו בשביל ישראל, שמותר לישראל להתחמם כנגדה. וביומא (לד ב) אמרו שאם היה כ"ג זקן או איסטניס היו מחממים המקוה בעששיות של ברזל, והכל איסטניסים אצל הקור. וכן ראיתי לאבא מארי ולרבינו משולם ושאר גדולי עולם שהיו מתחממים כנגדה. ע"כ. (וכן הובא בקצרה בהגהות מיימוני פ"ו מה' שבת אות ו). וז"ל מרן בש"ע (סימן רעו ס"ה): "בארצות הקרות מותר לעכו"ם לעשות מדורת אש בשבת בשביל הקטנים, ומותרים גם הגדולים להתחמם בה, ואפילו בשביל הגדולים מותר, אם הקור גדול, שהכל חולים אצל הקור. ולא כאותם שנוהגים היתר אע"פ שאין הקור גדול ביום ההוא". וכתב המג"א שם, ואפשר שהעולם סומכים על מ"ש הגמ"ר שאף במצטער בלבד שרי שבות, כמ"ש בש"ע (סימן שכח סל"ג), בדין גונח יונק בשבת וכו'. אבל לקמן (סימן שז ס"ה) פסק בש"ע, שאין להתיר משום צער אלא שבות דשבות. ע"ש. והמחצית השקל שם (ס"ק טו) הביא מ"ש הלבוש, שהטעם להקל בזה, שמכיון שהורגלו להסיק בכל ימי החול, אפילו כשאין הקור גדול, ההרגל נעשה טבע קיים אצלם להסיק גם כשאין הקור גדול, כי בלא היסק התנור מצטערים מאד הם, ולכן מותר אפילו בשבת. ע"ש. וכ"כ בספר תוספת שבת (ס"ק כ) בשם הלבוש, שמחמת ההרגל יש להם צער גדול, ואפילו אם אין הקור גדול, הם חולים אצל הקור. ע"ש. וע' במשנה ברורה (שם ס"ק מ) שכתב, שאם הקור גדול מוכח בבית יוסף ובב"ח שאפילו לומר בפירוש לגוי לעשות מדורה מותר. וכ"כ הפרי מגדים (שם א"א ס"ק טו). וע"ע בשו"ת בית ישראל (ס"ס מח). ולפ"ז יש מקום לדון גם בנ"ד כשהחום גדול והשרב כבד, ובפרט כשיש שם תינוקות, וקשה מנשוא לסבול את החום, ובפרט בזה"ז שהורגלו במאוורר או במזגן אויר גם בימות החול, שאפילו אילו היה חשש איסור תורה בהפעלתם בשבת, י"ל דשרי ע"י גוי. והתוס' ב"ב (קמד ב) ד"ה חוץ, הביאו דברי הירושלמי, (וכן הוא במדרש רבה ויקרא פרשה טז סימן ח), אנטונינוס אמר ליה לרבי, כשהיה יוצא לדרך, צלי עלי, אמר ליה יהא רעוא דתשתזיב מן צנה, אמר ליה, דא צלותא, בתמיה, יתיר חד כסותא וצנתא אזלא, אמר ליה יהא רעוא דתשתזיב מן שרבא, אמר ליה הא ודאי צלותא היא, דכתיב ואין נסתר מחמתו. ע"כ. נמצא שאם החום גדול הוא יותר קשה ממה שהקור גדול. אלא שי"ל כמ"ש התוס' כתובות (ל א) בד"ה הכל בידי שמים, דהאי קרא דכתיב ואין נסתר מחמתו, מיירי בעוברי דרכים, או במלחמה, כדרך שהמלכים עושים, שבדרך אין אדם יכול להנצל מן החום, אבל אם אדם רוצה לישב בביתו יכול להזהר מן החום, כשישב בבית של אבנים, או שיכנס במרתף. ע"כ. ועכ"פ רבים אשר אתנו שאין להם בית של אבנים ומרתפים, אלא דלקושטא דמילתא כיון שאין בהפעלת זרם החשמל במאוורר או במזגן אויר אלא משום שבות, וע"י גוי הו"ל שבות דשבות, שבמקום צער יש להתיר, ובפרט בזמן הזה שהורגלו בכך גם בימי החול, הילכך כשהחום גדול וקשה לסובלו, ומכל שכן כשיש שם תינוקות קטנים, מותר לומר לגוי להפעיל את המאוורר או מזגן אויר. ואף אם אין החום גדול כל כך יש להתיר כשיש שם תינוקות קטנים. ומכל שכן כשאינו אומר לגוי בפירוש אלא על ידי רמז דשפיר דמי. [וע' בשו"ת משפטי עוזיאל חאו"ח מה"ת (סימן לו אות ב). וי"ל ע"ד].
 
<b>ב)</b> ועדיין יש לנו לדון אם יש איסור תורה בנ"ד, משום שבשעת הפעלת המאוורר או המזגן יוצאים ניצוצות אש, וא"כ ע"י אמירה לגוי אין אלא איסור שבות אחת, ולא שבות דשבות, והנה בשו"ת בשמים ראש (סימן קצד) כתב בשם הרא"ה, בזה"ל: פעם אחת במסיבת חכמים נפל ניצוץ אש על השלחן, ואחד נתן אצבעו עליו וכבה, וצווחו עליו שבת שבת, ונצטער, ואמר חכם אחד, מה בכך, ניצוצות אין בהם ממש, ואחיכו עליה וכו', ומורי ז"ל נתיישב בדבר, ואמר, דשפיר קאמר אותו חכם, שהרי בין לר' יהודה בין לר"ש איסור כיבוי משום עשיית פחמים הוא, והניצוצות אין בהם ממש כלל וכו'. ע"ש. והובא להלכה בשו"ת פני מבין (חאו"ח סימן נו). וכ"כ בשו"ת מלמד להועיל (סימן ס), עפ"ד הבשמים ראש, וסיים, ואף שיצאו עוררים על הבשמים ראש, מ"מ חקרתי היטב בדבר זה במשך זמן רב, והובררו הדברים אצלי, ודברי אמת ניכרים. ואפילו אילו לא אמרם הרא"ה, ראויים הם הדברים להאמר. ע"ש. וכ"כ המהרש"ם בדעת תורה (סימן רסה). ע"ש. גם הגאון מבוטשאטש באשל אברהם תנינא (סימן שלד) כתב, ניצוץ שנפל על בגדו, וניער בגדו והפיל הניצוץ וכבה, י"ל דהו"ל כלאחר יד, ובדרבנן יש מתירים גם בפסיק רישיה וכו'. ע"ש. וע' בפמ"ג (סימן תקב מש"ז סק"א) שכ', שמדברי הרע"ב (ביצה פ"ד מ"ז) על המשנה, שאין מוציאים אש מן האבנים ביו"ט, משום דדמי למלאכה שבורא ומוליד את האש ביו"ט, משמע דהוי מדרבנן, ולא חשיב מלאכה גמורה וכו'. וכתב בשו"ת רב פעלים ח"ב (סימן נג), שגם בשבת אם לא הודלק מהניצוצות כלום אין בזה אלא איסור דרבנן דדמי למלאכה, לדעת הרע"ב הנ"ל. ע"ש. וכ"כ הגאון מופת הדור החזון איש (סימן נ אות ט) בד"ה ולענין, שאף שניצוצים נתזין זה אחר זה בתמידות מחוט חשמל, ובפרט בשעת הפעלתו, אין בזה משום איסור מבעיר מן התורה, אלא יש בו משום איסור שבות שאין מוציאים אש מן האבנים וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית אבי ח"א (סימן ס) בד"ה וכן. ובשו"ת מנחת יצחק (ח"ב סימן יז אות ג, וחלק י' סימן כט בד"ה וכל זה). ע"ש. ומעתה כיון שאין כאן כל כוונה להוציא ניצוצות, הוה ליה פסיק רישיה בדרבנן דלא איכפת ליה, דמשרא שרי, וכמ"ש התוס' שבת (קג א) ויומא (לה א) והרשב"א (כתובות ו א) ורבים מהאחרונים. אשר נקבצו ובאו בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סימן כז והלאה). וכן ראיתי עוד להגאון רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סימן קלג) שג"כ כתב דבפסיק רישיה דלא ניחא ליה בדרבנן לכ"ע שרי. ע"ש. וכן כתב הגאון רבי משה חברוני בספר משאת משה (פסחים ס"ס טז). וכ"כ הגאון רבי כלפון משה הכהן בשו"ת שואל ונשאל ח"ז (חאו"ח סימן כב) ע"פ דברי התוס' (שבת קג א) הנ"ל. ע"ש. וגם הלום ראיתי לידידנו הגאון המפורסם רבי שלמה זלמן אוירבך בשו"ת מנחת שלמה (סימן י אות ז, עמוד פו) שכתב, דכל כה"ג אין לחוש להוצאת ניצוצות, כיון שבדרך כלל בכל לחיצת כפתור חשמלי, הן לחבר והן להפסיק את הזרם יוצא ניצוץ, אלא שתמיד נעשה כן בדרך אגב גררא, ולא במתכוין, הילכך לא נחשב דבר זה כדרכו, אלא כלאחר יד, וחשיב פסיק רישיה דלא ניח"ל בדרבנן דמשרא שרי. (וע"ע שם עמוד פז). ע"ש. ועוד שכל פסיק רישיה שנעשה ע"י גוי לכ"ע שרי, ואפילו אם נעשית מלאכה דאורייתא, וכדמוכח במגן אברהם (סימן רנג ס"ק מא, וסימן שיד סוף סק"ה). ואף שהפרי מגדים (סימן רנג א"א ס"ק מא) כתב ע"ד המג"א, ע' מג"א בסי' שיד סק"ה דפסיק רישיה בדרבנן אסור, וע"י עכו"ם שרי בדרבנן בכה"ג. ע"כ. משמע שאין היתר בפ"ר ע"י עכו"ם אלא באיסור דרבנן. וכ"כ בספר תורת שבת (סימן רנט סק"י). ע"ש. אולם במג"א (סימן רעז סק"ז) מוכח שאף במלאכה דאורייתא פסיק רישיה ע"י עכו"ם מותר. וכן מוכח בש"ע הגר"ז (סימן רנג סעיף כט) בד"ה ולפי המנהג, שאף בדאורייתא פסיק רישיה ע"י עכו"ם מותר. ע"ש. וכ"כ עוד הגר"ז (בסימן רנט סעיף ז) בדין תנור שיש בו גחלים לוחשות, שאסור לישראל לפתחו בשבת, מפני שהרוח נכנס לתוכו ומבעיר הגחלים, ואע"פ שאינו מתכוין, מ"מ הוי פס"ר, ומ"מ ע"י עכו"ם מותר, שכל פסיק רישיה אין בו איסור אמירה לעכו"ם, וכמ"ש בסי' רנג. ע"ש. וכן כתב החיי אדם בנשמת אדם (כלל כ סימן י). ע"ש. וכ"כ בספר תוספת שבת (סימן רנט ס"ק יח). וע"ע בספר בגדי ישע שם. וכן עיקר. (וע' במשנ"ב ס"ס רנט ס"ק כא ובשער הציון שם. ובערוך השלחן סימן רנט סק"ט. ודו"ק) וכן ראיתי בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סימן קפא) שהוכיח במישור מדברי הגר"ז דפסיק רישיה בדאורייתא ע"י עכו"ם מותר. ע"ש. וכ"כ בפשיטות בשו"ת שבט הלוי חלק ז' (סימן לט) בד"ה ואשר. ע"ש. [ואגב ראיתי להגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סימן קצא), שהביא מ"ש המרדכי (סוף פרק תולין סימן תלד), שמי שנשרו בגדיו במים אסור לנגבם סמוך לאש, משום מלבן, כמו אונין של פשתן בתנור, ומשום מבשל, כמו האי מאן דשדי סיכתא לאתונא חייב משום מבשל. וכן פסק מרן בש"ע, (סימן שא סעיף מו). וכתב הלב חיים, שאם אין לו בגד אחר להחליף, יש להתיר לנגבם סמוך לאש ע"י גוי, שהרי כ' המאמר מרדכי (סימן שא ס"ק לו), שאין בזה איסור אלא מדרבנן, שהרי אינו מתכוין כלל לא ללבן ולא לבשל, אלא שעכ"פ אסור משום דהוי פסיק רישיה, ומכיון שאינו אסור אלא מדרבנן, ע"י גוי מיהא שרי, כדי שלא יבא לידי חולי והצטננות וכו'. ע"ש. וק"ק שמכיון שהוא פסיק רישיה, כמ"ש המאמר מרדכי, למה כתב דהוי איסור מדרבנן דוקא, הרי כל פסיק רישיה יש בו חיוב מן התורה, כמבואר בשבת (קג סע"א). וע"ע שבת (עה. וקיז. וקלג). וכן פסק הרמב"ם (בפ"א מהל' שבת ה"ו). וכבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סימן לד, אותיות א - ה). ע"ש. ומעתה לא הוי שבות דשבות במקום חולי דשרי, אך בעיקר הדין צדק הרב לב חיים, ולאו מטעמיה, אלא משום שדין פסיק רישיה ע"י גוי מותר אפי' במלאכה דאורייתא, וכאמור לעיל. הילכך מותר לנגבם ע"י גוי אפילו סמוך לאש, מאחר שאין הכוונה ללבן או לבשל, אלא לייבשם. ודו"ק]. הילכך יש להתיר עריכת מאוורר ע"י עכו"ם בשבת. וכן ראיתי בשו"ת מנחת יצחק ח"ג (סימן כג) שהעלה כן מהטעמים הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת כוכבי יצחק ח"א (סימן יח אות יד), שבירחון תל תלפיות (כסלו תרפ"ט) צידד הגאון רבי אשר אנשיל יונגרייז להתיר עריכת מאוורר חשמלי ע"י גוי. וע"ש. וע"ע בשו"ת באר משה ח"ז (בקונט' החשמל סימן סג). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ולענין אם מותר להזיז את המאוורר ולכוונו לצד אחר, הנה בתשובה בדין היתר טלטול מכונת שמיעה חשמלית בשבת, הבאתי מ"ש הגאון מופת הדור החזון איש בהלכות שבת (סימן יג אות טז), כי מה שאמרו בשבת (מז א) הנח לנר שמן ופתילה שנעשו בסיס לדבר האסור, היינו משום שדרך השימוש בנר הדולק, הוא כשהוא מונח וקבוע במקומו, ואין דרך לטלטלו, ודבר שאינו עשוי לטלטלו, אע"פ שנהנה ממנו בשבת נחשב מוקצה, משא"כ לאחר שכבתה השלהבת מעתה אין הנר נחשב למוקצה, ורק בשעה שהנר דולק נחשב בסיס לדבר האסור מטעם הנ"ל. ע"ש. ולפ"ז יש ללמוד שבמכונת שמיעה חשמלית הואיל ודרכה לטלטלה לצורך השימוש בה, ולהסירה בעת שאינו צריך לה, אין בה משום מוקצה. וכן העיר לנכון בשו"ת ציץ אליעזר חלק ו' (סימן ו אות ד), וע"פ זה התיר לכבדי השמיעה להשתמש במכונה זו בשבת. וע"ע בשו"ת ציץ אליעזר ח"ז (סימן יא) שהניף ידו שנית להתיר, ושלא כדברי הגאון מטשעבין שהחמיר בזה. גם בשו"ת ציץ אליעזר חלק ט' (סימן כא) חזר על היתר טלטול מכונת שמיעה ושימושה בשבת, וכתב ששמע שגם הגאון רבי צבי פסח פרנק התיר בזה. ע"ש. וכן העלה להקל הגאון ר' יוסף אליהו הנקין בספר עדות לישראל (עמוד קכב). וכן העלה ידידנו עוז הגאון ר' שלמה זלמן אוירבך בשו"ת מנחת שלמה (סימן ט דס"ה ע"ב), והתיר לצאת עם המכונה הנ"ל לרשות הרבים. עש"ב. וכבר כתבתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סוף סימן יט). ובשו"ת יחוה דעת ח"ב (סימן מט). ע"ש. וע"ע בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סימן קפו), ובשו"ת מנחת יצחק (ח"א סימן לז, וח"ב סימן יז אות ד). ע"ש. ובשו"ת ציץ אליעזר חלק ז' (סימן יא). ע"ש. (ודלא כהרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי (ח"ה סימן לח אות ד', וח"ו סימן טז אות י) שפקפק בזה והעלה להחמיר. ע"ש. וליתא). גם לענין שימוש בשמיכה חשמלית הקילו אחרוני דורנו להתכסות בה בשבת, ושאין לחוש משום איסור מוקצה כלל. וכמ"ש בשו"ת חלקת יעקב ח"א (סימן מ) והניף ידו שנית בח"ג (סימן קפא). ע"ש. וכן העלה הגאון ר' משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה כרך ה' (חאו"ח סימן נ) שמותר להשתמש בשבת בשמיכה חשמלית, ואמנם יש לדון מצד חוטי החשמל התפורים בתוכה, שנעשית בסיס לדבר האסור, ודמי למאי דקי"ל בש"ע (סימן רעט ס"ב) שנר הדולק בשבת אפי' אחר שכבה אסור לטלטלו אפילו לצורך גופו או מקומו. אולם נראה דשאני התם שנעשה בסיס לשלהבת שבו, ומכיון שהדבר ברור שאסור לטלטלו בעודו דולק אפי' לצורך גופו ומקומו, מתוך שהוקצה בבין השמשות הוקצה לכל היום כולו. משא"כ בנ"ד שהשמיכה תורת כלי עליה, ואפי' כלי שמלאכתו לאיסור מותר לטלטלו לצורך גופו ומקומו, לכן ברור הדבר שאע"פ שיש בשמיכה כח החשמל, אין בטלטולה משום מוקצה, ולא חשיבא כבסיס לדבר האסור. עכת"ד. וכן העלה באגרות משה שם (חאו"ח סימן מט) להתיר טלטול המאוורר לצורך גופו או מקומו, כדין כל כלי שמלאכתו לאיסור. ע"ש. גם בספר אז נדברו חלק ח' (סימן לג עמוד פד) דן בנידון המאוורר בשבת, והעלה ג"כ להתיר טלטולו, מכיון שמתחלה הוא עשוי להטותו לכל צד, וזהו עיקר תשמישו, ולא דמי למה שאמרו בשבת (מז א) הנח לנר שמן ופתילה שנעשו בסיס לדבר האסור, ששם עיקרו של הנר השלהבת שמאירה, משא"כ בנ"ד שאין בכל החשמל המניע את הכלי שום ממשות שיהיה אפשר לומר שהכלי נעשית בסיס לו כמו בשלהבת, ולכן מעיקר הדין יש להתיר טלטול ממש אפי' שלא לצורך גופו ומקומו, אלא שהואיל וכמה גדולים וטובים לא התירו אלא לצורך גופו ומקומו, גם אני איני מתיר אלא לצורך גופו ומקומו. עכת"ד. ובשו"ת באר משה חלק ח' (סימן לא) כתב, שמותר לטלטל המאוורר ולשנותו לכיוון אחר כשצריך לו באותו צד בשביל האויר הקר שנחוץ לו, אבל לשנותו לצד אחר מפני שהאויר הקר מפריע לו, אין להתיר, אא"כ יבא לכלל הצטננות והיזק לבריאותו. ומ"ש בשו"ת כוונת הלב (סימן טו) להחמיר בזה אפילו לצורך גופו, דבריו קשים מאד להבינם, וגם הרב המו"ל יפה תמה עליו בזה. ומדבריו נראה שלא היה בקי בענין החשמל וכו'. ע"ש. ובספר שלמי יהודה (עמוד נא) הביא בשם הגרי"ש אלישיב שליט"א, לחלק בזה בין מאוורר קטן שאין קובעים לו מקום, שאז מותר לטלטלו, לבין מאוורר גדול שקבוע לו מקום שאז הוא מוקצה, ואעפ"כ מותר להכניס או להוציא את הבורג המכוין את המאוורר להסתובב ימין ושמאל, כדין כלי שמלאכתו לאיסור שמותר לצורך גופו או מקומו. ע"ש. וע' בשו"ת בית אבי ח"א (סימן ס). ובשו"ת תפלה למשה ח"א (סימן כג אות ב והלאה, עמוד ר"ח). ע"ש. (וראיתי בשו"ת יצחק ירנן ברדא ח"ב (ס"ס לב) מ"ש להחמיר בכל כיוצא בזה, היפך כל הגדולים הנ"ל, ובאמת שריבוי החומרות גורם להקל בגופי תורה, וכמ"ש רבותינו האחרונים. וכיו"ב כתב הכרתי ופלתי (סימן קצה ס"א) אל תוסיפו פן תגרעו ח"ו. ע"ש. ואכמ"ל). וכן ראיתי הלום בספר שמירת שבת כהלכתה (סימן יג סעיף לה) שמותר לשנות כיוונו של המאוורר לצד שירצה. ע"ש. וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לט</h3>
 
<b>לכבוד</b> הרה"ג רבי מיכאל חזקיה נר"ו יאיר ויזהיר. אחרי עתרת החיים והשלום וכל טוב.
 
<b>א)</b> אשר כתב מר בספרו קצות השבת (בפרק ג סעיף ז), שכלי שמלאכתו לאיסור, ויש בתוכו דבר היתר המיוחד לכלי, (כגון תבשיל בקדרה, או שום במדוכה), מותר לטלטלו מחמה לצל, אבל אם אינו דבר המיוחד לכלי אין לטלטלו מחמה לצל. יש להעיר בזה ממה שכתב הרא"ש בתשובה (כלל כב סימן ח) דמוכח להדיא דס"ל להתיר בכל אופן, וכתב, שאע"פ שלא התירו ככר או תינוק אלא למת בלבד, זהו דוקא בדבר המוקצה מחמת גופו, כגון אבנים וכיוצא בהם דהוו דומיא דמת, אי נמי בארנקי מלאה מעות שהוא בטל לגבי המעות דהוו כאבנים, אבל מדוכה שיש בה אוכלין, כיון שיש עליה תורת כלי מותר לטלטלה אגב אוכלין שעליה, וכן נראה לראב"ן. ויש מי שאומר דמדוכה ה"ט שמותר לטלטלה אגב שום שעליה מפני שהמדוכה לגבי שום, כקדרה לתבשיל, שהוא תשמיש המיוחד להם, הילכך שרי לטלטלה אפי' מחמה לצל. עכת"ד. והארחות חיים (הל' שבת אות שסט) כתב, נר שהדליקו בו באותה שבת אסור לטלטלו אפי' ע"י ככר או תינוק, שלא התירו ככר או תינוק אלא למת בלבד, והוא הדין לכל כלי שמלאכתו לאיסור שלא תועיל נתינת ככר או תינוק כדי לטלטלו מחמה לצל. וכן דעת בעל ההשלמה. ע"כ. וכן הוא בכל בו. וכ"כ בספר המאורות (שבת קכג א) בשם ההשלמה. ומרן הב"י (סימן שח) הביא המחלוקת שבין הרא"ש והראב"ן, לבעל ההשלמה והכל בו, ובש"ע (סימן שח סעיף ה) כתב, יש מתירים לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור אפילו מחמה לצל על ידי ככר או תינוק. עכ"ל. ומוכח דנקיט לדינא כהראב"ן והרא"ש. אולם הרשב"א בחידושיו לשבת (קכג א) כתב, הא דתנן מדוכה בזמן שיש בה שום מטלטלין אותה, יש מי שפירש שהוא הדין ע"י ככר, ואף דאמרינן לא אמרו ככר או תינוק אלא למת בלבד, הני מילי היכא דליכא תורת כלי עליו, כגון מת, אבל כל מידי דאיכא תורת כלי עליו מיטלטל הוא ע"י ככר. וליתא, אלא אין לך מוקצה המיטלטל ע"י ככר, ולא אמרו כאן אלא בשום וכיוצא בו מהנידוכין, וה"ט משום שכיון שאינה אסורה אלא מחמת מלאכה, ועכשיו משמש היתר במלאכתו, הרי מה שאוסרה הוא מתירה, והו"ל כקדרה המיטלטלת עם התבשיל. ע"כ. וכ"כ הרמב"ן והריטב"א והמאירי שם. וכן דעת בעל המאור שם. וכיו"ב כתב בחידושי הר"ן שם, דבעינן שיהיה שום במדוכה מע"ש, אבל בשבת לא מהני, שלא אמרו ככר או תינוק אלא למת בלבד, אבל כשהשום מונח בה מע"ש הויא המדוכה טפלה לשום, כקדרה לתבשיל שיש בה, דלכ"ע מותר לטלטלה כאוכל עצמו אפי' מחמה לצל. ע"ש. נמצא שרוב הפוסקים הראשונים ס"ל לאיסור. אולם המאירי ביצה (כא ב) בד"ה אף האוסר הכנה, כתב, שאע"פ שאמרו בשבת (קמב ב) לא אמרו ככר או תינוק אלא למת בלבד, זהו דוקא בדברים הדומים למת כגון אבנים וכיו"ב, אבל מה שיש עליו תורת כלי אע"פ שמלאכתו לאיסור, או אפילו דבר הראוי לבהמה מיטלטל הוא אגב הפת. ע"כ. גם במאירי שבת (מג ב) כתב, והנוהגים לטלטל הנר שהדליקו בו באותה שבת אגב חתיכת אוכל, מפרשים כי מה שאמרו להלן לא אמרו ככר או תינוק אלא למת בלבד, זהו בדבר שאין עליו תורת כלי, אבל דבר שיש עליו תורת כלי שהותר טלטולו לצורך גופו או מקומו, מותר עכ"פ על ידי ככר, והביאו ראיה לזה מהא דתניא (שבת קכג ב) מדוכה אם יש עליה שום מטלטלין אותה אגב השום אפי' מחמה לצל, אבל האוסרים מפרשים אותה כשהיה השום עליה מע"ש. ע"ש. (וכן הזכיר סברא זו של המורים להיתר, בעל המאור בר"פ כל הכלים). וע"ע בלשון הראב"ד שהובא בשבולי הלקט (סימן קכ). ע"ש. והארחות חיים והכל בו הנ"ל הביאו ג"כ סברת קצת מחכמי צרפת שהתירו לטלטל הנר שהיה דולק בשבת, אלא שנתנו טעם מפני שהונח עליו הככר מבעוד יום. ע"ש. וע"ע בשו"ת הריב"ש (סימן צג). ע"ש. והן אמת דאנן בדידן נקטינן לאסור טלטול הנר שהיה דולק בשבת ע"י ככר, ואפי' הונח מע"ש, מכל מקום אין זה ענין לסתם כלי שמלאכתו לאיסור, וכמ"ש הט"ז (בסימן שיא סק"ה), דלכאורה קשה, שהרא"ש בתשובה שפסק שמותר לטלטל כלי שמלאכתו לאיסור ע"י ככר או תינוק, כיון שיש תורת כלי עליו, (וכן פסק מרן בסי' שח ס"ה), סותר למ"ש הרא"ש בפסקיו, שאותם הנוהגים לטלטל מנורה שהדליקו בה בשבת ע"י ככר או תינוק לא יפה עושים, וי"ל דשאני כלי שמלאכתו לאיסור שמותר לטלטלו להדיא לצורך גופו או מקומו, ולא נאסר אלא רק מחמה לצל, משא"כ מנורה שהדליקו בה באותה שבת שאפי' לצורך גופו ומקומו אסור כמ"ש בש"ע לעיל (סימן רעט), הילכך לא מהני ככר או תינוק. עכת"ד. (וע' בחידושי רעק"א שם). וברור שהמקילים שם כל שכן שיקילו בסתם כלי שמלאכתו לאיסור, ויש לצרפם למ"ש הרא"ש והראב"ן להתיר בנ"ד. וי"ל דהוי כעין ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כדעת המתירים לטלטל אפי' מנורה שהיתה דולקת בשבת ע"י ככר, ואת"ל שהלכה כהאוסרים, שמא בסתם כלי שמלאכתו לאיסור, שהותר לטלטלו לצורך גופו או מקומו, יש להקל ע"י ככר גם מחמה לצל, וכדעת הראב"ן והרא"ש. ועכ"פ אנו אין לנו אלא דברי מרן שקבלנו הוראותיו, ואף שכמה אחרונים נטו מדברי מרן להחמיר בזה, וכמ"ש המשנה ברורה, ואף הגר"ז לא היקל אלא בהפסד מרובה וכיו"ב, וכן הובא בכה"ח ס"ק נב, מ"מ הרי מבואר בשו"ת חקרי לב במהדורא בתרא (דף קפ ע"ג והלאה) שאף בכה"ג אורויי מורינן כדעת מרן הש"ע. (והביאותיו בשו"ת יחוה דעת ח"ה עמוד שיד), והכי נקטינן.
 
<b>ב)</b> ומה שכתב (בפרק ד סעיף ג עמוד נז) שבשר חי אינו ראוי למאכל אדם ונחשב מוקצה מחמת גופו. ובהערה הוסיף, שצריך להזהר שלא להזיז בתא ההקפאה בשר חי קפוא כדי לפנות מקום למצרכים אחרים וכו', זה אינו מכוון להלכה, כי הרמב"ם (פכ"ו הט"ז) כתב: "מטלטלים בשר חי בין תפל בין מליח מפני שראוי לאדם, וכן דג מליח מותר לטלטלו, אבל דג תפל אסור לטלטלו". וכן פסקו הטור ומרן השלחן ערוך (סימן שח סעיף לא). גם בחידושי הרשב"א שבת (קכח א) כתב, ושמא תאמר דבשר חי שמותר לטלטלו היינו דוקא בבר אווזא דרכיך, אבל בשר בהמה לא, לא היא, דהא בשר בהמה נמי חזי לאומצא, כדאיתא בחולין (טו ב) השוחט לחולה בשבת מותר לבריא באומצא, וסתמא לאו בעוף מיירי. וכן בפרק כל הבשר (קיג א) וכו'. ע"ש. וכ"כ הר"ן שם. וכן בפסקי רבי ישעיה מטראני (שבת קכח א) כתב, בשר חי בין מליח בין בלי מלח מותר לטלטלו בשבת, כי יש בני אדם שאוכלים אותו חי וכו'. וכ"כ הריא"ז שם. וכ"כ בחידושי הריטב"א שם. וכ"כ בעל המאורות והמאירי שם. ואע"פ שהמג"א בסי' שח כתב דמיירי דוקא בבשר עוף דרכיך, ושכן כתב היראים, כבר השיג עליו הקרבן נתנאל (פרק יז דשבת סימן ג) דליתא, שא"כ למה כ' הרמב"ם והש"ע לחלק בין בשר לדג, ליפלוג ולתני בדידה דה"מ בבשר עוף דרכיך ולא בשר בהמה, אלא ודאי שאף בשר בהמה חזי לאומצא. ושכן דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. ע"ש. וכ"כ בתורת שבת (סימן שח ס"ק נ). ע"ש. ודלא כהרב תפארת ישראל (בפרק יא דמנחות מ"ז) שנמשך אחר המג"א הנ"ל וכתב שבשר חי אינו ראוי לאכילה כלל. ע"ש. דליתא. וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סימן קכ). ובמש"כ בשו"ת חזון עובדיה ח"א (סימן כז עמוד ת"מ והלאה). ובספר פתח הדביר (סימן שח ס"ק טו). ע"ש. והגם שהמשנה ברורה (סימן שח ס"ק קכה) העלה "שבמקום הדחק" יש לסמוך על המקילים, (אף שהביא רבים מהאחרונים שחולקים על המג"א, ומהם הט"ז והא"ר והגר"א, דס"ל להקל אף בבשר בהמה חי), אנן בדידן סמכינן אתכא דמרן אף בלא דחק כלל. שהרי אנו קבלנו הוראות מרן, ומכ"ש בזה שכל הראשונים הנ"ל ס"ל להקל, והוי מידי דרבנן. ומר נר"ו נמשך אחר רבני אשכנז, ולא שת לבו לכלל הגדול שבידינו שיש להורות תמיד כדעת מרן שקבלנו הוראותיו בין להקל ובין להחמיר, וכמו שכתבו כל גדולי רבני הספרדים. וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סוף סימן ג) ובשו"ת יחוה דעת ח"ה (עמוד שיד). ואכמ"ל.
 
<b>ג)</b> ומה שכתב עוד (בפרק ח סעיף יג - יד). שאסור להסיר תמונה התלויה על כותל הבית, ואם נפלה התמונה בשבת אסור לטלטלה, שכל דבר המחובר על ידי מסמר לכותל הוי כדין המחובר לבנין, והוי מוקצה מחמת גופו. הנה הפרי מגדים בספר ראש יוסף שבת (מו א) כתב, שיש לדייק מדברי רשב"א בתוס' שם ד"ה והא, דס"ל דכילת חתנים ונר שוים הם, והוא הדין לסיכי זיירי ומזורי (ע' שבת קכג רע"א ובפי' רש"י והר"ח שם), שאפי' כלי שמלאכתו להיתר כל שקובע לו מקום מחמת חשיבותו מוקצה מחמת חסרון כיס הוא, ולא רק כלי שמלאכתו לאיסור, ובהכרח שמפרש כאן שמנורה וכילת חתנים שאינם חשובים כל כך, קביעותם לאו קביעות היא, אבל שאר דברים חשובים אפי' מלאכתם להיתר הוו מוקצה. וע' ברמב"ם (פכ"ה ה"ט) שכ', כל כלי שמקפיד עליו שמא יפחתו דמיו כגון כלים המוקצים לסחורה וכלים היקרים ביותר שמקפיד עליהם שמא יפסדו אסור לטלטלם בשבת, וזהו מוקצה מחמת חסרון כיס, כגון המסר הגדול, ויתד המחרישה, וסכין של טבחים, וחרב האושכפים וקורנס של בשמים וכיו"ב. עכ"ל. וממה שלא התנה דבעינן כלי שמלאכתו לאיסור, משמע שאף אם מלאכתם להיתר אסור, אע"פ שהזכיר אח"כ הכלים שמלאכתם לאיסור. אבל ראיתי לרבינו הגדול בפני יהושע שכתב, שמהטור והש"ע סימן שח משמע שאם מלאכתם להיתר אפי' קבע להם מקום אין נאסרים. וכעת לא מצאתי דבר זה מפורש. ע"כ. ובס' המנורה הטהורה (סימן שח, קני המנורה סק"א) דייק מהש"ע שדוקא סכין של שחיטה ושל מילה, ואיזמל של סופרים, שמלאכתם לאיסור ומקפיד עליהם, הו"ל מוקצה מחמת חסרון כיס, אבל כלי שעיקר תשמישו להיתר לא הוי מוקצה כלל, וכדאמרינן במסקנא (בשבת מו א) גבי מנורה וכילת חתנים. ע"כ. ובס' תהלה לדוד (סימן שח סק"א) הביא מ"ש הרב תוספת שבת, בשם הרא"ש בתשובה (כלל כב סימן ח), שמוקצה מחמת מלאכה של איסור וכו' הוי מוקצה מחמת חסרון כיס, אבל לפנינו ליתא לתיבות "של איסור", ונראה לחלק שבכלים היקרים ביותר, אם הם כלים שמלאכתם להיתר מותר לטלטלם אפי' מחמה לצל, ורק כלים המיוחדים לסחורה ומקפיד עליהם יש להחמיר בהם. וכן דעת הגר"ז בש"ע. ע"כ. ובאמת שכן משמעות הרמב"ם והטור והש"ע שבפרטם אינם מונים אלא כלים שמלאכתם לאיסור, ולא משתמיט להו למנות איזה כלי שמלאכתו להיתר, ומזה דייק הפני יהושע להקל. וכד' האחרונים הנ"ל, ומה שאסר בס' ברית עולם (בהל' מוקצה עמוד קו), גם בכלים שמלאכתם להיתר, כגון כלים יקרים שעומדים רק לנוי ויופי לקישוט הבית, וכן תמונות שעל הכותל, דהוו מוקצה מחמת כיס. ע"ש. אין דבריו מוכרחים, והעיקר כמ"ש האחרונים הנ"ל להקל. וע"ע בחזון איש (סימן מג ס"ק יג). ובס' בן איש חי ש"ב (פר' מקץ אות ה) ובערוך השלחן (סימן שח סעיף יא). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ומה שכתב (בפרק ח סעיף יא) שאסור להרכיב "לגו" וכו', בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סימן נה) העלתי שמותר לתת לקטן "אבני פלא" וכיו"ב לשחק בהם להרכיבם ולפרקם. וכן ראיתי הלום בשו"ת מחזה אליהו (סימן סט) שהעלה להתיר לתת לילדים משחק "לגו", או "אבני פלא", ואין בזה חשש לדינא. ע"ש. [וגם נראה שמותר לגדול לתת לקטן לשחק בצעצועים המיוחדים לקטנים, ואין בהם משום מוקצה]. ומה שכתב מר (בפ"ח סעיף כג) לאסור להסיר כביסה שנתיבשה בשבת, אם היתה רטובה בבין השמשות בטופח ע"מ להטפיח, בספרי לוית חן (סימן לז) העלתי להקל, ושלא כהמשנה ברורה ס"ק מג שהחמיר משום מגו דאתקצאי בביה"ש. וכן העלה להקל בשו"ת שבט הלוי ח"א (סימן סב אות ג). וכ"כ בשו"ת מקוה המים ח"ג (סימן מח). ע"ש. והגרש"ז אוירבך שליט"א כתב לפקפק בלא"ה על דברי המשנה ברורה הנ"ל, וכמ"ש בשמירת שבת כהלכתה (עמוד קסה אות ס). ע"ש. וע' בשו"ת משנה הלכות ח"ו (סימן סה). בברכת התורה ויגדיל תורה ויאדיר עובדיה יוסף.
<h3>סימן מ</h3>
 
<b>לבני</b> חביבי ויקירי השוקד על דלתות התורה ומזכה הרבים רבי משה יוסף נרו יאיר ויזרח יציץ ופרח.
 
<b>א)</b> אודות השאלה אם מותר לערות חלב קר לתוך כוס קפה חם בשבת, הנה בשבת (מ ב), אמר רבי יצחק בן אבדימי פעם נכנסתי אחר רבי לבית המרחץ, ובקשתי להניח לו פך שמן באמבטי, ואמר לי טול בכלי שני ותן. שמע מינה כלי שני אינו מבשל. וכתבו התוס' שם, תימה מאי שנא כלי שני מכלי ראשון, שכיון שהיד סולדת בו אפי' כלי שני נמי, וי"ל לפי שכלי ראשון מתוך שעמד על האור דופנותיו חמין ומחזיק חומו זמן מרובה, ולכן כל זמן שהיד סולדת בו אסור, אבל כלי שני אע"פ שהיד סולדת בו מותר, שאין דופנותיו חמין והולך ומתקרר. ע"כ. ומרן הב"י יו"ד (סי' קה) הוכיח במישור מדברי התוס' הנ"ל דס"ל שאפילו כלי שני שמעלה רתיחות כעין שהיה בכלי ראשון, מ"מ אינו מבשל, שכלל גדול הוא שכלי שני אינו מבשל בשום פנים, שאל"כ לא היה לו להש"ס לסתום ולומר דרך כלל כלי שני אינו מבשל. ע"כ. וע"ע בדברי הרמ"א בהגה יו"ד (סי' סח סעיף יא), ובפרי חדש שם, ובשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רמח). ע"ש. והן אמת שראינו להרמב"ם (בפ"ג מהל' מעשר הט"ו) שכתב, השמן משירד לעוקה, אע"פ שירד נוטל מן העקל וכו', ונותן לתוך התמחוי לתוך התבשיל, ואע"פ שהוא חם, מפני שאינו מתבשל בכלי שני, ואם היה חם ביותר כדי שיכוה את היד לא יתן לתוכו מפני שהוא מתבשל. עכ"ל. וכתב מהר"י קורקוס, שסתם כלי שני כשהוא חם מותר לתת בתוכו עד שיתברר לנו שהיד סולדת בו, וסתם כלי ראשון אסור לתת לתוכו עד שיתברר לנו שאין היד סולדת בו. ע"ש. וע"ע בספר חסדי דוד על התוספתא (מעשרות פרק א') בד"ה המערה. ובספר ישועות מלכו (קרית ארבע דל"ד ע"ג). ובספר דעת תורה למהרש"ם (בסי' שיח ס"ה) בד"ה ונהגו ליזהר. ע"ש. אולם הרדב"ז בפירושו לשם, כתב, קשה דאנן קי"ל בכל דוכתא דכלי שני אינו מבשל, וי"ל דאע"ג דבעלמא בישול כלי שני לא חשיב בישול, לענין קביעת מעשר הוקבע, כיון שע"י בישול זה הוא מכשירו לאכילה ונגמרה מלאכתו. ע"ש. ונראה שמרן הב"י הנ"ל ס"ל כהרדב"ז. ולכן כתב שאפילו כלי שני שמעלה רתיחות כעין שהיה בכלי ראשון אינו מבשל. והחיי אדם (כלל כ סימן ד) פסק, שאף כלי שני אם היד נכוית בו לכ"ע מבשל. וכ"כ עוד בחכמת אדם (כלל נט סימן ו), והביא ראיה מדברי הרמב"ם (פ"ג מהל' מעשר) הנ"ל. ולדברי הרדב"ז אין ראיה כלל משם, דשאני התם דמיירי לענין קביעת מעשר ונגמרה מלאכתו בכך. וכ"כ הגאון מהר"י פראג'י בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סימן ג, דף נא ע"ד) לחלק בין הדין דקביעת מעשר לשאר דברים, תדע שהוא כן, שהרי הרמב"ם עצמו פסק (בפרק כב מהל' שבת ה"ו) שמותר לתת תבלין בקערה שהיא כלי שני, משום שכלי שני אינו מבשל, וכאן בדין המעשר כתב שכלי שני ג"כ קובע למעשר, א"ו כמ"ש. ע"ש. וכן האמרי בינה (חיו"ד הל' בשר בחלב ס"ס ג) דחה ראית הח"א מדברי הרמב"ם הנ"ל, ע"פ דברי הרדב"ז. ע"ש. וכ"כ השואל ומשיב חמישאה (סימן יא, דף יא רע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת נחפה בכסף (חאו"ח סימן ד, דף יד ע"ב והלאה). ובערך השלחן יו"ד (סימן סח סק"ו). ע"ש. וק"ק על המשנ"ב (סימן שיח ס"ק מח) שהביא להלכה דברי החיי אדם הנ"ל, שאם היה חם שהיד נכוית בו מבשל אפי' בכלי שני. ולא זכר שר מדברי מרן הב"י והרדב"ז שחולקים על זה. ובאמת שהחזון איש (מעשרות סימן ד ס"ק יח) העלה ג"כ שמעיקר הדין נראה שאין איסור בכלי שני אפי' יד נכוית ממנו, כיון שלא הזכירו חילוק זה הרי"ף הרמב"ם והרא"ש והטור והש"ע. ע"ש. גם בספר שביתת השבת (בפתיחה להל' מבשל אות י) כתב ע"ד החיי אדם, שלא מצאנו לו חבר בכל הפוסקים, וגם הרמב"ם (פכ"ב ה"ו) כתב להדיא, שאם יצק התבשיל מקדרה רותחת לקערה אע"פ שהוא רותח מותר ליתן לתוכה תבלין שכלי שני אינו מבשל. מוכח להדיא שאפי' חם שהיד נכוית ממנו מותר מפני שאינו מבשל. ע"ש. וע' בשו"ת אגרות משה (חאו"ח ח"ד סימן עד, דף קלד ע"ב). וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סימן כד). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ומעתה נראה שאפי' היה הכוס של הקפה רותח מותר לערות לתוכו חלב קר מפני שכלי שני אינו מבשל, וכמ"ש מרן הש"ע (סימן שיח סעיף יג): מותר ליתן קיתון של מים או של שאר משקים בכלי שני שיש בו מים חמים, אבל בכלי ראשון אסור. וכתב המשנה ברורה (ס"ק פו), שאע"פ שמים בלבד בלא כלי ג"כ מותר לערבם בתוך כלי שני, וכמ"ש בש"ע (סעיף יב), נקט הכא ע"י כלי לרבותא דסיפא לאשמועינן שבכלי ראשון אפי' ע"י הפסקת כלי אסור. ע"כ. (וע"ע בפרי מגדים סימן שיח מש"ז ס"ק יט). ונראה שאפי' לדעת הר"א ממיץ בס' יראים (סימן קב), שיש להזהר שלא להכניס בשבת שום דבר מאכל בכלי שני, מפני שאין אנו בקיאים מה הם הדברים שאינם מתבשלים אלא בכלי ראשון, ומה הם הדברים הרכים המתבשלים אף בכלי שני. ע"ש. מ"מ בשמן או בחלב ושאר משקים אין לחוש שמא מתבשלים הם אף בכלי שני. וכ"כ להדיא בש"ע הגר"ז (סימן שיח סעיף יב), שאע"פ שצריך להזהר שלא לתת פת בכלי שני שהיד סולדת בו מפני שיש דברים רכים שמתבשלים גם בכלי שני, ואין אנו בקיאים בהם, ושמא גם הלחם נקרא רך לענין זה ומתבשל גם בכלי שני כל זמן שהיד סולדת בו. (לדידהו דס"ל יש בישול אחר אפיה). וכן יש להזהר גם בשאר דברים לפי שיש להסתפק בהם ספק זה, חוץ מתבלין שהתירו חכמים בפירוש (במשנה שבת מב רע"ב). ומ"מ במים ושמן ושאר משקים אין לחוש לזה, ומותר ליתנן בכלי שני שהיד סולדת בו. ע"ש. אמנם ראיתי להתפארת ישראל (בכללי הטמנה ובישולי שבת סוף אות א) שכתב, שאסור ליתן חלב צונן לתוך קפה רותח שבכלי שני כל זמן שהיד סולדת בו, ואפי' להיפך אסור אם החלב הצונן מועט. ע"ש. גם מצאתי בדרושי הצל"ח (דרוש לו אות ד) שאסר לתת חלב צונן על קפה חם שבכלי שני כשהיד סולדת בו, כיון שהחלב קר, ויש דברים מקלי הבישול שאין אנו בקיאים בהם, כמ"ש המג"א (סימן שיח ס"ק יח) בשם היראים, ומתבשלים אף בכלי שני. ע"ש. וכ"כ מדנפשיה הרה"ג ר' יעקב סופר בכף החיים (סימן שיח ס"ק פב), שיש להזהר שלא ליתן חלב לתוך קפה שבכלי שני, משום שיש לחוש שהוא מהדברים הרכים המתבשלים גם בכלי שני. ע"ש. ולדבריהם צ"ל דמ"ש מרן בש"ע (סעיף יג) שמותר ליתן קיתון של מים או שאר משקים בכלי שני שיש בו מים חמים, היינו דוקא כשיש כלי מפסיק ביניהם, הלא"ה יש להחמיר. ובאמת שאין דבריהם מוכרחים, והעיקר כדברי הגר"ז הנ"ל שמחלק בזה בין אוכלים למשקים. וכסתימת מרן הש"ע כנ"ל. וכ"כ הפמ"ג (במש"ז ס"ק טו) וז"ל: והחלב הקר בכלי שני אין בו איסור, ובכלי ראשון או עירוי אסור בלח ונצטנן, כדלעיל (סעיף ד). ומשום צביעה אין לאסור, שאין צביעה באוכלין ולא במשקין כדלהלן בש"ע (סימן שכ סי"ט וכ'). ע"כ. (ואין לפרש דבריו דדוקא בחלב שהורתח מע"ש ונצטנן, שבזה הוא שמיקל בכלי שני, וכדמסיים בסיפא שבכ"ר ועירוי אסור בלח ונצטנן, וכן היקל בזה בכ"ש המשנה ברורה (סימן שיח סוף ס"ק לט), שמסתמות דבריו ברישא משמע שבכל אופן מותר). ומצאתי בשו"ת חבלים בנעימים ח"ד (חאו"ח סימן ב, דף ה ע"ב) שהביא מ"ש בתפארת ישראל הנ"ל לאסור ליתן חלב קר לתוך קפה חם בכ"ש שהיס"ב, וכתב עליו, ואיני יודע מנין לו, וגם הוא נגד הדין המבואר בש"ע (סימן שיח סעיף יג) שמותר ליתן קיתון של מים או שאר משקים בכלי שני שיש בו מים חמים. ע"כ. כל קבל דנא ראיתי להרב שביתת השבת (מלאכת מבשל, באר רחובות אות ע', דף נח ע"א), שכתב, ע"פ דברי היראים שיש להזהר מהדברים שהם קלי הבישול, שלא ליתנן אף בכ"ש שהיס"ב, וכתב, ולפ"ז צדקו דברי התפארת ישראל בכלכלת שבת שאסר לתת חלב צונן לתוך כוס קפה חם שהיס"ב, כי אנו רואים שהחלב הוא מהדברים שהם קלי הבישול. ורק מיני תבלין כגון כמון וקנמון זנגביל וכיו"ב, וכן שמן שמבואר בגמ' להיתר, יש להקל. ע"ש. אולם מאחר שעיקר דברי הר"א ממיץ בזה אינם מוסכמים, וכמ"ש מהר"י פראג'י בגנת ורדים (כלל ג סימן ג, דף נא סוף ע"ג) שמדברי הרמב"ם משמע שכלי שני אינו מבשל כלל, ואפי' בדברים הרכים, שהרי לא חילק בזה כלל, ואם איתא דס"ל שיש חילוק ביניהם הו"ל לפרש, דנפקא מינה גם לענין כל האיסורים וכו', ועוד נ"ל דמדאמרינן דכלי שני אינו מבשל אפי' כדי קליפה, הרי נכלל בזה דברים הקלים לבישול, שאין לך קל משיעור קליפה וכו'. ע"ש. גם המהר"ם בן חביב בתשובה שהובאה בגנת ורדים (כלל ג סימן ו, דף נו ע"א) כ' שהסמ"ג והטור חולקים על הר"א ממיץ, ושכן דעת מרן להקל. ע"ש. וכן נראה דעת המנחת כהן (במשמרת השבת שער ב' פרק ד). וכ"כ החזון איש (סימן נב אות יח) שאין להחמיר אלא בפת שנוח להתבשל גם בכ"ש, וכמ"ש בסמ"ג, אבל לא בשאר דברים. ע"ש. ולכן אין להחמיר כלל בחלב ובשאר משקים, וכפשטות מרן הש"ע והגר"ז. וכן פסק בקצות השלחן (סימן קכה סעיף ז) ע"פ הגר"ז הנ"ל. וכן ראיתי להגאון ר' יצחק ווייס בשו"ת מנחת יצחק ח"ה (סימן קכז אות ה) שפסק להקל בנ"ד, ודחה למ"ש הרב ברית עולם להחמיר בחלב שאינו מבושל, אלא העיקר להקל בכל אופן, וכמ"ש הגר"ז, וכן נראה מהפרי מגדים שמיקל בכל אופן, וכמ"ש ג"כ בס' אז נדברו (סימן לח) וכו'. ע"ש. ולאפוקי ממ"ש בשו"ת להורות נתן ח"ו (סימן יב) להחמיר בזה. ע"ש. אלא העיקר כמ"ש האחרונים המקילים, וכל שכן בחלב שלנו שהוא מפוסטר, ויש לצרף לזה דעת הרמב"ם והרשב"א והר"ן דס"ל שאין בישול אחר בישול אפילו בלח שנצטנן. הילכך נ"ל הלכה למעשה להקל ליתן חלב קר לתוך כוס קפה חם אע"פ שהיד סולדת בו, ונכוית ממנו. ואמנם ראיתי להרב פקודת אלעזר (סימן שיח, דקכ"ט ע"ד) בד"ה שאל, שכתב, שאין לערות חלב צונן לתוך כלי שני שהיס"ב, משום דמחזי כמבשל. ע"ש. וכוונתו ע"פ דברי התוס' (שבת לט א) בתירוץ ראשון. וליתא, שמלבד דאנן בדידן נקטינן כתירוץ שני של התוס', וכמו שיבואר להלן (אות ג) שכן דעת רוב הפוסקים, ועוד שגם התוס' בתירוצם הראשון לא החמירו אלא בדבר יבש הנשרה בכלי שני, משא"כ במשקים. וכ"כ הפמ"ג (א"א סימן שיח ס"ק לב) לחלק בין דבר שהוא גוש ושורהו בחמין, שאז מחזי כמבשל, משא"כ במשקה. ע"ש. וזה פשוט. הילכך העיקר כמש"כ להקל. וכן מתבאר בספר קצות השלחן (סימן קכד בבדי השלחן ס"ק לב). ע"ש. וזה ברור.
 
<b>ג)</b> ולענין השאלה אם מותר ליתן שקית תה לכלי שני של מים חמים שהיד סולדת בו, או אם אפשר לכל הפחות להתיר בכלי שלישי. הנה בספר נתיבות השלום על אה"ע (בסוף הספר דף ו' ע"ד), כתב, שאסור ליתן עלי תה אף בכלי שני, מכיון שכתבו הפוסקים שיש הרבה דברים שהם קלי הבישול, ויש לחוש לזה גם לגבי עלי התה, ובפרט שהוא נותנם בכלי שני רותח במשך זמן רב ופולטים הרבה, ואפשר שזהו בישולם, ולא גרע מדין מליח ישן וקולייס האיספנים שהדחתן זהו גמר מלאכתם. ע"ש. והובא בשו"ת זכר יהוסף (ר"ס קב). ע"ש. גם המשנה ברורה (סימן שיח ס"ק לט) כתב, שאפי' אם נותן עלי התה לתוך כלי שני שהיס"ב יש לאסור, הן מטעם שדבר שלא בא בחמין מלפני השבת אין שורים אותו בחמין בשבת, ואפילו בכלי שני אסור לשרותו, והן מטעם מה שכתבו הפוסקים שיש דברים רכים קלי הבישול המתבשלים אף בכלי שני, ולפ"ז אפשר שיש בזה חשש איסור תורה. ע"כ. (ובשער הציון ציין לספר נתיבות השלום הנ"ל). והנה הטעם שכתב לאסור משום שכל דבר שלא בא בחמין מלפני השבת אין שורים אותו בחמין בשבת, ואפילו בכלי שני יש לאסור, הדבר תלוי בתירוצי התוס' (שבת לט א) ד"ה כל שלא וכו', שלדעת ר"י גם בכלי שני אסור לשרותו משום דמחזי כמבשל, אבל לתירוץ השני מותר לשרותו בכלי שני. ע"ש. והאור זרוע ח"ב (סימן סב) תפס להחמיר כתירוץ ראשון. וכן פסקו הב"ח והמג"א (סימן שיח ס"ק טו). וכן פסק המשנה ברורה (שם ס"ק לד). אבל המאירי כתב שלא נאסר לשרותו אלא בכלי ראשון. וכ"כ בספר יראים (סימן קב). וכן מוכח בארחות חיים (הל' שבת אות נז). וכתב הגאון מהר"י פראג'י בגנת ורדים (כלל ג סימן ה, דנ"ב סוף ע"ד והלאה) שלענין פסק הלכה נקטינן להקל כתירוץ השני של התוס', דכיון דהויא מילתא דרבנן, בשל סופרים הלך אחר המיקל. וכ"כ המהר"ם בן חביב (שם סימן ו דף נו רע"א), שלדעת רוב הפוסקים כולה מתני' מיירי בכלי ראשון, אבל בכלי שני, מותר לשרות. ע"ש. וכ"כ הגר"י טייב בספר חוקת הפסח (בהשמטות לאו"ח סימן שיח), שהואיל ובכל האיסורים קי"ל שאין כלי שני מבשל, גם בשבת יש להתיר לשרות בכלי שני כדברי הר"א ממיץ, וכמ"ש המהר"ם בן חביב בדעת הרמב"ם. ע"ש. וכן כתב המג"א (סימן שיח ס"ק יט) בדעת מרן הש"ע דס"ל שהעיקר כתירוץ שני של התוס'. ע"ש. (וכבר הבאתי כל זה בשו"ת יחוה דעת ח"ו סימן כב. ומשם בארה). וא"כ טעמו זה אינו להלכה. וגם הטעם השני משום שיש דברים רכים המתבשלים גם בכלי שני, כבר כתבנו לעיל בשם מהר"י פראג'י שהרמב"ם חולק על היראים בחששא זו. ושכ"כ המהר"ם בן חביב בגנת ורדים (שם דנ"ו ע"א). וא"כ לאו מילתא פסיקתא היא, ובפרט לדידן דאזלינן בתר הרמב"ם, ואין ספקו של היראים בזה מוציא מידי ודאי של הרמב"ם, וכן הטור חולק על היראים בזה. וא"כ אין כאן אלא חומרא בעלמא, ושלא כמ"ש המשנ"ב שיש בזה חשש איסור תורה. וע' בספר צמח צדק מליבאוויטש (סוף פ"ג דשבת דמ"א ע"ב), אודות עירוי מכלי ראשון שהיה טמון בתנור מע"ש, על תה שלא נתבשל כלל, שאף שחלילה לנהוג כן, דהא קי"ל עירוי מבשל כדי קליפה, מ"מ אפשר שא"צ למחות, כי לדעת הרמב"ן והרשב"א עירוי אינו מבשל כלל, ואע"פ שאנו רואים שע"י העירוי קיבלו המים טעם תה, מ"מ זהו בליעת טעם בלי בישול. וכן דעת הרשב"ם, תדע שהרי קי"ל שהמלח גם בכלי ראשון אינו מתבשל, אף שעינינו הרואות שגם בכלי שני ימס המלח ויתן טעם המליחות בתבשיל, ואעפ"כ לא חשיב בישול, ה"נ י"ל לגבי עלי התה. וגם יש לצרף מ"ש בב"י (סימן שיח) בד"ה כלי ראשון מבשל, וז"ל: "כתב בהגהות מרדכי, קרוב הדבר דלא חשיב כלי ראשון אלא עם סילוקו מן האש מיד, אבל אם הניחו להפיג רתיחתו הו"ל כלי שני", וא"כ ה"ה כאן בחמין הטמונים בתנור מע"ש, כיון שהתנור גרוף אלא שנשארו מעט גחלים, אך הם קטומים, ועד למחרת עובר חצי מעת לעת, וא"כ אין לזה דין כ"ר, ואף שהב"י כ' ע"ז, ולי משמע שכל זמן שהיס"ב חשוב כלי ראשון, מ"מ יש לצרף דעת הגמ"ר לשיטת הרמב"ן והרשב"א וסיעתם לענין שלא למחות וכו'. ע"ש. ומשמע שאילו היו נוהגים לעשות כן ע"י כלי שני, היה מתיר בודאי, כיון שהלכה רווחת שכלי שני אינו מבשל כלל. (ובשו"ת עטרת יצחק (סימן סב) הביא עוד סברא להקל אף בעירוי מכלי ראשון על עלי התה, שדוקא במערה על דבר הנאכל בעצמו שייך לאסור משום בישול, משא"כ עלי התה שאינם נאכלים בעצמם, אלא עומדים להוציא מהם תמצית טעם וריח לתוך המים החמים וכו'. ע"ש). וכן ראיתי לידידי הגר"ש משאש בשו"ת תבואות שמש (חאו"ח סימן ל) שישב על מדוכה זו, בדין עשיית התה בשבת, והעלה שיש להתיר לתת עלי התה לתוך כלי שני שהיס"ב, הואיל וכלי שני אינו מבשל. אלא שהוא נהג להחמיר על עצמו לערות מכלי שני לתוך כלי שלישי שמונח בו התה, שמכיון שהוא עירוי מכלי שני לשלישי מותר בשופי. והניף ידו שנית בזה להלן (בסימן סו), וכתב לחלק בין עלי התה לדין קולייס האיספנין. ע"ש. וכן העלה בשו"ת תפלה למשה ח"א (סימן לג), שמן הדין מותר ע"י כלי שני וכו'. ע"ש. ומכל מקום נראה לי שנכון להחמיר בזה ולחוש להאחרונים הנ"ל. וע"ע להלן בסמוך.
 
<b>ד)</b> אמנם נראה שעל ידי עירוי מכלי שני על עלי התה שבכלי שלישי יש להקל גם למעשה, וזאת ע"פ מ"ש הפרי מגדים (א"א סימן שיח ס"ק לה), שמדברי המג"א (סימן תמז סוף סק"ט) משמע שעירוי מכלי שני הוי ככלי שלישי, ואינו אוסר בחמץ כלל, וכל שכן בשאר איסורים, ואפי' למ"ד כלי שני מפליט ומבליע, מ"מ עירוי שלו אינו מפליט, ובשבת ג"כ אפי' למ"ד שאסור לתת פת בתוך כלי שני, וכמ"ש הרמ"א בסעיף ה', מ"מ בכלי שלישי יש להקל. וכן הדין לגבי עלי התה, שאם מערה מים חמים לכלי שני ומשם לכוסות קטנים יש להקל. ע"כ. ומוכח מדבריו שגם בעירוי מכלי שני לכלי שלישי יש להקל. וכ"כ המשנה ברורה (סימן שיח ס"ק לה). ע"ש. והן אמת כי ראיתי להגר"ח סאגאלוויץ בשו"ת מקור חיים (חאו"ח סימן ז) שנשאל אם מותר לערות בשבת מים חמים מכלי שני או מכלי שלישי על עלי התה, והשיב, שהעושה כן עובר על איסור תורה, וחייב להביא חטאת שמנה, וכדקי"ל שכל דבר שלא בא בחמין מלפני השבת מדיחין אותו בשבת חוץ ממליח ישן וקולייס האיספנין, שאינם צריכים בישול אלא מעט, והדחתן אפילו בצונן היא גמר מלאכתן, כי אף בהדחה בלי שרייה הוי כמו מכה בפטיש שחייב משום גמר מלאכה, ולכן גם עלי התה שאינם צריכים בישול, ואדרבה ע"י בישול מתקלקל טעמן, ורק צריך לערות עליהן מים חמים מכלי ראשון או מכלי שני, ואין זו הדחה בלבד אלא שרייה, פשוט הדבר שיש בזה איסור מן התורה. עכת"ד. והנה מה שחשב שהחיוב בדין קולייס האיספנין הוא משום מכה בפטיש, אף שכ"כ בס' הלבוש, באמת שמפורש ברמב"ם (פ"ט ה"ב) שהחיוב הוא משום בישול, שהדחתן היא גמר בישולם. וכן פירש רש"י (שבת לט א). וממילא אין חיוב אלא כשמדיחן בחמין שזהו בישולם. וכן מתבאר במאירי והר"ן (שבת לט א). וכן המשנ"ב בבאה"ל (סימן שיח ס"ד) האריך להוכיח דלא שייך דין מכה בפטיש באוכלין, וכאן החיוב הוא משום בישול, ולכן אינו חייב אלא על הדחתן בחמין. ע"ש. וכן העלתי בס"ד בספר לוית חן (סימן מה עמוד ס והלאה). ע"ש. ועכ"פ אין שום ראיה מדין קולייס האיספנין לנ"ד. ואף שגם הערוך השלחן (סימן שיח ס"ק כח) כתב ללמוד מדין קולייס האיספנין לעלי התה, כי הדבר ידוע שבישול עלי התה קל, ועינינו הרואות שמתבשלים בכלי שני ובכלי שלישי, ולכן המערה עליהם חמין בשבת אפי' ע"י כלי שני חייב חטאת וכו'. ע"ש. אולם כבר השיב עליו לנכון הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה חאו"ח ח"ד (סימן עד דף קלו ע"ב), כי מה שעינינו רואות שמתאדמים המים החמים וגם מקבלים טעם מעלי התה, אין זה ענין לבישול, שהרי אף במים צוננים אנו רואים שהם מתאדמים ומקבלים טעם תה, כשהם נשרים במשך זמן, והגע עצמך, הרי אנו רואים ג"כ שהמלח שנותנים בתבשיל חם קצת, מרגישים טעמו, כמו אילו שמו אותו בחמין שהיד סולדת בהן, ומ"מ קי"ל (בשבת מב ב) שאפילו בכלי ראשון לא בשל, אף שאין אנו מרגישים שום הבדל בטעם המלח בין כלי ראשון לכלי שני, אלא ודאי שבישול הוא ענין אחר, וכן הוא גם לענין עלי התה שמה שאנו רואים שהמים מקבלים טעם ומראה בחום קטן של כלי שני ושלישי, אינו ענין בישול, ולפע"ד לא נראה כלל שיש דברים המתבשלים גם בכלי שלישי, ורק בכלי שני יש דברים הרכים שמתבשלים בו, ומכיון שאין אנו יודעים מה הם, אנו אוסרים כל דבר, ע"פ שיטת היראים, אבל בכלי שלישי לא מצינו כלל, וממילא גם עלי התה הם ככל שאר הדברים שבכלי שני ספק אם מתבשלים, ובכלי שלישי יש להתיר. ע"כ. גם בשו"ת מנחת ברוך (סימן יב) כתב, שאף שיש לחוש לגבי עלי התה שמא הם מהדברים הרכים המתבשלים אף בכלי שני, וכמ"ש הרמ"א לגבי פת בכלי שני, מ"מ מסתבר שמותר לערות רותחים מכלי שני על תה המונח בכלי שלישי, שאפילו אם נאמר שהתה מתבשל בכלי שני, מ"מ ע"י עירוי מכלי שני לשלישי אין לחוש. וכמ"ש כיו"ב המג"א (סימן תמז סק"ט) שאפי' אם נאמר שכלי שני אוסר לענין חמץ בפסח, מ"מ ע"י עירוי מכלי שני יש להתיר, ואינו מבליע ומפליט, וכל שכן בשבת שאין לחוש לשמא יבשל. עכת"ד. וכבר קדם וזכה בראיה זו הפמ"ג הנ"ל. וע"ע בקצות השלחן (סימן קכד בדה"ש אות כא). ע"ש.
 
<b>ה)</b> וראיתי להגאון החזון איש (בהל' שבת ס"ס נב) שכתב, ולענין כלי שלישי במקום שכלי שני אסור כגון בפת, או בצלים לדעת האחרונים דס"ל להחמיר, כתב המשנ"ב שהפמ"ג מצדד להקל. אך לא מצינו מקור לחלק בין שני לשלישי, ואם הדברים מתבשלים בשני, מתבשלים גם בשלישי, ואין הדבר תלוי אלא בחום המים שיהיו חמים באופן שהיד סולדת בהם, ולדעת הח"א שמחמיר ביד נכוית בכלי שני אף בכלי שלישי אסור, ומיהו כיון שאינו אלא חומרא, במה שנהגו נהגו, ומכיון שעל הרוב כלי שלישי אין יד סולדת בו לכן הקילו. עכ"ל. אולם להלן (בסימן נח סק"ט) בד"ה ומיני, היקל בפשיטות בעירוי מכלי שני. ע"ש. ובאמת שבס' יראים (סימן קב) כתב, שמכיון שאין אנו בקיאים מה הם הדברים הרכים ונוחים להתבשל, הילכך יזהר אדם שלא יכניס בשבת שום דבר בכלי שני ואף בכלי שלישי במקום שהיד סולדת בו. ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת שאלי ציון מה"ת (חאו"ח ס"ס כב) שכ', בענין שקיות תה לגבי שבת, נראה שאף אם נאמר שאין חשש בישול בהם כשנעשה ע"י כלי שלישי, מכל מקום לכאורה יש לחשוש כשנותנים השקית בתוך מים חמים משום כיבוס, דשרייתו של בגד זהו כיבוסו, וצ"ע אם דרך כיבוס בכיוצא בזה. ומרן הגאב"ד (רבינו צבי פסח פראנק) הורה להחמיר בזה. ע"כ. והנה לפי מ"ש הרמ"א בהגה (סימן שב ס"ט) שבגד שאין עליו לכלוך לא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו, ואע"פ שחילק שם בין מים מועטים למים מרובים שיש לחוש שמא יסחוט, כאן אין דרכו להסחט. ומרן הש"ע (סימן שיט סט"ז) פסק, מים שיש בהם תולעים מותר לשתותם ע"י מפה, ומבואר בב"י שם דהיינו כסברת האומרים דלא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו אלא דוקא כשיש בו לכלוך. ע"ש. והן אמת שיש להקשות ע"ז ממ"ש בש"ע (סימן שלד סכ"ד) שטלית שאחז בו האור יכול לתת עליו שאר משקים שיכבה כשיגיע לשם, אבל לא מים משום כיבוס, וכבר עמד ע"ז בשו"ת דרכי נועם (חאו"ח סימן ד), והעלה שלעולם דעת מרן דלא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו אלא כשיש בו טינוף, ושאני התם דהוי מים מרובים וכו'. ע"ש. והרב אליה רבה (סימן שלד ס"ק כג) כ' דשאני התם שיש עוד סברא להחמיר משום גרם כבוי. ע"ש. וע' במג"א (סימן שיט ס"ק יא). ע"ש. ובס' משחא דרבותא (סימן שיט) העלה, שרוב הפוסקים ס"ל דלא אמרינן שרייתו זהו כיבוסו אלא כשיש בו טינוף, והם הרמב"ם והתוס' והרא"ש והר"ן והסמ"ג והסמ"ק וסה"ת, וכן הוא פסקן של דברים. והכי נקטינן. ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת אבני נזר ח"א (סימן קסט). וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ב (סימן קצו) ובס' פתח הדביר (סימן שב סק"ח). וע' בשו"ת אורח משפט (סימן עד) שכתב בפשיטות שבכל דבר שהוא נקי ואין עליו שום לכלוך, אין לומר בזה שרייתו זהו כיבוסו, ומותר. ע"ש. ואכמ"ל. ובנ"ד שתיכף המים חמים מתאדמים, יש עוד סברא להקל, דהו"ל כשאר משקים. והעיקר דלא שייך בזה חשש כיבוס כלל. ולדינא יש להקל אף בעירוי מכלי שני על השקית של התה שבכלי שלישי אף שהיס"ב. וכן המנהג.
 
<b>ו)</b> ועל אודות ההערה על מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סימן כז), שהבאתי דברי התוס' שבת (קג סע"א), דס"ל דלא כשיטת הערוך שמתיר פסיק רישיה דלא ניח"ל, ומ"מ כתבו, שבמיעוט ענבי ההדס דלא אסור אלא מדרבנן, לא גזרו חכמים היכא דאית ליה הושענא אחריתי, כיון שאינו נהנה. דמוכח דפסיק רישיה דלא ניחא ליה בדרבנן מותר, אף לדידן דס"ל דלא כהערוך, וכמ"ש מרן הש"ע (ס"ס שכ). ע"ש. והבאתי כמה גדולים מהאחרונים שהוכיחו כן מדברי התוס', וקשה, דהא אמרינן בשבת (קמא א) האי מאן דסחי במיא לנגיב נפשיה ברישא והדר לסליק, דילמא אתי לאתויי ד' אמות בכרמלית. וכן פסק הרמב"ם (סוף פרק טו מהל' שבת). וז"ל מרן הש"ע (סימן שכו ס"ז): הרוחץ בנהר צריך שינגב את גופו כשעולה מן הנהר כדי שלא ישארו המים עליו ויטלטלם ד' אמות בכרמלית, לפי שהעולה מן הרחיצה יש ריבוי מים על גופו וכו'. והרי הרוחץ בנהר אינו מתכוין בעלותו ממנו לטלטל מים שעל גופו, אלא דהוי בגדר פסיק רישיה דלא אכפת ליה, והטלטול בכרמלית הוי רק מדרבנן ואע"פ כן אסרו. הנה הערה זו שמעתיה לפני שנים רבות, ועניתי לשואל כי באמת הנושא את ריבוי המים שעליו עדיין הוא נהנה מהמים, וחשיב פסיק רישיה דניחא ליה, הילכך אף בדרבנן אסור, דאם איתא דחשיב פסיק רישיה דלא ניחא ליה, למה לא הקשו התוס' מסוגיא זו ע"ד הערוך. א"ו כמש"כ. ואמרתי סמך לדברי כי הנה הר"ן נדרים (טו סע"ב) כתב, וא"ת כי אמר הנאת תשמישך עלי אמאי מתסר, והאיכא מצות עונה ופריה ורביה, וקי"ל מצות לא ליהנות ניתנו. וי"ל דכי אמרינן מצות לא ליהנות ניתנו הני מילי לומר שאין קיום המצוה חשוב הנאה, אבל מ"מ אי מתהני גופיה בהדי דמקיים מצוה, הנאה מקרי ואסור, ומשום הכי אמרינן בר"ה (כח א) המודר הנאה מן המעין טובל בו טבילת מצוה בימות הגשמים, אבל לא בימות החמה. עכ"ל. וכ"כ הנימוקי יוסף שם בשם הריטב"א. אבל הרשב"א שם תירץ דשאני הכא שאפשר לקיים מצות פריה ורביה באשה אחרת. וממה שהוצרך לתרץ כן, ולא תירץ כהר"ן והריטב"א, מוכח דס"ל שגם כשיש לו הנאת הגוף עם קיום המצוה אמרינן מצות לא ליהנות ניתנו. וכ"כ האבני מלואים (סימן כח ס"ק ס) בד"ה ומדברי הרשב"א. ע"ש. ומה יענה בדין המודר הנאה מן המעין שאסור לו לטבול בו טבילת מצוה בימות החמה, וסתמא קאמר, אפי' אינו מוצא מקום אחר לטבילה. ובע"כ לומר כמ"ש המאירי (ר"ה כח א), שלדעת גדולי הרבנים הסוברים שאף כשיש הנאת הגוף עם קיום המצוה בשעת עשייתה, הנאת הגוף הבאה בשעת קיום המצוה אינה נחשבת לכלום, וטעם איסור טבילת המעין בימות החמה, משום שאף לאחר המצוה משיג הגוף הנאה ממנה מצד מה שמתקרר גופו. ע"כ. גם בספר מעשה רוקח (בתחלת הספר) כתב בשם המאירי בכתב יד, ומיהו יש אומרים שאע"פ שיש הנאת הגוף בשעת קיום המצוה אין בכך כלום. ובלבד שלא יהנה אחר עשיית המצוה, כגון המודר הנאה מן המעין שאסור לטבול בו בימות החמה, מפני שאחר שנטהר בטבילה הוא נהנה אחר עשיית המצוה. ע"ש. וכ"כ הרב שער המלך (פ"ח מהל' לולב ה"א, דנ"א ע"א) בד"ה ומעתה, דשאני גבי המודר הנאה מן המעין שהוא נהנה בשהיית המים שעל גופו לאחר שטבל. ע"ש. הא קמן דחשיב שפיר הנאה ומכיון דהוי פסיק רישיה דניחא ליה אסור אף דהוי מדרבנן. וכן מצאתי בשו"ת צור יעקב (סוף סימן קעב) שבאמת הקשה ע"ד התוס' שבת (קג א), דמוכח דס"ל דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן מיהא שרי, וקשה שא"כ למה אסרו למי שעולה מן הנהר ללכת ד' אמות בכרמלית עם המים שעליו דהוי פסיק רישיה וכו', ותירץ כמש"כ דחיישינן שלאחר שרחץ בנהר שמא ניחא ליה במים שעל גופו להתקרר והוי פ"ר דניח"ל. ע"ש. איברא דאכתי קשה למי שאומר פסיק רישיה בדרבנן מותר אף בניחא ליה. וע' במאירי שבת (כט ב) מ"ש בזה. וצ"ל שחששו חכמים שמא כשיעלה מן הנהר ישכח שהוא שבת ויתכוין שישארו המים עליו לזמן מה בצאתו מן הנהר כדי שיהנה מהם. וכמ"ש כיו"ב התוס' שם בד"ה דילמא אתי. וכ"כ הריטב"א שם ד"ה אלא. ע"ש. ומצאתי להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (סימן טו ענף ה) בד"ה אמנם, שעמד בזה ע"ד התה"ד שהתיר פ"ר בדרבנן, והקשה על סברתו מההיא דשבת (קמא א), דבע"כ האיסור הוא משום פסיק רישיה וכו', וכתב, שצ"ל שלא התיר התה"ד אלא בדלא אפשר בענין אחר, והכא אפשר שינגב עצמו. ועוד י"ל שחששו שמא יכוין לשאת עליו לחלוחית המים ליהנות מהם וכו'. ע"ש. ותאזרני שמחה.
 
<b>ז)</b> והנה בשו"ת יביע אומר ח"ה (סימן כז אות ב) הבאתי דברי להקת האחרונים שפוסקים דפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן מותר, ומהם שהוכיחו כן מהתוס' שבת (קג סע"א) הנ"ל. וכתבתי, שהגאון חזון איש (סימן נ סק"ה) רוח אחרת עמו, וכתב, שמלשון התוס' (שבת קג א) הנ"ל משמע שדוקא בתיקון קל של מיעוט ענביו התירו פ"ר דלא ניח"ל, אבל בשאר שבות לא התירו בפ"ר אע"פ שאינו נהנה. ואנכי העירותיהו בצדק, שמכיון שדעת רבים מהראשונים התיקון של מיעוט ענביו הוי איסורא דאורייתא, לא יתכן לעשות מחלוקת מן הקצה אל הקצה, שהתוס' יסברו שהוא שבות קל יותר משאר שבות, שעלינו לקרב הדעות, ולא להרחיקם כל כך, ואפושי פלוגתא לא מפשינן, הילכך אין לחלק בין שבות של מיעוט ענביו לשאר שבות, דכל אפייא שוין להתיר פ"ר דלא ניח"ל בדרבנן, ובגליון הוספתי על זה, כי שוב ראיתי שהגאון חזון איש עצמו הדר תבריה לגזיזיה, כי להלן (בס' נו אות ה) דן אודות הצנורות של הספקת המים שיש בברזים שלהם עור עגול בשוליהם המתהדק על נקב הצנור, שזה ממש כדין מסוכרייתא דנזייתא, ובשלחן ערוך (סימן שכ סעיף יח) כתב, שנוהגים בה היתר, ויש ללמד עליהם זכות משום שהברזא ארוכה חוץ לנעורת הפשתן, ודמי לספוג שיש בו בית אחיזה, ומ"מ כיון שיש לגמגם בטעם זה טוב להנהיגם שלא יהא שם כלי. ולכאורה אין טעם זה מובן כלל, כיון דהכא בסחיטה שבשעת ההידוק קיימינן וכו', הילכך אין מובן בזה שום סניף במה שהברזא ארוכה, ובע"כ שנהגו כדברי הערוך. והכא בנ"ד איכא תרתי, משום ליבון, ומשום שהמים הנסחטים מהעור נשארים בצנור, אלא דבתרוייהו אין לו שום הנאה, שאין לו שום צורך בליבון העור, ולא במים היוצאים מהסחיטה שאין בהם אף טופח ע"מ להטפיח ומבטל בטילי. ומכיון שסחיטת העור אינה אלא מדרבנן, כמ"ש הרמב"ם (פ"ט הי"א), יש לסמוך ע"ד הערוך, וכן בתוס' שבת (קג סע"א) כתבו דבאיסורא דרבנן דלא ניח"ל אף פ"ר מותר. וכ"ה בתוס' יומא (לה א) וכו'. עכת"ד. הא קמן שהגאון נעזר מדברי התוס' להקל בפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן. וכדברי האחרונים. ובאמת שהסברא נותנת כן, שהואיל ואף התוס' מודים שאפי' באיסור תורה היכא דהוי פ"ר דלא ניח"ל, אין איסורו אלא מדרבנן, וכדמשני בגמ' לא צריכא דעביד בארעא דחבריה, א"כ באיסור דרבנן מיהא לא גזרינן גזרה לגזרה, וכ"כ בשו"ת באר יצחק (סימן טו ענף ה) בד"ה וכן נוטה הסברא, וגם הוא ז"ל הוכיח במישור מדברי התוס' (שבת קג א) שבאיסור דרבנן פ"ר דלא ניח"ל שרי. ע"ש. וכ"כ הגר"י טייב בס' ווי העמודים (דף ע ע"א), והוכיח כן מדברי התוס' (שבת קג א), אשר כדבריהם כתב גם הרשב"א בחידושיו (כתובות ו א). ע"ש. וכ"כ בספר אגורה באהלך (דף כט רע"א) והוכיח גם הוא כן מהתוס' שבת (קג א). וכן הוכיח במישור גם הגאון מהר"י אלגאזי בס' ארעא דרבנן מ"ב (סימן קעח). וכ"כ הגאון רבי כלפון משה הכהן בשו"ת שואל ונשאל ח"ז (סימן כב), והוכיח כן ג"כ מהתוס' שבת (קג א). וכ"כ עוד בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת וישב מרדכי (סימן יא), ושכן דעת מרן הש"ע להתיר פ"ר דלא ניחא ליה בדרבנן. ע"ש. וכ"כ בספר תורת שבת (סימן שיד סק"ג וסי' שכו סק"ד). וגם הוא הוכיח כן מהתוס' שבת (קג א). ע"ש. וכן דעת הגאון מליסא בספרו חוות דעת (סימן צא סק"ח), וכמו שהסביר בכוונתו בשו"ת ציץ אליעזר חלק טז (סימן מ אות ד). ע"ש. וכן פסק השואל ומשיב קמא (ח"א סימן ר"י). וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (חיו"ד סימן מב אות לא). וכ"כ בשו"ת מהרש"ם ח"ה (ס"ס מח). וכ"כ בפשיטות הגר"מ חברוני בס' משאת משה (פסחים ס"ס טז). וכ"פ בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סימן קלג) דבפ"ר דלא ניח"ל בדרבנן לכ"ע שרי. ע"ש. ודברי הרמ"א (סימן שטז) שהחמיר בדין תיבה שיש בה זבובים היינו משום דבנקל אפשר להפריחם בתנופת יד, וא"צ אח"כ לחפש אם נשאר עוד מהם בתיבה. וכמ"ש המשנ"ב (שם ס"ק טז). וע"ע במש"כ בשו"ת יחוה דעת (ח"ב סימן מו, וסימן נב, וח"ו סימן נג). ע"ש. וע' במשנה ברורה (סימן שלז בשער הציון סק"ב). ובשאר אחרונים שם. ודו"ק. ואכמ"ל יותר.
 
<b>ח)</b> ובדבר השאלה אם מותר לברור אוכל מתוך פסולת לאלתר ע"י כף ומזלג, נראה בעיני שאין בזה משום איסור בורר בכלי, שלא אסרו אלא כגון קנון ותמחוי שעומדים לברירה, משא"כ בכף ומזלג שהם דרך אכילה ממש, וכידו אריכתא דמי, הילכך מותר לברור בהם אוכל מתוך פסולת לאלתר כדרך אכילתו. וכ"כ הרב חיי אדם בנשמת אדם (כלל פב אות ב) שמותר לברור בכף את השומן שעל פני החלב, שדוקא לברור ע"י כלי אסור, אבל כף אין זה כלי שבוררים בו, ודומה למ"ש בש"ע (סימן שיט סעיף יד) שמותר לערות בנחת מכלי אחד לחבירו, ובלבד שיזהר שכשיפסיק הקילוח ומתחילים לרדת ניצוצות קטנים הנישופים באחרונה מתוך הפסולת, יניחם עם השמרים, שאם לא יעשה כן הניצוצות מוכיחים שהוא בורר. וכתב המג"א דמיירי שרוצה לשתות המשקה לאחר זמן, אבל לשתות לאלתר שרי. אלמא שאף המערה מכלי לחבירו לא חשיב ברירה ע"י כלי. ע"כ. וכ"כ בש"ע הגר"ז (סימן שיט סס"ק יח) שכל שרוצה לשתות לאלתר אינו צריך להניח ממנו כלום, ואע"פ שכאן הוא מערה מכלי לחבירו, אינו חשוב כבורר בכלי, אלא עיקר הברירה נעשית בידיו, כיון שאינו בורר בסודר ובכפיפה וכיו"ב. ע"ש. וכן האגלי טל (מלאכת בורר סעיף ג סק"ה), הביא להלכה מ"ש הגר"ז בסידורו שאם נפל זבוב למשקה, ישפוך מן המשקה עם הזבוב לחוץ והו"ל בורר אוכל מתוך פסולת לאלתר דשרי. ע"ש. אלמא דלא חשיב כבורר בכלי. וע' בספר תהלה לדוד (סימן שיט סוף ס"ק כא). ע"ש. והן אמת שהמשנה ברורה (סימן שיט ס"ק סב) כתב, שאסור לברור בכף את השומן מן החלב, אפילו לצורך לאכלו לאלתר, כיון שהוא לוקחו בכף. וכ' בשער הציון (ס"ק נח) כי בכף נחשב דרך ברירה בדבר זה. ע"ש. אולם אין דבריו מוכרחים. וכבר העיר ע"ז הגרא"ח נאה בס' קצות השלחן (סימן קכה בדי השלחן ס"ק כד), כי ממ"ש בש"ע הגר"ז סעיף יח שמותר לקלוט השומן מעל החלב, אך יניח ממנו קצת כדי שלא יהיה נראה כבורר, ואח"כ כתב שאם רוצה לאכלו לאלתר א"צ להניח ממנו כלום, ומשמע שחוזר על מ"ש מקודם שמותר לקלוט וכו', ופשטות לשון זה משמע שקולט בכף, שעירוי לא נכלל בלשון קליטה, ואע"פ כן התיר כשאוכל לאלתר, אלמא שאין הכף חשוב כברירה ע"י כלי. (וע"ע בבדה"ש שם סק"ט וי"ד). ע"ש. והמשנה ברורה עצמו להלן (בס"ק סו), הביא דברי התוספתא: "אבל מחבץ הוא מעשה קדרה ואוכל", ופירש, דהיינו להפריד בכף מאכל עבה מן הרוטב, שמותר משום שדרך אכילה היא בכך. ע"כ. ומוכח דלא חשיב בורר בכלי. ולפ"ז האוכל מרק איטריות, ורוצה לברור בכף את האיטריות מתוך המרק, שפיר דמי, כשאוכל לאלתר, ואין בזה איסור משום בורר בכלי. גם החזון איש (סימן נד סק"ה) כתב, שאם נוטל במזלג את הבשר מעל העצם שבקערה, וביד השניה מחזיק את העצם בקערה, אין בזה שום נדנוד איסור, ומותר לעשות כן. ואפילו אם הבשר דבוק ומחובר לעצם ואוחז את העצם בידו אחת, מותר למשוך ולהפריד את הבשר מן העצם ע"י מזלג שבידו השניה, ואין בזה משום ברירה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סימן עו) ע"פ דברי המשנה ברורה האחרונים (שבס"ק סו) הנ"ל, שמכאן נראה שמותר ליטול ע"י מזלג את האוכל מתוך הפסולת לאלתר, כי המזלג לא בא לצורך ברירה, אלא שלא לזהם המאכל והידים, ולכן לא חשיב כבורר בכלי. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת מנחת יצחק חלק ט' (סימן לב), והביא סיוע לדבריו ממ"ש החזון איש הנ"ל להתיר. ע"ש. אמנם בשו"ת אגרות משה ח"א (חאו"ח סימן קכד) כתב, שאם ע"י המזלג והכף הברירה נעשית בנקל יותר מאשר בידו, נמצא שכלים מסייעים בברירה, והו"ל כבורר בכלי, אבל אם אינם מסייעים לברירה, אלא שמשתמש בהם כדי שלא ללכלך את ידיו, או מפני שהמאכל רחוק ממנו קצת, או מחמת שהוא דבר לח, הו"ל כבורר בידו לאלתר דשרי, וכדמוכח (בסוף סימן שכא) שמותר לקלוף שומים ובצלים או תפוחים כדי לאכול לאלתר, ואין בזה משום בורר, אע"פ שמסתמא מקלף ע"י סכין, ולא ביד, ואעפ"כ נידון כבורר בידו לאלתר דשרי. ע"כ. נמצא שלדבריו בחלקות ישית למו, שאם נעזר במזלג או בכף לברור הדבר בנקל, אין להקל, ולפי מש"כ אין דבריו מוכרחים, שעכ"פ אין דרך ברירה בכף או במזלג, כמו קנון ותמחוי. ובס' ברית עולם (עמוד לט) כתב שברירה בכף חשיב ברירה בכלי. ע"ש. ואינו מחוור. ועכ"פ כשבורר בכף או במזלג בשעת אכילה ממש בודאי דמשרא שרי. (וכ"כ בס' ברית עולם שם). וגדולה מזו כתב הגאון ר' יעקב אבולעפייא בתשובה שהובאה בשו"ת מהריט"ץ (סימן רג). שאפי' ברירת פסולת מתוך אוכל, כשנעשית בשעת אכילה ממש, מותרת, דחשיב דרך אכילה. והובאו דבריו בברכי יוסף (סימן שיט סק"ה). ע"ש. ובמשנה ברורה (בביאור הלכה ר"ס שיט), כ' להוכיח כן מדברי הרמב"ן והריטב"א. ומ"ש שהרא"ש בתשובה שהובאה להלכה בש"ע (סעיף טז) חולק על זה, שלא התיר לסנן המים שיש בהם תולעים אלא ע"י מפה, ומשום שמכיון שאינו אלא מעכב הפסולת שלא תכנס לפיו אין זה מעין מלאכה ומותר, ולא קאמר שבשעת שתיה ממש לא שייך ברירה, מוכח דלית ליה סברת המהר"י אבולעפייא, אין זה מוכרח, דשאני התם שמסנן המים ע"י מפה, והוי ע"י כלי, כמו כפיפה מצרית וסודרים, וכ"כ המהר"י אבולעפייא בתשובתו למהריט"ץ שם. וע' בשו"ת קול גדול (סימן נ). ובשו"ת לב חיים ח"ב (סימן מח) ובשו"ת כנף רננה (סימן כז). ובמש"כ בקול סיני (בדיני בורר) באורך על זה. הילכך נ"ל להלכה ולמעשה שמותר לברור בכף או במזלג אוכל מתוך פסולת לאלתר, וכל שכן בשעת אכילה ממש. וכן העלתי בקול סיני (דיני בורר ובהערה יב). ומשם בארה.
 
<b>ואתה</b> צלח רכב על דבר אמת וענוה צדק ויפוצו מעינותיך חוצה להגדיל תורה ולהאדירה, עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן מא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות תינוק שנולד בערב שבת עשרים דקות אחר שקיעת החמה, האם יש למולו בשבת, או יש לדחות מילתו לאחר השבת, כדין הנולד בבין השמשות?
 
<b>א)</b> הנה מרן הש"ע (סימן רסא ס"ב) פסק כדברי רבינו תם (בתוס' שבת לה א) שמשעת שקיעת החמה שהשמש נכסית מעינינו ואינה נראית על פני הארץ, במשך שיעור מהלך שלשה מיל ורביע (דהיינו חמשים ושמנה דקות וחצי) יום גמור הוא לכל דבר, ורק לאחר מכן מתחיל זמן בין השמשות, שהוא ספק יום ספק לילה, ונמשך כשיעור מהלך שלשת רבעי מיל (שלש עשרה דקות וחצי), ולאחר מכן הוא זמן צאת הכוכבים שהוא לילה ודאי. וזמן תוספת מחול על הקודש בע"ש משעת שקיעת החמה עד סוף שיעור שלשה מיל ורביע, אם רצה לעשות את כולו תוספת עושה, ואם רצה לעשות מקצת ממנו תוספת עושה, ובלבד שיהיה זמן יום ודאי. ע"ש. ולסברת ר"ת הנ"ל הסכימו הרבה מאד מרבותינו הראשונים, ומהם, הראב"ד, הרמב"ן, הרשב"א, הרא"ה, הריטב"א, הר"ן, והרב המגיד, וכן המאירי, והסמ"ג, והרוקח, והרא"ש, והמרדכי, ורבינו פרץ, ורבינו ירוחם, ומהר"ח אור זרוע (סימן קפו). ועוד. (והארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ב חאו"ח סימן כא). והארחות חיים (הל' יוהכ"פ אות ג) הביא דברי הרמב"ן שזמן התוספת מתחיל משעת שקיעת החמה עד סוף שיעור שלשה מיל ורביע, וסיים, שכן כתב רבינו האי גאון. ע"ש. וכ"כ הרשב"א (ריש ברכות) לשיטת רב האי גאון. וע"ע להרז"ה בעל המאור שם. ע"ש. אולם בשו"ת מהר"ם אלשקר (סימן צו) הביא שיטת ר"ת הנ"ל דס"ל שיש שתי שקיעות, הראשונה מעת שהשמש נכסית מעינינו, ולדבריו היא צריכה ללכת כל עובי הרקיע נוכח דרכה כדי לעלות אל הכיפה, והשקיעה השניה משגמרה ללכת כל עובי הרקיע, ועדיין היא כנגד חלונה, ואז הוא זמן בין השמשות וכו', וכתב שידוע הוא ומושכל ראשון שדברים אלו אין להם שום מציאות אלא לדעת חכמי ישראל (בפסחים צד א), שסוברים גלגל קבוע ומזלות חוזרים וכו', אבל חכמי אומות העולם אומרים גלגל חוזר ומזלות קבועים, ושהחמה מהלכת בלילה תחת הארץ, ואין שם אלא שקיעה אחת וכו', הילכך לדבריהם משתשקע כל העגולה של השמש ותתכסה מן העין עד צאת שלשה כוכבים הוא שיעור שלשת רבעי מיל, והוא שיעור בין השמשות. וקשה על ר"ת, שהרי חכמי ישראל חזרו בהם וביטלו דעתם מפני דעת חכמי אומות העולם (פסחים צד ב). ועוד שרב שרירא גאון ורבינו האי גאון בתשובותיהם חולקים על שיטת ר"ת, וכ"כ רבינו נסים גאון בתשובה. וכ"כ רבינו אברהם החסיד בנו של הרמב"ם. וידוע הוא שכל דבריו מדברי אביו ז"ל. וידוע שכל הגלילות הללו אתריה דהרמב"ם נינהו ואין נוטים מדבריו ימין ושמאל וכו'. הילכך תינוק שנולד אחר שקיעת החמה בע"ש קודם שנראו שלשה כוכבים בינונים נדחית מילתו ליום ראשון. ע"ש. וכן הובא בש"ך יו"ד (סימן רס ס"ק יא). איברא שגם המהרלנ"ח (בפ"ב מהל' קידוש החודש ה"ט) כתב, שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש חולקים על ר"ת, וס"ל שתיכף אחר שקיעת החמה שהשמש נכסית מעינינו נחשב זמן בין השמשות, ונמשך כשלשת רבעי מיל. ע"ש. אולם יש מקום לבעל דין לחלוק במה שייחסו כן להרמב"ם, וכמ"ש הרדב"ז (ח"ד סימן רפב) שאדרבה דעת הרמב"ם כשיטת ר"ת. (וע"ע בתשובת הרדב"ז ח"ג ס"ס תרלו). גם מ"ש שכן דעת הרא"ש, הנה הרא"ש (בפ"ק דתענית סימן יב) הביא בשם הראב"ד דס"ל כר"ת, ומדשתיק ליה אודויי אודי ליה. וכבר האריך בזה הגאון מהר"י פראג'י בשו"ת הרי"ף (סימן מז דל"ט ע"ב) והעלה כל בתר איפכא, שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש ס"ל כשיטת ר"ת, ושכן דעת הגאונים. ושהגאון מהרח"א אמר שאין ספק שבתלמוד פשוט כדברי ר"ת וכו'. ע"ש. וכן יש להעיר ע"ד המהר"ם אלשקר במ"ש שרבינו האי גאון חולק על ר"ת, ומדברי הארחות חיים והרשב"א הנ"ל מבואר להיפך. וכבר העירותי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ב (סימן כא). והלום ראיתי להגאון ר' צדוק הכהן מלובלין בשו"ת תפארת צבי ח"א (חיו"ד סימן ה אות ד, דמ"ו ע"ב) ששפך סוללה על דברי המהר"ם אלשקר, שהרהיב עוז לומר שרבינו תם שכח מה שאמרו (בפסחים צד ב) שחכמי ישראל הודו לחכמי אוה"ע, וחלילה לומר כן על מאורם של ישראל, וכבר כ' בתוס' הרא"ש (כתובות יג ב) בשם ר"ת, שרק בטענות בלבד נצחום, אבל האמת כדעת חכמי ישראל, וכמו שקבעו אנשי כנסת הגדולה בתפלה ובוקע חלוני רקיע ומוציא חמה ממקומה וכו'. והובא גם בשטה מקובצת שם. ושאין שום ראיה מדברי הגאונים שחולקים על ר"ת, זולת התשובה לרב נסים גאון ודברי הר"א בן הרמב"ם וכו'. ע"ש. גם הגאון רבי שלמה זלמן בספר אבן שלמה על הראב"ן (סי' ב דף ג ע"ב) השיג על המהר"ם אלשקר לפי מ"ש אחד מגדולי הראשונים רבינו ישעיה מטראני בתוס' רי"ד, ששיטת רבינו תם נכונה אף לדעת חכמי אומות העולם, שהשקיעה השנית היא ביאת אור החמה היינו אור היום שנשאר מאור החמה אף אחר שקיעתה תחת האופק. והביא ג"כ מ"ש הגר"ז בעל התניא בסידורו שרבינו תם יחיד הוא נגד הגאונים הראשונים רב שרירא ורב האי והרי"ף והרמב"ם וכו', ותמה עליו מאד, שהרי באמת רובא דרבוותא ס"ל להלכה כרבינו תם, וגם הרי"ף והרמב"ם ס"ל כר"ת, וכמ"ש הרדב"ז ח"ד (סי' רפב), ושאינו יודע מי שחולק על זה. וגם מרן המחבר והרמ"א פסקו כן, זולת הש"ך ביו"ד סי' רסו שהביא דעת מהר"ם אלשקר, אבל הפר"ח האריך בקונטרס בי שמשי להוכיח שהעיקר כרבינו תם, והחת"ס העיד בשם רבותיו ההפלאה והגר"נ אדלר שהכריעו כדברי רבינו תם, וכ"כ הגאון מליסא. וכן המנהג במדינותינו ברוב המקומות אף להקל כרבינו תם. והגר"ז עצמו בש"ע פסק כרבינו תם וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת ארץ צבי פרומר סי' פו מ"ש ליישב דעת ר"ת גם לפי המציאות. ע"ש). וע"ע במ"ש בשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' כא), ובמילואים, בשם גדולי האחרונים. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ומכל מקום אין לכחד שהמנהג הפשוט בירושלים ובכל ארץ ישראל וסביבותיה כדעת המהר"ם אלשקר, וכמ"ש החיד"א בברכי יוסף (סי' רסא סק"א), שמצא בתשובת הרב גנת ורדים בכתב יד, שכתב, שמנהג העולם בכל גלילות ישראל כסברת הגאונים שהובאו בתשובת מהר"ם אלשקר, והמהרלנ"ח (בפ"ב מהל' קידוש החודש) ייחס סברא זו להרי"ף הרמב"ם והרא"ש. ואפי' את"ל שהמחלוקת שקולה, אין בידינו לבטל המנהג, אלא שהגאון מהר"י פראג'י השיב על דבריו, וכתב שהגאונים והרי"ף והרמב"ם ס"ל כר"ת, ושכ"כ הרדב"ז וכו'. עכת"ד. ודברי מהר"י פראג'י הודפסו בספרו שו"ת מהרי"ף (סי' מז) הנ"ל. אולם גם הוא מודה שהמנהג דלא כר"ת (והבאתי דבריו בתשובתי הנ"ל סי' כא אות ט). גם הגאון מהר"י נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"א (דף קנד ע"ג) כתב, שלא קבלו הוראת מרן הש"ע (סי' רסא) שפסק כר"ת. וכ"כ עוד בספרו גט מקושר (דף קח סע"א), דנפקא מינה קולא לדעת ר"ת, לענין ערב שבת, שיכולים לעשות מלאכה אחר שקיעת החמה שאין השמש נראית על הארץ כל זמן שלא עבר שיעור שלשה מיל ורביע, ובמוצ"ש חומרא שצריך להמתין כשעה ורביע אחר שקיעה, ודבר זה לא נהגו בו העולם, זולת קצת יחידי סגולה ע"פ מה שראו בספר חמדת ימים, ונראה שמנהג העולם נתיסד ע"פ סברת הגאונים שאמרו שתיכף אחר שקיעה מתחיל זמן בין השמשות, ונמשך שלשת רבעי מיל, והוא ספק יום ספק לילה, ולכן נהגו לקבל שבת מבעוד יום כשהשמש על הארץ. ובמוצאי שבת כל ששוהים שיעור מיל אחר שקיעת החמה יוצאים ידי ספק של בין השמשות ותוספת מחול על הקודש, כי שיעור בין השמשות שלשת רבעי מיל, ורבע מיל לתוספת. ועל כיוצא בזה אמרו אם הלכה רופפת בידך פוק חזי מאי עמא דבר, ומנהגם של ישראל תורה הוא. ויש להם על מה שיסמוכו, היא סברת הגאונים, והמחמיר לנהוג כר"ת לענין החומרא במוצ"ש תע"ב, אבל לענין הקולא בע"ש בודאי שאין להקל היפך המנהג, וכמ"ש המהר"ם אלשקר לענין תינוק הנולד אחר שקיעת החמה שצריך לדחות המילה ליום ראשון כדין נולד בבין השמשות, ולא חשבינן ליה כיום ודאי כפי סברת ר"ת וכו'. עכת"ד. והביא דבריו מרן החיד"א במחזיק ברכה (ס"ס רסא). והוסיף בקונטרס אחרון שם, ועתה ראיתי למורינו הרב מהר"י הכהן בשו"ת בתי כהונה ח"ב (סי' ד) שכתב ג"כ דסוגיין דעלמא דלא כר"ת, ופשטה ההוראה בכל תפוצות ישראל כדברי החולקים, ואף שלפי הספרים הנמצאים בידינו רוב הראשונים ס"ל כר"ת, מ"מ הואיל ובמספר הדורות סוגיין דעלמא דלא כוותיה, אית לן למימר שמאז ומקדם גמרו אומר רוב הראשונים דלא כר"ת, אלא שלא זכינו לדבריהם בכתובים, וכמ"ש כיו"ב מהריק"ו (שרש נ"ד) וכו'. וכ' ע"ז, והגם שיש להשיב ע"ז קצת במ"ש שהראשונים גמרו אומר וכו', שהרי מרן ז"ל כל יקר ראתה עינו רוב דברי הראשונים, וחזינן דפסק כר"ת, שמע מינה דבימיו לא פשט מנהג זה בכל העולם, וגם אין לומר שגמרו אומר הראשונים דלא כר"ת, וכאילו דבריהם שגבו ממנו, ולא דמי לנידון מהריק"ו וכו'. אלא דקושטא הוי שמנהג העולם דלא כר"ת, וכמ"ש הגאון מהרח"א שהיה קרוב לזמן מרן. ואולי שגם מרן ידע שמנהג העולם דלא כר"ת, ולרוב קדושתו בהיות הדבר נוגע לגופי תורה לא רצה לומר סוגיא דעלמא היכי אזלא ופסק כר"ת. עכ"ד. ולע"ד אכתי לא אפרק מחולשא, שאלו ידע מרן דסוגיין דעלמא אזלא דלא כר"ת, לא היה לו להתעלם לגמרי משיטת החולקים, והיה לו להביאם לחוש להם לחומרא, והוא ז"ל לא כן עשה, אלא פסק בפשיטות כר"ת, שיוצא מדבריו קולא יתרה, שבערב שבת מותר לעשות מלאכה גם לאחר שקיעת החמה במשך כל זמן שלשה מיל ורביע (חוץ מאיזה רגעים לתוספת), ולדעת הגאונים החולקים יש בזה איסור סקילה וכרת. אלא ודאי שבזמן מרן נהגו באמת כרבינו תם אף להקל. ושו"ר בספר אורות חיים (עמוד רסב) שתמה כן על מרן החיד"א הנ"ל, והוכיח במישור מדברי האר"י בשער הכוונות (דף סד ע"ג) בד"ה וזה, שהיה מנהגם כר"ת. עש"ב. וצ"ל שאח"כ נשתנה המנהג ונהגו כדברי החולקים, וכ"כ בשו"ת שבט הלוי ח"א (סי' מט), שנראה שגם בארץ ישראל הגאונים האחרונים הנהיגו כהמהר"ם אלשקר, אבל בזמן מרן הב"י עדיין היה המנהג פשוט כר"ת, אף להקל, וכדמוכח ג"כ מתשובת הרדב"ז ח"ד (סי' רפב), שלא החשיב דעת החולקים אפילו לספק, ופסק בפשיטות כדעת ר"ת וכו'. ע"ש. ועכ"פ הכל מודים שבזמן האחרון פשט המנהג כדעת החולקים על ר"ת, וכ"כ הגר"י מאלצאן בעל שביתת השבת בשו"ת פרי יצחק ח"ב (בקונט' אחרון סי' ט, דף פד רע"ג). ע"ש. וכן מבואר ג"כ בד' הרב פרי האדמה ח"ד (פ"ה מהל' שבת הלכה כ), שרוב העולם תפסו כמ"ש מהרלנ"ח (בפ"ב מה' קידוש החודש) שלדעת רבינו הרמב"ם פירוש שקיעת החמה היינו מיד אחר שנכסית השמש מעינינו, וכתב שם שכן דעת הרי"ף, וכ"נ מהרא"ש שלא הביא דברי ר"ת כלל. אולם לדעת מרן ודאי שצריך להחמיר כר"ת. ע"כ. ובנוגע להרא"ש כבר כתבנו שבפ"ק דתענית (סימן יב) הביא דברי הראב"ד שכתב כר"ת, אלמא דהכי ס"ל. ודברי תורה עניים במקומם ועשירים במקום אחר. וסיום דבריו אינם מדוייקים כל כך, שלדעת מרן הלכה כר"ת אף להקל, (ושלא כמ"ש הגרח"א גאגין בהסכמתו לס' דברי יוסף שמרן לא כתב כר"ת אלא להחמיר, ולא להקל, לעשות מלאכה בע"ש אחר השקיעה וכו', והובא בס' פקודת אלעזר ח"ב (סימן רסא דף פו ע"ג) ד"ה כתב. ע"ש. דליתא). אלא שאנו צריכים בודאי להחמיר במוצ"ש כדעת ר"ת, וכמו שהעלתי בשו"ת יביע אומר שם. +והנה ראיתי להרה"ג רבי שלום משאש שליט"א בשו"ת תבואות שמש (חיו"ד ס"ס צב) שכתב, שתמיד היה מוקשה לו על שיטת רבינו תם ומרן הש"ע שאינה מתאימה עם המציאות, לדון ששלשה מיל ורביע אחר השקיעה הוא יום גמור בזמן שאנו רואים בחוש שהוא לילה גמור, והשמים מלאים כוכבים וכו', ואחר זמן רב מצאתי במנחת כהן (מאמר ב' פרק ה) שהסביר שלא דיבר ר"ת אלא במקום שיש הפרש זמן גדול בין השקיעה לצאת הכוכבים כשיעור ד' מילין, ובזה אולי גם הגאונים יודו לר"ת, אבל באופק שאין הפרש כל כך, גם ר"ת יודה שאין לעשות שיעור שלשה מיל ורביע כיום גמור, אלא מסלקים שלשת רבעי מיל סמוך לצאת הכוכבים, לזמן בין השמשות, והנשאר רביע שעה או חצי שעה הוא יום גמור. ע"ש. וא"כ במקומות אלו שאין הפרש בין השקיעה לצאה"כ אלא כשיעור מיל, פשוט שגם ר"ת יודה שזמן ביה"ש מתחיל קרוב מעט לשקיעה, שלא דיבר ר"ת במקומינו וכו', ובאמת כי חרה לי על המתחסדים שמחמירים שלא להוציא את השבת עד ד' מילין אחר השקיעה, ותולים זאת בדברי ר"ת, והיא חומרא טפלה וטעות גמורה, וח"ו אם יעלה על דעת ר"ת לפסוק כן במקומינו, אלא די כפי הדין בעשרים דקות אחר השקיעה שאז הוא זמן צאה"כ. והרוצה יחמיר עוד עשר דקות להוציא הספק מלבו. עכת"ד. ותמיהני עליו, איך לא ראה מקור דברי ר"ת בספר הישר (סימן קפא), והובא בתוס' שבת (לה א), שהקשה, דהכא אמרינן אליבא דר' יהודה דמשעת שקיעת החמה עד הלילה אין אלא שלשת רבעי מיל, והא ר' יהודה גופיה בפסחים (צד א) סבר דמשקיעת החמה עד צאה"כ איכא ד' מילין, וצאה"כ הוא לילה (מגילה כ ב), ואומר ר"ת ששתי שקיעות הן, ובפסחים מיירי בתחלת שקיעה, והכא מיירי בסוף שקיעה אחר שנכנסה בעובי הרקיע. ע"ש. והרי ר' יהודה התנא בודאי דמיירי לפי אופק ארץ ישראל, (כדאמרינן שבת עג: תנא בא"י קאי), ולדבריו הדרא קושיא לדוכתה, שהרי עינינו הרואות שאחר שיעור מיל או מעט יותר השמים מלאים כוכבים. ועוד הרי מרן השלחן ערוך איתן מושבו היה בארץ ישראל, וכותב דברי ר"ת כפסק הלכה, וכי דיבר רק ליושבי אירופה שהנשף מתאחר עד צאת הכוכבים? הלא ודאי עיקר דבריו גם לתושבי ארץ ישראל. ואעפ"כ לא חשש לקושיא זו, שכאילו זהו נגד המציאות, אלא ודאי דה"ט כמ"ש התוס' (שבת לה א), שהקשו במאי פליגי הני תנאי ואמוראי, הא משעת צאה"כ הוי לילה, ותירצו, משום דאמרינן לקמן לא כוכבים גדולים הנראים ביום, ולא קטנים הנראים בלילה, אלא בינונים, ור' יהודה מספקא ליה בכל הכוכבים הנראים אחר שקיעה עד שהכסיף העליון אם הם בינונים אם לאו וכו'. ע"ש. וכ"כ הרא"ש בתוספותיו לברכות (ב ב) בד"ה ואע"פ. ע"ש. (ואף המנחת כהן שם לא כתב אלא שהחילוק הוא בין עיר היושבת במקום גבוה, לעיר היושבת במקום שפל ועמוק, שבאלו אין אור השמש מתמיד כל כך, וכמ"ש ר' יוסי (בשבת קיח ב) יהא חלקי עם מכניסי שבת בטבריה ועם מוציאי שבת בצפורי. וכפירוש רש"י שם. ובמנחת כהן (מאמר ב' פרק ג), והובא בשו"ת בית דוד (חאו"ח סימן קד), כתב, ששיעור ד' מילין שבין שקיעה לצאה"כ הוא כשהיום והלילה שוים, אבל בקיץ ובחורף משתנה שיעור זה לפי אורך הימים וקיצורם, "וגם זהו דוקא בארץ ישראל וסביבותיה שהם באותו רוחב שבין המזרח למערב", אבל במדינות הרחוקות מן הקו השוה ישתנו שיעורים אלו וכו'. ע"ש). ומעתה בחנם יצא קצפו על החרדים לדבר ה' אשר חוששים מאד לדברי ר"ת ומרן, ואדרבה היה לו לעודדם ולומר להם יישר כח, מאחר שבאמת רוב הראשונים שלפנינו ס"ל כר"ת. וכמו שכתבתי בשו"ת יביע אומר ח"ב (סימן כא), שלא רק שיש מדת חסידות לנהוג כן במוצ"ש, אלא גם חובה קדושה לכל הירא את דבר ה', וכמ"ש גם הגאון ר' יונה נבון בגט מקושר (דף קח ע"ב), שאף שהמנהג כהגאונים, המחמיר כסברת ר"ת תבא עליו ברכה. והנה הפרי חדש שהיה תנא ירושלמאה חיבר קונטרס דבי שמשי, (ונדפס בסוף ספר שמן למאור), והאריך הרחיב כיד ה' הטובה עליו להוכיח צדקת שיטת רבינו תם אף להקל להלכה ולמעשה, ולא עלה על לבבו הטהור לחלק בין המקומות. גם הרדב"ז בח"ד (סימן רפב) ס"ל שהעיקר כמ"ש רבינו תם, ושכן דעת הרמב"ם. ע"ש. ומשכן כבודו במצרים ובא"י, ולא עלה על לבבו הטהור לחלק בין המקומות. (ולפי מ"ש הרשב"א ריש ברכות, והארחות חיים, שגם רבינו האי גאון ס"ל כר"ת, מוכח ג"כ שאין לחלק בין המקומות). וגם רבינו האר"י שהיה בדורו של מר"ן ס"ל כדעת ר"ת אף להקל, וכדמוכח להדיא בשער הכוונות (דף ס"ד ע"ג). וכן הוכיח במישור בקונטרס בין השמשות (שבסוף ספר דברי חיים מצאנז על ב"מ, אות סז). ושכן הוכיח בספר וזרח השמש (דף י ע"ב). ע"ש. וכ"כ בספר אורות חיים (עמוד רסג). ע"ש. ומשכן כבודו של האר"י היה בצפת, ולא עלה על לבבו הטהור ג"כ לחלק בין המקומות. והגאון מהר"י עייאש בספר מטה יהודה (סימן רצג) הביא להלכה מ"ש הרב חמדת ימים, שכל בני הישיבה נוהגים להמתין מלהבדיל במוצ"ש עד כשעה ומחצה משקיעת החמה, בכדי להוסיף ג"כ מחול על הקודש, והעיר שאף שבארבעה מילין ורביע יש תוספת מרווחת מחול על הקודש. אעפ"כ תפסו שיעור מסויים להחמיר על עצמם, והמחמיר תע"ב. ע"ש. והגאון מהר"י פראג'י אב"ד אלכסנדריא של מצרים, שהאקלים שם דומה לאקלים שלנו, צווח ככרוכיא שיש להנהיג כדעת ר"ת שהיא השטה הנכונה, ושגם הגאונים מודים לו בזה. ושכן הסכים עמו הגאון ר' חיים אבולעפייא, שהיה יחיד בדורו, ואמר שאין ספק שהלכה כרבינו תם. והמהר"ח אבולעפייא גזר בחרם לנהוג כר"ת, בין במוצ"ש, ובין לענין תקיעת שופר במוצאי יוהכ"פ, ובין לענין מקרא מגילה בליל פורים, וכן הנהיג הלכה למעשה בטבריה ת"ו, וכמ"ש בסוף ספר חנן אלהים (אות ח' וכ"ב). וכ"כ הגר"ח פלאג'י במועד לכל חי (סימן ח אות כג, ובסוה"ס דף רעד סע"ב) וכן בכף החיים (סימן לא אות ו). וכ"כ בסידור בית עובד (דף רמא רע"ב) שכן נהגו בעה"ק טבריה להחמיר כר"ת לענין ספירת העומר, וזאת עפ"ד מהרח"א הנ"ל שהיה מרא דאתרא. וכן הגאון רבי שמואל לניאדו אב"ד ארם צובה העלה בתשובה שהובאה בס' חנן אלהים (דקנ"ב ע"א) שצריך להחמיר במוצ"ש כסברת ר"ת, וכן הנהיג וגזר בחרם על כך, וכמו שהוזכר בסו"ס חנן אלהים (בתקנות אות ח). וכ"כ בשו"ת צדקה משפט (חאו"ח סימן ה) בד"ה וא"כ, שכן המנהג בארם צובה גם בסתם תענית, להמתין ד' מילין, וכ"ש בצום יוהכ"פ, ושכן הורה רבינו (הוא המהר"ש לניאדו הנ"ל). ע"ש. וכן העלה במאמר מרדכי (סימן שלא סק"ד). ע"ש. וידוע שהגאון מהרש"א אלפנדארי גם בחוליו היה נוהג להחמיר במוצאי יוהכ"פ כדעת ר"ת, וכ"כ במסעות ירושלים (עמוד ש אות יח). וכן נהג הגאון מהרי"ל דסקין, גם בארץ ישראל, הובא בספר קצות השלחן ח"ג (דף עא ע"א). וכן נהגו עוד כמה גדולים. ואין ספק שהרב תבואות שמש הנ"ל, נעלם מעינו הבדולח כל האמור, ולכן שפך חמתו בחנם על הנוהגים להחמיר ודיבר עליהם תועה בלשון בוטה, וכן לא יעשה. וביותר יש לתמוה עליו מדברי הגאון רבי רפאל בירדוגו בספר תורות אמת ביו"ד (סימן רסו) שהביא מחלוקת מרן הש"ע שפסק כר"ת, עם המהר"ם אלשקר (סימן צו) שפסק כהגאונים, וסיים, שאנו אין לנו אלא פסק הש"ע. ע"ש. והמהר"ש משאש נר"ו הוא המגיה לספר תורות אמת הנ"ל, ומדשתיק אודויי אודי ליה, ואיך כאן שכח מדברי הרב תורות אמת, וחרה לו על המחמירים לנהוג כמוהו עכ"פ לחומרא. והוא פלא. ואחר זמן רב ראיתי להגאון ר' אלעזר בן טובו, ראב"ד לעדת המערבים בירושלים, בספר פקודת אלעזר (ח"א סימן נח, דף פו ע"א, בהערה) שהביא דברי הרב דברי יוסף שכתב, ואם תקשה שאיך יעלה על הדעת שרבינו תם לא ידע המציאות שאין בין שקיעת החמה לצאת הכוכבים זמן גדול כזה, ואען ואומר ידוע תדע כי ר"ת היה במדינת צרפת בחלקה הצפוני, שהנשף מתקופת ניסן עד תשרי ארוך ביותר בערך שעתיים ושלש וכו', וכל דבריו הם ע"פ המציאות אשר לפניו במדינה ההיא אשר ישב בה. וכתב ע"ז הגהמ"ח, אמר הצעיר אלעזר, ומה נתרץ על כמה גדולי עולם ראשונים ואחרונים ומהם מרן ז"ל שפסק כדעת ר"ת בלי שום חולק, אע"פ שהיה דר בא"י וכו'. ע"ש. ובשו"ת פרחי כהונה (חאו"ח סימן ז דף ו' ע"א) העתיק כל הדברים הנ"ל, ולהלן (בסי' ח דף יא ע"ג) כתב, וכבר האיר ה' עינינו בדברי הרב דברי יוסף שרבינו תם כתב דין זה לפי מדינתו בחלק הצפוני שבצרפת, שאין כוכבים נראים עד כעבור שעה ושעתיים מהשקיעה, וכן הוא עוד היום במדינות אשכנז הצפוניים, ולכן החת"ס ושאר גדולי אשכנז נהגו כר"ת, משא"כ בני א"י וכן בני האקלים שלנו שכעבור רבע שעה או יותר מעט הכוכבים נראים ברקיע, קרוב לשמוע דעת הגאונים בכל מצוה הנוהגות בלילה. עכת"ד. ותימה שלא שת לבו להערת הרב פקודת אלעזר, כי מה יענה ביום שידובר בו פסק מרן הש"ע, ושאר גדולי האחרונים הספרדים הנ"ל, שכולם חיו באקלים של א"י וסביבותיה, ותפסו הלכה למעשה כדעת רבינו תם. ובשולי הסכמתי לשו"ת עמק יהושע ח"ב להרה"ג רבי יהושע מאמאן שליט"א, העירותי עליו במה שהביא בספרו הנ"ל (בחאו"ח סימן מ דף קיח ע"ב) דברי הרב פרחי כהונה (סימן ח) הנ"ל בשתיקה, והלא רבינו תם בא לתרץ הסתירה שבדברי רבי יהודה, בשבת (לה א), לפסחים (צד א), ותירץ ששתי שקיעות הן וכו', ולא יעלה על הדעת לומר שדבריו של רבי יהודה נאמרו על אקלים של צרפת ואשכנז, דהא תנא בארץ ישראל קאי. והוספתי להקשות גם מדברי המבי"ט בקרית ספר (פ"ג מהל' שבת), והמהרי"ט בחידושיו לשבת (כג א), והרב בעל ספר חרדים בפירושו לירושלמי (ריש ברכות), שכולם תפסו כדברי ר"ת אף שכולם גאוני ארץ ישראל הם. וכן מכל גדולי האחרונים רבני ספרד מוכח שאין לחלק בין המקומות. ושם תמהתי ג"כ על הרה"ג רבי שלום משאש במ"ש בשו"ת תבואות שמש (חיו"ד ס"ס צב) כנ"ל. (וע' בדברי הרב המחבר נר"ו שם שהעיר ג"כ מדברי הפקודת אלעזר הנ"ל). וגם הלום ראיתי להגאון האדמו"ר מקלויזנבורג רבי יקותיאל יהודה הלברשטאם שליט"א בתשובה שהובאה בקונטרס בין השמשות (שבסוף דברי חיים מצאנז על ב"מ, עמוד נא והלאה), שנשאל מת"ח אחד שאולי באמת לא כתב ר"ת כן אלא לגבי חו"ל שנמשכת השקיעה כשעה וחומש עד לצאת הכוכבים, משא"כ בא"י שעינינו הרואות שאחר כעשרים דקות לאחר השקיעה נראים היטב הכוכבים ברקיע, ולא יתכן לומר שעדיין יום הוא ולהכחיש את המציאות. והאריך להשיב על זה שהרי עיקר דברי ר"ת הם לתרץ דברי ר' יהודה, ותנא בא"י קאי, ועוד שהרי מרן הש"ע מרא דארעא דישראל פסק כדברי ר"ת, ונמשכו אחריו גדולי הרבנים הספרדים ומהם מהר"ח אבולעפייא ומהר"ש לניאדו ושאר גדולים. והמהר"ח אבולעפייא גזר בחרם חמור להחמיר כר"ת בהיותו רב בטבריה, ואפי' לגבי ספירת העומר דהוי מדרבנן, וכ"ש לענין מוצ"ש שהוא איסור סקילה, וכבר כ' בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חיו"ד סימן מה) כי מי הוא זה בדורינו שיבא להכריע נגד הראשונים, ואין לנו אלא לקבל דבריהם באימה וכאשר עשו מרן והרמ"א בעלי הש"ע. ולכן אין לנו לזוז מפסק הש"ע מחמת איזה קושיא כידוע לנו שפלות דעת דורות האחרונים וכו'. ע"ש. וע' בערוך השלחן (סימן רסא ס"ח) שכתב, רבים מגדולי עולם חלקו על ר"ת מכל וכל, ומהם הגר"א והגר"ז בסידורו ועוד גדולים, והחליטו שמיד אחר השקיעה מתחיל זמן ביה"ש, ואחר שיעור שלשת רבעי מיל הוי לילה. וכן נהגו כל ישראל להחמיר בע"ש, אבל במוצ"ש נוהגים כדברי ר"ת להחמיר. ע"כ. הרי שאף במקומות שנהגו כהגאונים מ"מ במוצ"ש מחמירים כסברת ר"ת. וע' בהגהות מצפה איתן ר"ה (יד ב). ודו"ק+.
 
<b>ג)</b> והנה הכנה"ג (סי' שלא בהגה"ט) כתב, תינוק שנולד בע"ש אחר שקיעת החמה קודם שנראו שלשה כוכבים בינונים, כתב מהר"ם אלשקר סי' צו שאין למול אותו עד יום ראשון. והרדב"ז (בסי' רפב) כתב, שאם בודאי נולד בין תחלת שקיעה לסוף שקיעה נימול לשמנה דהיינו ביום ששי, אבל אם היה הדבר ספק דשמא נולד אחר סוף שקיעה, נימול ביום ראשון. ע"כ. וכתב על זה בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' קכו) שנראה שהכנה"ג פוסק כהרדב"ז, שהביא סברתו באחרונה, ומ"מ למעשה נראה לפסוק כהמהר"ם אלשקר, חדא דמהש"ע יו"ד (סי' רסו ס"ט) מוכח דס"ל הכי, שכתב: "בשיעור בין השמשות אפליגו תנאי ואמוראי בסוף פרק במה מדליקין, וכתב בעל העיטור, ומספקא לן הלכה כדברי מי, הילכך אי אתיליד ינוקא משתשקע החמה, ספק הוא, עד דשלים בין השמשות דרבי יוסי, ונימול לעשרה. ואי אתיליד במוצ"ש משתשקע החמה עבדינן לחומרא כדרבה". אלמא דס"ל כהמהר"ם אלשקר. וכן נראה מדברי הרמ"א שלא הגיה עליו כלום. והוי הרדב"ז יחיד לגבייהו, ועוד שאם נתיר למולו ביום ששי כהרדב"ז יבאו לטעות, כי מי יודע לכוין שיעור שלשה מיל ורביע, שהוא קודם סוף שקיעה, ולא יחלקו בין זה לזה. ואף שבס' הלכה ברורה פסק כהרדב"ז, וכן פסק בשו"ת הב"ח (סימן קנד), מ"מ נראה לי כמו שכתבתי. ושוב חקרתי אצל הנשים הרגילות לעמוד בזה, ואמרו שאם אין רואים שמש באיזה כותל אע"פ שנראית בראש האילנות הגבה למעלה מונין להבא. ונ"ל שאין ראוי לעשות כן, אע"פ שכן דעת הר"א ממיץ שבין השמשות היינו קודם שקיעת החמה, שלשת רבעי מיל לפני השקיעה, מ"מ מכיון שמן הדין חשיב יום אפי' אחר השקיעה כדעת ר"ת, ומה שאין אנו נוהגים כן אינו אלא משום מנהג להחמיר, דיינו להחמיר בזה מאחר שקיעה ראשונה, אבל קודם שקיעה לא, ועוד שאין זה קצבה ידועה לחלק בין כותל לאילן, אלא כל שנראית שמש כל שהוא אפי' בראש הדבר הגבוה ביותר שבעיר, מונין מאותו יום, וכשאין רואים השמש כלל מונין להבא. ומעשה היה שנולד תינוק ביום מעונן, ושאלו לאנשים הבקיאים במורה שעות, ואמרו שלפי סדר מורה שעות, היה עדין קודם שקיעת החמה, והורתי שיש לסמוך עליהם, ואין לנו לחוש לטעות, כיון שהמנהג שנוהגים שלא למנות מאותו יום (לאחר שקיעה) אינו אלא חומרא בעלמא. עכת"ד. ויוצא לנו מדבריו שכאילו מרן חזר בו ביו"ד (סי' רסו) וס"ל כהמהר"ם אלשקר, שמיד לאחר שקיעה ראשונה נחשב בין השמשות ונדחית מילתו ליום א'. וכדבריו ראיתי גם להגאון מהר"ם בן אדרת בספר דברי משה (סימן קטז) שכתב ע"ד מרן הש"ע א"ח (סימן רסא), יש לתמוה שכאן פסק כר"ת שכל שלשה מיל ורביע אחר שקיעה עדיין יום גמור הוא ויכול לעשותו חול, ואילו ביו"ד (סימן רסו) לגבי מילה בבין השמשות, כתב, שבין השמשות הוא מהשקיעה ואילך, וא"כ למה לא הביא כאן אותה סברא, ומאי דעתיה להקל בשבת יותר ממילה, והרי השבת חמיר טפי שיש בו איסור סקילה. ע"כ. ובמחכ"ת, הדבר ברור שגם כוונת מרן ביו"ד כמ"ש באו"ח, ופירוש "משתשקע החמה" היינו סוף שקיעה, וע"ז כתב שהוא ספק, [וכלשון הזה כתב מרן הש"ע (סימן תרעב ס"א) בפירוש הגמ' שבת (כא ב) שמצותה משתשקע החמה, דהיינו סוף שקיעה]. וסמך על מה שביאר להדיא באו"ח (סימן רסא) כי שם ביתו, וילמד סתום מן המפורש. וכן מצאתי להרב מנחת כהן (מאמר ב פרק א) שפירש כן דעת מרן בפשיטות. ע"ש. וכן פירש המג"א (סימן שלא סק"ב) בכוונת דברי מרן הש"ע הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הב"ח (סימן קנד) בדעת מרן. ע"ש. ועוד שהרי מקור דברי מרן ביו"ד, הוא בעל העיטור, והוא לפנינו בהל' מילה (שער ג' חלק ג', דף נא ע"ב) ככתבו וכלשונו. ושם (דף נא ע"ג) הביא להלכה כל דברי ר"ת, דמשתשקע החמה שאינה נראית ברקיע לאו בין השמשות הוא, דהא אמרינן (בפסחים צד א) שמשתשקע החמה עד צאת הכוכבים יש ארבעה מילין, ובין השמשות לא הוי אלא שלשת רבעי מיל, אלא ביאת אורו הוא הסמוך ללילה, שאע"פ ששקעה החמה יש שהות עד הלילה וכו'. ע"ש. הא קמן דס"ל כר"ת. ובע"כ דמ"ש "משתשקע החמה" היינו סוף שקיעה. [ומצאתי שהרב בית דוד הדר תבריה לגזיזיה (בהל' פסח סימן ריט), שכתב, שאע"פ שמהר"ם אלשקר האריך לדחות סברת ר"ת, נראה שדעת ר"ת עיקר, דחזינן למרן הב"י שלא הביא אלא סברת ר"ת, וה"ט שאף שאמר רבי שנראים דברי חכמי אוה"ע, לא קי"ל כוותיה נגד חכמי ישראל, שהרי לא מצינו שחכמי ישראל חזרו בהם והודו לחכמי אוה"ע, וכן הנוסח בתפלה, האל הפותח בכל יום שערי מזרח ובוקע חלוני רקיע וכו'. ושו"ר שכן העלה הרב מנחת כהן שדברי ר"ת עיקר, ודחה דברי המהר"ם אלשקר וכו'. ע"ש]. גם ראיתי להגאון רבי יעקב אלבעלי בספר קהלת יעקב (בתשובה א' דף סח ע"ב), שתמה על הרב בית דוד הנ"ל, שאיך כתב שמרן הש"ע פסק כהמהר"ם אלשקר, והרי בש"ע יו"ד לא פסק לדחות המילה אלא בנולד בבין השמשות שאחר שיעור שלשה מיל ורביע, ומ"ש בשם בעל העיטור שמשתשקע החמה ספק הוא, היינו מסוף שקיעה, שהוא בתוך שיעור שלשת רבעי מיל הסמוך לצאת הכוכבים. שאל"כ יהיה מרן סותר מדידיה אדידיה, שהרי באו"ח (סימן רסא) התיר לעשות מלאכה בין שקיעה ראשונה לשניה, וכ"ש מילה. גם מ"ש הבית דוד שהכנה"ג מסכים להרדב"ז שהביאו באחרונה, ליתא, שכלל זה לא נאמר בדברי הרב המאסף, שהרי ביו"ד לא הביא אלא דברי מהר"ם אלשקר וכו'. (ושם פסק להלכה כדברי ר"ת דרובא דרבוותא ס"ל כוותיה, שעד שיעור שלשה מיל ורביע אחר שקיעה, יש למולו בע"ש). עכת"ד. גם הגאון רבי אליהו שמאע בספר מכשירי מילה (פרק יב אות יד), הביא דברי הרב בית דוד הנ"ל, וכתב, ואני תמה בדבריו, דמהיכא שמיע ליה דמרן בש"ע יו"ד ס"ל כמהר"ם אלשקר, והרי לא פירש כלום בדבריו שם אי ס"ל כר"ת או כהחולקים עליו, וילמד סתום מן המפורש באו"ח (סימן רסא) שפסק להדיא כר"ת, ומ"ש ביו"ד "משתשקע החמה", היינו סוף שקיעה. וכן פירש דבריו להדיא הרב בית חדש, וכן בתשובה (סימן קנד). ושו"ר שכן כתב להדיא הרב מנחת כהן במבוא השמש (מאמר ב פרק א'). ולכן אף שלדעת מהר"ם אלשקר חשיב בין השמשות מיד בשקיעה ראשונה, ודוחים מילתו ליום א', מ"מ למרן דס"ל כר"ת יום גמור הוא ונימול בזמנו. וכן המנחת כהן שם בנידון המהר"ם אלשקר חלק עליו להלכה ולמעשה ע"ש. וע"ע בס' אבן שלמה על הראב"ן (דף ג ע"ב), שהביא מ"ש הגר"ז בסידורו, שבעל העיטור חולק על ר"ת, ותמה עליו, שבאמת מפורש לפנינו בדברי בעל העיטור דבין השמשות היינו אחר שקיעה שניה דהיינו ביאת אורו הסמוך ללילה, הא קמן דלהדיא ס"ל כר"ת, (ומ"ש בש"ע בשמו שמשתשקע החמה ספק הוא, היינו סוף שקיעה). ע"ש. (וראיתי הלום בספר שואל ומשיב מזוז הנד"מ בסי' נא, שהרב המחבר תמה על מ"ש הבית דוד, שמרן חזר בו בש"ע יו"ד, ופסק כמהר"ם אלשקר, ודלא כר"ת, ודחה דבריו, שפירוש משתשקע החמה שכתב מרן הש"ע היינו סוף שקיעה, ולעולם דס"ל כר"ת, וכמ"ש בש"ע או"ח (סימן רסא). ושכן ראה בס' קהלת יעקב אלבעלי ובס' מכשירי מילה הנ"ל, וע"ז השיב לו רבו מהר"א הכהן, שאף שכ"כ גם הרב מנחת כהן, מ"מ לשון "משתשקע החמה" לא משמע כן, שאם כי יש לפרש כן בלשון הגמרא, אבל בלשון הפוסקים אין לפרש כן, אלא הוא כפשוטו. ע"ש. ואשתמטיתיה שבעל העיטור שהוא מריה דהאי דינא ס"ל במפורש כדעת ר"ת, ובע"כ שנתכוון לסוף שקיעה. וכנ"ל). וכן מצאתי עוד להגאון רבי רפאל בירדוגו בספר תורות אמת יו"ד (סימן רסו) שכתב, שפירוש מ"ש בש"ע שם "משתשקע החמה" היינו שקיעה שניה, והביא מ"ש המג"א (סימן שלא סק"ב) שאם נולד ביום ו' אחר שקיעה קודם שלשת רבעי מיל מן הלילה, יש למולו ביום ו', שהרי אפי' לענין מלאכה מקילים לחושבו יום גמור וכו'. וסיים על זה, ומ"ש הש"ך בשם תשובת מהר"ם אלשקר, הוא היפך ממ"ש בש"ע, ואנו אין לנו אלא פסק הש"ע. עכת"ד. (וע"ע בסידור בית מנוחה דף רנט ע"א). ובספר משמרת שלום מקיידנאו (דף לו ע"א) הביא מ"ש הגר"ז בסידורו שמרן המחבר חזר בו בש"ע יו"ד, וכתב, ואני איני רואה שום חזרה, דמ"ש שם שמשתשקע החמה ספק הוא, בודאי שכוונתו על סוף שקיעה, וכמו שמפרש ר"ת לשון משתשקע החמה שבגמ' וכו'. (וסיים, אך מ"מ יש לתמוה על מרן הש"ע שפסק כר"ת ולא כהגאונים והרי"ף והרמב"ם וכו'. ע"ש. ולק"מ, שכבר הבאנו לעיל דברי מהר"י פראג'י ודעמיה שאדרבה הרי"ף והרמב"ם ס"ל כר"ת, וכ"כ הרדב"ז. וכן בס' שערי דעה על יו"ד (סימן רסו דמ"ח ע"ב) תמה על מ"ש המהר"ם אלשקר שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש חולקים על ר"ת, כי אנה מצא שהם חולקים על ר"ת, ואדרבה מבואר בהרא"ש פ"ק דתענית דס"ל כר"ת, וכ"כ בבית יוסף. וכ"כ הב"ח בתשובה (סימן קנד), שאם נולד תינוק בשבת אחר שקיעה בתוך ג' מיל ורביע נימול בשבת, שהרי אנו עושים מלאכה בע"ש בזמן הזה. וכן ראוי להורות. ע"ש. ואכמ"ל). וגם הלום ראיתי בשו"ת ארץ צבי פרומר (ס"ס פו) בד"ה וככה, שכתב, שמרן הש"ע סותר את עצמו, שבאו"ח (סימן רסא) פסק כר"ת, ובש"ע יו"ד פסק כהגאונים. ע"ש. ולפי האמור ליתא, שאין כאן סתירה כלל בדברי מרן הש"ע. וכן העיר לנכון בספר אורות חיים (פרק ט' עמוד רמ"א) על דברי הגר"ז והבית דוד בזה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת להורות נתן ח"ב (סימן יד אות ו). ע"ש. וכעת נדפס ספר דברי חיים להגאון מצנז על ב"מ, ושם בסוה"ס בקונט' בין השמשות (דף כה ע"ב) הובאה תשובה מהגאון ר' משה יהודה ליב שפירא, וכתב, אודות הסתירה שבין ש"ע הגר"ז למ"ש בסידורו, נ"ל שאין צריך לפנים, שההגהה שבסידורו לאו מר בריה דרב אשי חתים עלה, ולא יצאה מתחת ידו של הגר"ז בעל התניא אלא מאיזה מגיה שכ' כן. ע"ש. וע' מ"ש עליו הגאון ממונקאטש, בס' נימוקי א"ח (סימן רסא). ע"ש.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי למרן החיד"א בברכי יוסף (סימן שלא סק"ז), שהביא מ"ש הרב בית דוד (סימן קכו) הנ"ל, שכל שנראית שמש אפי' משהו, ואפי' במקום הגבוה ביותר אשר בעיר מונים מאותו יום, ונימול בשמיני, וכשאין שמש נראית מונים להבא. וכתב על זה, וכן נתפשט המנהג בעיר קדשנו ירושלים ת"ו, וכן בעיר עוז לנו חברון ת"ו, מזמן גאוני הדורות שלפני דורינו. עכ"ל. ובמחזיק ברכה (שם סק"ח) רמז עוד בזה למ"ש המהר"י אלבעלי בספר קהלת יעקב (בדף קח ע"ב) להשיב ע"ד הב"ד, וס"ל כר"ת, וכתב ע"ז, ולי נראה שהנכון כמנהג ארץ ישראל, וכהוראת הרב בית דוד, וכן מוכח מדברי מורי הרב בגט מקושר (דף קח ע"ב). ע"כ. וכ"כ הרב פרי האדמה ח"ד (פ"א מהל' מילה הי"ב), שהמנהג בירושלים ת"ו כמ"ש הרב בית דוד הנ"ל, שאם יש שמש אפי' משהו במקום הגבוה ביותר בעיר מונים מאותו יום, ואם לאו נימול להבא. ע"כ. וכן הסכים הגאון מהר"י מאיו בשו"ת שפת הים (סימן א), והובא בשו"ת לב חיים ח"ב (סימן קלד). ע"ש. ופשוט שבאומרם: "ואם לאו נימול להבא", כוונתם לומר, שאם היה הדבר בשאר ימות החול נימול למחר, שהוא ליום תשיעי, ואם היה כן בע"ש דוחים מילתו ליום ראשון, שהוא ליום עשירי, כדין הנולד בבין השמשות. ולאפוקי ממ"ש הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בספר נהר מצרים (בהל' מילה אות יב דף קג ע"ב), שמנהג מצרים בזה כמנהג א"י, שאם נראית שמש אפי' משהו על מגדל הגבוה שבעיר מונים מאותו היום, ומלין אותו בערב שבת, ואם לא נראית שמש כלל בשום מקום, מונין להבא, "ומלין אותו בשבת". כן כתב גאון עוזינו החיד"א בברכי יוסף סימן שלא. ע"כ. ושגגה פלט קולמוסו, שהרי כיון שסברא זו היא כסברת הגאונים, הו"ל כדין נולד בבין השמשות, שנדחית מילתו ליום ראשון. וזה פשוט וברור. וכן הוכיח במישור הרה"ג רבי אלעזר בן טובו בספר פקודת אלעזר (ח"ב סימן שלא דף צ ע"א והלאה). ע"ש. וכ"כ בפשיטות הכף החיים (סימן שלא ס"ק לה). ע"ש. וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סימן נ), בתשובה למר אביו הגאון רבי רפאל אשכנזי זצ"ל, אודות תינוק שנולד ביום חמישי בערב לאחר השקיעה, וכתב, שמכיון שנולד בשעה שלא נראית שמש במרומים כלל, והואיל והנהו סרכין תלתא, הרב גט מקושר, והרב מחזיק ברכה, והרב פרי האדמה, הסכימו כולם להלכה ולמעשה כהוראת הרב בית דוד, ושכן מנהג א"י, יש להורות למולו ביום הששי. וכן הסכים הגאון מהר"י חזן (בעל החקרי לב). וכן העלה בשו"ת שפת הים (סימן א). עכת"ד. וע"ע בזה בשו"ת תפארת אדם (חאו"ח סימן יא) ובשו"ת ויאמר יצחק ח"ב (דף ריג ע"א) בד"ה הרי. ובספר ישרי לב (דף יא ע"ד). ע"ש. והנה אע"פ שהמהר"א שמאע במכשירי מילה (פרק יב סוף אות טו) הביא מ"ש הרב מנחת כהן והפרי חדש שהעיקר כסברת ר"ת וסיעתו, וכמו שפסק מרן הש"ע, וכתב, אך מה נענה ביום שידובר בנו את אשר העד העיד בנו מופת דורינו מהר"ח אזולאי בברכי יוסף ובמחב"ר על מנהג ירושלים וחברון מזמן גאוני הדורות שלפני דורינו, שהוא כמ"ש הרב בית דוד, שהוא מתנגד לפסק ר"ת ומרן, ולא ידענא מאי אידון ביה. ע"כ. ושם בסעיפים שלאחר מכן צדיק עתק מדברי המנחת כהן והפרי חדש מה ששיך לדינים אלו בהל' מילה, והכל לפי שיטת ר"ת ומרן. ע"ש. אולם באמת שכבר העיד מרן החיד"א במחב"ר (ס"ס רסא) בשם רבו בגט מקושר, שהמנהג בא"י כסברת הגאונים, שתיכף ומיד לאחר השקיעה מתחיל זמן בין השמשות ונמשך שלשת רבעי מיל, ונוהגים להקל ג"כ במוצ"ש כסברת הגאונים בשלשת רבעי מיל, ומוסיפים עוד רבע מיל למצות תוספת מחול על הקודש, ושמנהג ישראל תורה הוא, והמחמיר במוצ"ש כדעת ר"ת. תע"ב. ע"ש. וכ"כ עוד שם בקונט' אחרון (סימן רסא) בשם הרב בתי כהונה. וכנ"ל. ונמצא שהמנהג ברור בא"י כדעת הגאונים אף להקל, וסרה מהר הערת הרב מכשירי מילה. ואף הרב בית דוד דס"ל שמעיקר הדין הלכה כר"ת, מ"מ כתב, שהמנהג בזה לדחות המילה להבא כדעת הגאונים. ופסק כפי המנהג. וידוע שכמה גדולי עולם פסקו שהעיקר כדעת הגאונים, ומהם, המהר"ם אלשקר, והש"ך ביו"ד (סימן רסו), והגנת ורדים בתשובה שהובאה בברכי יוסף. וגם הגר"א בביאוריו (לאו"ח ס"ס רסא וליו"ד סימן רסב סק"ט) האריך למעניתו בזה, ופסק שהעיקר כדברי הגאונים. (וע"ע לו בס' שנות אליהו ריש ברכות). וכ"כ הגאון האבני נזר (חאו"ח סימן תצז), ושכן דעת הגאון מהר"ל מפראג בספר גור אריה (שבת לד ב). ע"ש. וכן העלה בשו"ת מהרש"ג ח"א (ס"ס כא), שהעיקר כהמהר"ם אלשקר בשם הגאונים. ושכן הורה הלכה למעשה בהיותו דיין ומורה צדק במונקאטש. והניף ידו שנית ביתר שאת ויתר עוז בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן צה). ע"ש. וע"ע בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סימן כד). ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ח (דף קעז ע"ב והלאה). ואכמ"ל.
 
<b>ה)</b> והנה לפי מה שנתבאר בספר גט מקושר (דף קח ע"ב) הנ"ל, שבא"י שנהגו כסברת הגאונים, מותר לעשות מלאכה במוצ"ש אחר שיעור מהלך מיל, שלשת רבעי מיל מהשקיעה עד צאת הכוכבים, ורבע מיל למצות תוספת מחול על הקודש, יוצא לנו שאחר שלשת רבעי מיל, שהוא שלש עשרה דקות וחצי, אם נולד בע"ש נימול בשבת, כיון שאז הוא לילה ודאי. וכן כתב הגאון הקדוש רבי יעקב ענתבי זצ"ל, רבה של דמשק, בכתב יד קדשו, והובא בשו"ת שערי עזרה טראב (חאו"ח סימן כג דף כג ע"ד), שכל תינוק שנולד בערב שבת או בערב יו"ט בתוך שלש עשרה דקות וחצי מהשקיעה, הרי זה נולד בבין השמשות. ודוחים מילתו לאחר השבת ויום טוב, ואם נולד אחרי זה הזמן, הרי זה ודאי לילה, לדידן דנהגינן כסברת הגאונים אף להקל, ויש למולו בשבת או ביו"ט או ביום הכפורים. ע"כ. וכ"כ כיו"ב הגאון מהר"א מני בתשובה שהובאה בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן יט) לענין תפלת מנחה, שאע"פ שמותר להתפלל מנחה בבין השמשות, אם עבר זמן שלש עשרה דקות וחצי, שהם שלשת רבעי מיל, נחשב ודאי לילה, ואסור להתפלל עוד מנחה בזמן הזה. ע"ש. וכ"כ בבן איש חי (פרשת ויקהל אות ט). ע"ש. והן אמת שעדיין יש לנו לדון לפי שיטת הרמב"ם בפירוש המשנה (פסחים פ"ג מ"ב) שכתב, ששיעור מהלך מיל הוא שני חומשי שעה, (עשרים וארבע דקות), וכ"כ הרע"ב שם. וכ"כ להחמיר הכרתי ופלתי (סימן סט ס"ק יז). והחכמת אדם (כלל ל סימן ט). ובשו"ת חינוך בית יהודה (סימן ס). וכתב בש"ע הגר"ז (סימן תנט סעיף י) שהעיקר כסברא זו. ע"ש. גם החק יעקב (סימן תנט סק"י) העלה ששיעור מיל הוא כ"ב דקות וחצי. וכן הסכים בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סימן פ, וחאה"ע ח"א סימן סג). וכן כתב בשו"ת לחם שלמה (חיו"ד סימן צג אות ח). ע"ש. ונהי דאנן בדידן בעלמא נקטינן כמ"ש מרן הש"ע (באו"ח סימן תנט ס"ב, וביו"ד סימן סט ס"ו) ששיעור מיל הוא שמנה עשרה דקות, ומקורו מהתרומת הדשן (סימן קסז). ע"ש. וכן כתב רב סעדיה גאון בסידורו (עמוד כט). ובחידושי החתם סופר שבת (לה א) הביא שכן מוכח ממ"ש בספר כפתור ופרח (פרק יא דף סח ע"ב) בד"ה נשוב לירושלים, שמירושלים עד עזאזל הוא מהלך כשלש שעות, והם מאה ושמנים דקות. ומכיון שמירושלים להרי עזאזל עשרה מילין, אליבא דר' יהודה ור' יוסי ביומא (סז א), יוצא לכל מיל שמנה עשרה דקות. והרב ז"ל ידע ומדד בדקדוק גדול וכו'. ע"ש. וכן כתב בשו"ת בית יהודה ח"ב (סוף סימן נז), וכ"כ החזון איש (סימן יג אות ג) בד"ה והנה. ע"ש. מ"מ בנ"ד הרי יש ס"ס להחמיר, שמא הלכה כר"ת שכל שלשה מיל ורביע אחר השקיעה, יום, ואת"ל כהגאונים שאחר שלשת רבעי מיל מהשקיעה הוא לילה, שמא הלכה כהפוסקים האומרים שהמיל עשרים וארבע דקות, וממילא שלשת רבעי מיל הוא שמנה עשרה דקות. וכבר ידוע מ"ש בזבחי צדק (סימן קי ס"ק קנח) דעבדינן ס"ס אפי' נגד מרן והמנהג. ע"ש. וכל שכן שסברת ר"ת ששיעור בין השמשות מסתיים רק לאחר ד' מיל מהשקיעה, היא סברת מרן הש"ע להלכה. וחזיא לאצטרופי לס"ס להחמיר. (וי"א שעושים ס"ס להחמיר, גם כשספק אחד מהם הוא נגד מרן). הילכך נראה דבעינן שמנה עשרה דקות כדי לקבוע שהוא לילה ודאי, לפי סברת הגאונים, ואם נולד בליל שבת לאחר י"ח דקות נימול בשבת. וע' בספר שמירת שבת כהלכתה ח"ב (פרק מו הערה מה) בשם הגאון מהרש"ז אוירבך שליט"א, לפי מה שתיקן בדברי הגאון מהר"ש סלאנט זצ"ל, לגבי מילת תינוק שנולד בליל שבת, שלא למולו בשבת, אא"כ עבר זמן שבע עשרה דקות מהשקיעה הנראית לעינינו, וחלילה להקל בזה אם נולד לפני כן. ע"ש. ואפשר שזהו ע"פ שיטת החק יעקב והחת"ס הנ"ל ששלשת רבעי מיל הוא בקירוב שבע עשרה דקות. וע"ע להלן בסמוך.
 
<b>ו)</b> ואנכי הרואה להסמ"ג (לא תעשה רנז) שכ', כהן טמא אסור לאכול בתרומה (עד שיטהר). ואינו אוכל בתרומה עד שיעריב שמשו, ויצאו שלשה כוכבים בינונים, וזה העת הוא כמו שליש שעה אחר שקיעת החמה, שנא' ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים, והיינו עד שיטהר הרקיע מן האור, כדאיתא בריש ברכות. ע"כ. ונראה טעמו במ"ש שהוא כמו שליש שעה, לחוש לסברת ר' יוסי שסובר שאין בין השמשות מתחיל אלא אחר גמר בין השמשות דר' יהודה, דהכי איתא בשבת (לה א), אמר רב יהודה אמר שמואל, בין השמשות דר' יהודה, כהנים טובלים בו לר' יוסי, פשיטא, מהו דתימא בין השמשות דר' יוסי מישך שייך בדר' יהודה (שהוא נכלל בסופו, וכשנשלם ביה"ש דר' יהודה לילה הוא אפי' לר' יוסי, והטובל בסוף ביה"ש דר' יהודה הרי אין לו הערב שמש. רש"י). קמ"ל דשלים ביה"ש דר' יהודה והדר מתחיל ביה"ש דר' יוסי. (כלומר שכל ביה"ש דר' יהודה, יום הוא לר' יוסי, וכשר לטבילה, ואח"כ מתחיל ביה"ש דר' יוסי, והוא הערב שמש. רש"י). וגרסינן תו התם, אמר ר' יוחנן הלכה כר' יהודה לענין שבת, והלכה כר' יוסי לענין תרומה, בשלמא הלכה כר' יהודה לענין שבת לחומרא, אבל לענין תרומה מאי היא, אילימא לטבילה ספקא היא, אלא לאכילת תרומה, דלא אכלי כהנים תרומה עד דשלים ביה"ש דר' יוסי. ומבואר שצריכים להחמיר ולהמתין במוצ"ש עד שיושלם זמן ביה"ש דר' יוסי. שיש הפסק ושהות בין סוף ביה"ש דר' יהודה לביה"ש דר' יוסי, וכמ"ש הרמב"ן בתורת האדם (ענין אבלות ישנה, דף פד ע"ד). וכ"כ בחידושי הריטב"א (שבת לה ב ונדה נג ב ד"ה הדר). ע"ש. והתוס' (שבת לה ב ד"ה אלא) כתבו, קשה דמשום שיעורא פורתא דר' יוסי דהוי כהרף עין זה נכנס וזה יוצא לא הוי ליה לר' יוחנן למפסק כר' יוסי, וליכא למימר דביה"ש דר' יוסי דהוי כהרף עין אינו מיד אחר ביה"ש דר' יהודה, ומתאחר הרבה אחריו, דא"כ הא דאמר שמואל ביה"ש דר' יהודה כהנים טובלים בו, מאי איריא ביה"ש, הא אחר ביה"ש דר' יהודה נמי כהנים טובלים לר' יוסי. וי"ל שאינו מתאחר כל כך שיהא שיעור טבילה בינתים. א"נ ספק היה להם אם ביה"ש דר' יוסי מתחיל מיד אחר ביה"ש דר' יהודה או שהוא מתאחר הרבה, ולהכי איצטריך למפסק דלא אכלי כהנים תרומה עד דודאי שלים ביה"ש דר' יוסי. עכ"ל. והרא"ש (שם סי' כג) הביא שני תירוצי התוס' וכתב, ומסתברא כתירוצא קמא דאית לן לקרובינהו כמה שנוכל, הילכך איכא למיקם נמי אשיעורא דביה"ש דר' יוסי, ששיעור טבילה נ' אמה, כדמוכח מדתנן (פ"א דזבים מ"ה) וכו', נמצא שמשתשקע החמה לאחר מהלך אלף ות"ק ומ"ט אמה, מותר לעשות מלאכה במוצ"ש. ע"ש. וכ"כ הרשב"א בחידושיו לשבת (לה ב) וז"ל: וכתב מורי הרב ז"ל דמסתברא דבין השמשות דר' יוסי אינו מתאחר לאחר ביה"ש דר' יהודה כשיעור טבילה, מדאמר שמואל ביה"ש דר' יהודה כהנים טובלים בו לר' יוסי, ומדלא אמר לבתר דשלים ביה"ש דר' יהודה נמי כהנים טובלים לר' יוסי, מוכח שאין הפסק ביניהם כשיעור טבילה שלם, ושיעור טבילה הוא פחות מחמשים אמה, דתנן (זבים פ"א מ"ה) וכו'. ע"כ. ולפי מ"ש הכנה"ג (בכללי הפוסקים אות יט) וז"ל: אני מקובל שתירוץ הראשון שכותבים התוס' פשט הוא העיקר, משפטי שמואל (סי' קכ). וכ"כ המהריק"ו (שרש עב) ומהר"י הלוי (סי' א). ע"כ. גם התוס' כאן ס"ל עיקר כמ"ש הרא"ש והרשב"א. (וע' ביד מלאכי כללי התוס' אות יג ובשאר ספרי הכללים). ולפ"ז נראה שהסמ"ג שכתב, שצאת הכוכבים הוא כמו שליש שעה מהשקיעה, ס"ל כדעת הרמב"ם ששיעור מיל שני חומשי שעה, ונמצא ששלשת רבעי מיל הוא י"ח דקות, ובצירוף עוד חצי דקה לסיום זמן ביה"ש דר' יוסי, (וכמ"ש ג"כ המשנ"ב בשער הציון ר"ס תקסב), הוא מתקרב לשיעור שליש שעה, הילכך אחר עשרים דקות הכוללים תוספת שבת מותר לעשות מלאכה במוצ"ש. ואם נולד תינוק אחר עשרים דקות מהשקיעה בליל שבת, מילתו דוחה שבת. ואין להחמיר לדחות המילה ליום ראשון דהוי חומרא הבאה לידי קולא, שמבטל מ"ע של מילה בזמנה. ואנו סומכים בכל דבר על השעונים שלנו שהם מדוייקים מאד לכל דבר, וכמ"ש הרב בית דוד (ס"ס קכו), בזמנו. שסומכים על השעון, וכ"ש בזמנינו שהדיוק הוא להפליא אפילו בשניות של הדקה. וע"פ החישוב הנ"ל נראה שבנ"ד שהתינוק נולד עשרים דקות אחר השקיעה בע"ש, יש למולו בשבת. וע"ע בס' מנחת כהן (מאמר א פרק ט). ודו"ק.
 
<b>ז)</b> אמנם ראיתי להרה"ג רי"מ טוקצינסקי בהערותיו לספר אורות חיים (עמוד רצז) שכתב, שרק אם נולד התינוק עשרים וחמש דקות אחר השקיעה בליל שבת, יש למולו בשבת, ומשום שבמקום חשש ביטול מצות מילה בזמנה יש לנהוג כשיטת הגאונים, ואין להחמיר בזה כר"ת. ע"ש. ופירש שיחותיו בספרו בין השמשות (דף מט), ע"פ מ"ש בספר דברי יוסף, שבירושלים נראים ג' כוכבים בינונים אחר כ"ח דקות מהשקיעה, וג' כוכבים קטנים ארבעים דקות מהשקיעה. ובשאר ערי הארץ על פי רוב ההפרש הוא דקה אחת, ובכדי שלא תהיה סתירה ע"ז מהגמ' (שבת לה א) דביה"ש דר' יהודה הוא שלשת רבעי מיל, ואחריו ביה"ש דר' יוסי כהרף עין, ולאחר מכן הוא צאת הכוכבים, צ"ל דביה"ש דר' יוסי אינו סמוך לביה"ש דר' יהודה אלא מופלג ממנו, וביה"ש דר' יוסי הוא סמוך ממש להופעת הכוכבים כפי השיעורים הנ"ל. ע"ש. וע"פ זה החמירו כמה אחרונים בדורינו וכתבו שזמן צאת השבת הוא כ"ד או כ"ה דקות אחר השקיעה. וכמ"ש בספר שמירת שבת כהלכתה ח"ב (פרק מו אות מה) בשם הגרש"ז אוירבך שליט"א שנהגו להחמיר ולהחשיב זמן ביה"ש במוצ"ש עד כ"ה דקות. (והוסיף בשם ספר אמרי יושר, שהחזון איש היה "מיקל" בנולד שלשים וחמש דקות אחר השקיעה בע"ש). ע"ש. ובשו"ת זבחי צדק (ח"ב חיו"ד סימן יז, עמוד סו, והגיעו כפול בח"ג סימן קד עמוד קצח) כתב, שמנהגם כל שעבר במוצ"ש שליש שעה מן המגרב, יכולים לעשות מלאכה, ואוכלים במוצאי תענית, שהוא לילה ודאי. והמגרב הוא שבע דקות אחר שקיעת החמה, ויוצא איפוא שעשרים ושבע דקות אחר שקיעת החמה אז לא נשאר שום ספק שהוא ודאי לילה. ע"ש. וכ"כ בספר בן איש חי (פרשת ויקהל אות ד), ושכן קיבלו מהגאון מר זקנו רבי משה חיים זצ"ל. ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר' יעקב רוזינטל שליט"א בספרו משנת יעקב ח"א (עמוד שנט) בשם זקני ירושלים, שאם נולד התינוק בע"ש לאחר כ"ד דקות מהשקיעה, נימול בשבת. ע"ש. והרה"ג ר' יעקב סופר ז"ל בכף החיים (סימן שלא ס"ק לה) הפריז על המדה, וכתב, שאין מלין בשבת אא"כ נולד אחר צאת ג' כוכבים בינונים, שאז הוי לילה ודאי, "וזמנם הוא שני שלישי שעה" אחר השקיעה שנכסית השמש מעינינו. ע"כ. ומלבד שמדברי הסמ"ג מבואר שצאת הכוכבים הוא קרוב לשליש שעה, דהיינו כעשרים דקות, גם מדברי מרן הש"ע (סימן רסא) שתפס כסברת ר"ת, ופסק בסכינא חריפא שאחר כלות שלשת רבעי מיל של זמן ביה"ש, הוא לילה ודאי, ולא חשש כלל לספק של ביה"ש אליבא דרבי יוסי, מוכח שהוא סמוך ממש לסיום ביה"ש דר' יהודה (פחות מחצי דקה), וכדברי הרא"ש והרשב"א הנ"ל, וכתירוץ הראשון של התוס'. וכ"כ מרן הב"י (סימן רצג). וכ"כ הב"ח והפרישה שם. (וראה לשון מרן הש"ע בסי' תרכד ס"ב). וכן תפס במושלם הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סימן רצג סק"א). ע"ש. ובאמת שהגאון ר' יונה נבון בגט מקושר (דק"ח ע"ב) לא חשש ג"כ להזכיר הספק דביה"ש של ר' יוסי, ומוכח שהוא זמן קצר מאד אחר סיום ביה"ש דר' יהודה, וכלל אותו עם רבע מיל של התוספת. וכן צ"ל לדעת הגאון מהר"י ענתבי הנ"ל. וכל השיעורים של אחרוני דורינו שהם ע"פ ראיית כוכבים בינונים נוגדים למ"ש הרא"ש והרשב"א, שביה"ש דר' יוסי הוא סמוך מאד (כחצי דקה) לסוף ביה"ש דר' יהודה. ומצאתי את שאהבה נפשי, הוא הגרא"ח נאה זצ"ל בספר קצות השלחן ח"ג (דף סט ע"ב) שהביא מ"ש הרה"ג רי"מ טוקצינסקי הנ"ל, וכתב להעיר עליו, שמכל הפוסקים ומכללם הסמ"ג והרא"ש הנ"ל מוכח להדיא שסמוך לסיום שלשת רבעי מיל הוא זמן צאה"כ, והוי לילה ודאי, וכ"כ הבית יוסף והבית חדש והפרישה, וא"א לדבריהם להפליג ולהרחיק ביה"ש דר' יוסי יותר ממ"ט אמה (שהוא כחצי דקה), ומה שחוקרי זמנינו לא ראו כוכבים בינונים גם כעבור עשרים דקות מהשקיעה, אלא כעבור כ"ה דקות או יותר, י"ל שזהו משום שאין הסימן של כוכבים מסור לכל אדם, וכמ"ש אדמו"ר הגר"ז "שאז נראים ג' כוכבים בינונים לזכי הראות מהאצטגנינים", ומשמע מדבריו כי מי שאינו אצטגנין או שאינו זך הראות אינו יכול לראות אותם. וכ"כ הפני יהושע (שבת לה א) שאין הסימנים דהכסיף התחתון והכוכבים מסורים לרוב בני אדם. והגר"א בביאוריו (סימן רסא) כתב, שצריך בקיאות גדולה לידע שיש שלשה כוכבים לבד והם בינונים. והקצות השלחן שם האריך עוד להשיב על כל דברי הרי"מ טוקצינסקי בס' בין השמשות. והעלה לדינא ע"פ המתבאר בסידור הגר"ז, שאחר עשרים דקות מן השקיעה בימים השוים בא"י, כגון בניסן ותשרי, הוא זמן צאת הכוכבים, ויש להוסיף ע"ז במוצ"ש תוספת מחול על הקודש. ע"ש. ושפתים ישק משיב דברים נכוחים. שבודאי שאין לעשות חומרות על חשבון דחיית מצות מילה בזמנה. וכמו שהורה לנכון הגאון מהר"י ענתבי הנ"ל. ועם צירופי החומרות של שיעור מיל, ובעיקר החומרא של צירוף זמן ביה"ש דר' יוסי, שבגמרא חששו בהדיא לסברתו להחמיר לענין אכילת תרומה, וכ"ש לענין שבת בנ"ד, וכ"כ המשנה ברורה בביאור הלכה (ס"ס תטו), שמעיקר הדין נראה שהלכה כר' יוסי נגד ר' יהודה, כדאמרינן (בפסחים ב א ובמגילה כ ב) דקי"ל דעד צאת הכוכבים יממא הוא, אלא דמחמרינן כר' יהודה לענין שבת. כדאיתא בשבת (לה סע"א). ע"ש. (וכ"כ עוד המשנה ברורה בשער הציון סי' רלג ס"ק כא, וסי' תקסב סק"א. וע"ע בביאור הלכה סימן רסא ס"ב בד"ה ושיעור זמן ביה"ש, ובסי' שלא בד"ה ביה"ש, ובסי' שמב ד"ה ביה"ש. ודו"ק) עכ"פ לא יעלה על שיעור תשע עשרה דקות, הילכך תינוק הנולד בע"ש אחר עשרים דקות מהשקיעה שפיר מלין אותו בשבת. ומה שחשש בשו"ת שבט הלוי ח"ד (סימן קלד אות ג), שקשה לסמוך על שעון בדיוק של דקה או שתים, הנה בזמנינו בדרך כלל מדייקים השעונים הן בדרך הטלפון והן על ידי הרדיו מדי שעה בשעה, ואין לחוש בהם לאי דיוק, וכמ"ש הרב בית דוד (סימן קכו) עוד בזמנו, וכ"ש בזמנינו. ומ"ש עוד בשבט הלוי שם, שאם הוא מחמיר במוצ"ש כדעת ר"ת, פשוט שאסור לו למול בשבת תינוק שנולד לו בתוך ארבע מילין, משום דלדידיה הוי כנולד בע"ש. במחכ"ת דבריו תמוהים, שהרי המנהג פשוט בא"י כסברת הגאונים, שנהגו כן ע"פ גאוני עולם, וא"כ מה בכך שהוא נהג להחמיר כדברי ר"ת, אטו בידו לעשות מנהג חדש בביטול מצות מילה בזמנה, הרי עליו להתנהג כמנהג כל העולם בא"י לענין מצות מילה, ולא שייך בזה חומרא כלל, שהיא חומרא הבאה לידי קולא בביטול מצות מילה בזמנה. ודו"ק. +ותבט עיני בשו"ת עמק הלכה (סימן קח) שהביא מ"ש מרן הב"י יו"ד (ס"ס רסב) מדברי הגהות מיימוני (פ"א מהל' מילה) בשם הסמ"ג: "שאם לאלתר אחר שהוציא הולד ראשו חוץ לפרוזדור נראו שלשה כוכבים בינונים, יש לסמוך עליהם שהוא לילה אפילו אם למחר שבת, ונימול בשבת, אבל אם שהו לאחר מכן, אם לפי השיהוי נראה להם שהיה יום בעת הוצאת ראשו, אין להם אלא מה שעיניהם רואות, ויהא נימול לשמיני, אפילו אם יארע בשבת". וכתב, ומשמע מדבריו בסיפא דמיירי שנולד במוצ"ש ונראה להם שהיה יום, וקשה, דהא אם נולד בביה"ש נדחה לתשיעי, וא"כ גם אם שהו ניחוש שנולד בביה"ש של ר' יהודה, שהוא במשך שלשת רבעי מיל, אלא נראה דס"ל להסמ"ג דהא דקי"ל שאם נולד בביה"ש נימול לתשעה, אינו אלא בביה"ש של ר' יוסי, שאין אדם יכול לעמוד עליו, אבל בביה"ש דר' יהודה לא מספקא לן, דהוי ספק ספיקא, שמא הלכה כר' יוסי וא"כ עדיין יום הוא, ואפי' לר' יהודה שהוא ביה"ש, הו"ל ספק יום ספק לילה, והוי ספק בגוף המעשה וספק בפלוגתא דרבוותא דחשיב שפיר ס"ס. ובכה"ג הלכה כר' יוסי להחמיר במצות מילה בזמנה שתהא דוחה שבת, וראיה לכך מהא דאמרינן בשבת (קלג ב), באוקימתא דרב אשי, לעולם אומן (מוהל), וכגון דאתא בבין השמשות דשבת, ואמרו ליה לא מספקת, ואמר להו מספקינא, ועבד ולא איסתפק, ואשתכח דחבורה הוא דעבד וענוש כרת. ובביה"ש דר' יהודה לא שייך לומר דא"ל לא מספקת, דהא שהות טובא איכא, א"ו דבביה"ש דר' יוסי קאמר, ולאו דוקא בביה"ש ממש אלא קצת קודם, דבלא"ה ליכא כרת, דהא ספק הוא, אלמא דעכ"פ לא קפדינן אספק לילה נגד מצות מילה בזמנה, וש"מ דביה"ש דר' יהודה לא מספקא לענין מילה שעדיין אינו ענוש כרת, דהא ספק הוא לר' יהודה, וקודם ביה"ש ודאי שלא התחיל שהיאך יאמרו לו לא מספקת. ומוכח דלא חיישינן לספקא דביה"ש כר' יהודה לענין מצות מילה בזמנה וכו'. עכת"ד. והנה ז"ל הרמב"ם (פ"ב מהל' שגגות ה"ט): "אומן שבא למול ביום השבת לפנות היום, ואמרו לו לא נשאר פנאי ביום כדי שתמול, ואם תתחיל למול לא תשלים עד יציאת השבת, ונמצאת חובל בשבת ולא עושה מצוה, ואמר רגיל אני וזריז ובמהרה אמול, אם לא השלים עד יציאת השבת הרי זה חייב חטאת, שהרי התרו בו". עכ"ל. ומבואר שבא למול ביום השבת עצמו קודם ביה"ש, אלא שנתעכב במילה ולא הספיק לגמור המצוה עד שיצא השבת, וכבר מצאנו בכמה מקומות בש"ס לשון "בין השמשות", והכוונה היא בסוף היום. כמו בביצה (יט א) דקא רהיט ואזיל בבין השמשות, ופירש רש"י, קודם יציאת היום. וכן בב"ק (לב א). ובב"מ (מב א). ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת הגאון רעק"א (סימן קעד), שהביא הסוגיא דשבת (קלג ב) הנ"ל, וכתב, דהא דאמרינן כגון דאתא בביה"ש, נ"ל דלאו דוקא בביה"ש, שא"כ היאך חייב כרת הא הוי ספק לילה, א"ו דהוי סמוך לביה"ש, וא"ת א"כ הרי בזמן ביה"ש שהוא שלשת רבעי מיל בודאי שיש שהות לגמור המילה, ואמאי חייב כרת, דילמא ביה"ש יום הוא ושפיר עבד במה שהתחיל למול סמוך לביה"ש, כיון שיכול לגמור בביה"ש. לק"מ, דאף דקמי שמיא גליא דביה"ש יום, מ"מ כיון דאנן לא ידעינן, דשמא לילה הוא, מוכרח הוא להפסיק למול בביה"ש, דשמא לילה הוא ואינו יכול למול בלילה, וממילא שלא כדין עשה במה שהתחיל סמוך לביה"ש, ובאמת שכל זה באופן שהפסיק למול בביה"ש, אבל אם באמת גמר המילה בביה"ש, היאך יתחייב כרת, דילמא יום הוא, ומל הכל בשבת, אלא על כרחך דמיירי שלא גמר המילה, ונתחייב כרת. עכת"ד. וכיו"ב כתב בשו"ת חבלים בנעימים כרך א' (בתשובה סימן יח דצ"ה סוף ע"ד). ע"ש. ולפ"ז נדחית ראית העמק הלכה מההיא דשבת. (וע' בשו"ת מהרא"ל (חיו"ד סימן ט אות ו) בד"ה עוד ראיתי, שלשון בין השמשות יפול על זמן "מן המנחה ולמעלה", כלשון התרגום של בין הערבים "בין שמשיא" וכו'. ע"ש. וע"ע במנחת עני הנד"מ ח"ב (עמוד קפו). ע"ש. וע"ע במש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סימן כג אות ה). ודו"ק. ובעיקר חידושו של הרב עמק הלכה הנ"ל שאין להשגיח בספק של ביה"ש דר' יהודה במקום מצות מילה בזמנה, יש להעיר שלא זכר שר ממ"ש הרדב"ז בתשובה ח"ד (סימן רפב) בדין תינוק שנולד בע"ש אחר שקיעה, ואחר שהעלה שהעיקר להלכה כדברי ר"ת שבתוך שיעור שלשה מיל ורביע אחר השקיעה יום גמור הוא, ורק אח"כ נכנס בין השמשות, כתב, שגם אם יש ספק אם התינוק נולד בתוך זמן ביה"ש של ר"ת, או נולד קודם לכן, שאז יש ספק ספיקא, שמא נולד קודם ביה"ש, ויום גמור הוא, ונימול בע"ש. ואת"ל שנולד בביה"ש, שמא ביה"ש יום הוא, מ"מ אין זה ספק שקול, כי שמא ביה"ש יש בו מן היום ומן הלילה וכו', הילכך יש לדחות מילתו ליום ראשון. ע"ש. (ובשו"ת יביע אומר ח"ו חיו"ד סימן כג אות ד כתבתי להעיר בזה ע"ד הרדב"ז הנ"ל, ושו"ר כעת שכן העיר גם בשו"ת שבט הלוי (חאו"ח סימן מט) בד"ה להלכה. ע"ש). ומבואר להדיא דחיישינן לביה"ש של ר' יהודה, ואף לספק דביה"ש שי"ל שמא נולד קודם לכן, בכל זאת דוחים מצות מילה בזמנה משום כך. והנה בספר תוספת שבת (ר"ס רסא) כתב דה"ט דלא חשיב ספק ספיקא כנ"ל, משום שאע"פ שהספק של ביה"ש הוא ספק לכל העולם, אבל הספק דשמא נולד קודם ביה"ש הוא ספק חסרון ידיעה דלא חשיב ספק. ע"ש. אולם הנה המנחת יעקב (בקונט' הספקות אות לד, ובתורת השלמים אות מד) כתב בשם המשאת בנימין (סימן נ), שגם אם ספק אחד הוא מחסרון ידיעה, מ"מ אם נצטרף אליו עוד ספק יש להתיר מטעם ס"ס. והסביר בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סימן קסב), משום דהא דספק חסרון ידיעה לא חשיב ספק, אין זה אלא מדרבנן, אבל מה"ת ספק גמור הוא, ובהצטרף ספק נוסף חשיב שפיר ס"ס בדאורייתא וספק אחד בדרבנן ולקולא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרש"ם ח"א (סימן סח) בד"ה ועכ"פ. וכן במשמרות כהונה (טהרות פרק ד משנה ה). ע"ש. וה"נ שספק ביה"ש הוא ספק לכל העולם שפיר חזי לאצטרופי לס"ס. אך הרב מחצית השקל (ר"ס רסא) כתב דחשיב ס"ס משם אחד. וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סימן קמה) ושכ"כ בס' שלום ירושלם. (וע"ע בס' חקר הלכה ח"א דמ"ג ע"ג). אולם בשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (סימן ט) כתב לדחות טעם זה בשתי ידים, שמכיון שהספק הראשון מוסיף על הספק השני לא חשיב ס"ס משם אחד, וגדולה מזו כתב הנוב"י קמא (חיו"ד סימן מא) בד"ה ואנן. גם כתב לדחות הטעם דחסרון ידיעה, שהרי לא שייך זה ביום המעונן, שהוא ספק לכל. ע"ש. וכן בשו"ת ארץ צבי פרומר (סימן קה ובהשמטות) העלה דס"ס הנ"ל לא הוי בכלל ס"ס משם אחד, ושפיר יש לסמוך עליו להקל. ע"ש. וכבר כתב כן בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סימן רל) דשפיר חשיב כה"ג ס"ס להקל. וכבר כתבתי כן בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סימן כג אות ד), והנפתי ידי שנית בספרי טהרת הבית ח"ב (עמוד רסח - רסט) דבכה"ג חשיב שפיר ס"ס, והבאתי כן מדברי גדולי האחרונים. ע"ש. אמנם ראיתי להגאון הפלאה בסוף פ"ק דכתובות (טו א) בד"ה ובזה תירצתי, שהביא קושית התוס' (שבת קלה א) דלמה לי קרא ערלתו ודאי ולא ספק, למילף שאין ספקו דוחה שבת, תיפוק ליה דמספקא לא מחללינן שבתא, ותירץ שיש נפקא מינה להיכא דאיכא ספק ספיקא למולו בשבת, וכיון שהתורה מיעטה ספק להדיא אפי' ס"ס אסור. ע"ש. ולפ"ז נראה שאם נולד בשבת אחר שקיעה, וספק אם הוא בתוך ביה"ש של ר"ת או קודם לכן, אין למולו בשבת משום ספק ספיקא. והנה בספרי לוית חן (סימן צז עמוד קסג) הבאתי מ"ש בשו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד סימן צה אות ג) להעיר על מ"ש הגאון מליסא בדרך החיים, שבספק אם נולד בביה"ש בע"ש סמוך ללילה, או שמא נולד בליל שבת, יש למולו בשבת, משום ספק ספיקא, שמא בלילה נולד, ושמא ביה"ש לילה הוא, ועוד שיש חזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, והעיר הבית יצחק, דהכא לא מהני ס"ס למולו בשבת, דקי"ל (שבת קלה א) ערלתו ודאי ולא ספק. וכל שהתורה אסרה ספק, אף ס"ס לא מהני, כדין ספק טומאה ברשות היחיד, שכל שאתה מרבה ספקות וספקי ספקות ספקו טמא. עכת"ד. ושם העירותי עליו ממ"ש התוס' (שבת קלה א) להקשות דלמה לי קרא דערלתו ודאי ולא ספק, תיפוק ליה שאין לחלל שבת מספק, ותירצו דאסמכתא בעלמא הוא, ואם איתא לדברי הרב בית יצחק נימא דקמ"ל קרא שאף ספק ספיקא לא מהני. והן עתה בראותי דברי ההפלאה הנ"ל שבאמת מתרץ כן קושית התוס' הנ"ל, אין הכי נמי שגם הרב בית יצחק יאמר כן לקושטא דמילתא, ומ"מ אין מקום להקשות על הגאון מליסא מכאן, שהוא יסבור כהתוס', דשפיר מהני ס"ס למולו בשבת. וראיתי בשו"ת מהר"ם יפה (ס"ס יט) שסמך סמיכה בכל כחו ע"ד ההפלאה דלא מהני ס"ס למולו בשבת. ע"ש. וזה שלא כמו שפשוט לו להרב עמק הלכה שבנולד במוצ"ש בביה"ש דר' יהודה, איכא ס"ס למולו בשבת, שמא הלכה כר' יוסי שעדיין יום הוא, ושמא ביה"ש יום הוא. ונימול בשבת, ושכן דעת הסמ"ג, ולפי האמור י"ל דלא מהני ס"ס בזה. וצ"ע+.
 
<b>ח)</b> וחזות קשה הוגד לי בראותי להגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סימן קלד) שכתב, וכשאני לעצמי נ"ל שבמקומינו גם כשעברה חצי שעה אחר שקיעת החמה עדיין אין הכוכבים נראים כי אם כעבור עוד חמש או עשר דקות, דהיינו שלשים וחמש דקות או ארבעים דקות אחר השקיעה, שאז נראים כוכבים בינונים. ומרן הש"ע (סימן רצג) כתב, שצריך להזהר מלעשות מלאכה במוצ"ש עד שיהיו שלשה כוכבים קטנים, ולא יהיו מפוזרים אלא רצופים, א"כ אם נולד התינוק בע"ש אחר שקיעת החמה כל עוד אינו לילה ודאי דהיינו שנראים שלשה כוכבים בינונים רצופים ולא מפוזרים, אין למולו בשבת, ואם הוא יום מעונן צריך עד שיצא הספק מלבו דהיינו כארבעים דקות אחר השקיעה, הלא"ה נימול ליום ראשון. וזהו מנהג עירנו איזמיר, וכן ראוי לנהוג. ע"כ. והנה מה שהצריך שיהיו שלשה כוכבים בינונים "רצופים ולא מפוזרים", במחכ"ת אינו מחוור, שהרי מבואר בבית יוסף (סימן רצג) בשם הר"ן (שבת לה א) ע"פ הירוש' דברכות, שצריך שיהיו שלשה כוכבים רצופים, אבל מפוזרים אסור בעשיית מלאכה, משום תוספת מחול על הקודש. ע"ש. וא"כ גבי תינוק שנולד בליל שבת, בודאי שא"צ שיהיו הכוכבים רצופים, אלא גם במפוזרים שפיר דמי למולו בשבת. וכן מתבאר במג"א ובמטה יהודה שם. ומה שהרחיק לכת להצריך שלשים וחמש דקות או ארבעים דקות אחר השקיעה, אפשר שזהו כדי שיהיו רצופים, ולפי האמור שא"צ רצופים די בפחות מכן. וצ"ע. ועכ"פ לא יעשה כן במקומינו, שהרי התנאים והאמוראים דיברו על אופק ארץ ישראל ובבל, וע"פ המבואר שבין השמשות דר' יוסי סמוך ונראה לביה"ש דר' יהודה (בשיעור חצי דקה של הפרש ביניהם), די בעשרים דקות אחר השקיעה בע"ש. ובימי חרפי אירע שנולד בן לאחד מהחברים ז"ל בע"ש עשרים דקות אחר השקיעה, וחשב לדחות הברית מילה ליום ראשון ע"פ דברי הרב לב חיים הנ"ל, ונומתי לו שאין לבטל מצות מילה בזמנה בשביל דברי הרב לב חיים, כי הרב במקומו דיבר, אבל בא"י יש למולו בשבת, ואסור לדחות המילה ליום א', ואחר שהצעתי דברי הנ"ל לפני גדולי הרבנים לקדושים אשר בארץ המה, נמנו וגמרו להסכים לדברי לעשות המילה בשבת, וכן נעשה מעשה. והמוהל היה הרה"ג הצדיק רבי צדקה חוצין זצ"ל. וקי"ל מעשה רב.
 
<b>ט)</b> ועדיין אנו צריכים למודעי, כי הנה ראיתי עתה מ"ש ידידנו הגרב"צ אבא שאול שליט"א, בשו"ת אור לציון (חיו"ד סי' י עמוד קלח), אחר שהניח במונח שיש מנהג שלא למול בשבת תינוק הנולד בליל שבת אלא אם כן נולד לאחר כ"ז דקות משקיעת החמה, וכתב, שהטעם לכך משום שאנו רואים בחוש שמהשקיעה עד צאת הכוכבים יש בערך כ"ה עד כ"ח דקות, ואין הכוכבים נראים לפני כן, וזה שלא כמו שאמרו בגמרא (שבת לד ב) שזמן בין השמשות מהשקיעה עד צאה"כ הוא שלשת רבעי מיל, שהוא י"ג דקות וחצי, ולכן אנו צריכים להחליט ולומר, או שזמן השקיעה שלנו נכון, וזמן צאה"כ הנראה לעין אינו נכון, או להיפך, שזמן צאה"כ נכון, וזמן השקיעה אינו נכון, כי יש להסתפק מה היא השקיעה האמור בגמרא, האם היא כשגלגל החמה שוקע ונעלם מעינינו, או שמא אין השקיעה אלא כשהאדמומית הנראית במערב תעלה למעלה ותיעלם, ומשום ספק זה י"ל שאפילו אם נולד אחר כ"ד דקות הוי ספק בין השמשות עד אחר כ"ז דקות וכו'. עכת"ד. והנה בשבת (לד ב) איתא, ת"ר איזהו בין השמשות משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין, הכסיף התחתון (השחיר תחתון של כיפת הרקיע הסמוכה לארץ. רש"י) ולא הכסיף העליון בין השמשות, הכסיף העליון והשוה לתחתון זהו לילה. ואמר רבה אמר רב יהודה אמר שמואל, כרוך ותני, איזהו ביה"ש משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין, והכסיף התחתון ולא הכסיף העליון נמי בין השמשות, הכסיף העליון והשוה לתחתון לילה. ורב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל הכי קתני משתשקע החמה כל זמן שפני מזרח מאדימין יום, הכסיף התחתון ולא הכסיף העליון בין השמשות, הכסיף העליון והשוה לתחתון לילה. ואזדו לטעמייהו, דאיתמר, כמה שיעור בין השמשות, אמר רבה אמר רב יהודה אמר שמואל שלשת רבעי מיל, ורב יוסף אמר רב יהודה אמר שמואל שני שלישי מיל. ואיכא בינייהו פלגא דדנקא, (אחד משנים עשר במיל). ומעתה אפילו רב יוסף דאמר שכל זמן שפני מזרח מאדימין יום הוא, אף שהוא מודה לרבה שעם כלות שיעור שלשת רבעי מיל מהשקיעה הוא לילה, שאז הוא זמן צאת הכוכבים, ואין המחלוקת בין רב יוסף לרבה בשיעור אחד מי"ב במיל אלא על הזמן שאחר השקיעה עד תחלת בין השמשות, שלדעת רבה מיד עם השקיעה ביה"ש הוא, ולרב יוסף עדיין יום הוא, וכעבור אחד מי"ב במיל מתחיל ביה"ש. אבל על זמן סיום ביה"ש והתחלת הלילה לכ"ע אם עבר זמן שלשת רבעי מיל מהשקיעה הוא זמן צאת הכוכבים, ולילה ודאי הוא. ולהלכה קי"ל כרבה, וכמ"ש הרי"ף שם, וז"ל: והא דפסק ר' יוחנן הלכה כר' יהודה לענין שבת לא איבריר לן כמאן מנייהו פסק אי כרבה או כרב יוסף, ועבדינן לחומרא, דספק איסורא לחומרא, ועוד דסוגיא דכוליה תלמודא כל היכא דאיפלגו רבה ורב יוסף הלכה כרבה, בר משדה ענין ומחצה, הילכך משתשקע החמה איתקדיש ליה יומא ואסור בעשיית מלאכה. ע"כ. וכ"כ בספר העתים (עמוד כב) בשם גאון. וכ"כ הרא"ש שם, אלא שכתב בשם רבינו יונה לדחות ראית הרי"ף, דשאני הכא דפליגי אליבא דאחריני, ומ"מ עבדינן לחומרא. ע"ש. (וע' בספר יד מלאכי סימן תקצו ותקצז). ובשו"ת מהר"ם אלשקר (סימן צו) הביא תשובה מרב שרירא גאון ורב האי גאון, שכיון שנחלקו בזה רבה ורב יוסף לענין שבת דהוי איסורא דאורייתא אזלינן לחומרא. ע"ש. והנה מבואר ג"כ בתשובת רבינו נסים גאון, שהובא בשו"ת מהר"ם אלשקר שם, שכאשר תפול עגולת השמש למטה היא שקיעת החמה, ומשקיעת החמה עד צאה"כ הוי בין השמשות. וכ"כ רבינו אברהם בן הרמב"ם, שכאשר תערוב השמש הוא זמן בין השמשות, ואפילו אם שקע רוב השמש באופק ולא נשאר ממנה כי אם דבר מועט הרי הוא יום, כל עוד שלא תשקע כל עגולת השמש בכללה וכו'. ע"ש. ומעתה הרי מבואר שאין לנו שום ספק שפירוש השקיעה היינו משגלגל החמה שוקע ונעלם מעינינו, ואז מתחיל ביה"ש ונמשך כשלשת רבעי מיל, ובסיומו לכ"ע הוי לילה ודאי, (בתוספת זמן ביה"ש דר' יוסי, שהוא כחצי דקה לאחר מכן, ולדעת הגר"ז בסידורו ביה"ש דר' יוסי נמשך שתי דקות, ועכ"פ אחר עשרים דקות מהשקיעה הוי לילה). וכ"כ הגאון מהר"י נבון בגט מקושר (דק"ח ע"ב) שתיכף ומיד אחר שקיעת החמה שנכסית מעינינו מתחיל זמן בין השמשות, ונמשך שלשת רבעי מיל, ולכן כל ששוהים במוצ"ש כשיעור מיל יוצאים ידי חובת ספק בין השמשות וגם ידי חובת תוספת מחול על הקודש. ע"ש. וכ"כ בביאורי הגר"א (סימן רסא), והובא ג"כ במשנ"ב בביאור הלכה שם בד"ה מתחת השקיעה, שמיד אחר שקיעת גוף השמש מתחיל ביה"ש דר' יהודה וכו', וכ"כ הגאון הקדוש רבי יעקב ענתבי בכת"י, והובא בשו"ת שערי עזרה טראב (חאו"ח סימן כג דכ"ג ע"ד) שמיד אחר שקיעת החמה מתחיל ביה"ש ונמשך שלשת רבעי מיל שהוא י"ג דקות וחצי. ע"ש. וכ"כ עוד אחרונים ההולכים אחר שיטת הגאונים, דנהגינן כוותייהו, וא"כ אין כל שחר לדברי האור לציון הנ"ל, שאומר דלא הוי לילה ודאי אלא אחר כ"ז דקות מהשקיעה, שהוא היפך פסקי רבותינו הראשונים והאחרונים, ומה נדע מה שלא ידעו הם, ומה שאין הכוכבים נראים לנו בסיום שלשת רבעי מיל מהשקיעה, הוא מפני שצריך בקיאות רבה להבחין בהם, וכמ"ש הגר"ז בסידורו שצ"ל אדם בקי ואצטגנין וזך הראות, והסביר דבריו לנכון הקצות השלחן כאמור. וע"ע בחי' הרשב"א שבת (לד ב) ובתוס' רי"ד שם. ואפשר שדברי הרה"ג רי"מ טוקצינסקי בספר בין השמשות גרמו להאור לציון הנ"ל לנטות מקו האמת. וכיו"ב כ' גם בס' ישראל והזמנים (עמוד נז) בשם ספר אור מאיר, שגם להגאונים אין ביה"ש מתחיל מיד עם השקיעה, ושרק הגר"א סובר שמיד עם שקיעה"ח מתחיל זמן ביה"ש וכו'. ע"ש. וליתא, וכמבואר מדברי רבינו נסים גאון ורבינו אברהם בן הרמב"ם הנ"ל. [ומכאן תשובה גם למ"ש בשו"ת אור לציון (חאו"ח סימן כ) ע"פ היסוד הנ"ל שמותר להתפלל מנחה עד כ"ה דקות אחר השקיעה, כי עד אז יש להסתפק שמא יום הוא, ולכן בדיעבד אפשר להתפלל מנחה בעת ההיא. ע"ש. ולפי האמור אין לסמוך על יסוד רעוע כזה גם לגבי מנחה דרבנן. כי בנפול היסוד נפל הבנין, והגם שהרב אור לציון אהובינו האמת אהובה יותר]. וע' בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סימן כג), ובשו"ת קנין תורה ח"א (סימן צו). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>י)</b> מסקנא דדינא שתינוק שנולד בערב שבת עשרים דקות אחר השקיעה, בימי ניסן ותשרי שהיום והלילה שוים, נחשב לילה ודאי, ונימול בשבת, שהיא מילה בזמנה ודוחה שבת, אבל אם נולד קודם לכן, יש לדחות המילה ליום ראשון שאחר השבת. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן מב</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידנו הדגול הרב הגאון המפורסם רבי שלום משאש שליט"א הרב הראשי וראב"ד מקודש בירושלים ת"ו.
 
<b>א)</b> אחרי עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה, אודות מ"ש בשו"ת תבואות שמש (חאו"ח סימן ה), שאע"פ שהסברא נותנת להתיר למלאת ולערוך את השעון בשבת בעודו פועל והולך, כיון שהוא מתוקן ועומד, ואין בו משום מתקן מנא, וכמ"ש השערי תשובה (סימן שלח), ושכן פסק בשו"ת הר הכרמל, מ"מ למעשה לא התיר אלא לצורך חולה או ביו"ט שני דוקא, ושגם הפרי מגדים שכ' שהנאהו חילוק זה בין כשעמד השעון מלכת, לבין כשעודו פועל, מ"מ לא התיר למלאת את השעון אף בעודו פועל אלא ע"י עכו"ם וכו'. ואנכי העירותיהו בצדק בשולי הסכמתי לספרו הנ"ל, ע"פ מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (סימן לה אות ו) בשם הפתח הדביר (סימן שיג) שאף הפמ"ג לא החמיר אלא כשממלא השעון לצורך מוצ"ש, אבל לצורך השבת מותר, ואף שהפמ"ג מסתם סתומי, מ"מ מכיון שהפמ"ג עצמו (בסי' שלח) כ' להקל, שפיר סמכינן להתיר אף ע"י ישראל. וכ"כ בשו"ת זכרון יוסף (סימן קיב) שמאחר שהפמ"ג עצמו (בסי' שלח) כ' להתיר, נקטינן כמשנה אחרונה שלו להקל. ע"ש. וכן פסקו בשו"ת תשורת שי (סימן שכו) ובשו"ת תורת יקותיאל (סימן סח). ע"ש. ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (סימן עד) עמד על סתירת דברי הפמ"ג. וע"ש. ובשו"ת כתב סופר (סימן נה) כתב שרבו המתירים בזה. ע"ש. וכ"כ בשואל ומשיב שתיתאה (סימן נג) שיש להקל בזה כשהשעון עודנו פועל והולך. ע"ש. וכן העלה בספר יד יוסף (סימן שלח סק"ג) להקל, ושכן עמא דבר. ע"ש. וכ"פ להקל בשו"ת באר משה ח"ב (סימן כ), ושכן פסק מהרש"ג. ע"ש. והראיה לאסור שהביא החיי אדם (כלל מד סימן יט), מפרש"י עירובין (קג א), לגבי שעון שעמד מלכת, שיש בו משום איסור מתקן מנא מן התורה, נדחה קראו לה רבים מהאחרונים, ומכללם בשו"ת בנין עולם (סימן יא), והר הכרמל (סימן א), והתפארת ישראל (כלכלת שבת אות לח). וכ"כ החזון איש (סימן נ אות ט). ע"ש. ויש כאן ספק ספיקא להתיר, שמא הלכה כדברי הפנים מאירות ח"ב (סימן קכב) והשאלת יעב"ץ ח"ב (סימן סג) להתיר למלאת השעון בשבת אפי' כשעמד מלכת, וכ"כ בספר מאורי אור (באר שבע, דק"ג ע"ב) בשם גדול אחד. ע"ש. (וכן כתב במשנת דר' עקיבא איגר (ח"ב עמוד רעח) להתיר אם אינם משמיעים קול). ואת"ל שהלכה כהחולקים ואוסרים משום מתקן מנא, שמא יש להקל עכ"פ בעודו פועל והולך. וכת"ר בתשובתו על דברינו (בראש ספר תבואות שמש הנ"ל), הביא ממש"כ בשו"ת יביע אומר שציינתי עליו, (בחלק א' סימן כ אות ג - ד, וסימן כא אות טז - יח, ובחלק ו' סימן לה), וכתב, שאורו עיניו בראותו שהבאתי בשם כמה אחרונים שהחמירו גם כשהשעון עודנו פועל והולך וכו'. ואני תמה שהרי ראתה עינו הבדולח כמה וכמה מן האחרונים, שהובאו שם שכתבו להתיר, ומילתא דרבנן היא, והסברא ג"כ מסייעתם, וא"כ בודאי שיש להורות להקל.
 
<b>ב)</b> ומ"ש כת"ר להעיר על הספק ספיקא הנ"ל, ממ"ש האחרונים שאין עושים ס"ס לכתחלה, וכמ"ש בספרו מזרח שמש (ס"ס קי), הנה מקור הכלל הנ"ל, הוא ממ"ש הרא"ם (בתוס' הסמ"ג הל' מגילה דצ"ז ע"ב), דה"ט שאין הטומטום מוציא אפי' את מינו, אף שיש ס"ס, שמא הקורא זכר, ואת"ל נקבה, שמא גם השומע נקבה. וע"ז תירץ שני תירוצים, או משום דלא עבדינן ס"ס בתרי גופי, או דלא עבדינן ס"ס לכתחלה אלא בדיעבד. ע"ש. (וע"ע בשו"ת הרא"ם סימן כה). אולם ידוע כי הפרי חדש (סימן קי בכללי ס"ס אות ד') השיג על הרא"ם, וכ', דלא נהירא, שבכל מקום אנו מקילים בס"ס בדאורייתא, ובספקא דרבנן, ואפילו לכתחלה. ע"ש. וכתב הגאון רבי יונה נבון בגט מקושר (דקמ"ז ע"ג), שהדין עם הפר"ח בזה, ושכן מוכח בביצה (ג ב) וכו'. ע"ש. [וע' היטב בשו"ת נחפה בכסף ח"א (חיו"ד סימן ד' דף ל ע"ב) שחילק בזה, שאם נולד כבר הספק אז י"ל סד"ר לכתחלה לקולא. וע"ע בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (חאה"ע ס"ס כה). ע"ש]. והנה כן מבואר בדברי הרמב"ן שהביא הרב המגיד (פרק ח' מהל' יבום ה"ב), שבכל ספק של דבריהם אף לכתחלה אזלינן לקולא. ע"ש. וכ"כ הרשב"א בתשובה ח"ד (סימן מח) בשם רבותיו, שבכל ספק בדרבנן נקטינן להקל אפי' לכתחלה. ע"ש. וכ"כ הר"ן בחידושיו לנדה (נט ב) ד"ה ור' יוסי. ע"ש. וע"ע בחידושי הריטב"א יבמות (כג ב). ע"ש. ובשו"ת זרע אמת ח"ג (חאו"ח ס"ס עג) כתב, וקי"ל דסמכינן על ס"ס להתיר אפי' לכתחלה, וכמ"ש הפר"ח (סימן קי). ע"ש. וכ"כ בשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד סימן כא). והוכיח כן מהסוגיא בנדה (נט ב). ע"ש. ומה שדחה הגר"י טייב בערך השלחן (יו"ד סימן קי סוף ס"ק כא) לראית הקול אליהו, הדר תבריה לגזיזיה בחקת הפסח (סימן תסז סוף סק"ד דצ"ז ע"ב), והביא הראיה הנ"ל בשם מהר"ם בן חביב בספר עץ הדעת (דף מ א). וע"ש. ובחקת הפסח שם הוכיח מהרוקח (סימן שטו) שהובא בש"ך יו"ד (ר"ס שעא) שבס"ס מותר לעשות מעשה לכתחלה. ושכן דעת הרשב"ץ ח"ג (סימן קיז) לגבי ס"ס בדאורייתא. ע"ש. ובקונטרס ספר הזכרון (שבסוף עה"ש חו"מ ח"ג, מערכת ס אות כה), הוכיח ג"כ מתשובת הרשב"ץ הנ"ל שיש להתיר בס"ס אף לכתחלה, ושכן דעת האור זרוע בשם רבו, ושכן הדין גם לגבי ספק דרבנן לקולא שמותר אף לכתחלה. וכדמוכח מדברי הרשב"ץ בס' יבין שמועה (דכ"ה ע"ג). וזה שלא כמ"ש מהרשד"ם שאין להתיר לכתחלה בס"ס. ע"ש. וע"ע לו בערך השלחן א"ח (סימן פג ותסז ובסו"ס תקיח) ובס' ווי העמודים (סימן כד סק"י). ע"ש. גם בשו"ת פרח שושן (חאה"ע כלל ג סוף סימן ב) כתב, שאף שהרא"ם כ' דלא מקילינן בס"ס לעשות מעשה לכתחלה, וכ"כ מהרשד"ם (חיו"ד סימן קיג), מ"מ כבר פשטה ההוראה להקל בכל ס"ס אף לכתחלה, וכבר עמד ע"ז בשו"ת מהר"י הלוי (כלל ד סימן כב), והרבה להשיב ולהוכיח בראיות מהש"ס והפוסקים, ובמיוחד מדברי הרמב"ם, דמקילינן בס"ס אף לכתחלה, ושכן הורה המהריב"ל (כלל א סימן ז) הלכה למעשה להתיר לכתחלה. ע"ש. גם בשו"ת שער אשר (חיו"ד ס"ס יב) כ', שאע"פ שהמהרשד"ם ס"ל דלא עבדינן ס"ס לכתחלה, וכ"כ המהרימ"ט, מ"מ המהר"ח אלפנדארי בסדר אליהו רבה (דף מב ומג) סתר כל הראיות של המהרימ"ט, והביא גמרא מפורשת דעבדינן ס"ס להתיר לכתחלה, וכ"כ הגאון מופה"ד מהרי"ח (נר"ו) בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סימן קלא), והוכיח כן מהתוס' זבחים (עב א) והר"ש (פ"ג דערלה). ועכ"פ נראה שגם המהרשד"ם ומהרימ"ט יודו דבמילתא דרבנן כל שיש ס"ס יש להקל אף לכתחלה. ע"ש. ובשו"ת כרם שלמה (דף עז ע"ב וג') כתב שכבר נתפשט המנהג לעשות ס"ס להתיר לכתחלה בפלוגתא דרבוותא, וכן הורו כל הרבנים. וכ"כ מר בריה בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד סימן לא, דף נט ע"ג). ע"ש. וכ"כ הגאון ר' יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"א (דף רלב ע"א) שכל הפוסקים ס"ל להתיר לכתחלה ס"ס בדאורייתא וספק אחד בדרבנן. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת פני יצחק ח"ה (חאו"ח סימן ג דף יא ע"ד) בד"ה וגם, וכתב, ובתשובה הארכתי להוכיח במישור מדברי הפוסקים ראשונים ואחרונים דשפיר עבדינן ס"ס להקל אפילו לכתחלה, וכן פשטה ההוראה, והכי אזלא סוגיין דעלמא. ודלא כהרא"ם. ע"ש. גם הגאון מהר"א ילוז בשו"ת יש מאין ח"א (חיו"ד ס"ס יז) הביא דברי הפרי חדש שחלק בזה על הרא"ם, ושכן העלה גם בשו"ת מהר"י הלוי (כלל ד סימן כב) שיש להקל בס"ס אף לכתחלה, וסיים, דסוגיין דעלמא הכי אזלא, והכי נקטינן. ע"ש. גם בשלחן גבוה (בכללי ספקא דרבנן אות צג) כ' דעבדינן ס"ס להתיר לכתחלה. והסכים עמו מהר"ש קמחי בספר מימי שלמה (סימן תמז ס"ט דף עא סע"א). ע"ש. וכן נראה דעת הגר"ח פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סימן קכא דפ"א רע"א). וע"ע בספרו חיים ביד (ס"ס מט). ובס' גנזי חיים (מע' ס"ס). ע"ש. וכן מתבאר במנחת יעקב (כלל ד סק"ז), ובשו"ת באר המים (חיו"ד סימן כג, דף יא סע"ב), דאמרינן ספקא דרבנן לקולא אף לכתחלה. ע"ש. וע' בס' טהרת המים (מע' ס אות מא) שהביא בשם הרב הגיד מרדכי שהאריך בזה, והעלה שרוב מנין ורוב בנין של הפוסקים ס"ל להתיר בס"ס אף לכתחלה. ע"ש. וע"ע להמהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סימן סט, דמ"ה ע"ג) מה שפלפל בסברת הרא"ם, אך בספרו גט פשוט (סימן קכט ס"ק קיג) כתב, שכלל זה שכתב הרא"ם הוא תמוה, דסוגיין דעלמא להתיר בס"ס אף לכתחלה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת כפי אהרן עזריאל ח"ב (חיו"ד סימן יב), ובספרו אזן אהרן (מע' ס אות ט). ע"ש. וע' בכנה"ג אה"ע (סימן סח הגה"ט אות כו). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון דברי אמת (בקונטרס ט סימן ד) שהרבה להוכיח מכמה ראיות נגד הרא"ם, ואחת הראיות מהגמ' (מנחות סח ב), רב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע אכלי (מן החדש) באורתא דשיתסר נגהי שבסר, קא סברי חדש בחו"ל דרבנן ולספקא לא חיישינן, אלמא דספקא דרבנן שרי אף לכתחלה. ע"ש. והנה גם המהר"י נג'אר בספר לימודי ה' (לימוד קפד) העיר ע"ד הרא"ם מהסוגיא דמנחות (סח ב), וכתב ליישב דברי הרא"ם ע"פ מ"ש הרב מוצל מאש (סימן יג), שלא כתב הרא"ם להחמיר בספקא דרבנן לכתחלה, וכן בס"ס בדאורייתא, אלא רק לגבי מצות עשה, אבל לענין כל האיסורין אף הרא"ם אזיל ומודה להתיר אף לכתחלה, ולפ"ז ניחא ההיא דאיסור חדש. ע"ש. וכן מצאתי להגאון ר' דוד פארדו בשו"ת מכתם לדוד (בחאו"ח סימן יז, ד"ה אמנם, ובחיו"ד סימן כה, בד"ה ותצא) שכתב ג"כ, שלא כתב הרא"ם להחמיר לכתחלה אלא רק לגבי מצות עשה, משא"כ לגבי כל האיסורים. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו מזמור לדוד (דק"ב ע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' כט) שהאריך למעניתו בדברי הרא"ם והאחרונים, וסיים (בדף כב סוף ע"ד), העולה מכל הנ"ל דכל ס"ס בדאורייתא וספק אחד בדרבנן, הוי לקולא אף לעשות מעשה לכתחלה, ואע"פ שעדיין לא נעשה מעשה סמכינן עלייהו לכתחלה. ע"ש. וע"ע בשו"ת שערי עזרה (חיו"ד ס"ס יט). ובמשנת ר' אליעזר ח"ב (מע' ס אות ח). ע"ש. ובשו"ת בנין שלמה (סוף סימן יג) כתב שיש ראיה ברורה דספקא דרבנן מותר לכתחלה מהא דאמרינן בברכות (כה א) ספק מי רגלים מותר לקרות ק"ש ואפילו באשפה, משום דהוי ספקא דרבנן, וכן הוא להדיא בטור וש"ע (סימן עו ס"ז) וכו'. ע"ש. (וע' בהוספות ומילואים שבסוף הספר סימן ה. ודו"ק) ובספר אהל ישרים (מע' ס אות ח) העיר ע"ד הרא"ם ממ"ש הריטב"א יבמות הנ"ל דספקא דרבנן אפי' לכתחלה שרי, והוסיף ראיות לכך. ע"ש. וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (סימן א אות ח). ובשו"ת בכורי שלמה (סימן ט אות פב). ובשו"ת שערי רחמים ח"א (חיו"ד סוף סימן י). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס צז). ובשו"ת בית נפתלי (סימן כד) ובשו"ת בית ידידיה (סימן יב) ובשו"ת שמחת כהן ח"א (חאו"ח סימן יד דכ"ב סע"א). ובשדי חמד (מע' ס כלל לא ומ"ה). ע"ש. ובאמת שנראה שיש לחלק בין מ"ש מהרימ"ט (חיו"ד סימן ב) בד"ה זו אינה תורה, לנ"ד, דהתם קאמר לגבי ספק דרוסה דחיישינן שלא ימכרנה לגוי שמא ימכרנה לישראל, דה"ט משום דהשתא ליכא אלא חד ספיקא, מש"ה לא עבדינן בידים דליהוו תרי ספיקי, דהא רובא נמי רחמנא שרי, ואפ"ה אין מבטלין איסור לכתחלה ע"י הרוב, וה"נ אסור לגרום היתר ע"י ס"ס וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב המהרשד"ם (חיו"ד סימן מה). ע"ש. אבל בנ"ד הרי הס"ס בפלוגתא דרבוותא נצב כבר לפנינו, ואין אנו עושים אותו בידים. וכן מבואר חילוק זה בדברי המהר"ם בן חביב בגט פשוט (סימן קכט ס"ק קיג) בד"ה ואני מצאתי. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סימן קנח) בד"ה והנה נבוא, שג"כ חילק כיו"ב. ע"ש. וע' במנחת יעקב (במחודשים לקונטרס הספקות אות ג, דף כ ע"ב) שכתב שאפילו באופן שעושה ס"ס בידים, זהו דוקא בספק בגוף המעשה, אבל בספק של פלוגתא דרבוותא מותר למכור לעכו"ם, משום ס"ס, שמא הלכה כדברי המתירים, ואת"ל כהאוסרים שמא לא ימכרנו לישראל, והוא ע"פ התה"ד (סימן קעה) דספקא דפלוגתא עדיף מספק בגוף המעשה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בן אברהם (ס"ס לב). ע"ש. וכ"ש בס"ס שכבר קיים, ושניהם בפלוגתא דרבוותא, דשפיר דמי אף לכתחלה. וע' בשו"ת מצות כהונה (ס"ס מד) בד"ה עתה, שהביא מ"ש הרב חקת הפסח (דצ"ז עא) להוכיח מדברי הרוקח שמותר לאשת כהן מעוברת להכנס לאהל המת, משום ס"ס, שמא הוא נקבה, ושמא נפל, אלמא דס"ס מותר לכתחלה, וכתב עליו, וליתא, ששם כבר הוא ס"ס, ואינו עושה הס"ס בידים, הילכך אפי' לכתחלה שרי וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בן אברהם (סימן כט דף כג ע"א). ע"ש. (וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סימן ה אות יב והלאה). ועוד דבנ"ד אף להמחמירים מילוי השעון כשעודנו פועל הוי רק מדרבנן, וכשיש ס"ס בדרבנן בודאי שיש להקל אף לכתחלה, כעין מ"ש השער אשר הנ"ל דבס"ס בדרבנן מיהא יש להקל אף לכתחלה. ע"ש. ואף שגם בזה יש חולקים, מ"מ העיקר כסברא הנ"ל.
 
<b>ד)</b> ובאמת שלא הוצרכנו בנ"ד לס"ס אלא רק לרווחא דמילתא, דהא ודאי דמסתבר טעמייהו של רוב האחרונים שהתירו בזה, ושאין בזה משום תיקון מנא אפילו מדרבנן, וכמ"ש ג"כ המהרש"ם בדעת תורה (סימן שלח) ד"ה אח"ז, שמצא בכתבי הגאון בעל דעת קדושים, שכתב, שגדולי הדורות הורו להתיר למלאת השעון בעודו פועל והולך וכו'. ע"ש. וכן הוא באשל אברהם מבוטשאטש מה"ת (סימן שלח). ע"ש. וע' בשו"ת היכל יצחק (חאו"ח סימן מג דק"ח ע"ב) מ"ש להסביר שבכלל לא שייך דין תיקון מנא במילוי השעון ועריכתו בשבת, אפילו אם עמד מלפעול, וכ"ש כשעודנו פועל. ע"ש. וע"ע במשחא דרבותא ח"א (ס"ס שח). ע"ש. וע' להגר"י ענגיל בגליוני הש"ס (שביעית פ"ד מ"ו דכ"ב ע"ג), שהביא סמך להקל בזה מן המשנה שם, אילן שנפשח קושרים אותו בשביעית לא שיעלה אלא שלא יוסיף. וכן בשבת (קנא ב) קושרים למת את הלחי לא שיעלה אלא שלא יוסיף, וכן קורה שנשברה סומכים אותה בספסל או בארוכות המטה לא שתעלה אלא שלא תוסיף, וה"נ להשאיר את השעון ממשיך לפעול כמקדם שפיר דמי וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת בנין עולם (סימן יא דף ו ע"ד) סוף ד"ה אבל, כתב שיש ראיה ברורה מההיא דשבת (קנא ב). ע"ש. ואחר העיון יש לדחות קצת דשאני הכא שהוא ממלא את השעון בידים ועושה מעשה במתיחת הקפיץ בתנועת השעון, כדי שלא יעמוד מלפעול, והמשכת פעולת השעון ניכרת מתוך מעשיו, שרק ע"י כך יוכל להמשיך לפעול. משא"כ התם. ושו"ר מ"ש בזה בשו"ת מחזה אליהו (סימן מא אות ה). ע"ש. ולפ"ז יש לדון גם במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (סימן לה אות ג) להביא ראיה מהתה"ד (סימן מח) והש"ע (סימן לב סכ"ז). ע"ש. (וכדברינו כתב בשו"ת אבני חפץ סימן כו). וע"ע בשו"ת יד יצחק ח"ג (סימן שכד). ע"ש. ובספר דרכי חיים ושלום (סימן תיט) העיד שהאדמו"ר הגאון ממונקאטש בעל מנחת אלעזר פסק להתיר למלאת ולערוך השעון כשעודנו פועל והולך. ע"ש. ולכן אני על משמרתי אעמודה להתיר בזה להלכה ולמעשה. ואמנם ראיתי להרה"ג רבי עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' (דף קעח סע"ב) שנשאל בנ"ד, והשיב, הנה כבר דיברנו בזה בישכיל עבדי ח"ד (סי' יז ס"ב), והבאנו דברי האוסרים והמתירים, ולמעשה כבר נהגו לאסור משום תיקון מנא, וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' שח סנ"א) שכבר פשט המנהג לאסור. ובכה"ח שם אות רעט כ' שיש לאסור להמשיכו אף בעודו פועל והולך, ואפי' בקטנים שאינם מקשקשים. וכ"כ המשנ"ב (סי' שלח) וכו'. עכת"ד. והנה הרמ"א (סי' שח סנ"א) מיירי לאסור גם טלטולו. (והוא כדברי מרן הש"ע שם). והרי כבר כתב הפנים מאירות ח"ב (סימן קכב) לחלק בין השעון של חול או של הצל לבין השעונים שלנו, וכתב, שכמה גאוני עולם בתורה ובחסידות נוהגים היתר בשעונים שלנו. ע"ש. וא"כ אין שום הוכחה מדברי הרמ"א לנ"ד. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שח סק"ה) הביא מ"ש הפנים מאירות, והוסיף, שגם מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' קד) התיר טלטול השעון שנקרא רילוג, ושכן נתפשט ההיתר במקומו. ושאף שהרב מים רבים (סי' לא) האריך להוכיח איסור טלטולו ועריכתו, מ"מ המעיין יראה שיש לדחות כל ראיותיו, ואמנם באיטליה רבים נהגו להחמיר שלא לטלטלו, נהרא נהרא ופשטיה. ע"כ. והניף ידו שנית בשו"ת יוסף אומץ (ס"ס טז), וכתב, שמה שאסר השבות יעקב ח"ג (סי' כו) טלטול השעון שנקרא רילוג, ורצה לגזור גזרות מדעתו, כבר כתבו הרא"ש והרב המגיד כי עתה אין לנו לגזור גזרות מדעתינו וכו', וכבר התירו גדולי עולם כמ"ש הפנים מאירות, ובזמנינו פשטה ההוראה להקל. ע"כ. גם הפתח הדביר סי' שח כתב שכבר נתפשט ההיתר בזה, ופוק חזי מאי עמא דבר. והובאו דבריהם בכף החיים שם (אות רעו). והרב ישכיל עבדי עצמו בח"ד הביא דברי האחרונים, וסיים, באופן שהנך רואה שכל הפוסקים הנ"ל ס"ל שאין בעריכתו שום איסור לא מדאורייתא ולא מדרבנן אלא מנהגא, שנראה כאילו מתקן מנא וכו'. ע"ש. וא"כ מה זו סמיכה בכאן על דברי הרמ"א הנ"ל, דמיירי לגבי טלטולו, ואין מי שיאסור בזמנינו טלטול השעון במקום שיש עירוב, וכל העולם נוהגים בו היתר, וכמ"ש הפנים מאירות. ולסמוך על הכה"ח ומשנ"ב שנהגו לאסור עריכתו בשבת אפי' בעודו פועל, לאו דסמכא נינהו לדידן, כי עינינו הרואות רבים וכן שלמים מקילים בזה הלכה למעשה כל עוד השעון פועל והולך, וכמ"ש בספר יד יוסף שכן עמא דבר. וכבר כתבנו שכן הורה הגאון בעל מנחת אלעזר, וגם המהרש"ם העיד כן בשם גדולי הדורות, ואם יש נוהגים להחמיר, אין זה מנהג של הבקיאים בהלכה שעמם עוז ותושיה. וידידנו רב עמרם חסידא זצ"ל בספר נתיבי עם (סימן רנב ושח), הביא להלכה מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (סימן כא אות טז) להקל למלאת השעון בעודו פועל והולך וכו', וקילס דברינו בחיבה יתרה, וענותו תרבני שקיבל הדברים בסבר פנים יפות, ובדברי אהבה וחביבות. ולכן גם אני על משמרתי אעמודה. ובפרט לפי מ"ש בשו"ת בנין עולם (ס"ס יא), דחשיב צורך מצוה כדי לדעת זמן ק"ש ותפלה בצבור. ע"ש. וכ"כ עוד אחרונים.
 
<b>ה)</b> ואגב זכור אזכור מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (סימן לה אות ח), שאפי' לדעת המחמירים במילוי השעון גם כשעודנו פועל והולך, מ"מ מותר לענוד בשבת שעון אוטומטי שמתמלא ומתכונן מעצמו על ידי תנועת היד, וממשיך לפעול כדרכו, והיינו טעמא, שהרי הוא דבר שאינו מתכוין, ואף שהוא פסיק רישיה כיון דהוי מילויו כלאחר יד, מותר, וכ"ש למי שאומר פסיק רישיה בדרבנן שרי, ושבות דכלאחר יד קיל טפי משאר שבות, ומה גם דבלא"ה רבו המתירים אפי' למלאתו בכוונה בידים. ושכ"כ החלקת יעקב ח"א (סימן עה). ולאפוקי ממ"ש להחמיר בס' אז נדברו ח"ב (סימן לט). והפריז על המדה. וכעת ראיתי בשו"ת שאלי ציון מה"ת (סימן כב) שהעיד בגדלו שכן הורה גאב"ד ירושלים רבינו צבי פסח פרנק זצ"ל. ותאזרני שמחה.
 
<b>ו)</b> ואגב אמרתי להעיר עוד על מה שראיתי עתה למעכ"ת בשו"ת תבואות שמש (חאו"ח סימן סו, סוף עמוד קעז והלאה), שהביא מה שכתבתי בשו"ת יביע אומר ח"ו (סימן מח אות טז) דהא דקי"ל יש בישול אחר בישול בלח, היינו בתבשיל שרובו מרק ורוטב, הלא"ה דינו כדבר יבש המבושל, דקי"ל אין בישול אחר בישול. וכמ"ש מרן הב"י (סימן רנג) בשם רבינו ירוחם. וכן כתב המנחת כהן והמהרש"ם וכו'. והעיר כת"ר שאמנם ספר מנחת כהן נמצא אצלו (אך לא בשלמות), ואדרבה מבואר שם (במשמרת השבת שער ב' פרק א'), שהביא דברי רבינו ירוחם ממקורם בנתיב יב חלק ג', ואין כתוב בהם "שרובו רוטב", אלא כמ"ש בב"י סימן שיח שיש בו רוטב, ושאף רבינו יונה ס"ל הכי וכו'. עכת"ד. והנה אעתיק לכת"ר לשון המנחת כהן (בשער ב פרק ב) בד"ה התנאי השני, וז"ל: ונראה לי שאפי' יש מעט שומן או מרק בדבר שנתבשל כל צרכו, עם כל זה מותר להניחו נגד המדורה או לשרותו בחמין, שהרי אין לך בשר שאין מוהל ושומן יוצא ממנו, ועם כל זה נידון לדבר יבש, ונראה שכל שהרוב הוא דבר יבש אע"פ שיש בו קצת רוטב לא שייך בו בשול, וכן ראיתי בבית יוסף (סימן רנג) שכתב וז"ל: וכ"כ רבינו ירוחם בחלק ב' בשם רבינו יונה שכל שרובו רוטב ומצטמק ויפה לו, והוא צונן, כשמחזירו ע"ג כירה ומצטמק הוי מבשל גמור, עכ"ל הב"י. הנה שכתב שכל שרובו רוטב וכו', שמשמע שאם הרוטב הוא מיעוט נידון לדבר יבש, ואף שרבינו ירוחם עצמו כתב "כל דבר שיש בו רוטב", וכ"כ הב"י עצמו בסי' שיח בשם רבינו ירוחם, מ"מ נראה שהרב בית יוסף סימן רנג כתב זה בהיות שכן הדין לדעתו. וכן מסתבר, שכל שרובו יבש נידון ליבש, וכל שרובו רוטב נידון לדבר לח, שאל"כ נתת דבריך לשיעורין. כן נראה לי. עכ"ל המנחת כהן. וזה מבואר להדיא כמו שכתבתי בשמו. (ואפשר שפיסקא זו לא נמצאה בספרו של מעכ"ת נר"ו). וגם מתבאר שאע"פ שידע המנחת כהן מדברי רבינו ירוחם במקורם, אשר הובאו ג"כ בב"י (סימן שיח), מ"מ כיון שלדעתו של מרן אזלינן בתר רובא, וכל שאין רובו רוטב לדבר יבש יחשב, ושכן מסתבר גם לדעת המנחת כהן, מש"ה יש לפסוק להקל בתבשיל יבש שמיעוטו רוטב ומרק, לדונו כדבר יבש לגמרי, ואמרינן ביה שאין בישול אחר בישול. והרב אליה רבה (סימן שיח ס"ק יא) הביא ג"כ כאמור בשם המנחת כהן. אלא שסיים "וצ"ע". והפרי מגדים (סימן רנג במש"ז ס"ק יג) הביא מ"ש מרן הב"י סימן רנג בשם רבינו ירוחם, דמשמע שאם הרוטב מיעוט אין בו דין בישול, ומ"ש הא"ר על זה "וצ"ע" באמת שהם דברי רבינו יונה וכו'. וכת"ר תמה עליו ממ"ש מרן הב"י (סימן שיח) שיש בו רוטב, ולכן חשב להגיה בסי' רנג שצ"ל שיש בו רוטב. ע"כ. והן אמת שבהגהות הגאון רבי יצחק דוד הלוי במברגר הגיה ג"כ בב"י סימן רנג שצ"ל שיש בו רוטב, כי כן הוא ברבינו ירוחם שהובא בב"י (סימן שיח). ע"ש. אך הנה המנחת כהן כל יקר ראתה עינו, ואע"פ כן כתב בדעת מרן להתיר, ושכן מסתבר וכו'. וכנ"ל.
 
<b>ז)</b> ומה שהעיר כת"ר שאין שום טעם לחלק בין תבשיל שרובו או כולו רוטב לתבשיל שמיעוטו רוטב, כיון דקי"ל יש בישול אחר בישול בלח וכו', הנה לפע"ד מכבר אמרתי להסביר זאת ע"פ מ"ש מרן הב"י (סימן שיח דף פב סע"א והלאה): "וכתב רבינו ירוחם בח"ג שכל דבר שנצטנן אפי' הוא מבושל כל צרכו ויש בו רוטב ומצטמק ויפה לו יש בו משום בישול וכו'. וכ"כ עוד ר' ירוחם בשם רבינו יונה, שכל דבר שיש בו רוטב ומצטמק ויפה לו והוא צונן, אם מחזירו ע"ג כירה ומצטמק הוי מבשל גמור". וסיים מרן, ולמדנו מדבריו שאם מצטמק ורע לו אע"פ שיש בו מרק אין בו משום בישול, ומותר ליתנו אצל המדורה אפי' במקום שהיס"ב. עכ"ל. וז"ל מרן בש"ע (סימן שיח ס"ד): "תבשיל שיש בו מרק ונתבשל כל צרכו יש בו משום בישול אם נצטנן", הגה, וי"א דדוקא אם מצטמק ויפה לו. ע"כ. והנה גם מרן מודה להרמ"א בהגה הנ"ל, וכמ"ש בעצמו בב"י בשם ר' ירוחם ור' יונה, ודייק כן מדבריהם. ובש"ע סמך על מ"ש להלן בסעיף ח' שכתב: "להניח דבר קר שנתבשל כל צרכו ע"ג מיחם שעל האש, יש אומרים שדינו כמניחו נגד המדורה, וכל דבר שמותר להניחו כנגד המדורה במקום שהיס"ב, כגון שהוא יבש, מותר להניחו על המיחם שעל האש, ויש חולקים וכו', והראשון נראה עיקר. ומ"מ אם הוא תבשיל שיש בו רוטב ומצטמק ויפה לו אסור לדברי הכל". ע"כ. ומבואר שגם מרן ס"ל כהרמ"א שבמצטמק ורע לו גם כשיש בו רוטב מותר, וכמ"ש בב"י. וכן העלה המנחת כהן (בשער ב פרק ב') בד"ה התנאי השלישי, שדעת מרן כהרמ"א בהגה שאם מצטמק ורע לו גם באופן שיש בו רוטב מותר, ואף שבסעיף ד' השמיט תנאי זה, הנה סמך על מ"ש להלן בסעיף ח. וכמ"ש ג"כ בב"י. וזה נ"ל ברור. ע"כ. וכ"כ המג"א (בס"ק כז) בדעת מרן. וכ"כ גם המאמר מרדכי (בסק"ו) אליבא דמרן, ושלא כמ"ש הב"ח שיש להחמיר בכל אופן, ושכן הוא דעת הש"ע, דליתא. ע"ש. ונראה שזוהי דעת הגאון בעל כנה"ג בתשובה (חאו"ח סימן יז), שכתב, שמותר לתת קפה מבושלת כל צרכה מע"ש ונצטננה, ליתנה בשבת כנגד המדורה במקום שהיס"ב. ע"ש. והובא בספר ברכי יוסף (סימן שיח סק"ה). ע"ש. ותמה על זה בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח סימן יד) דהא קי"ל יש בשול אחר בשול בלח. ע"ש. ולפי האמור ניחא, כי הקפה הויא מצטמק ורע לו, ומש"ה אפי' בלח שרי. וכן ראיתי בשו"ת זרע אמת ח"א (חאו"ח סימן לט) שמתחלה תמה על מה שנהגו היתר להניח הקפה בשבת במקום שהיס"ב, ושוב כתב שיש להם על מה שיסמוכו, כיון שהקפה הויא מצטמק ורע לו, ובכה"ג אין בישול אחר בישול גם בלח, וכמ"ש הרמ"א בהגה בסעיף ד, וכן דעת מרן הש"ע בסעיף ח'. ושוב ראה כן בברכי יוסף בשם הכנה"ג שהתיר כן בהדיא. ע"כ. וכ"כ בשו"ת צוף דבש (סימן מא). ע"ש. ולפ"ז י"ל שאם יש רוטב מעט ורובו יבש, על פי רוב הוי מצטמק ורע לו. שהלחלוחית המועטת מתאדה ומתיבשת, ולכן ס"ל למרן להתיר במיעוטו רוטב. וכמו שמצאנו כיו"ב למרן הש"ע (סימן שיח סעיף טז), שכתב, "שמותר ליתן אינפאנדה כנגד האש במקום שהיד סולדת בו, אע"פ שהשומן שבה שנקרש חוזר ונימוח". ולכאורה הרי מיד שנימוח השומן הוי כתבשיל שיש בו רוטב, והא קי"ל יש בישול אחר בישול בלח, אלא ודאי כיון שהוא מיעוט לגבי האינפאנדה, הו"ל כתבשיל שרובו יבש ומיעוטו רוטב. ואמנם הרב הלבוש כנראה שהרגיש בזה, וכתב, שהיא קולא יתרה ושלא מצא כן לשום אחד מהפוסקים, ולכן נראה שטעות נפל בספרי הש"ע, וצ"ל במקום שאין היד סולדת בו. ע"ש. וכתב עליו המנחת כהן (שער ב' פ"ג) בד"ה אמנם, שלא בלבד שהוא טועה בדין הזה, אלא שרוצה להטעות הספרים, וזה גרם לו שלא התבונן כראוי בעקרי הדינים הללו וכו', ומשום שאע"פ שהשומן נימוח במקום שהיד סולדת בו, מ"מ אינו נקרא דבר לח, כיון שהוא המיעוט, והו"ל כתבשיל שרובו יבש ומיעוטו רוטב שמותר וכו'. ע"ש. ובאמת שכן מבואר בארחות חיים (הל' שבת אות עז בסופו), וכן בהר"ן שבת (דף מ א) בד"ה תנו רבנן מביא וכו'. ע"ש. וכן הפרישה (אות ה) כתב שדברי הלבוש הנ"ל אינם נכונים. וכן הסכים המגן אברהם. וכ"כ הרב תוספת שבת והרב מאמר מרדכי. גם מרן החיד"א בברכי יוסף סק"ו הביא בשם מר זקנו הגאון רבי אברהם אזולאי שהוכיח שהעיקר כהנוסחא שלפנינו בש"ע "במקום שהיד סולדת בו", ודלא כהלבוש. ע"ש. וכ"כ הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (ס"ס שיח). ע"ש. ומוכח מכל זה להלכה שכל שרובו יבש ומיעוטו רוטב אין בו איסור בישול כלל, וה"ט משום דהוי כמצטמק ורע לו. וכן מצאתי להפרי מגדים (סימן רנג מש"ז ס"ק יג) שאחר שהביא דברי מרן הב"י בשם רבינו ירוחם בשמו של רבינו יונה שאם הרוב רוטב הוי בישול גמור, ומוכח שאם מיעוטו רוטב אינו בגדר בישול, וכתב, שהא"ר (בסי' שיח ס"ק יא) הביא כן בשם המנחת כהן, והניחו בצ"ע. ובאמת שהם דברי רבינו יונה, ואע"פ שבלח שנצטנן הוי בישול מן התורה, מ"מ מלאכת מחשבת אסרה תורה, וכל תבשיל לח שרובו רוטב ומרתיחו להצטמק חשיב בישול מן התורה, ובמצטמק ורע לו בודאי שאין דעתו שיצטמק, כי עיקר הבישול הוא רק כשמצטמק ויפה לו, ולפ"ז שפיר הולכים אחר רובו, שאם הרוב רוטב, מצטמק ויפה לו הוא, ומתכוין הוא שיצטמק, וחשיב בישול, אבל כשרובו יבש ומיעוטו רוטב, אין דעתו שיצטמק, כיון שהצימוק רע לו ליבש, הילכך מותר במיעוטו רוטב. עכת"ד. והוא סיוע שיש בו ממש לדברינו.
 
<b>ח)</b> וכן בקדש חזיתיה להרב שם חדש (דף נח ע"ד) שעמד על מנהג ירושלים ת"ו שנהגו לחמם התבשיל בשבת על ידי שנותנים טס ע"ג כירה קטומה, שיפסיק בין האש לקדרת החמין אשר יש בה מרק ורוטב, וכן נוהגים לחמם הקפה שכבר נתבשלה כל צרכה מע"ש, ומניחים אותה על הטס הנז' לחממה, והרי זה נגד מה שפסק מרן שיש בישול אחר בישול בלח, ואחר שהאריך והוכיח במישור שמרן מודה למ"ש הרמ"א שבמצטמק ורע לו אפי' בלח מותר, וכמ"ש המג"א, ושכן כתב ג"כ בקונטרס הסמ"ע שהובא בספר מזבח אדמה (דף נט ע"ב), ולא נמצא חולק בזה אלא הב"ח, וכן מצאנו להכנה"ג בתשובה שהתיר לחמם הקפה במקום שהיס"ב, והובא בברכי יוסף, וה"ט שהקפה היא בגדר מצטמק ורע לו. ומכאן סמך גם למנהג שמקילים בזה גם בתבשיל שיש בו רוטב ומרק, שהואיל והרוטב מעורב עם התבשיל והוא מיעוט לא חשיב, דהוי כמצטמק ורע לו, וכמ"ש מרן בש"ע (בסעיף טז) בהיתר האינפאנדה, שמותר לחממה במקום שהיס"ב ואע"פ שהשומן שבה שנקרש חוזר ונימוח. אמנם שמעתי באומרים לי שבתבשיל שיש בו מיעוט רוטב ג"כ הוי כמצטמק ויפה לו, אך באמת שיש דעות במאכל, ורבים רוצים לטבל פתן בשומן וברוטב שבתבשיל, ולדידהו חשיב כמצטמק ורע לו וכו'. עכת"ד. גם הרב פתח הדביר (סימן שיח סק"ו) מסכים הולך למ"ש הרב שם חדש הנ"ל, שבאופן שמצטמק ורע לו גם לדעת מרן שסובר שיש בישול אחר בישול בלח יש להתיר, וכדברי הרמ"א, ושכן הוא דעת הכנה"ג בתשובה (סימן יז) הנ"ל. ע"ש. וע"ע בפמ"ג (סימן רנט מש"ז סק"ג) שכתב, שאם יש בתבשיל דבר שמצטמק ויפה לו, וגם דבר שמצטמק ורע לו, אזלינן בתר רובא, מכל שכן מדין תבשיל לח ויבש שהולכים בו אחר הרוב. ע"ש. ולפע"ד י"ל עוד שאף באופן שאין הדבר ברור שהתבשיל הזה מצטמק ורע לו, ויש ספק בדבר, יש להתיר מטעם ספק ספיקא, שמא הלכה כהרמב"ם והרשב"א והר"ן דס"ל שאפי' בתבשיל לח שרובו או כולו רוטב ומרק אמרינן אין בישול אחר בישול, (והכי ס"ל להרמ"א מעיקר הדין), ואת"ל שהלכה כרש"י והרא"ש ורבינו ירוחם ורבינו יונה דס"ל יש בישול אחר בישול בלח, שמא תבשיל זה מצטמק ורע לו, שאף הם מודים שאין בו דין בישול, ולכן תבשיל שרובו יבש ומיעוטו רוטב יש להקל בו מה"ט. ואף שהמנחת כהן (בשער ב סוף פ"ב) כתב, שהואיל ואין אנו בקיאים בכמה תבשילים אם מצטמקים ויפה להם או רע להם ראוי להחמיר בזה מן הספק שמא הוא בגדר מצטמק ויפה לו, אלא אם כן ידוע בבירור שאותו תבשיל מצטמק ורע לו. ע"ש. וכן הובא באחרונים, מ"מ לפי האמור יש מקום להקל בכל ספק שיפול בזה, ואע"פ שספק חסרון ידיעה לא חשיב ספק, מ"מ כל שנצטרף עמו ספק אחר שפיר חזי לאצטרופי לספק ספיקא, וכמ"ש המשאת בנימין (סימן נ), וכ"כ במשמרות כהונה טהרות (פ"ד מ"ה). ובשו"ת בית שלמה (חיו"ד סימן קסב). ע"ש. וכ"כ המהרש"ם א"ח (הל' פסח סימן תסז דף קעד ע"ב) שאע"פ שהש"ך חולק על המשאת בנימין בזה, מ"מ העיקר כדברי הרב משאת בנימין. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. [וע' במאמר מרדכי סימן שיח סוף סק"ו שכתב ג"כ להתיר חימום הקפה כנגד המדורה במקום שהיס"ב, מטעם מצטמק ורע לו. ושוב ראה להברכ"י שכ"כ בשם כנה"ג וכו'. ע"ש. ודו"ק]
 
<b>ט)</b> ומצאתי און לי לחזק הדין שכל שרובו יבש ומיעוטו רוטב אין בו תורת בישול, כי בספר אגלי טל (במלאכת האופה סעיף כו, דף קלא ע"א), על מ"ש בש"ע סט"ז, שמותר ליתן פשטידא, שהוא פת ממולא בבשר ושומן, שנצטננה, כנגד האש במקום שהיד סולדת בו, ואע"פ שהשומן שבה שנקרש חוזר ונימוח. הביא מ"ש הלבוש להגיה שצ"ל במקום שאין היד סולדת בו, והמג"א חלק עליו, וכתב, שכיון דמעיקרא יבש הוא אף שאח"כ נימוח דינו כדין תבשיל יבש שמותר. וכתב, ולפע"ד לכאורה הרי דברי הלבוש נכונים בסברא, שהרי כשמניחו במקום שהיס"ב, עוד קודם שיתחמם כל כך, הוא ניתך ונימוח, ועודנו קר שעדיין אין היס"ב, וכל שאין היס"ב צונן מקרי, וכמ"ש בב"י (סימן רנג), ואח"כ כשנעשה יד סולדת בו הרי הוא מבשל דבר לח צונן וכו'. ולכן נלע"ד ע"פ מ"ש בב"י בשם רבינו יונה, שכל שרובו רוטב ומצטמק ויפה לו ונצטנן יש בו בישול, ולכאורה אינו מובן, דמה לי רובו רוטב או מיעוטו, ונ"ל משום שעיקר כוונתו של הבא לחמם התבשיל הוא על הרוב, ולגבי המיעוט הו"ל דבר שאינו מתכוין, ואנן בתר עיקר כוונתו אזלינן, והרי לפי הכרעת הרמ"א מעיקר הדין אין בישול אחר בישול אפי' בלח, וכדעת הרמב"ם והרשב"א והר"ן, ולכן כיון שעיקר כוונתו היא על הרוב היבש אין לחוש למיעוט הרוטב, וה"נ לגבי האינפאנדה שעיקר כוונתו לא על השומן שבה, ואע"ג דהוי פסיק רישיה לגבי השומן, מ"מ כיון שמעיקר הדין הלכה כהפוסקים דס"ל אין בישול אחר בישול בלח, אף שאנו מחמירים, מ"מ באופן שאינו מתכוין מותר. עכת"ד. (אך מה שהוסיף שם באות ה', שלפי מ"ש התה"ד (סימן רסה) והריב"ש (סימן שצד), אף היכא דהוי פסיק רישיה מ"מ לא הוי מלאכת מחשבת, ואינו אסור אלא מדרבנן, הילכך כיון שעיקר כוונתו על הרוב היבש, אף דהוי פסיק רישיה לגבי הרוטב, בדרבנן שפיר יש לסמוך על הפוסקים דס"ל אין בישול אחר בישול בלח. ע"כ. עמו הסליחה שתלמוד ערוך הוא בשבת (קג א) ובכמה דוכתי דפסיק רישיה הוי מדאורייתא וחשיב שפיר מלאכת מחשבת. וכבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח ר"ס לד). ואכמ"ל). ולכאורה גם למרן שפסק שיש בישול אחר בישול בלח, אינו אלא משום ספק, וכדקי"ל ספקא דאורייתא לחומרא, ובספק פסיק רישיה לגבי הרוטב, כיון שהוא ספק בהלכה, שפיר י"ל דחשיב כדבר שאינו מתכוין, לדעת האומרים שגם ספק שעבר שייך בו דין דבר שאינו מתכוין, אף דהוי פ"ר. וכמו שהוכיח האבני נזר (חיו"ד סימן רכ אות י) מדברי הרמב"ן. ע"ש. וכן הוכיח המשנה ברורה (סימן שטז ס"ב בבאה"ל ד"ה ולכן יש ליזהר) מדברי הרמב"ן והמאירי. ע"ש. וכ"כ הגר"ז (סימן רעז בקונט' אחרון). וכ"כ בשו"ת מהרש"ג ח"א (חיו"ד ס"ס ה). וע"ע בשו"ת זכור ליצחק הררי (ס"ס פו) ובשו"ת חלקת יואב (סימן ח). ובשו"ת מהר"ן יפה (ס"ס ה). ובערך שי (סימן שיח סי"ב). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח ס"ס כ). ע"ש. אך יש לחלק בפשיטות בין ספק במציאות לבין ספק בהלכה. ועכ"פ הדין דין אמת שכל שרובו יבש ומיעוטו רוטב אזלינן בתר רובא ושרי. וכמבואר לעיל.
 
<b>י)</b> אמנם ראיתי בשו"ת אגרות משה פיינשטיין כרך ו' (חאו"ח סימן עד דקל"ה ע"א) שנשאל בדין תבשיל שרובו יבש ומיעוטו רוטב, אם יש להחמיר בו משום שיש בישול אחר בישול בלח, והשיב, לכאורה אין הדבר מובן לחלק בזה בין רובו לח למיעוטו לח, שהרי עכ"פ המיעוט הלח שנצטנן ישוב להתבשל, וההכרח לפרש כמ"ש הפמ"ג (סימן רנג מש"ז ס"ק יג) שברובו לח הוא מצטמק ויפה לו, ובמיעוטו לח הוא מצטמק ורע לו, ולפ"ז מאחר שרבים חולקים על הרמ"א שמיקל במצטמק ורע לו, יש לאסור גם ברובו יבש ומיעוטו רוטב. אלא שמדברי הפמ"ג (בסי' רנג א"א ס"ק מא) שכ', שאם עירו רותחים על העלים של תה מע"ש, שכבר נתבשל, ובשבת נשאר רק מעט מתמצית התה, מותר לערות רותחים על העלים של התה בשבת, משום שאין בישול אחר בישול ביבש, וכל שרובו יבש הולכים אחר הרוב. וכן מדברי הפמ"ג (סימן רנט מש"ז סק"ג), מוכח שלא כהמשמעות בפמ"ג הנ"ל, אלא גם מצד לח ויבש הולכים אחר הרוב, ואולי הוא מטעם שמעצם הדין העיקר להלכה שאין בישול אחר בישול אפי' בלח. הילכך אין דין זה ברור, ומן הראוי להחמיר, ורק בשעה"ד גדול אולי יש להתיר. עכת"ד. והנה מ"ש שמאחר שרבים חולקים על הרמ"א שהיקל במצטמק ורע לו, יש לאסור, במחכ"ת אינו מחוור, שאדרבה רוב האחרונים ס"ל כהרמ"א שבמצטמק ורע לו מותר גם בתבשיל לח, וכמה מהם כתבו להדיא שגם מרן סובר כן, וכמ"ש המנחת כהן, והרב זרע אמת, והפתח הדביר, והכי ס"ל להכנה"ג בתשובה, והסמ"ע, והרב מזבח אדמה, והרב מאמר מרדכי, והרב שם חדש. ועוד. ואף שהמשנה ברורה (בס"ק כה) תפס להחמיר בדעת מרן, ושכן משמע בביאורי הגר"א, אנן בדידן נקטינן כמ"ש המנחת כהן וסיעתו בדעת מרן להקל במצטמק ורע לו. אכן בס' מנורה הטהורה ובס' תורת שבת כתבו לחלק בין להניחו סמוך למדורה לבין מניחו בכלי ראשון על האש. וע"ע בט"ז, ובספר שם חדש (דנ"ח ע"ג) בשם הרב בני משה מאגאר. ע"ש. מ"מ לדינא קי"ל להקל בכל גוונא, רק שלא יהיה באופן שנראה כמבשל. (ואנן דאיירינן בפלאטה חשמלית שאין דרך לבשל עליה, וגם לא שייך בה חיתוי, הוי כמו דין כנגד המדורה במקום שהיס"ב). ועכ"פ מה שהעלה הרב אגרות משה להחמיר, אין דבריו מחוורים. ובפרט לפי מש"כ שיש ס"ס להקל, שמא הלכה כהפוסקים שבכל אופן אין בישול אחר בישול בלח, ואת"ל הלכה כהחולקים שמא במצטמק ורע לו מותר. (ויש להרחיב עוד ולומר, שלפי דעת הרבה ראשונים שפוסקים שכל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי, שוב אין בו דין בישול מן התורה, ומהם, הרמב"ן והרשב"א והר"ן והמאירי והארחות חיים, נראה לכאורה שגם בתבשיל לח שכבר נתבשל אע"פ שמשביח בבישולו שנית לא עדיף מנתבשל כמאב"ד שאין בו בישול מה"ת, אלא שיש ג"כ הרבה פוסקים דס"ל כהרמב"ם ומרן, וכמ"ש הבאה"ל (סימן שיח ס"ד) ד"ה אפילו בעודו רותח. ע"ש. ובלא"ה הרי הביא שם דעת רבינו יונה והרא"ש שסוברים ג"כ שכל שנתבשל כמאב"ד אין בו איסור בישול מה"ת, ובכל זאת סוברים שיש בישול אחר בישול מה"ת בלח. וכמ"ש רבינו ירוחם בשם רבינו יונה, וכ"כ בשמו הר"ן (ר"פ במה טומנין. וצ"ע). וע' בשו"ת כתונת יוסף (חאו"ח סימן יב) מה שהאריך בזה הרהמ"ח, ובא רעהו וחקרו. ואכמ"ל.
 
<b>יא)</b> ואנכי הרואה להגאון רבי צבי פסח פרנק, רבה של ירושלים, בשו"ת הר צבי חאו"ח (ח"א עמוד רסג), שנשאל מאת גאון אחד, בהא דקי"ל לכ"ע שאין בישול אחר בישול בדבר יבש שהוא גוש, והרי אי אפשר שלא יהיה שום לחלוחית על פניו, וא"כ היה ראוי לאסור משום שיש בישול אחר בישול בלח, ולא אשתמיט שום פוסק לומר שצריך שיהיה נגוב לגמרי, והשיב (בעמוד רסד) ע"פ מ"ש האחרונים שאף לשיטת רש"י והרא"ש שיש בישול אחר בישול בלח מ"מ במצטמק ורע לו מותר וכו', ואף אנו נאמר עוד שכשם דקי"ל גבי הוצאה (שבת צג ב) המוציא את החי במטה פטור אף על המטה, שהמטה טפלה לו, גם בדין בישול הטפל בטל לגבי העיקר, ומעתה ניחא מ"ש רבינו ירוחם בשם רבינו יונה, שכל שרובו רוטב, עיקר ההנחה ע"ג הכירה בשבת הוי כאילו נעשה בשביל הרוטב, ואסור, משום שיש בישול אחר בישול בלח, משא"כ בתבשיל שרובו יבש ומיעוטו רוטב, אז אמרינן שעיקר הפעולה נעשית בשביל האוכל היבש שאין בו דין בישול אחר בישול, ואין חוששים למיעוט הרוטב, וכדין המוציא את החי במטה שהוא פטור, ואע"פ ששם אסור עכ"פ מדרבנן, מ"מ כאן מותר לכתחלה, משום דבלא"ה דעת כמה ראשונים שאין בישול אחר בישול בלח, ולהכי בכה"ג דליכא דררא דאורייתא לא אסרו. ע"ש. (וע' בהערת הרה"ג המו"ל שם). וכן ראיתי לידידנו הגרח"פ שינברג שליט"א במאמר שנדפס בקובץ "ספר זכרון" להגר"ב זולטי זצ"ל (עמוד תרנז) שהסתמך ג"כ על דברי הגרצ"פ פרנק הנ"ל. ע"ש. ויש להוסיף קצת, שלפי מ"ש שכל שרוב התבשיל יבש, מיעוט הרוטב בטל לגביו מן התורה, ואין כאן דררא דאורייתא, א"כ י"ל דחשיב שפיר כדבר שאינו מתכוין, שמסתמא עיקר כוונתו על הרוב שבתבשיל, וכמ"ש האגלי טל, ואף דהוי פ"ר, מ"מ פ"ר בדרבנן שרי לדעת כמה פוסקים, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (סימן לד אות כו ואות לא - לב). ונמצאו דברי חכמים קיימים, שכל שהרוב יבש והמיעוט רוטב אין בו דין בישול אחר בישול. והנה גם הרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי (ח"ג, חאו"ח סימן י אות יב, וח"ד חאו"ח סימן טו, וחלק ח' דף קעח ע"ב) כתב, שהמנהג שנהגו להקל ברובו יבש ומיעוטו רוטב יש לקיימו, והסתמך על מ"ש הרב ארץ חיים. ע"ש. וכן העלה להקל ידידנו המנוח הרה"ג ר' יצחק חזן בשו"ת יחוה דעת ח"ב (חאו"ח סימן כד אות ב). ע"ש. [גם הלום נדפס ספר "קרית ארבע" לידידנו הרה"ג זך השכל והרעיון רבי אברהם הכהן נר"ו, ושם (עמוד שנו) הביא מ"ש הרה"ג מהר"י שטרית בספרו להקל ברובו יבש ומיעוטו רוטב, והסתמך ג"כ על דברי בזה, והרה"ג שר המסכים ר' שלום משאש נר"ו בשולי הסכמתו השיג עליו בזה, וכדבריו בספרו תבואות שמש שכתב להחמיר בזה, והרה"ג המחבר קרית ארבע הנ"ל כתב עליו, ולפע"ד העיקר כדברי מהר"י שטרית, שכן הסכימו גדולי דורינו, וציין גם למש"כ להקל בספרי יחוה דעת ח"ב (סימן מה). וענותו תרבני שבשפלנו זכר לנו. אפריון נמטייה]. וכן עיקר להקל. ובפרט אחר שראינו עדותו של הרב שם חדש שהעיד בגדלו שכן מנהג ירושלים מקדמת דנא. והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. והמחמיר תע"ב. +והנה בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סימן מה) העלתי בס"ד בכחא דהיתרא להתיר לחמם על פלאטה חשמלית, תבשיל צונן שנתבשל כל צרכו, שרובו יבש ומיעוטו רוטב, אפילו חום שיד סולדת בו, ורק אם רובו רוטב אסור לחממו בשבת משום דקי"ל כמרן שיש בישול אחר בישול בלח. ויש מי שכתב לחלוק על דברינו בדברים שאין בהם ממש, ולא ראיתי לנכון להתיחס לדבריו מפני ביטול בית המדרש. וכבר השיב לו על זה ידידנו הרה"ג רבי משה מלכה נר"ו בשו"ת מקוה המים ח"ד (סימן לג). ע"ש. והן אמת כי המשנה ברורה בביאור הלכה (סימן רנג ס"ה) בד"ה ובלבד שלא נצטנן לגמרי, הביא מחלוקת אחרונים בדבר, שהמג"א שם מצריך שאפילו בדבר יבש כגון פאנדיש וכיו"ב צריך שיהיה קצת חם כדי שיהיה מותר להניחו על פני קדרת חמין וכיו"ב, אבל אם נצטנן לגמרי אין להתיר, משום דהוי כמניח לכתחלה ע"ג כירה בשבת. והגר"א חולק וסובר שבדבר יבש אפילו הוא צונן מותר. ודעת המשנ"ב שם כדברי הגר"א, שכיון דלא מחזי כמבשל בכה"ג, ואין בישול אחר בישול בדבר יבש, שפיר דמי, ושכן מוכח למעיין בדרכי משה. ע"ש. ודבריו נכונים ואמתיים. ולאפוקי ממ"ש בשו"ת אגרות משה כרך ו' (חאו"ח סימן עד, בדיני בישול אות לא) שיש להחמיר כהמג"א. ע"ש. וליתא. וכן מתבאר להקל מדברי מרן הש"ע (סימן שיח סט"ז) שמותר לתת אינפאנדה כנגד האש במקום שהיס"ב, אע"פ שהשומן הקרוש שבה חוזר ונימוח. וע"ע בש"ע שם ס"ח ובמשנ"ב שם ס"ק נז. ודו"ק. ודע שעל ידי נכרי מותר לחמם אפילו תבשיל לח צונן על פלאטה חשמלית, שהואיל ולדעת הרמב"ם והרשב"א והר"ן מותר אפילו ע"י ישראל, מפני שאין בישול אחר בישול בלח, נהי דאנן חיישינן לסברת החולקים וכפסק מרן שיש בישול אחר בישול בלח, ע"י נכרי מיהא הו"ל כספקא דרבנן ולקולא. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (שיו"ב סימן שיח סק"א) בשם המהר"ש שער אריה והמהרי"ל ואלי בכתב יד, שהואיל והרשב"א והר"ן ס"ל שאין בישול אחר בישול אפי' בלח, ע"י עכו"ם יש להתיר אף לדידן, וכמ"ש כיו"ב מרן הב"י (סימן שיד) לגבי שבירת פותחת של התיבה בשבת, שאף שהאגור כתב שלא ראה מימיו מי שהורה להתיר, זהו דוקא ע"י ישראל אבל ע"י נכרי אין להחמיר כל כך, כיון דאיכא מאן דשרי אפי' ע"י ישראל. (וכן פסק מרן בש"ע שם סעיף ז). וה"ה בנ"ד. ע"כ. וכיו"ב כתב בשו"ת זרע אמת (חאו"ח ר"ס מ). ע"ש. וכן העלה בשו"ת עמק המלך (סוף סימן מח). ע"ש. ולכאורה יש לדחות לפמ"ש בס' תהלה לדוד (סימן שיד ס"ק יא), שאפילו להאוסרים בסותר כלי שלם, מ"מ הוי סותר שלא ע"מ לבנות, וע"י עכו"ם הו"ל שבות דשבות וכו'. ע"ש. אבל כאן לדברי האוסרים יש בישול אחר בישול מדאורייתא בלח, וכמ"ש להדיא רבינו ירוחם בשם רבינו יונה. וכ"כ בשמו הר"ן (ר"פ במה טומנים). וכן מוכח להדיא מדברי הרא"ש. וכ"כ הפמ"ג (סימן רנג מש"ז ס"ק יג) ושאר אחרונים. והמג"א (סימן שיד ס"ק יא) הביא שמהרש"ל שם חולק ואוסר ע"י עכו"ם אא"כ בהפסד מרובה או שנחפז לדבר מצוה. ע"ש. ובתפארת ישראל בכלכלת שבת (בסוף דיני אמירה לעכו"ם אות ה) כ', כל דבר ששנוי במחלוקת בין הפוסקים אם הוא מותר ע"י ישראל, מותר לומר לעכו"ם לעשותו, ולכן מותר לומר לעכו"ם להסיר החשוקים של חבית שיש בה מרקחת וכיו"ב, וכמ"ש מג"א (סימן שיד ס"ק יד). וכן מותר לומר לעכו"ם לכבד הבית במכבדת, וכמ"ש הרמ"א (סימן שלז ס"ב). ע"כ. ומשמע דה"ט דהרמ"א שמאחר שיש מתירים לכבד הבית ואפי' אינו מרוצף, לכן ע"י עכו"ם מותר. וכ"כ המאמר מרדכי (סימן שלז סק"ב) שזהו טעמו של הרמ"א, ושלא כמהרש"ל שאוסר אפי' ע"י עכו"ם. ע"ש. אך בלא"ה י"ל ששם הטעם הוא שאיסור כיבוד הבית משום אשוויי גומות, וס"ל דהוי פסיק רישיה, אע"פ שאינו מתכוין לכך, והרי בעכו"ם פסיק רישיה מותר אפי' בדאורייתא. וכ"כ המשנ"ב (שם ס"ק י'). וע' בס' תורת שבת סימן שלז. וי"ל ע"ד. ואכמ"ל. והמשנ"ב (בסי' שב סק"ו) התיר לנער בגד מהאבק שעליו ע"י עכו"ם, ואע"פ שפוסקים רבים ס"ל כרש"י שיש בזה חיוב מה"ת ע"י ישראל, (ומהם, הר"א ממיץ בס' יראים. וכ"כ בשבולי הלקט, ובס' התרומה, וכ"כ הראב"ן סימן שפא, ור' ישעיה מטראני בפסקיו, והריא"ז, ועוד). מ"מ כיון שיש מקילים אפי' ע"י ישראל, יש להתיר מיהא ע"י עכו"ם. ע"ש. וע"ע בשו"ת אגרות משה (חאו"ח ח"ב סימן עט). ע"ש. ועכ"פ להלכה נקטינן להקל ע"י עכו"ם. והנלע"ד כתבתי+. ידידו עוז הדוש"ת סוה"ר עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן מג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> האם יש להחמיר להצריך לבדוק הספרים מחשש פירורי חמץ, כי יתכן שבעת אכילתו במשך ימות השנה, תוך כדי עיון בספר, נפלו פירורים מן החמץ לתוכם. או אין צריך לטרוח בכך, ודיו בביטול החמץ בערב פסח.
 
<b>א)</b> בפסחים (מה א) תנן, בצק שבסדקי עריבה אם יש כזית במקום אחד חייב לבער, ואם לאו בטל במיעוטו. ובגמרא (בלישנא בתרא) איתא, ואם לאו בטל במיעוטו, אמר רב יהודה אמר שמואל, לא שנו אלא במקום העשוי לחזק (סדקי ושברי העריבה), אבל במקום שאינו עשוי לחזק חייב לבער. וכן פסקו הרמב"ם (בפרק ב' מהל' חמץ ומצה הט"ו) והטור וש"ע (סימן תמב סעיף ז): "בצק שבסידקי העריבה אם יש כזית במקום אחד חייב לבער, ואם לאו אם היה עשוי לחזק בו שברי העריבה או לסתום בו נקב בטל במיעוטו, ואם לאו חייב לבער". ומפירוש רש"י בגמ' (פסחים מה א) בד"ה מכלל דפחות מכזית וכו', מבואר, דהא דאמרינן שבמקום שאינו עשוי לחזק חייב לבער אפי' בפחות מכזית, היינו שאין כזית במקום אחד, אבל בין הכל יש כזית חמץ. אבל בפחות מכזית ממש, א"צ לבער. וכ"כ רבינו יהונתן מלוניל (פסחים מה א) בד"ה אמר רב יהודה, דהא דאמרינן שאם אינו עשוי לחזק אע"פ שאין בו כזית חייב לבער, היינו משום שאף שאין במקום אחד כזית, כיון שיש כמה זתים בעריבה, יחשבם ויעלו לחשבון גדול. ע"ש. וכ"כ תלמיד הרשב"א שם. ע"ש. וכ"כ מהרא"י בפסקיו (סימן קסד) שבפחות מכזית א"צ ביעור. וכן מוכח בש"ע (סימן תמב סעיף יא) שכתב: עריבות שלשין בהן חמץ, אין לסמוך על מה שרוחצים אותן בחמין ומנקרים החמץ מהן, כי אי אפשר שלא ישאר בהן בין הכל כזית חמץ, והכלי מצרפו, ולכן צריך ליתן אותן במתנה לעכו"ם עד לאחר הפסח. ע"ש. (ומקור דבריו בהגהות מיימוני (פרק ב אות ר) בשם רבינו יחיאל מפריש. וכ"כ המרדכי והטור והסמ"ק. כמ"ש בבית יוסף. וכן כתב הרשב"ץ בספר יבין שמועה (מאמר חמץ דכ"ז ע"ב). ע"ש. ומוכח להדיא שאם אין בין הכל כזית, כדי שיהיה הכלי מצרפו, א"צ לבער. וכ"כ המגן אברהם (בסק"י), שאפי' במקום שאינו עשוי לחזק, דוקא שיש בין הכל כזית, חייב לבער, מפני שהכלי מצרפו, אבל כשאין בין הכל כזית א"צ לבער. וכדמוכח בש"ע סעיף יא הנ"ל. ע"ש. וגרסינן נמי בגמ' (פסחים מה ב), שני חצאי זתים וחוט של בצק ביניהם, רואים כל שאילו ינטל החוט וניטלים עמו חייב לבער, ואם לאו אינו חייב לבער. אמר עולא לא אמרן אלא בעריבה, אבל בבית חייב לבער. מ"ט זימנין דכניש להו (כשמכבד את הבית, רש"י) ונפלי אהדדי, וכן פסקו הרמב"ם (פ"ב הט"ו וט"ז) ובטוש"ע (סימן תמב ס"ח). וכתב הרמב"ן במלחמות, דמוכח בגמ' דאי לאו טעמא דמכנשי ונפלי אהדדי והוו כזית אינו חייב לבער. ע"ש. והט"ז (בסק"ה) כתב ע"ז, וקשה לי בכל הני דאיתא בסימן זה, שא"צ לבער אא"כ יש כזית, דהניחא לפירוש רש"י (ריש פסחים) דה"ט דבדיקת חמץ משום איסור בל יראה, וזה אינו אלא בכזית. אבל לטעם התוס' שהוא משום שלא יאכל ממנו, הרי גם חצי שיעור אסור מן התורה, אף שאין בו מלקות, וא"כ אפי' בפחות מכזית יהיה חייב לבער, דשמא יאכל ממנו. ע"ש. והגאון ר' שלמה שמאמא בספר בגדי שש (סימן תמב) כתב ליישב קושית הט"ז, שהרי מבואר יוצא מדברי התוס' והמרדכי והר"ן דה"ט דבדיקת חמץ משום דלא בדילי אינשי מיניה ואית ביה כרת, ותרוייהו צריכי, דאי משום דלא בדילי בלחוד, א"כ אפי' נזיר ובשר בחלב נמי. ואי משום כרת בלבד, א"כ אפילו חלב (בצירי) נמי. הילכך תרוייהו צריכי, ולפ"ז חצי שיעור שאין בו כרת אלא איסורא בעלמא א"צ בדיקה וביעור. ע"ש. גם הפני יהושע במתני' (פסחים מה א) הביא קושית הט"ז, וכתב, ולא ידענא מאי קשיא ליה, דהא אפילו להתוס' לא חששו אלא בחמץ דלא בדילי אינשי מניה ואיכא ביה איסור כרת, וא"כ בחצי שיעור דליכא כרת אלא איסורא בעלמא, וכ"ש בבצק זה דאף כולי שתא בדיל מניה שהרי הוא בטל במיעוטו, מש"ה לא חששו לדילמא אתי למיכל מניה, וכ"ש לסברת רש"י דה"ט דבדיקה משום בל יראה דבפחות מכזית התירה התורה להדיא, דהא בית הלל ילפי לה מקרא (בביצה ז ב), ובין כזית לפחות מכזית לא שייך למגזר, דלא טעו ביה אינשי. ע"כ. +והנה הפני יהושע (פסחים מה א) הנ"ל כתב, במה שכ' התוס' דה"ט דבדיקת חמץ משום גזרה דילמא אתי למיכל מניה, כיון דלא בדילי מניה, בע"כ צ"ל נמי דהיינו משום דאית ביה כרת, שאם לא כן תקשה "מחדש" דלא בדילי מניה ואעפ"כ לא גזרו בו משום דילמא אתי למיכל מניה. ע"כ. ולכאורה יש לתמוה דהא בפסחים (י סע"ב) פריך, ומי גזר ר' יהודה דילמא אתי למיכל מניה, והא אשכחן באיסור חדש שלא גזר כן, ומשני אביי, חדש בדיל מניה, חמץ לא בדיל מניה. ופירש רש"י, חדש בדילי מניה, שהרי לא הורגלו לאוכלו כל השנה, ואין למודים לפשוט יד לפיהם לאכול ממנו, אבל חמץ למודים הם בכך כל השנה. ע"ש. ובאמת שקושיא זו תחול גם על הרב ר' דוד אבודרהם (דף נז סע"א) שכ' וז"ל: וא"ת למה הצריכו לבדוק החמץ בחורים ובסדקים ולהוציאו מביתו יותר משאר איסורים כגון חלב (בצירי) ונבלות, וכי תימא שמפני שבני אדם בדלין מהם כל השנה אין לחוש שמא יאכל מהם, משא"כ חמץ שאין בדלים ממנו כל השנה, הרי חדש שאסור לאכול ממנו עד ט"ז בניסן ואין בדלין ממנו, ואע"פ כן לא הצריכו להוציאו מביתו. וי"ל דה"ט לפי שהתורה החמירה בו יותר משאר איסורים, ואסרה אותו בבל יראה ובל ימצא לכן החמירו בו יותר והצריכו לבדקו כדי שלא יבא לידי מכשול. ע"כ. הנה שגם הרד"א נקיט בפשיטות דחדש לא בדילי מניה, היפך הסוגיא (בדף יא א) הנ"ל. והחכם השואל בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סימן תקמו) כתב ג"כ כדברי הרד"א, דחדש לא בדילי מניה, והרדב"ז שתק לו ולא העיר לו מהש"ס דפסחים. ושו"ר שהגאון מהר"י טייב בחקת הפסח (סימן תמב סק"ה, דף לט ע"ד) הביא דברי הפני יהושע הנ"ל, וכתב, ולא דק דהא בגמ' (יא א) אמר אביי חדש בדילי מניה חמץ לא בדילי מניה. ע"ש. ולא זכר שר מדברי הרד"א והרדב"ז הנ"ל. ואפשר שלדעתם אף שאביי ס"ל דחדש בדילי מניה, רבא דמשני התם מתוך שלא הותר לו אלא ע"י קיטוף (שאסור לקצור קודם העומר אלא קוטפים מלילות מן הקרקע, רש"י) זכור הוא, ס"ל דחדש לא בדילי מניה כמו בחמץ. ושו"ר כן להגאון רבי יהודה נגאר בספר מועדי ה' (דף לג ע"ג) שתירץ כן לדעת הרד"א. ע"ש. (גם בעיקר הדברים דבעינן תרתי, לא בדילי מניה ואיסור כרת, בס' מועדי ה' שם הוכיח במישור שכן דעת הר"ן. ע"ש. וכ"כ הרדב"ז ח"ג (סימן תקמו) הנ"ל. ודו"ק) ומ"ש הגאון מפלאצק ליישב דעיסה שאני שאינה ראויה לאכילה, אא"כ יאפנה ואדהכי והכי מדכר. כיו"ב כתבו התוס' ביצה (ג א) שלא גזרו שמא יעלה ויתלוש אלא בפירות, אבל לפת וצנון וכיו"ב דבעי מרא וחצינא לא שייך לגזור בהם שמא יתלוש דאדכורי מדכר, ומטעם זה אכל רבינו אליעזר ממיץ מליח שצלאו הנכרי בשבת לעצמו, דלמאי ניחוש הרי לא צלאו בשבילו, ואין לגזור משום שמא יצלה בעצמו, שהואיל ואיכא טירחא בדבר אדכורי מדכר. ע"ש. וע"ע בשבת (קמט א) ובפירוש רש"י שם. ובשו"ת הרדב"ז ח"ב (סימן תרצ). ובס' טל אורות (דף צד ע"א). ע"ש. ואכמ"ל+. גם הגאון מפלאצק בספר מגן האלף (סימן תמב ס"ק יא) הביא קושית הט"ז, וכתב, שלפי מ"ש המרדכי שלא גזרו אלא בחמץ דלא בדילי מניה והוא איסור כרת, בחצי שיעור שאין בו כרת לא גזרו להצריך בדיקה וביעור, אלא דאכתי קשה מדין שני חצאי זתים שאינם במקום אחד, שיש לגזור שיאסוף אותם ויאכל כזית, ונראה דהא ודאי דעיסה אינה ראויה לאכילה רק ע"י בישול ואפיה, וליכא למגזר דילמא אכיל מניה, משום שקודם שיאפנה יזכור שהוא חמץ ויבדל ממנה, ואם משום פירורים של חמץ הא ודאי דממילא בטלי, כדאמרינן בפסחים (ו ב). וא"כ לא יאכל מהם, דהא אמרינן פירורים שאין בהם כזית מותר לאבדן ביד (ברכות נב ב), הרי שאין דרך לאכלן כלל ונמאסים מיד. עכת"ד. ותנא דמסייע ליה הוא המאירי (פסחים מה ב) בד"ה שני חצאי זתים, אהא דאמרינן, שבבית חייב לבער (שני חצאי זתים), משום שכיבוד הבית מכנסם, וכתב, ואע"פ שבפירורים אמרו לעיל דלא חשיבי ובטלי, פירורים אין מתחברות זו עם זו, אבל עיסה מתדבקת ונעשית אחת. ע"כ. וכן כתב הפרי חדש (סימן תמב סעיף ח) בד"ה מפני שמקבץ אותם, ודוקא בבצק חיישינן להכי, אבל פירורין של פת אע"פ שיש בין כולם כזית, כיון דליכא כזית באחד מן הפירורים, ממילא בטילי, ואינו חייב לבערם, דלא שייך למימר בהו דילמא כניש להו ונפלי אהדדי. וזה ברור. ע"כ. וכ"כ בשלחן גבוה (שם ס"ק כב), והוסיף, שכן מבואר בפ"ק דפסחים (ו ב) דפירורין לא חשיבי ובטלי ממילא, הילכך אפילו יש בהם כזית בין הכל, כיון שהם יבש ביבש, אינם מתחברים יחדיו להצטרף לכזית. ע"כ. וע"ע בדרשות מהרי"ל (בדיני אפיית המצות, ובמהרי"ל החדש עמוד סה) שכ', שיש לבטל את פירורי העיסה, ואע"ג דבעלמא אמרינן פירורים לא חשיבי ובטלי ממילא אפי' בלי ביטול, שאני הכא דחיישינן שמא לאחר אפייה יכבדו הבית ויתכנסו וראויים להחשב. ומהר"ז רווקיל חילק דהא דאמרינן פירורים לא חשיבי ובטלי ממילא היינו פירורי פת, אבל פירורי בצק מאחר שראויים להדבק ביחד חשיבי ולא בטלי. ע"ש. וכ"כ המג"א (סימן תס סק"ב) על מ"ש מרן הש"ע שם: "הלש בצק אחר זמן איסור חמץ יאמר בשעת הלישה, כל פירורים שיפלו בשעת לישה ועריכה וכו' אני מבטל אותם". וכ' המג"א, דה"ט משום שפירורי בצק מתכבדים ונדבקים יחד, משא"כ פירורי לחם דלא חשיבי ובטלי ממילא. (מהרי"ל). ע"כ. וכן הוא במטה משה (סימן תקעט). וכ"כ בשיורי כנה"ג והא"ר והגר"ז שם. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"א (ס"ס מח) שכתב, שאפי' למ"ד שיש להחמיר בחצי שיעור לענין שהייה כמו לענין אכילה, זהו דוקא לענין בצק שבסדקי עריבה, משא"כ בפירורים של פת הפחותים משיעור כזית דבטלי ממילא אגב ביתא, כדאיתא בפסחים (ו ב). וכ"כ הפר"ח. ע"ש. אמנם ראיתי להריא"ז בפסקיו (פרק אלו עוברין הלכה ב אות ב) שכתב, מר זקני הרב (רבי ישעיה מטראני) אומר, דהא דאמרינן שבבית אפי' חצי זית בזוית זו וחצי זית בזוית זו חייב לבער, מפני שפעמים מקבצם ונעשים כזית אחד, אין זה אלא בפירורין של עיסה, אבל פירורין של פת אינם נחשבים לכלום. ואני אומר שאף פירורים של פת מבערים אותם לכתחלה כשהם נראים לעין, כדרך שאמרו בפירורין של עיסה. ע"כ. (וכן הובא בשלטי הגבורים שם, ובעולת שבת סי' תמב). אולם להלכה נראה שהעיקר כדברי רבי ישעיה מטראני והמאירי וכל האחרונים הנ"ל שחילקו בזה בין פת לעיסה, וטעמם ונימוקם עמם.
 
<b>ב)</b> אמנם ראיתי להמג"א (סימן תמב בסק"י) שכתב, שדעת הרבה פוסקים שאם אין עשוי לחזק אפילו אם הוא פחות מכזית חייב לבער, ובלבד שיהא ראוי לאכילה קצת. וע' במש"כ להלן (סימן תס סק"ב). ע"כ. (ופירש המחצית השקל, שכוונת המג"א למ"ש שם, שאע"פ שאמרו פירורים לא חשיבי וממילא בטלי, הני מילי פירורים של פת, אבל פירורי עיסה שראויים להתקבץ ולהצטרף לכזית לא בטלי ממילא). וכ"כ החק יעקב (בס"ק יז). אולם הגאון מפלאצק במגן האלף (סק"י) כתב, שפוסקים אלו נמשכו אחר התוס' שהבינו בכוונת רש"י שאפי' בפחות מכזית עובר, במקום שאינו עשוי לחזק, אבל לפע"ד לא נתכוון רש"י לכך, אלא רק באופן שבמקום אחד אין כזית אבל בצירוף הכל יש כזית, אבל אם אין אלא פחות מכזית ממש פשיטא דאינו עובר עליו, וא"צ לבער, כי משנה שלימה שנינו (בריש ביצה), בית שמאי אומרים שאור בכזית וחמץ בככותבת, ובית הלל אומרים זה וזה בכזית. וכן מוכח בפירוש רש"י (פסחים מה א) בד"ה מכלל, שכתב דפחות מכזית לא חשיב אע"ג דאיכא פלגי זתים טובא, ולפ"ז מה שהקשו התוס' שם על רש"י מהא דאמרינן לקמן, לא אמרן אלא בעריבה אבל בבית חייב לבער, משום דזמנין מכניף להו ונפלי אהדדי, ולפי' הקונטרס תיפוק ליה שאפי' פחות מכזית חייב לבער שלא במקום לישה, לפי האמור לק"מ, ודוק ותשכח שכן הוא דעת רש"י, ומרווח טובא מפירוש התוס'. ע"כ. וע"ע לבעל העיטור (הל' ביעור חמץ דקכ"ב ע"ב), שכ', אהא דאיבעיא לן חצי כזית בבית וחצי בעליה, ואסקינן תיקו, ודרבנן היא ולקולא, וא"צ אלא ביטול. "וכל שכן חצי כזית בלבד". ע"כ. וכן הוא בפסקי ריא"ז (פ"ג דפסחים הלכה ב' אות א וג'). והכי אזלא ריהטא דשמעתתא כדברי מרן הש"ע דס"ל שחצי כזית א"צ ביעור. וכדברי רבי יחיאל מפאריש שהובא בטור והגמ"י והמרדכי והסמ"ק והרשב"ץ שדוקא כשיש כמה חצאי זתים בעריבה הכלי מצרפן, אבל פחות מכזית א"צ ביעור כלל. וראיתי בשו"ת הרדב"ז ח"א (סימן תפח), שהביא מ"ש ר' יחיאל מפאריש שאין לסמוך על מה שרוחצים בחמין ומנקרים העריבות של חמץ, מפני שאי אפשר לנקר החמץ לגמרי מהן עד שלא ישאר בהן בין הכל כזית, והכלי מצרפן. וכתב ע"ז, וחומרא יתירה היא ולא נהגו בה אבותינו ולא אנחנו אחריהם, דהני נשי דידן זהירי ובקיאי ומנקרים היטב העריבות עד שלא ישאר בהן רושם חמץ כלל, ואף הטעם שלו לא נתיישב אצלי כלל, דאם איתא שהכלי מצרפן, היכי תנן בצק שבסדקי עריבה אם יש כזית במקום אחד חייב לבער ואם לאו א"צ לבער, ומאי איריא במקום אחד הרי אפי' בשנים ושלשה מקומות הכלי מצרפן, ויהיה חייב לבער, אלא ודאי שאין הכלי מצרף אא"כ היה חוט של בצק ביניהן. עכת"ד. ולכאורה מה שהקשה ממתני' על ר' יחיאל מפאריש, י"ל בפשיטות דמתני' בבצק העשוי לחזק, וכן ההיא דאמרינן דבעינן חוט של בצק ביניהן מיירי בעשוי לחזק, הלא"ה הכלי מצרפן. וכן ראיתי בעולת שבת (סק"י). ע"ש. ברם עינא דשפיר חזי בירושלמי (פ"ג דפסחים ה"ב) דאיתא התם, ר' ירמיה בשם ר' זעירא, שני חצאי זתים בתוך הבית אין הבית מצרף. בתוך הכלי הכלי מצרף. והא תנן פחות מכן בטל במיעוטו, כאן בתלוש כאן במחובר. וראיתי להפני משה שם שפירש, הא דר' ירמיה מיירי שהבצק מונח בתלוש בתוך העריבה הילכך הכלי מצרפן, מפני שיכולים הם לנגוע זה בזה ולהתחבר יחד ע"י טלטול הכלי. והא דקתני סתמא פחות מכן בטל במיעוטו, אלמא דפחות מכזית במקום אחד אין הכלי מצרפו, מיירי בבצק המחובר ומדובק בעריבה, שאין יכולים להתחבר יחד ע"י הכלי. ע"כ. ולפ"ז קשה על רבי יחיאל מפאריש דמיירי בבצק המחובר ומדובק בין סדקי העריבה, ובכל זאת כתב שהכלי מצרפן, ברם בקושטא נראה שהעיקר כמ"ש הפרי חדש (ס"ס תמב) בפירוש הירוש', דהא דמשני הא בתלוש הא במחובר, כלומר שאם הבצק דבוק ומחובר בעריבה הכלי מצרפו לכזית, ומתני' דקתני שאם אין כזית במקום אחד אע"פ שיש שני חצאי זתים בטל במיעוטו, מיירי בתלוש, שאינו דבוק בעריבה, וע"פ הירוש' הנ"ל כתב רבינו יחיאל מפאריש, שכיון שא"א לנקר העריבה לגמרי עד שלא ישאר מהחמץ הדבוק בה, ויהיה בין הכל כזית, והכלי מצרפו, הילכך לא מהני להו הניקור וכו'. ע"ש. נמצא שרבינו יחיאל מפאריש יסודתו בהררי קודש הוא הירושלמי הנ"ל. וקושית הרדב"ז עליו מתורצת יפה בירושלמי. (וק"ק על הרדב"ז שלא זכר מהירוש'). כי מן האמור תשובה מוצאת גם להרב מאמר מרדכי (בסק"ט) שכ' ג"כ דהא דהכלי מצרפן, חומרא בעלמא היא, כדמוכח מהדינים שהובאו בש"ע (בסעיף ז' וח'), ונסתייע מדברי הרדב"ז. ע"ש. ותמיהני עליו שלא ראה דברי הפרי חדש הנ"ל, שיסוד דברי רבינו יחיאל מפאריש הוא ע"פ הירושלמי. וכן בביאורי הגר"א (בסק"ל) העיר בדברי רבי יחיאל מפאריש מהירוש' דמוכח הכי. וכתב, שמקושית הירוש' והא תנן פחות מכן בטל במיעוטו, ראיה לפירוש ר' יחיאל מפאריש דמתני' איירי דאיכא פלגי זתים טובא וכו'. וכן שיטת התוס' שכל הראשונים הסכימו לפירושם, יש לפרשם על דרך הר"י מפאריש, ואע"ג דמהתוס' לא משמע כן, מ"מ לדינא יש לפרש שיטתם לפי הירוש' דהא דבמקום לישה ואין עשוי לחזק, אף פחות מכזית חייב לבער, היינו דאיכא פלגי זתים טובא, וכן שיטת הרי"ף בכ"מ שאין עשוי לחזק ג"כ דאיכא פלגי זתים טובא, וכן עיקר כשיטת הרי"ף וכו'. ע"ש. [וע' בחזון איש סימן קטז אות יג. ע"ש].
 
<b>ג)</b> וחזי הוית בשו"ת הרדב"ז ח"א (סימן קלה) שנשאל אם צריך לבער חצי כזית חמץ, והשיב, פשיטא דמדרבנן צריך לבער, וה"ט משום דחיישינן שמא יבא לאוכלו, וחצי שיעור אסור מן התורה, ולכן אפילו ביטל את החמץ קודם זמן איסורו ואח"כ מצא חצי כזית צריך לבערו, ונהי דקי"ל פירורים לא חשיבי ובטלי ממילא לענין איסור בל יראה, ואפי' אי משהי להו, מ"מ פשיטא שלענין איסור אכילה לא בטלי, הילכך צריך לבערו כדי שלא יבא לאוכלו, וכן מוכח ממ"ש הרב המגיד (בפרק ב' הט"ו): ובעריבה היינו במקום שעשוי לחזק או לסתום בו נקב, שאם לא כן אפילו חצי זית לבד חייב לבער, ובבית אפילו הוא מדובק בגומות חייב לבער, משום דכניש להו ונפלי אהדדי, כללא דמילתא שלדעת רוב הפוסקים אפילו אם ביטל את החמץ ואח"כ מצא חצי זית חייב לבער, ומיהו אין זה אלא מדרבנן משום שמא יבא לאכול ממנו, וחצי שיעור אסור מן התורה וכו'. ע"ש. ותימה שכתב כן בפשיטות כל כך נגד כמה ראשונים שכתבו שא"צ לבער, והרי הוא עצמו בתשובתו (בח"א סימן תפח), הזכיר דברי רבי יחיאל מפאריש, שהכלי מצרף לכזית, ואם יש חיוב לבער אפי' בפחות מכזית, צירוף למה לי. ומר ניהו דפליג על רבי יחיאל ומתיר לגמרי, ומשמע דס"ל שאין חיוב לבער אפי' מדרבנן. ומה שסמך כאן סמיכה בכל כחו על דברי הרב המגיד, הנה ראיתי להגאון אור שמח (בפ"ב מהל' חמץ הט"ו) שכתב, דמ"ש רבינו, בצק שבסדקי עריבה ואין בו כזית במקום אחד, אם היה עשוי לחזק העריבה או לסתום בו נקב בטל במיעוטו, ואם לאו חייב לבער, נראה דמיירי שיש כזית בצק בעריבה אלא שאינו במקום אחד, והוא מעורב בין הסדקים וכו', אבל בפחות מכזית בלבד לא מצאנו מפורש שיהיה חייב לבערו, ונראה שבאמת בפחות מכזית אינו חייב לבערו אפי' מדרבנן, ודלא כדמשמע מדברי הרב המגיד וכו'. ויש להכריח כדברינו לשיטת רבינו וכו'. ע"ש. ועכ"פ בעיקר הדין, כבר ראינו להמגן אברהם (בסק"י) שכתב בשם הרבה פוסקים, דס"ל שאפי' פחות מכזית חייב בביעור, וכדברי הרב המגיד. ומצאנו חבר להט"ז שאוסר שהיית חצי שיעור משום שמא יבא לאכול ממנו, וקי"ל חצי שיעור אסור מה"ת, וכן העיר בחקת הפסח (סימן תמב סק"ה, דף מ ע"א) מדברי הרדב"ז הנ"ל, לסייע להט"ז דבחצי כזית נמי צריך לבער משום גזרה דשמא יאכל ממנו. ע"ש. ומכל מקום דעת הרבה ראשונים ומרן הש"ע שחצי כזית א"צ לבערו. וטעמם ונימוקם עמם, וכמ"ש הגאון מפלאצק וסיעתו, וכ"כ הרב מאמר מרדכי (בסק"ח), דה"ט דלא חששו שמא יאכל ממנו כיון שהוא דבר מועט ונדבק בכלי, ופשיטא שלא יבא לחטט אחריו לאוכלו וכו'. וכן כתב הרב חק יוסף (סימן תמב ס"ק טו). ע"ש. וכיו"ב כתב הרב חמד משה (בס"ק יז) לדחות קושית הט"ז הנ"ל, משום שכל פחות מכזית לא חשיב, ומסתמא מיבטל בטיל מאליו, כדאמרינן בפסחים (ו ב) אי נימא משום פירורים הא לא חשיבי, וממילא בטלי, וחצי זית נמי בכלל פירורים הוא, כדאמרינן פירורים שאין בהם כזית מותר לאבדן ביד, הילכך אפי' להתוס' שטעם הבדיקה והביעור משום דילמא אתי למיכל מניה, בחצי כזית לא חיישינן, וכמ"ש התוס' עצמם בפסחים (מה א), והוכיחו כן מדאמרינן אבל בבית חייב לבער משום דכניש להו ונפלי אהדדי, אלמא דבפחות מכזית א"צ ביעור כלל, והרי מן התורה בביטול בעלמא די, ואף רבנן לא הצריכו ביעור אלא לכזית משום חומרא דכרת ומלקות, משא"כ בחצי כזית שאין בו אלא איסורא בעלמא וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת אהל יצחק חסיד (חאו"ח סימן ח). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ומעתה הבוא נבוא לענין השאלה בנ"ד, כי הנה כבר הבאנו סברת רבינו ישעיה מטראני והמאירי שכתבו שאפילו כשיש לצרף מן הפירורים שיעור כזית, אין הכלי מצרף אלא כגון עיסה שיכולה להתאחד ולהתחבר יחד ולהיות שיעור כזית, אבל פירורים של פת, שאינם נדבקים ביחד אפילו אם יש בהם בין הכל שיעור כזית, כגון שהם כמה חצאי זתים, אע"פ כן אינם מצטרפים לחייב בביעור. וכ"כ המהר"ם חלאוה פסחים (ו ב) בד"ה מאי טעמא אילימא משום פירורים הא לא חשיבי, וא"ת הא אמרינן לקמן (מה ב) לא אמרן אלא בעריבה אבל בבית אפי' פחות מכזית נמי זמנין דכניש להו ונפלי אהדדי. וי"ל התם בעיסה מיירי, דאי מכנשא הוה ליה כזית במקום אחד, אבל הכא בפירורים דפת לא חיישינן. עכ"ל. וכן הסכימו לחילוק זה רוב גדולי האחרונים, ומהם המהרי"ל, והמטה משה, והמגן אברהם, ושיירי כנה"ג, והפרי חדש, והאליה רבה, והגר"ז, ושלחן גבוה, ועוד. וכל שכן אם אין אלא חצי כזית בלבד שא"צ ביעור כלל, לדעת מרן הש"ע שפסק כדברי רבינו יחיאל מפאריש והטור והגמ"י והמרדכי והסמ"ק והרשב"ץ. ולא חיישינן לדילמא אתי למיכל מניה, וחצי שיעור אסור מן התורה, שכיון שאינו עובר בבל יראה בחצי שיעור לדעת רוב האחרונים, וגם אין בו איסור כרת ומלקות, אלא איסור בעלמא, לא חייבו חכמים לבערו. ודינו כדין פירורים דלא חשיבי ובטלי ממילא, וכמו שאמרו בפסחים (ו ב). וכמבואר כל זה בפני יהושע פסחים (מה א), ובספר בגדי שש (סימן תמב), ובחמד משה, ובמגן האלף, ובמאמר מרדכי. ואין לחוש כלל לפירורי פת שבתוך הספרים שהיו פתוחים בשעת סעודה, שמא יבא לאוכלם, הן מטעם הנ"ל, שלא חששו חכמים לכך אלא בשיעור כזית שיש בו כרת ומלקות, ולא בפירורים שאין בהם כזית, והן מטעם שנמאסים מיד כשנופלים ממנו, וכמ"ש הגאון מפלאצק במגן האלף. ואפילו הריא"ז דס"ל שאין חילוק בין פירורי עיסה לפירורי פת, שבכולם אם יש בין הכל מהם שיעור כזית חייב לבער, אזיל ומודה שאם אינם נראים לעין אין צורך לבדוק ולחפש אחריהם לבערם. ולפ"ז נראה כי מ"ש במעשה רב (סימן קעד) שצריך לבדוק גם בספרים. חומרא בעלמא היא, ולאו מדינא. גם לפי מה שביארנו בשם האחרונים שבפחות מכזית לא חששו חכמים לשמא יאכל, ברור הדבר שאין צורך לעשות מחיצה בפני הספרים אשר השתמש בהם בעת סעודה בשאר ימות השנה. ולא דמי למ"ש בפסחים (ו א) חמצו של נכרי עושה לו מחיצה עשרה טפחים משום היכר, (שלא ישכח ויאכלנו. רש"י). וכן פסק בש"ע (סימן תמ סעיף ב): "נכרי שהפקיד חמצו אצל ישראל, ואינו חייב באחריותו, אינו חייב לבערו, אבל צריך לעשות בפניו מחיצה גבוהה עשרה טפחים כדי שלא ישכח ויאכלנו". דהתם מיירי בחמץ שיש בו כזית ויותר, משא"כ בפירורי פת, כחצי זית, אין צורך למחיצה. ואמנם ראיתי להגאון החזון איש (סימן קטז אות יג ויח) שאחר שהאריך למעניתו בענינים אלו, העלה, דאע"ג דאמרינן בפסחים (ו ב) פירורים לא חשיבי ובטלי ממילא, מ"מ לענין חיוב מחיצה אין חילוק בין פירורים לגלוסקא יפה, הילכך חייבים לבדוק את הספרים משום חשש פירורי חמץ אע"פ שאין בהם כזית. ע"ש. אולם לפי המבואר לעיל מהראשונים והאחרונים חומרא יתרה היא מאד, ואין לזה שום יסוד בהלכה, ולית דחש להא כלל. ולא חזינן לרבנן קשישאי המתחסדים עם קונם שיחושו לכך כלל וכלל. ופוק חזי מאי עמא דבר. וכן ראיתי לידידי רב חביבא נברשתא דדהבא הגרב"צ אבא שאול נר"ו בשו"ת אור לציון (סימן לב). שהעיר כן בקצרה ע"ד החזון איש הנ"ל. (ואין הפנאי מסכים עמי לפלפל בדברי קדשו. ועוד חזון למועד). בהא סלקינן ובהא נחתינן שפירורי פת שבספרים בטילי במיעוטייהו, ובביטול כל חמירא בודאי דסגי להו. ואין צורך להעמיד מחיצה בפני הספרים שנשתמשו בהם בכל ימות השנה בשעת סעודה. ומותר ללמוד בהם בפסח מבלי לבדוק אחר פירורי חמץ שנפלו לתוכם. וכן עיקר להלכה ולמעשה.
<h3>סימן מד</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות שתיית מים בפסח מן הכנרת, מאחר שנודע שיש מסעדות ובתי מלון ליד חופי הכנרת שמשליכים לשם חמץ משיורי אכילתם במשך כל השנה וגם בימי הפסח, והלכה רווחת חמץ בפסח בכל שהוא, וכבוש הרי הוא כמבושל, האם יש מקום להקל בדבר?
 
<b>א)</b> הנה בשבולי הלקט (סוף סימן ריז) כתב, מצאתי כתוב, פעם אחת מצאו בפסח לחם חמץ בתוך הבור, ואסרו לשתות ממימי הבאר בפסח. ע"כ. (וכ"ה בספר התניא סימן מו). גם בספר מעשה הגאונים (סימן כד עמוד טו) איתא, פעם אחת מצאו לחם בפסח בתוך הבאר, ואסרו רבותינו כל מי הבאר. (וע"ע במעשה הגאונים ריש סימן לו). וזו לשון הרוקח (סוף סימן רפו): מעשה שהגעילו יורה מחומצת, ונשפכו המים המחומצים לבאר, ואסרו לשאוב מים מהבאר בפסח, שהחמץ במשהו, וכן אם נפל חמץ לבאר, המים אסורים עכ"ל. [ובדין המים של ההגעלה שנשפכו לבאר, ע' בטור וש"ע סימן תסז סעיף יג, דמיירי שנשפכו בתוך הפסח. וע' באחרונים שם. ודו"ק] וראבי"ה (פסחים, סימן תיח, עמוד לב) כתב, בתשובת קדמונים ראיתי, מעשה היה שנפלה חטה לבור, ואסרו לשתות מימיו בפסח. ומדברי הירושלמי (פרק כל שעה ה"ג) יש לדקדק דהוי נותן טעם לפגם וכו', הילכך אע"ג דאיסור חמץ בפסח במשהו, כיון דהוי נותן טעם לפגם כשנפלה לבור מותר. ע"ש. וע"ע באור זרוע (עבודה זרה, סימן רסח) שכתב לדון בחטה שנפלה לבאר אם יש לאסור, שיש לומר דהוי נותן טעם לפגם ומותר, ועוד שאין החטה מחמצת במים צוננים, כדאמרינן בפסחים (מו א) תטיל בצונן. וסיים האור זרוע, מיהו לחם חמץ שנפל לבור, ואין בו כדי לתת טעם במימי הבור, מספקא לי אם יש לאסור את מימי הבור, משום שכבר נתחמץ, שהרי עיסה שהחמיצה ונפלה לבור ודאי דיהבא טעמא, ולא ידעינן אי לפגם הוא ושרי או לשבח הוא ואסיר, ואם היה בא מעשה לידי, הייתי מתיר, משום דמסתמא נותן טעם לפגם הוא, ותו דכל כה"ג סמכינן על השאלתות דרב אחאי גאון שמתיר חמץ בפסח בששים. ע"כ. וכן הובא במרדכי (פרק כל שעה סימן תקסח). ע"ש. (וע' למרן הב"י סימן תס"ז מ"ש בדברי המרדכי). וע"ע במגן אברהם (סימן תמז סק"ו). ובחק יעקב (שם ס"ק יב). ובש"ע הגר"ז (שם סעיף יט). ע"ש. והאליה רבה (שם סק"ט) כתב, שאין להתיר אלא כשידוע בודאי שהוא נותן טעם לפגם, אבל מן הסתם לא אמרינן דנותן טעם לפגם הוא. ע"ש. והרה"ג רבי רפאל בירדוגו בספר תורות אמת (סימן תמז) כתב, שמעשה בא לידו, שמצאו פרוסת לחם חמץ בבאר בתוך הפסח, וכבר לפני כן לקחו מן המים שלו ובשלו בפסח, ואסר את התבשיל והכלים. ע"ש. וע"ע בשו"ת שואל ונשאל ח"ה (חאו"ח סימן עא). ע"ש. וא"כ צריכים אנו לדון אם מותר להשתמש במים של הכנרת לשתיה ולבשול, מאחר שמשליכים שם חמץ במשך כל ימות השנה וגם בפסח.
 
<b>ב)</b> והנה בשו"ת גור אריה יהודה (חאו"ח סימן מט), דן אודות חמץ שנמצא בפסח בתוך באר מים, וכתב להתיר המים בשתיה בפסח, ע"פ מ"ש מרן הבית יוסף (סימן תמז) בשם תשובת רש"י, שבשר יבש או דגים שנמלחו קודם הפסח ולא נזהרו מן החמץ במליחתם, מותר לאוכלם בפסח, שאפי' למ"ד חמץ בפסח במשהו, הני מילי היכא דאיתיה בעיניה, "דקנסינן ליה משום דעבר על בל יראה ובל ימצא", אבל על ידי תערובת כגון הכא שלא נעשה שימור במליחתם ויש לחוש שמא נמלח במלח שהיה בו חמץ, אע"פ כן אינו אסור, אלא בנותן טעם. ע"כ. [וע' בפרדס הגדול סוף סימן קכז. ובספר האורה סוף סימן פד. וצ"ע]. ומעתה יש לומר שאם נתערב חמץ בפסח אצל גוי או הפקר מותר לישראל בפסח, כיון שבהיותו אצל הגוי לא עבר על בל יראה, והוי כמו חמץ שנתערב קודם הפסח אצל ישראל, שאינו חוזר וניעור, ולכן כשהבאר במקום הפקר שאין לה בעלים, דלא שייך איסור בל יראה על החמץ שנפל בתוכה, בטל בששים וכו'. עכת"ד. וכיוצא בזה כתב השערי תשובה (סימן תסז סק"ל), שהביא מה שנסתפק הרב שער אפרים (סימן ה), בעוף שהביא כף מלוכלך בשומן בפיו ונפל הכף לקדרה, ומחמת ספק חלב (בצירי) יש ששים כנגדו, אך יש לדון מחמת ספק חמץ שהוא במשהו, דשמא לקחו מבית נכרי, האם יש לחלק בזה בין עיר שרובה ישראל וכו', וכתב השערי תשובה על זה, ולפע"ד נראה להתיר, משום שאיסור משהו בפסח מדרבנן, וביארנו במקום אחר שיש מקום לומר שחמץ של נכרי או של הפקר אינו אוסר במשהו, כיון דלא שייך בהו איסור בל יראה, ואפי' את"ל שחמץ בעין של עכו"ם אוסר במשהו, מ"מ בנ"ד קרוב לומר שלא היה בכף טעם חמץ וכו', וכיון שבחמץ של עכו"ם אין האיסור של בל יראה, וגם לא שייך הטעם דלא בדיל מניה בעודו ביד העכו"ם, לא גזרו חכמים עליו לאסור תערובתו במשהו, ושוב הוי כחמץ שנתערב קודם הפסח ונתבטל בששים שאינו חוזר וניעור בפסח. ע"כ. גם הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (סימן ש - שא) כתב, אודות מה שנוהגים להשתמש בפסח במים של הנהרות הנמשכים למרחוק עשרות פרסאות, ובדרכם עוברים דרך כמה כפרים של עכו"ם, והם שופכים לתוכם משקאות של חמץ, ולכאורה מכיון דקי"ל חמץ בפסח במשהו, הרי נאסרו כל המים שבנהר ואין להם תקנה. ונראה לי דבר חדש, שאע"פ שחז"ל אסרו חמץ בפסח במשהו, מפני שעברו עליו בבל יראה, זהו דוקא כשהיתה התערובת ביד ישראל, אבל אם נתערב ביד נכרים לא גזרו שיהיה נאסר במשהו, אלא הוי כשאר תערובות של איסור שבטלים בששים, וכדין חמץ שנתערב קודם הפסח שבטל בששים, ואינו חוזר וניעור. ולכן מי הנהר שעדיין לא זכה בהם ישראל, כבר נתבטל בהם החמץ בששים, ואף כשבאו אח"כ מי הנהר ליד ישראל אינו חוזר וניעור, והן אמת שיש עוד טעם לאיסור החמץ במשהו, משום שיש בו איסור כרת, שלפ"ז אין חילוק בין אם החמץ ביד נכרי או הפקר, לבין ביד ישראל, מ"מ לא יהא אלא ספק בפלוגתא דרבוותא איזה טעם עיקר, והו"ל ספק משהו דרבנן ולקולא, ובצירוף דעת השאלתות וסיעתו שכל חמץ בטל בששים, יש להקל. עכת"ד. וכן כתב הגאון רבי רפאל בירדוגו בשו"ת משפטים ישרים ח"א (סימן שסב), שחמץ בפסח שנתבטל ביד גוי מותר לישראל לקנות ממנו בפסח, דדמי לחמץ שנתערב קודם פסח ונתבטל בששים שאינו חוזר וניעור, ואין איסור חמץ במשהו אלא כשנתערב המשהו אצל ישראל, וגדולה מזו אמרו בחולין (יז א) בבשר נחירה שנכנסו עם ישראל לארץ שיש לומר הואיל ואשתרי אשתרי, והוא הדין בזה דהוי מדרבנן. (וכמ"ש הרא"ש שם דבדרבנן יש להקל). עכת"ד. וע"ע בשו"ת מקור חיים (חאו"ח סימן ט היתר ב). ע"ש. והנה מה שהשוו האחרונים דין תערובת חמץ בפסח ביד גוי, לתערובת חמץ קודם פסח, מצאנו כעין סברא זו בשו"ת בית אפרים (חאו"ח סימן לה) שכתב, שאם היה חמץ ביד גוי בתוך ימי הפסח, ונפסל אצלו מאכילת הכלב בפסח, דינו כחרכו קודם זמנו שמותר בהנאה לאחר זמנו, כיון שהיה בהיתר ביד הגוי. ע"ש. וכ"כ החתם סופר בחידושיו להל' פסח (סימן תמב סק"ג וסק"י), דמ"ש החק יעקב בסי' תמב שאסור לכתוב בדיו שקנו מן הגוי בפסח ונתבשל עם חמץ ע"י הגוי, משום דהוה ליה כחרכו אחר זמן איסורו, אין דבריו נכונים, שדוקא אם היה ברשות ישראל אחר זמן איסורו, והוטל עליו להשביתו, לא מהני כשנפסל מאכילת הכלב אחר זמן איסורו להתירו בהנאה, אבל חמצו של גוי אפילו נפסל אחר זמן איסורו, כיון שלא חלה עליו מצות השבתה מעולם, מותר בהנאה, ושכן עיקר להלכה, שמותר לקנות דיו מהנכרי בפסח, אפילו יודע שבישלו בחמץ בו ביום. ע"כ. וכ"כ החמד משה (סימן תמב סק"ו), והשיג על החק יעקב הנ"ל. ע"ש. וכן מתבאר מדברי המקור חיים (סימן תסו סוף סק"א). ע"ש. וכ"כ המהרש"ם בגילוי דעת יו"ד (סימן ס ס"ק יב), בשם ספר שערי רחמים, שהגר"ח מוולוזין פסק להתיר כסברת הגאון בית אפרים הנ"ל, והוסיף, שכן מוכח מדברי המשפטים ישרים הנ"ל. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת שערי דעה ח"ב (סימן לז). ע"ש. ואמנם בשו"ת חלקת יואב מה"ת (סימן כ) ובשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סימן כח) כתבו לדחות סברת הרב בית אפרים הנ"ל. וכן מוכח מדברי הבית מאיר (סימן תסז סעיף ח). ע"ש. מכל מקום סברת האחרונים המקילים לא נפלאת ולא רחוקה היא. וע"ע במש"כ בזה בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סוף סימן ס' בהערה). וע"ע להלן.
 
<b>ג)</b> אולם ראיתי בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סימן שעד) שהשיב להרה"ג השואל, אודות הבארות שנמצא בהם חמץ בפסח, אשר רצה הרה"ג השואל להתיר אותם ע"פ מ"ש השערי תשובה (סימן תסז) הנ"ל שחמץ של עכו"ם אינו אוסר תערובתו במשהו, וכתב, שהדבר ברור שהוא שיבוש גמור, שהטעם שחמץ בפסח במשהו אינו כמו שכתבו בשם רש"י שהוא משום שעבר על בל יראה, אלא הטעם הוא משום כרת, וכדמוכח בפירוש רש"י (ע"ז עד א) וכו', וכן מוכח בתוס' ע"ז (סו ב) וכו', ומה שכתב שנמצא כן בשו"ת בית אפרים, לא היו דברים מעולם. ואפי' לדברי התוס' חולין (צז א) דה"ט דחמץ בפסח במשהו משום שעובר על בל יראה ולא בדילי מניה, מ"מ הדבר ברור שגם בשל נכרים אסור במשהו וכו'. ע"ש. גם הגאון שואל ומשיב שתיתאה (סימן לא) כתב לדחות סברת הרב גור אריה יהודה הנ"ל, שחמץ של עכו"ם בטל בששים, שאי אפשר לומר כן, שאם כן תרי משהו יהיה מותר, וההיפך מבואר בנקודות הכסף יו"ד (סימן צב), ובמג"א (סימן תסז ס"ק יג). ואף שהט"ז חולק ומתיר, לא מטעם זה התיר. ע"ש. [ואי משום הא לא איריא, שעכ"פ רבים מקילין בתרי משהו, וכ"כ המהר"ם חלאוה (פסחים ל א) דתרי משהו אפי' לגבי לח בלח מותר. וכן הפרי חדש הסכים להט"ז שמיקל בתרי משהו. וכ"כ להקל האליה רבה (ר"ס תמז). וכן העלה בשו"ת נופת צופים (חאו"ח סימן יג). ע"ש. גם בשו"ת מים חיים משאש ח"ב (סי' ח) העיד בשם הגר"ח מאמאן מגדולי רבני והראן, שפשטה ההוראה להקל בתרי משהו. (ואע"פ שבדרך כלל אין לסמוך על פסקי המים חיים משאש, מ"מ כשר לעדות היה, ובזה שמעיד שמצא כתוב בשם גאוני עולם שפיר סמכינן להקל. וע"ע בשו"ת חלקת יואב (סימן יח דף יג סע"ב). ובשו"ת עין הבדולח (סימן יט) ובספר חכמה ומוסר (בדיני פסח אות פט). ואכמ"ל. וקצת יש להעיר לאידך גיסא, ממ"ש הרמב"ם (פ"ה מהל' חמץ ה"ח), שמכיון שדגן שנבלל ולא נתבקע אינו חמץ גמור של תורה, ואינו אלא מדברי סופרים, אינו אוסר במשהו. ודו"ק] וגם הלום ראיתי בספר יד יהודה על יו"ד (סימן פח סק"ב) שכתב לסתור הוראת השערי תשובה הנ"ל להקל, והוכיח לאסור ממ"ש הרשב"א בתשובה, והובאה להלכה בש"ע (סימן תמ ס"ג), שאסור לאכול על שלחן אחד עם גוי בפסח, ואפילו בהפסק מפה, משום שחמץ בפסח אוסר במשהו, ורחוק הוא שלא יתערב פירור אחד משל עכו"ם בשל ישראל. וכ"כ רבינו יצחק אבן גיאת, שבין חמץ של עכו"ם ובין חמץ של ישראל אוסר בפסח במשהו בין במינו ובין שלא במינו. וסיים, ומכאן ראיה היפך ממ"ש אחרוני זמנינו להתיר ביטול חמץ של נכרי בששים, וסמכו על השערי תשובה בזה, ונעלם מהם דברי קדמונינו שמבואר בהם להיפך, ומצוה לפרסם דבר זה. ע"כ. גם בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סימן כא אות ב) כתב על דברי השערי תשובה הנ"ל, שאינו מחוור כלל, ושמסתימת דברי הפוסקים נראה שחמץ בפסח במשהו שייך אף בשל נכרים, וכן מוכח בשו"ת הריב"ש (סוף סימן ת) בשם רבינו יצחק בן גיאת, שאין חילוק בזה בין חמץ של ישראל לחמץ של עכו"ם לענין תערובת חמץ בפסח, שבכל אופן אוסר במשהו. ע"ש. וכן בשו"ת בנין שלמה (סימן כד) בד"ה ודע, לאחר שכתב שמדברי רש"י בתשובה שהובאה בבית יוסף (סימן תמז), מתבאר, דה"ט דחמץ בפסח במשהו, משום דקנסינן ליה על שעבר על בל יראה, ולפ"ז מוכח שחמץ של גוי שנפל לתבשיל של ישראל בטל בששים כשאר איסורים, סיים, אולם אין כן דעת כל הפוסקים, וגם מדברי רש"י הנ"ל אין הכרח כל כך להתיר בשל עכו"ם, שאפשר שאע"פ שעיקר גזרת חז"ל היתה משום קנסא דבל יראה, מ"מ אחר שגזרו חז"ל שחמץ בפסח במשהו, לא פלוג רבנן, ולא חילקו בין חמץ של ישראל לשל גוי. עכת"ד. וע"ע בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (חאו"ח סימן לו). ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן קכט). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ומכל מקום אנכי הרואה להגאון מהרש"ם בדעת תורה או"ח (סימן תסז סעיף יב, עמוד קעט) שהשיב לנכון על דברי הרב יד יהודה הנ"ל, כי מ"ש להוכיח היפך דברי השערי תשובה, ממ"ש הרשב"א והרי"ץ גיאת, לק"מ, שבודאי שחמץ של עכו"ם שנתערב במאכל של ישראל אוסר במשהו, אבל בנתערב משהו חמץ של עכו"ם בשל עכו"ם או הפקר, ולא חל אז איסור משהו, לפיכך אפילו שבא אח"כ ליד ישראל אינו חוזר וניעור. וזה ברור, ובחנם ציוה היד יהודה לפרסם הדבר נגד האחרונים. ועוד דבלא"ה הרשב"א והרי"ץ גיאות לשיטתם אזלי דס"ל חוזר וניעור. ע"כ. (אך נראה שראית הרב יד יהודה ממרן הש"ע שהביא להלכה דברי הרשב"א, והוא ז"ל פסק בסי' תמז ס"ד שאינו חוזר וניעור). והניף ידו שנית בספרו גילוי דעת על יו"ד (בדף ריח ע"ב אות יב), שהביא מ"ש הרב יד יהודה לדחות בתוקף ההיתר הנ"ל, וכתב עליו, ואני אומר אין לך יפה מן הצניעות, שאין ראיה כלל מדברי הרשב"א והרי"ץ גיאת דמיירי בחמץ של עכו"ם שנתערב בפסח בשל ישראל, שאוסר במשהו, לנתערב הכל ביד נכרי או הפקר, וכבר נתבטל ביד הנכרי, ושוב כשבא ליד ישראל אינו חוזר וניעור וכו'. ודברי האחרונים המתירים יש להם סמך ממ"ש הרמב"ם (בפ"ד מהל' שמיטה ויובל הלכה כט), שספיחים מקרקע של גוי מותרים, וכתב הכסף משנה, דה"ט שכיון שכל האיסור הוא משום גזירה דשמא יזרע, ובנכרי לא שייך לגזור שהרי אינו מצווה על כך, משום הכי שרי. ע"כ. וכ"כ עוד המהרש"ם בתשובותיו (בחלק א' סימן רכג, ובחלק ז' סימן ד). ע"ש. גם בשו"ת חמדת משה (חאו"ח סימן ג) כתב לדחות ראית הרב יד יהודה הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית יצחק (חאו"ח סימן סו אות ג) ובשו"ת זכר יהוסף (סימן קעה). ע"ש. אלא שעדיין כל זה לא יגהה מזור לנ"ד, שהרי כמה מסעדות ובתי מלון שעל חוף הים, שהם של יהודים חילוניים משליכים החמץ שלהם משיורי סעודתם בפסח אל ים הכנרת, וגם יש הרבה דייגים חילוניים שנותנים לחם חמץ ברשתות שלהם לצוד הדגים ברשתם, וכן נמצאים אנשים שונים חילוניים שיוצאים לטייל על שפת הים של הכנרת ומשליכים שם שיורי חמץ שלהם, ונמצא שיש שם חמץ של ישראל שאוסר תערובתו במשהו. והנה הרמב"ם (בפ"ב מהל' חמץ ה"ד) כתב, אמצע החצר א"צ בדיקה מן החמץ, מפני שהעופות והעורבים מצויים שם, והם אוכלים כל חמץ שיפול שם. וכן פסק מרן בש"ע (סימן תלג סעיף ו), וסיים, והני מילי מספק חמץ, אבל ודאי חמץ לא. וכתב ע"ז הרמ"א ומיהו לקמן (סימן תמה ס"ג) מבואר, שמותר להשליך חמץ במקום שעופות מצויים שם, וכל שכן שא"צ לבדוק ולבער משם אפילו חמץ ודאי עד לאחר זמן איסורו. וכתב בבאר הגולה, דלק"מ, דהכא מיירי בחצר המשתמרת שדרים שם, אבל לקמן מיירי במקום הפקר. וע"ע בפרי חדש ובנהר שלום שם. ולפ"ז לכאורה יש לתלות שהחמץ שהושלך לכנרת הדגים אכלוהו, כיון דהוי במקום הפקר. ועכ"פ לגבי איסור כבוש שדינו כמבושל, יש לתלות שהדגים אכלוהו בתוך מעת לעת משעה שהושלך לכנרת, ואפי' את"ל שאין זה ודאי, מ"מ הוה ליה ספק משהו ולקולא, וכעין מ"ש הרי"ף והרא"ש בפסחים (מ א) גבי חטים שלא נתבקעו. וכ"פ הטור ושלחן ערוך (סימן תסז סעיף ט). ע"ש. איברא שמרן הבית יוסף (סימן תסז) צידד שאפילו במים צוננים יש לחוש לענין חמץ בפסח, מ"מ בשלחן ערוך (שם סעיף יב) פסק בסתם להתיר. וכתב בשו"ת מעשה איש (חאו"ח סוף סימן ב) שדעת מרן הש"ע להתיר עכ"פ בדיעבד. ע"ש. (וע"ע בשו"ת שערי עזרה טראב חאו"ח ר"ס כא, ובשו"ת ישיב משה שתרוג ח"א סימן עב. ודו"ק) ואף אם שופכים אל הכנרת בימי הפסח משקאות חריפים שהם חמץ, כגון בירה וכיו"ב, מסתברא שנותנים טעם לפגם, ולדידן מיהא משרא שרי.
 
<b>ה)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון בעל ספר יהושע (סימן ה) שכתב, ובאמת שכבר כתבתי לידידי הגאון האמתי מהר"ר יעקב, אב"ד ליסא, מחבר הספר חוות דעת, לחוות דעתו היאך כל העיירות היושבות אצל הנהרות הגדולים מסתפקים בפסח מן המים שבנהרות, ובפרט ק"ק דובנא, שאין להם שום מקורות למים מלבד מה ששואבים מן הנהרות, והרי הרבה רחיים של עכו"ם עומדים על יד הנהרות וטוחנים תבואה בפסח, ומתפזר שם הרבה חמץ, ואם החמץ אוסר במשהו גם בצונן, היאך שותים ומבשלים מן המים הללו. ואשר השיב לי הגאון בזה, אין מן הצורך לבאר כאן. אולם אנכי כתבתי להגאון הנ"ל, שנראה לי שלא גזרו חז"ל לאסור חמץ במשהו, אלא רק במקום שיכול לבוא לידי נתינת טעם, משא"כ בנהרות הגדולים שאפילו אם יתנו שם כל החמץ שיש להם לא יתן טעם במים, ומכל שכן בצונן שאי אפשר שיבא לידי כבישה בנותן טעם. ע"כ. והניף ידו שנית (שם סימן ט), בתשובתו להגאון מליסא, וחזר על טעם ההיתר כנ"ל, וכתב, וכיון שראיתי שכת"ר לא השיג עלי בטעמי הנ"ל, הבינותי שגם טעמי נכון, ולא בטל, אבל מ"ש כת"ר דה"ט משום שבנחל שוטף אין טעם אפי' משהו, הלא כמו שהנחל שוטף בלי הפסק, כך גם החמץ יורד בכל רגע ורגע מכל הרחיים אשר הם סביב הנהרות וטוחנים שם תמיד בלי הפסק וכו'. עכת"ד. [וחזר וכתב טעם זה בפסקים וכתבים שלו (סימן תקנו), אלא שמתחלה כתב כן בלשון ומסתפינא מחברייא לומר כן, ושוב אח"כ הביא סמך לזה מדברי הרשב"א שהובא ביו"ד (ס"ס צט) לגבי האיסור שאין מבטלין איסור לכתחלה. ע"ש]. גם בספר יד יהודה בהל' שחיטה (בהשמטות דף קנ ע"ב) כתב, שבנהר אין החמץ בפסח אוסר במשהו, משום שלא גזרו לאסור במשהו אלא היכא דאפשר שיבוא לידי נתינת טעם, משא"כ בנהר דקמא קמא אזיל וא"א שיבוא לידי נ"ט לא אסרו במשהו. ושוב מצא סברא זו בשו"ת ספר יהושע בפסקים (סימן תקנו), ואע"פ ששם כתב סברא זו כמסתפק, באמת שהיא סברא אמתית. ועוד י"ל סברא נוספת להתיר ע"פ מ"ש הריטב"א בחידושיו לע"ז (מז א) בשם הרמב"ן, דהא דקי"ל מים במים במשהו, היינו דוקא בתלושים, אבל במחוברים אינם נאסרים במשהו, וכן הדין לנ"ד. עכת"ד. גם בשו"ת שערי דעה ח"א (סימן כא) נשאל אודות שתיית מי נהר בפסח במקום שיש תעשיית יי"ש, ונשפך שם תמיד חמץ גמור בתוך הנהר, וכתב, שאין הדעת סובלת לאסור את כל מימי הנהר בכל העיירות הסמוכות לנהר ולתעשייה הנ"ל, שאין רוב הצבור יכול לעמוד בגזרה זו. וכמו שאמרו כיו"ב בב"ב (ס ב) א"כ מים לא נשתה, אולם אמיתות הדברים היא שלא אסרו חז"ל חמץ בפסח במשהו, אלא במקום שהמשהו הזה יש לו חשיבות קצת לתת טעם במקומו, משא"כ בכה"ג דרדיפי מיא ומתחלפים בכל פעם, וכמו שאמרו הראשונים (ע' ע"ז ע"ג. וטוש"ע יו"ד סימן קלד ס"א) לעניין יין נסך שאע"פ שאוסר במשהו, מ"מ המערה יין נסך מצרצור (פך) קטן לתוך בור של יין, אפילו עירה כל היום כולו ראשון ראשון בטל, והכא נמי לענין משהו של חמץ בפסח מסתברא ודאי שכל שאין בכחו ליתן שום טעם במקומו לא חשיב אפי' משהו כדי לאסור, וזהו מן המושכלות הראשונות. ע"כ. ובשו"ת זכר יהוסף (סוף סימן קעה) הביא להלכה דברי הרב ספר יהושע והרב שערי דעה הנ"ל להקל בנ"ד. ע"ש. וכן מצאתי עוד בשו"ת הגאון מהר"ש מוהליבר (חאו"ח סימן יב) שהעלה ג"כ להקל במים של בור שהשליכו בו הגוים חמץ, והתיר להשתמש במי הבור לשתיה ולבישול בפסח, משום שיש לסמוך בכיוצא בזה על דברי השאלתות וסיעתו שחמץ בפסח בטל בששים, ובצירוף קולא של האחרונים שבחמץ של עכו"ם שאין בו משום בל יראה אינו אוסר במשהו ובטל בששים לכ"ע. (וע' בהערת הרב המו"ל שם). וע"ע בשו"ת שם משמואל למהר"ש הלר (חאו"ח סימן ד). ע"ש.
 
<b>ו)</b> ולכאורה יש לדון אם אפשר להסתמך על שיטת השאלתות דרב אחאי דס"ל חמץ בפסח בששים, עם צירוף ספק נוסף, מאחר שהוכרעה ההלכה כשיטת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ורוב הפוסקים שחמץ בפסח במשהו, וכן פסק מרן בש"ע (סימן תמז). והסכים עמו הרמ"א שם. (וע"ע בהגה סימן תסה ס"ג, וסימן תסז ס"ט, וסעיף יא ויב. ועוד). והנה האור זרוע והמרדכי (הובאו לעיל אות א) צירפו בנידונם צד להקל ע"פ שיטת השאלתות, וכ"כ הרמ"א בתשובה (סימן כח), דהיכא דאיכא עוד צד להקל אפשר לסמוך על מ"ש המרדכי דסמכינן אסברת השאלתות להקל שהחמץ בטל בששים כמו שאר איסורים. וכ"כ בשו"ת משאת בנימין (סימן סט). וכ"כ המגן אברהם (בסי' תסז ס"ק לג). אבל החק יעקב (סימן תמז סק"א) כתב, שלמעשה אין לסמוך על זה להתיר, אלא אם כן יש עוד הרבה צדדים להקל. ע"ש. וכ"כ המקור חיים (שם סק"א). וכן הפמ"ג (במש"ז ס"ס תמז) כתב, דמ"ש הרב משאת בנימין (סימן סט) שאם יש עוד צד להקל סמכינן על דברי השאלתות דס"ל חמץ בפסח בטל בששים, למעשה אין לסמוך על זה, אלא אם כן יש עוד הרבה צדדים להקל. ע"ש. ולכן עלינו לבאר בראשית מאמר ששיטת השאלתות שחמץ בפסח בטל בששים לאו סברא יחידאה היא, כי ידוע הדבר שגם רבינו תם בתוס' פסחים (ל א) ובחולין (צז א) ס"ל להלכה שחמץ בפסח בששים, ולא גרסינן בגמ' "במשהו", ושכן משמע בהלכות גדולות דלא גרס ליה וכו'. אלא שלענין מעשה לא סמך על זה להקל, אף שהשאלתות ג"כ סובר שחמץ בפסח בששים. ע"ש. והרז"ה בעל המאור (בפסחים ל א) כ' ג"כ שהנוסחא של הגמרות שלנו "במשהו", אינה מעיקר הגמרא, אלא הסופרים הכניסוה בספרים שלנו, ובנוסחאות מדוייקות וישנות אין שם תיבת "במשהו", וחכמי צרפת וחכמי נרבונה עמודי עולם פירשוה לשמעתתא דרבא כר' יוחנן דהוי בנותן טעם. וכן נראה מהגמרא חולין (צז א). וכן דעתינו נוטה לדעת חכמי צרפת ונרבונה, אלא שאין אנו מורים כן בחמץ בפסח, לפי שכבר נהגו בו איסור. ע"כ. ורבינו ישעיה מטראני בספר המכריע (סימן לח) הביא דברי השאלתות ורבינו תם שחמץ בפסח בששים, וכתב, ונראה לי שהפסק של ר"ת הוא העיקר והנכון, דרבא בודאי כר' יוחנן ס"ל דהוי בנ"ט, וכדאיתא בחולין (צז א) וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד בפסקיו לפסחים (ל א). ובתוס' רי"ד פסחים שם, כתב, כמה נכבדים דברי ר"ת בספר הישר דמוקי לרבא כר' יוחנן, ולא אסר אלא בנותן טעם, ולא גרסינן בספרים "במשהו", שבכל מקום מוכח דרבא ס"ל כר' יוחנן שכל האיסורים בנ"ט חוץ מטבל ויין נסך בלחוד. ע"כ. ובשבולי הלקט (סימן ריז) העתיק להלכה כל דברי הרז"ה בעל המאור ודברי רבינו ישעיה הנ"ל, וכתב, שכן כתב רבינו אביגדור כהן צדק לרבי צדקיה ב"ר בנימין אחי, כדברי ר"ת, שדין חמץ בפסח בששים כשאר כל האיסורים, ולא גרסינן בגמ' "במשהו", שאינו מעיקר הגמרא שסידר רב אשי, אלא פירוש גאונים הוא שהוסיפו וכתבו כן. ואף ר"ת היה אומר, שלא לעשות מעשה כן, כי אין לסור מדברי הגאונים ימין ושמאל, וכ"ש שכבר פשט איסורו בכל ישראל, אלא שבא לפרש ההלכה לאמיתה. ע"ש. גם הריא"ז בפסקיו לפסחים (פ"ב הלכה ב אות ו) כתב שהעיקר כמ"ש ר"ת ומר זקנו רבינו ישעיה הא'. ע"ש. גם בספר ההשלמה (פסחים כט ב) כתב, שמהסוגיא דפסחים מוכח שחמץ בפסח בטל בששים, אלא שמכיון שהרי"ף פסק שדינו במשהו, אין לזוז מדבריו. ע"כ. וע"ע בחידושי המהר"ם חלאוה פסחים שם. ע"ש. ומעתה הואיל ורבים מהראשונים הסכימו מעיקר ההלכה לסברת ר"ת שחמץ בפסח במשהו, וכדעת השאלתות, מסתברא ודאי שראויה סברא זו לצרפה לספק נוסף לקולא, ולהתיר מטעם ספק ספיקא, ואפשר שאילו ראה החק יעקב ודעמיה דברי כל הראשונים הנ"ל לא היה מצריך שיהיו הרבה צדדים להקל, ודי בעוד צד להקל בנוסף על סברת השאלתות ור"ת. ואם כי בדברי הפמ"ג נראה דאזיל לטעמיה (בהקדמתו לפמ"ג יו"ד בכלליו אות ו), שבמקום שהרמ"א הכריע לאסור נגד פסק מרן המחבר אין לעשות ספק שמא אין הלכה כהרמ"א וכו'. (וע"ע בפמ"ג סימן קי במחודשים של הספק ספיקא אות ג, ובפמ"ג מש"ז א"ח סימן קעח סוף ס"ק יב). וא"כ כ"ש כשמרן והרמ"א בדעה אחת לאסור כגון הדין של חמץ בפסח במשהו, דלא מהני לצרף סברת החולקים לספק ספיקא. אלא שאין דברי הפמ"ג מוכרחים בזה, כאשר יתבאר להלן בסמוך.
 
<b>ז)</b> וראיתי בשו"ת מהרימ"ט (חיו"ד סימן לג) שנשאל אודות ס"ת שנמצא בו אות ל' שנכנס בחלל האות ר בשורה שמעליו, והרב השואל חשב להתיר לקרות בו בברכות, מטעם ספק ספיקא, שמא אין דבר זה פוסל הס"ת, ואת"ל שפוסל שמא הלכה כדברי הרמב"ם (בשו"ת פאר הדור סימן ט) שמותר לברך ברכות התורה בצבור על ס"ת פסול, שהברכות אינן אלא על הקריאה, ושכן נהגו לפני גאוני עולם רבינו יוסף הלוי ורבינו יצחק אלפסי. והשיב המהרימ"ט שאין לצרף דברי הרמב"ם לספק ספיקא, מאחר שכל הפוסקים ראשונים ואחרונים אסרו לברך על ס"ת פסול, ולכן אין לקרותו ספק, שכבר נהגו בו איסור, והתורה אמרה אחרי רבים להטות. ע"ש. ומבואר דס"ל שכל שרוב הפוסקים חולקים ואוסרים, והמנהג כדבריהם, אינו בגדר ספק, ואינו ראוי להצטרף לספק ספיקא להקל. אולם בשו"ת משאת משה ח"א (חאו"ח סימן א דף ג ע"ג) בד"ה איברא, הביא דברי המהרימ"ט הנ"ל, וכתב עליו, ודבריו צריכים יישוב דאף דנהיגי עלמא כדעת האוסרים ודלא כהרמב"ם, אכתי מאי הוי, הלא סוף סוף מידי ספק לא יצאנו. ע"כ. וכ"כ עוד המשאת משה ח"א (חיו"ד סימן ו, דמ"א ע"ב), שאף כשתמצא לומר שרבים הם הסוברים נגד הר"י בעל הטורים והמרדכי, מ"מ מידי ספקא לא נפקא, ואף אם היא סברא יחידאה ודחויה מכת הפוסקים מ"מ חזיא לאצטרופי לספק ספיקא. ע"ש. גם מר בריה דרבינא בשו"ת קול אליהו ח"א (חאו"ח ס"ס ו) החרה החזיק אחר מר אביו המשאת משה, ותמה על המהרימ"ט, שדבריו באו כהלכתא בלא טעמא, ואם לדין יש תשובה. וכמ"ש בתשובת משאת משה הנ"ל, ועוד שהרי מדברי מר אביו הרב המבי"ט בתשובה ח"ב (סימן פג) מתבאר, שאע"פ שמעולם לא עשו מעשה להקל כמי שאומר שמומר אין לו זיקה ביבמתו, מ"מ אם יש לנו ספק אם הוא אח מאב או מאם יש לסמוך על הסוברים שמומר אין לו זיקה. והביאו הכנה"ג באה"ע (סימן קנז), וכתב שטעמו הוא משום ספק ספיקא. ע"ש. וכן מוכח עוד ממ"ש התרומת הדשן (סימן לז) והובא להלכה בש"ע (סימן תפט ס"ח), שהמסופק אם דילג ולא ספר העומר, אם לא, סופר מכאן והלאה בברכה, משום ספק ספיקא, שמא ספר, ואת"ל שלא ספר, שמא הלכה כשיטת ר"י שכל לילה מצוה בפ"ע הוא, וא"צ תמימות. והא סוגיין דעלמא כדעת רוב הפוסקים והש"ע דבעינן תמימות, ולא קי"ל כר"י, ואע"פ כן צירפוהו לס"ס וכו'. ע"כ. גם הגאון רבי מרדכי כרמי בספר דברי מרדכי (סימן ז דף ו' ע"א) כתב, שסברת מהרימ"ט הנ"ל שכל שנהגו כדברי האוסרים אינו נחשב לספק כלל, סברא יחידאה היא, והדבר ידוע שבכמה מקומות אף שנוהגים כסברת הפוסקים האוסרים מ"מ בהצטרף עמו ספק אחר עבדינן ס"ס להקל. ודקדק שם על מ"ש החיד"א במחב"ר (סימן ז) בדין מי שהטיל מים ונמלך והטיל מים שנית, ונסתפק אם בירך אשר יצר אפילו פעם אחת, שאחד חכם חשב שיש לברך מטעם ספק ספיקא, שמא לא בירך כלל, ואת"ל בירך פעם אחת שמא הלכה כמ"ש בש"ע שצריך לברך ב' פעמים. והשיב על זה, הלא ידעת מ"ש מהרימ"ט שכל דבר שנהגו בו כדעת האוסרים אינו נכנס בסוג ספק, והרי פשטה הוראה שאין לברך ב"פ בנמלך, והגם דפליגי רבנן בתראי על מהרימ"ט, בכגון זו לדעתי שהיא סברא תמוהה לכ"ע אין לחושבה ספק. וק' דמעיקרא לא היה לו להסתמך ע"ד מהרימ"ט וכו', ומ"מ מסוף דבריו נראה בעליל שגם הוא מודה שאין דברי מהרימ"ט עיקר בזה. ע"כ.
 
<b>ח)</b> והנה הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סימן קז), דן בסברת הראב"ד דס"ל במאי דנפיק מניה משערינן, והרב ז"ל נפק דק ואשכח שגם הרב יוסף בן פלאט עומד בסברא זו, וכמ"ש בשמו הרשב"א בתורת הבית (דף צב ע"א). וכ"כ בספר תמים דעים (סימן ז). והכי ס"ל להרב רבינו דוד בר לוי (בעל המכתם), והובא בארחות חיים. וכן נראה דעת הארחות חיים. וכ"כ הרא"ה. ומ"מ כיון שרוב הפוסקים חולקים על זה, מיעוטא לגבי רובא לאו ספק הוא לצרפו לספק ספיקא, ועוד שמאחר שבמקומות אלו קבלנו עלינו הוראות רבינו מהר"י קארו במילתא דאיסורא, ואפילו בממונא, וכמ"ש רבינו מהראנ"ח בתשובה ח"א (סימן קט) שכבר נתקבל עלינו הרב במקומינו ללכת אחר הוראותיו, והנידון ההוא היה להוציא ממון מן המוחזק, וכ"ש לגבי איסורא שיש ללכת אחר הוראותיו, והוא ז"ל פסק דבכוליה משערינן, ולכן אין לעשות ספק בסברת הראב"ד, מאחר שהוקבעה הלכה כהחולקים עליו וכפסק מרן. עכת"ד. וכ"כ הכנה"ג יו"ד (סימן קה הגב"י אות סב). ע"ש. אולם הכנה"ג עצמו ביו"ד (סימן מב הגב"י אות כו) בדין חסרה המרה של עוף ונאבד הכבד קודם טעימתו, כתב להכשיר מטעם ס"ס, שמא אם היה הכבד כאן היו טועמים בו טעם מר, ואת"ל שלא היה בו טעם מר, שמא הלכה כמ"ד חסרה המרה כשרה. ע"ש. והרי הספק השני הוא נגד פסק מרן הש"ע שאם חסרה המרה טרפה, וכן המנהג פשוט אצל בעלי הוראה. ואע"פ כן עשה מסברא זו ספק, וצירפו לס"ס. וראיתי בשו"ת חסד לאברהם (חאו"ח סימן יג דף כט סע"א) שעמד בסתירת דברי הכנה"ג הנ"ל, והעלה שאין ספק דעבדינן עובדא להקל בס"ס אפילו בספק שהוא נגד דעת מרן. ע"ש. וכן בספר שלחנו של אברהם יו"ד (סימן מב סק"ט) העיר בסתירת דברי הכנה"ג כנ"ל, שכאן צירף דעת המכשירים בחסרה המרה לספק, להקל בצירוף ספק נוסף, אע"פ שהוא נגד מרן והמנהג, והוא עצמו בשו"ת בעי חיי (סימן קמ) כתב, דלדידן שקבלנו הוראות מרן, לא נכנס בגדר ספק מה שהוא היפך מרן. וכ"כ עוד שם (סימן קמח). והעיקר להלכה דעבדינן ס"ס בכה"ג, וכמ"ש הכנה"ג כאן. וכ"כ האחרונים. ועוד שאף מרן שפסק לאסור בחסרה המרה אינו אלא משום דמספקא ליה כמאן הלכתא, וספקא דאו' לחומרא, אבל כשיש עוד ספק נוסף גם מרן יודה להקל. ע"כ. גם בשו"ת קול אליהו (חאו"ח ס"ס ו) תמה על הכנה"ג (ביו"ד סימן קה הגב"י אות ס"ב) הנ"ל שכתב שאין לסמוך על ס"ס כשספק אחד נגד ההלכה, שהרי הוכחנו מתשובת המבי"ט ח"ב (סימן פג), ומדברי התה"ד ומרן א"ח (סימן תפט), דעבדינן ס"ס בכה"ג. ע"כ. וכ"כ עוד בספרו ארעא דישראל (מע' ס אות כב). ע"ש. גם מרן החיד"א בספר יעיר אזן (מע' ס אות לב) הביא מ"ש הכנה"ג בתשובה (סימן קז וסימן קמ) הנ"ל שאין לצרף ספק לס"ס כשהוא נגד מרן שקבלנו הוראותיו, וכתב ע"ז, אמנם נהירנא שכמה אחרונים עבדי ספק ספיקא אף בדבר שפסק מרן לאסור, שכל שיש חולקים עושים ספק מזה. וכמש"כ במחב"ר א"ח (סימן ז) הנ"ל. ושו"ר בשו"ת קול אליהו (חאו"ח סימן ו) שתמה על הכנה"ג וכו'. ע"כ. וכ"כ בספרו מחזיק ברכה יו"ד (סימן מב סוף ס"ק לו, וסוף ס"ק נ), שפשטה ההוראה לעשות ספק לצרפו לס"ס להקל כל דאיכא פלוגתא דרבוותא, אע"פ שמרן והרמ"א פוסקים לאסור כסברא האחרת. ע"ש. (וזוהי סברת מהר"ש גאון בתשובת הכנה"ג חיו"ד סימן קו הנ"ל, דעבדינן ס"ס אף כנגד מרן. ועליה יסובו דברי הכנה"ג סימן קז לחלוק עליו כנ"ל). וכ"כ בשו"ת בית דוד (חאו"ח סימן קסג), שאם יש ספק אם נכנס מן החמץ המעורב, לתערובת השניה, אפי' מי שאוסר בתרי משהו בפסח, יודה כאן שמותר מטעם ס"ס, שמא לא נתערב, ואת"ל שנתערב שמא הלכה כר"ת וסיעתו שחמץ בפסח בטל בששים. ע"ש. הנה שבדין זה עצמו צירף סברת ר"ת לס"ס, אע"פ שפשטה הוראה כסברת מרן והרמ"א בש"ע שחמץ בפסח במשהו, כדעת רוב הפוסקים. וע"ע בשו"ת בית דוד (חיו"ד סימן ו). והחרה החזיק אחריו בכל עוז תלמידו הרב בעל שלחן גבוה בשו"ת אהל יוסף (חיו"ד סימן ל). ע"ש.
 
<b>ט)</b> ותבט עיני בשו"ת דבר משה ח"א (חאו"ח סימן ל, דכ"ב ע"א) שהביא מ"ש הגאון רבי משה ששון בקונטריסו להתיר בנידונו מטעם ס"ס, והאחד מהם שמא הלכה כר"ת שחמץ בפסח בטל בששים, ואף שמרן פסק דהוי במשהו מפני שראה שרבו האוסרים על המתירים, ונטה אחר הרוב, מ"מ אם נצטרף עוד ספק אחר גם מרן יודה להקל. וכתב ע"ז הרהמ"ח, דשאני הכא בדין חמץ בפסח שרוב הפוסקים ס"ל דהוי במשהו, וכן פסק מרן, וסוגיין דעלמא אזלא הכי, הרי נעשה דין גמור, ואנו מחוייבים לפסוק כן, משום אחרי רבים להטות, ואין כאן ספק שקול לצרפו לספק ספיקא, שלא נכנס זה בסוג ספק כלל. עכת"ד. והנה גם המהרימ"ט (חיו"ד סימן לג) הנ"ל, אתי עלה מטעם אחרי רבים להטות, וא"כ אין זה בגדר ספק כלל. ע"ש. אולם הנה ידועים דברי המהר"ם בן חביב בספר גט פשוט (בכללים כלל א), כי לא נאמר "אחרי רבים להטות" אלא כשכל הדיינים נקבצו ובאו יחדיו ונחלקו פנים אל פנים, וכל אחד מהם אמר טעמו ונימוקו, והרוב עמדו בדעתם, בזה הוא שאמרה תורה אחרי רבים להטות, אבל במחלוקת הפוסקים והמחברים שלא נשאו ונתנו פנים אל פנים, לא אזלינן בתר רובא, והוי ספקא דדינא, כי אפשר שאילו היו נושאים ונותנים ביחד, היו המרובים מודים למועטים, ושכן מוכח בתשובת הרשב"א שהובאה בבית יוסף חו"מ (ס"ס יג). ושכן כתב בשו"ת מהרלנ"ח (בקונטרס הסמיכה דף רעח ע"ג). וכן העלה המהר"א ששון בשו"ת תורת אמת (סימן רז) דמשום האי טעמא כשיש מחלוקת פוסקים בדיני ממונות, המוחזק יכול לטעון קים לי כסברת המיעוט נגד הרוב וכו'. ע"ש. וכ"כ החזון איש (ערלה, ר"ס יז), שידוע שאין כח הרוב מכריע אלא במושב בית דין, אבל במחלוקת חכמים שהיו בדורות שונים או במדינות שונות אין נפקא מינה בין רוב למיעוט. ולכן המוחזק יכול לומר קים לי כהמיעוט נגד הרוב. ע"כ. (וע"ע בשו"ת חזון נחום ס"ס כד בשם הגרע"א בתשובה סימן קכב, ובשו"ת חת"ס חאה"ע ח"ב סימן עא דף לה ע"א בשם הגאון בעל בית אפרים. ודו"ק) ומעתה שפיר סמכינן על סברת מיעוט נגד הרוב לחשוב הדבר בגדר ספק, לענין לצרפו עם ספק אחר לספק ספיקא. והשתא אתי שפיר גם מה שהקשה החקרי לב (בח"א מיו"ד סימן קכז) על דברי המשאת משה (סימן א) הנ"ל, דס"ל שגם בסברת מיעוט נגד הרוב, חשיב ספק, ואע"פ שנהגו כסברא החולקת, והקשה עליו מהתוס' כתובות (ט א) ושאר ראשונים שם שכתבו שמיעוט נגד רוב לא חשיב ספק לצרפו לס"ס. ע"ש. ולפי האמור לק"מ, דהתוס' מיירי ברוב ומיעוט במציאות, שבזה יש ללכת אחר הרוב, משא"כ בפלוגתא דרבוותא שלא נחלקו פנים אל פנים, חשיב שפיר ספקא דדינא, וכדברי המהר"ם בן חביב הנ"ל, וכיו"ב כתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סימן יב), שאע"פ שאנו חוששים לכללא דספק ברכות להקל אפילו במיעוט הפוסקים נגד הרוב, וכמ"ש האחרונים, מ"מ ברוב במציאות אזלינן בתר רובא, ולא חיישינן למיעוטא, וברוכי נמי מברכינן. והוכחתי כן בס"ד בראיות נכוחות. ע"ש. והרי גם מה שחוששים למיעוט פוסקים נגד הרוב לומר סב"ל, הוא מטעם המהר"ם בן חביב הנ"ל, שכל שלא נחלקו פנים אל פנים אכתי הוי כספקא דדינא. וכמ"ש בשו"ת אשדות הפסגה (חאה"ע סימן יד, דף נט ע"ב). (והובאו דבריו בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סימן טז אות ז. ע"ש). הילכך ברוב במציאות לא שייך טעם זה, ולעולם אזלינן בתר רובא, אף בספק ברכות. והרי זה כמבואר. והנה גם הרב דבר משה הדר תבריה לגזיזיה, כי בשו"ת דבר משה ח"ג (חיו"ד סימן ב) כתב, שאפילו במקום שפסק מרן ורוב גדולי האחרונים לאסור, וכן נתפשט המנהג, זהו דוקא כשאין ספק אחר בדבר, אבל בהצטרף ספק אחר באותו דין למה לא נעשה ספק ספיקא להתיר, ובאמת אני אומר שאף מרן בעצמו יודה בכך, כי הוא לא פסק באותה הוראה לאסור, אלא באותו דין עצמו כשהוא לבדו, אבל בהצטרף עמו ספק אחר גם הוא יודה להתיר מטעם ספק ספיקא. ע"ש. הנה מבואר שהרב דבר משה חזר בו מכל מה שכתב בחלק א' הנ"ל. הדר הוא לכל חסידיו. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם (סימן יג דכ"ט ע"א), שהדבר משה חזר בו ממ"ש בתשובתו בחלק א' שהיתה בשנת הת"פ, והסכים בחלק ג' בחיו"ד שהיא משנת התק"ז, דעבדינן ס"ס נגד מרן, ובודאי שהעיקר כמו שכתב בחלק ג'. ע"ש. והלום מצאתי עוד בשו"ת הגיד מרדכי (חאו"ח סימן טו), שאחר שצירף בנידונו לס"ס להקל הספק של סברת הפוסקים דחמץ בפסח בטל בששים, העיר ממ"ש בשו"ת דבר משה ח"א (סימן ל) שאין זה נכנס בסוג ספק כיון שהוא נגד מה שפסק מרן שחמץ בפסח במשהו, וכן נתקבל בתפוצות ישראל, וכמ"ש כיו"ב הכנה"ג בתשובה (סימן קז), שכיון שמרן נתקבלו הוראותיו במקומינו אין לעשות ספק במה שפסק מרן לאיסור. אולם כבר הקשה בשו"ת חסד לאברהם (חאו"ח סימן יג) ע"ד הכנה"ג, שהוא סותר למ"ש בעצמו בכנה"ג יו"ד (סימן מב הגב"י אות כו) שעשה ס"ס להקל נגד פסק מרן. וכו'. גם בשו"ת בית דוד (חאו"ח סימן קסג) עשה ס"ס, וצירף סברת האומרים דחמץ בפסח בטל בששים לס"ס. וכ"כ עוד הבית דוד (בחיו"ד סימן ו ויז) לצרף לס"ס סברת מיעוטא דמיעוטא להקל. ובאמת שגם הרב דבר משה לא עמד טעמו בו כי בדב"מ ח"ג (חיו"ד סימן ב) עשה ס"ס נגד פסק מרן, וטעמו משום שכשיש עמו ספק אחר גם מרן יודה שיש להקל. וכנראה שחזר בו בסוף ימיו, והסכים להקל בס"ס נגד מרן. ומ"ש מתחלה לסמוך על הכנה"ג בתשובה, הנה שכנגדו חלוק עליו הוא מהר"ש גאון דס"ל דשפיר עבדינן ס"ס נגד מרן, ואפילו ספק שאינו שקול מהני לס"ס. וכן דעת המהר"ם חגיז בשו"ת שתי הלחם (סימן מב). ובברכי יוסף אה"ע (סימן ד סק"ו) הביא בשם מהר"ש הבדלה שעשה ס"ס, אף דהוי היפך סברת מרן, והובאו דבריו בס' אורים גדולים (דל"ח ע"ד). וכן דעת הרב מופת הדור החיד"א בספר עין זוכר (מע' ס אות לב). וכ"כ המהר"ש אלפסי במשחא דרבותא (סימן תסז) בדין חטה שנמצאה בתבשיל ונאבדה וספק אם נתבקעה או לאו, ועשה ס"ס, שמא לא נתבקעה, ואת"ל נתבקעה שמא לא החמיצה. והספק האחרון הוא היפך מרן, ואעפ"כ צירפו לס"ס, אמור מעתה מאחר עלות דברי רבנן בתראי רבים ועצומים, ומהם ראשי הגולה אשר בעה"ק ירושלים ת"ו דעבדי ס"ס נגד מרן, אנן נמי נלך בעקבותיהם לעשות ס"ס בשופי אף כנגד מרן. עכת"ד. וע"ע בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סימן קכז) שהרגיש ג"כ בסתירת דברי הדבר משה, מחלק א לחלק ג' וכנ"ל. ע"ש. והלכה כמשנה אחרונה, וכמ"ש הרב הגיד מרדכי וסיעתו הנ"ל. וע"ע בשו"ת אהל יצחק הכהן (חיו"ד סימן יב בד"ה גם בנ"ד, וסימן לג בד"ה ואחרי) שג"כ העלה דשפיר עבדינן ס"ס אפי' כנגד מרן. ע"ש.
 
<b>י)</b> וחזי הוית להגאון הראש"ל רבי דוד חזן ז"ל בשו"ת נדיב לב ח"ב (חחו"מ סימן סג) שנשאל בענין העגלות הנוסעות מדמשק לבירות הלוך ושוב, אלא שהעגלות מונהגות ע"י כלאי בהמה, האם מותר לישראל לרכוב ולנסוע בעגלות אלו, והשיב להתיר מטעם ספק ספיקא, וכתב, והגם שהספק הראשון שכתבנו הוא נגד פסק מרן, מ"מ הכי אזלא סוגיין דעלמא להתיר בס"ס אף כשספק אחד מהם הוא נגד פסק מרן. וכמ"ש מר אבא הגאון בחקרי לב (ח"א מיו"ד סימן קכז) שקבלת דעת מרן לא הויא בודאי אלא מתורת ספק, ולכן הנח להם לישראל שיש להם על מה שיסמוכו. ובא רעהו וחקרו הוא הגאון מהר"ח רומאנו ז"ל, ראב"ד דמשק, והעיר, כי מה שהסתמך על מ"ש מר אביו החקרי לב שקבלת דעת מרן הוא רק מתורת ספק, הנה המובן מתוך תשובת החקרי לב שם, שזהו דוקא במקומות התופסים דגל הקים לי בדיני ממונות אפי' נגד מרן, ובדיני איסור והיתר לא קבלו הוראות מרן אלא להחמיר ולא להקל, אבל במקומותינו שקבלנו הוראות מרן לגמרי בין להחמיר בין להקל, ואין המוחזק יכול לטעון קים לי נגד פסק מרן, לא מצינו למעבד ס"ס נגד פסק מרן. וכן מבואר להדיא בחקרי לב מהדו' בתרא (חאה"ע סימן ב). וחזר הרב נדיב לב והאריך להוכיח שאף דברי מר אביו בחקרי לב מהדו' בתרא מסכימים ובאים שיש להתיר בס"ס שקול, נגד פסק מרן, בשופי, בין למקומות שקבלו הוראותיו להחמיר דוקא, ובין במקומות הללו שקבלו לנהוג כהוראותיו אף להקל, ואין שום הפרש בדבר, וכדיהיב טעמא בח"א מיו"ד שאין הקבלה משוי דעתו לודאי אלא משום ספק, וכשיש ספק אחר מקום יש בראש לומר שלא אסר מרן בכה"ג, וכגון חסרה המרה ונאבד הכבד, שאף את"ל שחסרה המרה טרפה כדעת מרן, שמא היה טעם מר בכבד וכשרה אף לדעת מרן וכו'. ע"ש. [ולפע"ד דבריו דחוקים מאד בכוונת מר אביו, והפשט לא יופשט, ודברי המהר"ם רומאנו בכוונת החקרי לב נכונים. ושו"ר שכבר העירו כן בספר אזן אהרן (מע' ס' אות יד) וכן בשו"ת ישמח לב גאגין (חיו"ד סימן יז). ע"ש. וע' בספר פתח הדביר ח"ג (דף שכה ע"ב והלאה). ובספר רב ברכות (מע' ס דקכ"ב ע"ב). ודו"ק] ובספר זבחי צדק (סימן קי ס"ק קנח) כתב, ספק ספיקא עבדינן אפילו בסברת מיעוט נגד הרוב, ואפי' נפסקה הלכה כהרוב, וסברת המיעוט היא סברא דחויה, אע"פ כן עבדינן בה ס"ס. בית דוד חיו"ד סימן ו' וי"ז. אהל יוסף סימן ל. דבר משה ח"ג חיו"ד סימן ב. חסד לאברהם חאו"ח סימן יג דף כח בד"ה הן אמת וכו'. והגם שרבינו מהרי"ט אלגאזי בשמחת יו"ט (סימן יא) כתב שאין לעשות ס"ס כנגד סברת מרן, וכ"כ החקרי לב בחיו"ד ח"ב סימן א. והכי ס"ל נמי בחק"ל מהדו' בתרא חאה"ע סימן ב, אנו לרבים שומעים, כי רוב רבני האחרונים ס"ל דשפיר עבדינן ס"ס כנגד מרן, ועוד דהכי ס"ל למרן החיד"א במחב"ר (סימן מב סק"נ), וכ"כ עוד שם (סימן נב סוף סק"ה). ואנן פה בגדאד גרירן בתריה דהחיד"א, וכן שמענו מפי מורנו רבי משה חיים ז"ל דהכי נקטינן. וכן דעת הרב שלחנו של אברהם (סימן לא סק"ב). וכן עיקר. עכת"ד. וידוע שבעיר בגדאד נהגו שאין המוחזק בממון יכול לטעון קים לי כנגד מרן. וכמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ב (חחו"מ סימן ב). ואע"פ כן עושים ס"ס נגד פסק מרן, וכמ"ש הרב זבחי צדק הנ"ל. וכ"כ הגרי"ח בספר רב ברכות (מע' ס דף קכד ע"ב). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סימן טז ד"ה זאת, וחיו"ד סימן ז), וח"ג (חיו"ד סימן ט). וח"ד (חיו"ד סימן ה). ע"ש. ומוכח שפיר שגם בא"י דלא תפסינן דגל הקי"ל, וקבלנו הוראות מרן בין להקל בין להחמיר, מ"מ שפיר יש לעשות ס"ס אפי' נגד מרן. וכ"כ הגאון ר' אהרן עזריאל בספר אזן אהרן (מע' ס אות יד), שמאחר שמרן החיד"א בספר יעיר אזן (מע' ס אות לב), ועוד כמה מרבני האחרונים הסכימו לעשות ס"ס להקל אפי' נגד מרן, וכן העלה כדבריהם הגאון רבי דוד חזן בשו"ת נדיב לב ח"ב (סימן סג), הכי נקטינן. וכן עמא דבר. ע"ש. וכן העלה הגאון רבי יצחק אבולעפייא ח"א (חיו"ד סימן ט דף לט ע"ד), וכתב, שאע"פ שמדברי החקרי לב (ח"א מיו"ד סימן קכז) מוכח דס"ל שבמקומות שקבלו הוראות מרן לגמרי בין להקל ובין להחמיר, ולא תפסו דגל הקים לי, אין לעשות ס"ס נגד מרן, האמת תורה דרכה שאף לדידן אפשר לעשות ס"ס נגד מרן, ודלא כהחקרי לב הנ"ל, וכדמוכח ממ"ש הרב קול אליהו (חאו"ח סימן ו חיו"ד סימן לא ולב) דפשיטא ליה דעבדינן ס"ס אפי' נגד מרן, ואתריה דמר היא העיר רודוס שקבלו עליהם הוראות מרן לגמרי כמונו היום. וכן דעת מרן החיד"א בס' יעיר אזן (מע' ס אות לב). ואפילו במקום שמרן פסק לאסור כדעת רוב הפוסקים, ונקבעה הלכה כדעת הרוב, וסברת המיעוט דחויה, מ"מ עבדינן ס"ס בסברת המיעוט. וכמ"ש להדיא בשו"ת אהל יוסף (חיו"ד סימן ל) וכו'. עכת"ד. וכ"כ עוד בשו"ת פני יצחק ח"ב (דף כח ע"ג ודף מט ע"ב), שפשטה ההוראה לעשות ס"ס אפי' נגד דעת מרן. וכן כתב עוד בחלק ה' (חאו"ח סימן ג דף יא ע"ד). ע"ש. גם בשו"ת משנת רבי אליעזר ח"ב (חיו"ד סימן י), לאחר שעשה ס"ס להקל בנידונו, כתב, ואף שמרן פסק לאסור בתרי ספקי הנ"ל, כמ"ש בש"ע (סימן קכו וסימן קלד), ואנו כבר קבלנו דעת מרן, והכנה"ג בתשובה (סימן קז וסימן קמ) כתב שהואיל ואנו קבלנו הוראות מרן, אין זה נכנס בסוג ספק, וחלק על מהרשד"ם ומהר"ש גאון, מ"מ עינינו הרואות להאחרונים שלא חשו לדבריו, וכמבואר בשו"ת בית דוד (חיו"ד סימן ו וק"ג וק"ה). וכ"כ מהר"א פלומבו בס' יד המלך. וכ"כ מהר"ם פרישקו בס' ידיו של משה (חיו"ד סימן ג), שכל הרבנים הנז' עשו ס"ס היפך פסקו של מרן. ושלא כדעת הכנה"ג. וכ"כ בס' יעיר אזן (מע' ס אות לב), שג"כ העיר על הכנה"ג שמדברי האחרונים אין נראה כן, אלא נקטי בשופי לעשות ס"ס אפי' נגד מרן. והחקרי לב (חיו"ד סימן קפח, ובח"ג חאו"ח סימן א) הסכים לסמוך בדיעבד ע"ד מהרשד"ם ומהר"ש גאון, ומבואר מדבריו דלא שנא בין אם ספק אחד נגד מרן, לבין שני הספקות נגד מרן, והכי מסתברא, כמו שיראה המעיין בטעמו של דבר. ויש לתמוה על הכנה"ג שסותר את עצמו וכו'. ע"ש. וכן העלה הגאון מהר"א הכהן מסאלוניקי בספר טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ס אות ז), שאפי' אם שני הספקות, כל אחד בפני עצמו, הוא נגד פסק מרן, מ"מ בהצטרפות שניהם יש להקל. ובפרט שהרבה פוסקים אשר עצמו מספר ס"ל דעבדינן ס"ס אפי' בסברא יחידאה, הילכך יש להקל בזה, ושכן העלה בספרו שארית הפלטה (סימן י). ע"כ. גם בשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאה"ע סימן כג דמ"ה ע"ב) העלה דשפיר עבדינן ס"ס נגד מרן, וכמ"ש החקרי לב (ח"א מיו"ד סימן קכז) בשם המהר"ש גאון בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סימן קו). ומר זקנו בתשובה שבשו"ת תורת חסד (סימן ז) וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חיו"ד סימן א, דף עג ע"ד, ושם סימן ב). ע"ש. וכן העלה בשו"ת עבודת השם (חיו"ד סוף סימן א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת שערי עזרה טראב (חיו"ד סימן ב דל"א ע"ב), שכבר עלתה הסכמת רבני האחרונים לעשות ס"ס להתיר, אף באופן ששני הספקות הם נגד מרן, ואפילו אם המנהג לאסור בכל אחד מהספקות לבדו, אעפ"כ בהצמדם יחדיו שפיר מצרפינן להו לס"ס להתיר, ואף שיש פוסקים דס"ל דדוקא בצד אחד מהס"ס שהוא נגד מרן עבדינן ס"ס להתיר, ולא כששניהם נגד מרן, בתשובה אחרת העלתי ע"פ ספרי האחרונים לעשות ס"ס גם כששני הספקות נגד מרן, ונגד ההלכה שנקבעה, ורק בסברא זרה ויחידאה ממש אין לכוללה עם ס"ס להתיר וכו'. ע"כ. וכ"כ עוד בספרו שו"ת מילי דעזרא (חיו"ד סימן טז) בד"ה ואנכי. ע"ש. וכן בשו"ת בן אברהם אבוקרא (סימן לב דף כז ע"ג), הביא דברי הרב מעיל שמואל (סימן יז) שהתיר בנידונו מטעם ס"ס, אף ששני הספקות הם נגד דעת מרן, וגם הם סברת מיעוט פוסקים נגד הרוב. וכן הרב משחא דרבותא (סימן תסז) התיר ע"י ס"ס אף שספק אחד מהם הוא נגד מרן. וכ"כ החיד"א במחב"ר (סימן מב אות נ) שפשטה ההוראה לצרף לס"ס אפילו ספק שהוא נגד מרן והרמ"א. וסיים, עכ"פ דעת רוב האחרונים שבין ביחיד נגד רבים, ובין דבר שנפסק בש"ע לאיסור, ובין דבר שהמנהג לאסור, הכל נכנס לבית הספק לצרפו לספק ספיקא עם ספק אחר להקל. ע"ש. וכן מסקנת הרב שמ"ח גאגין בשו"ת ישמח לב (חיו"ד ס"ס יז), ע"פ דברי הרב משחא דרבותא (סימן תסז) והרב חיד"א ביעיר אוזן (מע' ס אות לב) הנ"ל. ע"ש. וכן כתב בשו"ת מכתב לחזקיהו (סימן א דף ט ע"ב), והוכיח במישור שכן דעת הרב פרח מטה אהרן ח"ב (סימן קא) דעבדינן ס"ס להקל נגד מרן. וכן הובא בברכי יוסף יו"ד (סימן רעא סק"ד), וכ"כ בספרו יעיר אזן (מע' ס אות לב). וכן מוכח להדיא בערך השלחן א"ח (סימן קח סק"ז). ע"ש. וע"ע לו במכתב לחזקיהו (סימן יא דף ס ע"ג). ע"ש. וכ"כ בספרו שדי חמד (מע' ס כלל יח). ע"ש. וכן בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חיו"ד סימן ל) הסכים להקל לצרף ספק שהוא נגד מרן עם ספק אחר להתיר מטעם ס"ס. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישיב משה שתרוג (סימן צח וסימן קב) דעבדינן ס"ס אפי' נגד מרן, וכמ"ש הרב מחזיק ברכה והרב שלחנו של אברהם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אוהב משפט (חיו"ד ס"ס ו) ע"ש. וכן כתב בפשיטות בשו"ת שואל ונשאל ח"ו (חאו"ח סימן מט) שאם ספק אחד נגד מרן בכל זאת מעשים בכל יום לצרף עמו ספק אחר ולהתיר מטעם ספק ספיקא. ע"ש. וע"ע בספרו הלכה למשה (מע' ס אות יח). ע"ש. וע' בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סימן פ דף שנא ע"ב והלאה) שהלכה רווחת בידינו לעשות ס"ס נגד מרן, כי קבלת דעת מרן לדידן אינה כהכרעה גמורה מתורת ודאי, אלא מכח ספק, וכמ"ש הנדיב לב. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (חאה"ע סימן ב, דף נג ע"ב), וציין על מ"ש בזה בספריו בכמה מקומות. ע"ש. ובשו"ת שארית יוסף ידיד ח"ב (עמוד קיח) הוכיח במישור מדברי הרב נוכח השלחן (אה"ע סימן יד דכ"ב ע"ג) דעבדינן ס"ס להתיר אע"פ שכל אחד מהספקות הוא נגד מרן. (ושכ"כ הרב פני יצחק ח"ב דכ"ח ע"ג, הנ"ל). ע"ש. הנה לפנינו חבל נביאים אמבוהא דספרי מכל האחרונים אשר עלו בהסכמה דשפיר עבדינן ס"ס נגד מרן, וגם במקום שפשט המנהג כמרן. ומעתה שפיר יש לצרף דעת השאלתות ור"ת ושאר פוסקים דס"ל שחמץ בפסח בטל בששים, עם הספק של סברת הרב ספר יהושע ויד יהודה ושערי דעה, שבנהר שאי אפשר שיבא לידי נתינת טעם לעולם, לכ"ע מבטל בטיל. ואע"פ שרוב הפוסקים ומרן פסקו שחמץ בפסח במשהו, וכן פשטה הוראה בכל תפוצות ישראל, מ"מ חזי לאצטרופי לספק ספיקא להקל. ועוד יש לצרף לסניף ספק נוסף דשמא אכלוהו הדגים. ובתוס' פסחים (ט א) בד"ה ואת"ל, כתבו דספקא דדילמא אכלתיה הוי ספק הרגיל ומצוי ועדיף משאר ספקות. אלא שי"ל שזהו רק לענין בשר, וכדברי ר' זירא שם בבשר לא משיירא, בלחם משיירא. וע' להרז"ה בעל המאור שם ד"ה תשעה צבורין. ובב"י (סימן תלט) ובספר לשון לימודים (ס"ס קעא) ובערך השלחן (סימן תלט סק"ד) בד"ה אבל. ודו"ק.
 
<b>יא)</b> ואנכי הרואה בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סימן שעד אות ז - ח) שכתב, שבעיקר דין המים שבבארות בפסח, שהעכו"ם משליכים בהם חמץ ונעשה דחק גדול וכו', והנה בע"ז (מז א) איבעיא ליה לרבה המשתחוה למעין מימיו מה הן לנסכים, למיא דקמיה סגיד וקמאי קמאי אזלי, או דילמא לדברונא (קילוח) דמיא קא סגיד. וכתב הריטב"א, ומכאן נ"ל דהא דאמרינן לקמן מים במים במשהו, דהיינו דוקא שנתערבו בתלושין אבל מחוברין אין נאסרים. דאי לאו הכי אע"ג דלקמיה קא סגיד הא מתסרי ע"י תערובת. וכן הורה לי רבינו הלכה למעשה בכומר שזרק מים הרעים לבאר שאינו נאסר במשהו. עכ"ל. ולפ"ז ה"ה שאינו נאסר במשהו חמץ וכו'. ע"כ. ובשו"ת חלקת יואב (חאו"ח סימן יח) הביא הראיה מהריטב"א ע"ז (עג א) במשנה דמים במים, בשם רבו, שמחובר אינו נאסר במשהו. ודחה שי"ל שזהו דוקא לענין ע"ז דגלי רחמנא דמחובר אינו נאסר, כדתנן (ע"ז מה א) אלהיהם על ההרים ולא ההרים אלהיהם. ולכן אין משהו אוסר במחובר, כיון דליכא ביה טעם וכו', משא"כ בחמץ גם המחובר אוסר בו. כדאיתא בפסחים (לג א) דאחמיץ במחובר. ומיהו יש ראיה מהריטב"א ע"ז (מז א) שכ' שאף לגבוה אינו נאסר במשהו, והרי ספק הש"ס שם הוא לגבוה שגם במחובר נאסר, ע' ט"ז (סימן קמה סק"ג), ואעפ"כ ס"ל להריטב"א שאינו אוסר במשהו. אלא שבעיקר ד' הריטב"א קשה מהירוש' (סוף ביצה ה"ו) דמוכח שגם במחובר נאסר במשהו וכו'. ולכן נראה טעם אחר, לפי שיטת הרמב"ם דה"ט דחמץ אוסר במשהו, משום דהוי דבר שיש לו מתירין, ודבר זה לא שייך במים שבבארות, כמ"ש הצל"ח (ביצה ג ב) שלענין טלטול לא שייך דשיל"מ שיכול לטלטלו היום ומחר, וה"נ לגבי בארות יכול ליהנות היום ומחר. גם נמצא קולא גדולה בספר עקרי הד"ט בשם כמה גדולים שכל שהמשקה מתנועע לא נעשה כבוש, וגם מפני שבכל פעם באים מים חדשים לא הוי כבוש. עכת"ד. אולם בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן קכט) סמך סמיכה בכל כחו להתיר מימי הבארות בפסח, על פי דברי הריטב"א ע"ז (מז א) הנ"ל, שמים מחוברים אינם נאסרים במשהו, ואף שמסתימת הש"ע והאחרונים לא משמע כן, י"ל שלא ראו דברי הריטב"א הנ"ל, שכתב ג"כ שכן הורה רבו הלכה למעשה. ע"כ. וכבר הבאנו לעיל (אות ה) בשם הרב יד יהודה שג"כ כתב להתיר ע"פ דברי הריטב"א הנ"ל. גם בשו"ת זכר יהוסף (סימן קעא) בד"ה ובמ"א, העיר בשם אומץ יוסף ע"פ דברי הריטב"א ע"ז (מז א) שבמחובר לא אסרו במשהו. ע"ש. והשדי חמד (מע' חמץ ומצה סימן ד אות טו) בד"ה ובספר בית האוצר (סימן נח אות ג), הביא מ"ש בספר הנ"ל, בשם הרה"ג מלאדי, על מה שהרעיש העולם האפריון שלמה בדין באר שנמצא בו חמץ, והוא מצא בחי' הריטב"א ע"ז (מז א) שכ' בשם הרמב"ן דהא דמים במים במשהו היינו בתלושין, אבל במחוברים אין נאסרים במשהו, אך לכאורה כוונת הריטב"א רק לענין איסור ע"ז, דקי"ל ולא ההרים אלהיהם, ואינו ענין לחמץ, והרהמ"ח השיבו שהמעיין בש"ס ובדברי הריטב"א יראה שאין הטעם משום ולא ההרים אלהיהם, ומ"מ הרי יש חימוץ במחובר וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ז (סימן ד) בד"ה ועיקר. ובשו"ת מקור חיים (חאו"ח סימן ט, היתר ג). ע"ש. ומה שצירף החלקת יואב דעת העקרי הד"ט שאם המים מתנועעים לא חשיב כבוש, לכאורה גם במימי הכנרת י"ל כן, שמתערבים בה תמיד מים הזורמים אליה מדי פעם, וע"י כך אין המים שקטים. וצריך לברר דבר זה. אלא דאעיקרא המעיין בעקרי הד"ט (יו"ד סימן ז אות יט) יראה נכוחה שדעתו להחמיר בכבוש מעל"ע אפי' נענעו המים, ושלא כמי שאומר להקל. ע"ש. והגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"א ס"ס ריד) כתב, אודות מעיין שנפל לתוכו דבר איסור ונשתהה מעת לעת, נראה שיש להתיר על פי מה שכתבתי בחבורי לענין חמץ שנמצא בבאר, שי"ל שכיון שהבאר בא מן המעיין, וכל פעם מושך מים בצונן מן המעיין, א"כ המים החדשים מצננים את המים הקודמים, ולא חשיב כבוש, והרי אפי' הכבוש בכלי אם הוסיפו מים צוננים בתוך מעל"ע לא הוי כבוש, וה"נ הכא כיון שבתוך מעל"ע באים מים חדשים מן המעיין אין לו דין כבוש כלל. וזה היתר נכון גם לנ"ד. עכת"ד. וכ"כ עוד בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סימן שטו) להתיר מים שבבאר שנמצא בו חמץ, דלא שייך כבוש אלא במים עומדים כל מעל"ע, משא"כ אם הללו הולכים והללו באים ובכל פעם באים מים חדשים או שנתוסף על הקודמים, בכה"ג לא הוי כבוש, כיון שנצטננו המים וכו'. ע"ש. וראה עוד בתשובת הגאון ר' שלמה הכהן מוילנא בשו"ת מקור חיים (חאו"ח סימן ט) שהסתמך ע"ד הגרש"ק בטוב טעם ודעת הנ"ל. ע"ש. אמנם בספר רוח חיים פלאג'י (סימן תסז סק"ה, דף עג ריש ע"ג) בתשובת הרה"ג ר"מ הכהן נהר ז"ל, כתב, ואין לחלק ולומר דלא שייך כבוש בבאר מים חיים דלא קוו וקיימי, דמדברי הט"ז (סימן תסז ס"ק יז) אין נראה כן. ע"כ. אולם בשו"ת מהרש"ם ח"א (סימן קפו) כתב, שהט"ז לא קאי על דין הבאר אלא על השהייה במים שבכלי וכו', ועי"ל שהט"ז לשטתו ביו"ד (סימן קלה ס"ק טו) שמחמיר בכבוש גם בסירוגין, ולכן גם בבאר אסור, משא"כ לשיטת הנקודות הכסף שם שמיקל בזה, וכן הסכים המנחת יעקב (כלל כד) בשם חותנו, וע' בפמ"ג (מש"ז ר"ס קה) בזה, א"כ גם בבאר יש להקל. וסיים, ומ"מ קשה לסמוך על חילוק הטוב טעם ודעת הנ"ל, שכיון שהמים הראשונים שהיו מקודם מעורבים שם, אין לנו להמציא מדעתינו להתיר משום שגם מים חדשים התערבו בהם, והחמודי דניאל (בהל' תערובות ס"ס כא) נסתפק בזה. וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"א (סימן רכג). וח"ז (סימן ד). ע"ש. ובדעת תורה א"ח (סימן תסז דף קעה סע"ב) כתב שבס' ידי יוסף יו"ד סימן סט חולק על הגר"ש קלוגר הנ"ל. ע"ש. וע"ע בדרכי תשובה (סימן סט ס"ק רנו) שהביא בשם הרב יד יהודה, שכל ששהה מעל"ע במים, אפי' הוא נהר שהמים שלו רודפים, לא נתבטל מעליו דין כבוש מחמת חילוף המים וכו'. וע"ע בדרכי תשובה (סימן קה סק"ח). ע"ש. ועכ"פ במעיין יש מקום לצדד להקל, וכמ"ש בדעת תורה (עמוד קעו) סוף ד"ה וכנלע"ד, דהו"ל ספק דרבנן ולקולא. ע"ש. וע"ע בערוך השלחן (סימן תסז ס"ק לג) שכ', בבאר שהוא מעיין שנמצא בו חמץ, תמוה לומר שיתחמצו המים, שהרי הם נובעים תמיד ומחוברים למים שתחתיהם, כמו שלא נאסור נהר שנמצא בו חמץ, ואם שהמים עומדים, מכל מקום אינם נחים, ומחוברים הם בגידי הקרקע אל המים שמחוץ להם, וכמו שאמרו בחגיגה (כב א) דכולי ארעא חלחולי מחלחלא. ופירש רש"י, שהמים הנובעים כאן באים מנהר גדול. ע"ש. ומבואר דפשיטא ליה שבנהר גדול לא שייך דין חימוץ כלל. וע' בביאורי הגר"א יו"ד (סימן רא אות ו). ע"ש. (וע' להגאון ממונקאטש בספר נימוקי או"ח מ"ש ע"ד הערוה"ש). ומיהו בנ"ד מלבד הנ"ל, יש לצרף שיטת רש"י (פסחים לט א) שאין דין כבוש אלא בחומץ וציר, אבל לא במים. וכן דעת תוספות ישנים שהובאו בפתח עינים ברכות (לח ב). וכן דעת המאירי חולין פרק גיד הנשה (בצד השביעי בדפוס חדש עמוד שמ"ד). וכ"כ רבינו אלחנן בתשובה שהובאה בשלטי הגבורים (ע"ז סח ב). והערך השלחן יו"ד (סימן קה סק"ג) הוסיף, שכ"כ בהגהות שערי דורא בשם רבינו ברוך. ושכן נראה מדברי הרמב"ם (פט"ו מהל' תרומות) וכו', וכן דעת הרא"ש מלוניל, כמ"ש הש"ך (סימן קה סקב). ע"ש. וחזי לאצטרופי לספק ספיקא עם הסברא הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>יב)</b> ויש מי שהעיר שהספק של דעת האומרים דחמץ בפסח בטל בששים, לא נחשב ספק כלל, כיון שלא הובאה סברתם בש"ע כלל. והן אמת שכן כתב הפרי מגדים (מש"ז סימן לב סוף סק"ב) שסברא שלא הובאה בש"ע, אין ראוי לצרפה לספק ספיקא, וכדבריו כתב הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת מה"ת (סימן ריט) שדעה שלא הובאה בש"ע אינה מצטרפת לס"ס. וכ"כ בשו"ת אפרקסתא דעניא (סימן נז דנ"ב ע"א), ושכן כתב הרב לבושי שרד. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סימן קא). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סימן ז) בד"ה והנה בגוף. וכ"כ הרה"ג רבי אליהו פוסק בספר מור ואהלות (אהל ברכות והודאות ס"ס מז). ע"ש. אולם הגאון משכיל לאיתן בהגהות יד אברהם יו"ד (ס"ס קי), הביא דברי הלבושי שרד הנ"ל, וכתב עליו, ושרא ליה מריה, כי וכי מפני הכרעת הב"י והרמ"א נשים דעת גדולי הפוסקים כלא היו. וכמו שכבר כתב כיו"ב הנודע ביהודה (חאה"ע סימן מז). ע"כ. והנה מדברי האחרונים שכתבו, שאם חסרה המרה ונאבד הכבד קודם טעימה, יש להכשיר מטעם ס"ס, שמא היה טעם מר בכבד, ואת"ל שלא היה טעם מר, שמא הלכה כמ"ד חסרה המרה כשרה. וכמבואר בכנה"ג יו"ד (סימן מב הגב"י אות כו). והרב בית דוד (חיו"ד סימן ו). והרב זרע אמת ח"ג (אות קכא). והרב נשמת חיים (חיו"ד סימן ו). והרב שבט יהודה עייאש (דף לד ע"א). והרב שלחן גבוה. והרב מחזיק ברכה. ועוד. והרי סברת האומרים שחסרה המרה כשרה, לא הובאה כלל בש"ע. ואעפ"כ צירפו סברא זו לספק ספיקא, מוכח דלא ס"ל הכלל הנ"ל. (וע' בזבחי צדק סימן מב ס"ק כד, וכף החיים שם ס"ק כו). וע' בס' יד אפרים ביו"ד (סימן מב) שהביא מ"ש בשו"ת זכרון יוסף, שאין לעשות ספק מסברת הפוסקים המכשירים בחסרה המרה, כיון שדעת בעלי הש"ע לאסור, וכתב שאין דבריו נראים, שמכיון דאיכא רבוותא קמאי דס"ל להכשיר, שפיר מהני להקל מטעם ספק ספיקא. ע"ש. והן אמת שהפמ"ג (שפ"ד סימן מב סק"ד), הביא קולת הכנה"ג מטעם ס"ס, וכתב, ואמת הוא שדין חסרה המרה ספק גמור הוא, כי בתורת חטאת כתב דמשום כך אנו מקילים ע"י טעימת הכבד מפני שרוה"פ מכשירים. ע"ש. מ"מ הרי לא הובאו בש"ע כלל, וסוף כל סוף הכלל שכתבו האחרונים הנ"ל לאו דסמכא הוא. וע"ע בשדי חמד (כללי הפוסקים סימן יג סוף אות ה) שכתב, שרבים מגדולי הפוסקים הספרדים אינם חוששים לכלל הנ"ל, ומצרפים לספק ספיקא להקל גם סברא שלא הוזכרה כלל בש"ע. וכ"כ בפשיטות בשו"ת תעלומות לב ח"א (חאה"ע ס"ס כב). ע"ש. וכל היד המרבה לבדוק בספרי האחרונים ימצא עוד כהנה וכהנה המקילים בזה. וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד ס"ס כז). ע"ש. ואשר על כן גם סברת השאלתות ור"ת וסיעתם דס"ל חמץ בפסח בטל בששים חזיא לאצטרופי לספק ספיקא אף שלא הוזכרה כלל בש"ע. ובפרט בהגלות נגלות כמה ראשונים דקיימי כוותייהו בסברא זו. ולכן יש לעשות ס"ס בנ"ד, ולומר, שמא חמץ בפסח בטל בששים, ואת"ל שאוסר במשהו, שמא בנהר שאי אפשר לעולם שיבא לידי נתינת טעם מבטל בטיל. וכן ראיתי להגאון מהר"ש קמחי בספר הנד"מ מימי שלמה (סימן תמב סעיף ה עמוד מב) שהתיר בנידונו ע"פ ספק ספיקא, וצירף סברא זו לס"ס להקל. ע"ש. וידוע תדע שאע"פ שבנ"ד אין הספק ספיקא הנ"ל מתהפך, הנה פשטה ההוראה כדברי הפרי חדש (סימן קי כללי ס"ס אות יג) שא"צ ס"ס המתהפך. וכמ"ש הגאון ר' אברהם יצחקי בשו"ת זרע אברהם (חאה"ע סימן ד), והגאון מהרי"ט אלגאזי בס' הלכות יום טוב (פ"ב דבכורות דף לא ע"ג). גם בשלחן גבוה (בכללים אות פח) כתב, שאע"פ שהש"ך והט"ז כתבו דבעינן ס"ס המתהפך, אך להלכה אין לציית להם בזה, שכבר קבלנו עלינו הוראות מרן הש"ע דס"ל שא"צ ס"ס המתהפך. וכן דעת הרמ"א. ע"ש. (וכ"כ בשיורי כנה"ג א"ח סימן תסז הגב"י סק"ה בדעת מרן והרמ"א. וע' בכנה"ג אה"ע סימן סח הגה"ט אות כא. ודו"ק) וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סימן י) שכבר העלה הפרי חדש בראיות ברורות שא"צ ס"ס המתהפך, וכן הסכימו רוב האחרונים. ע"ש. וכן כתבו חברי בית הדין הגדול שבירושלים, בדור שלפנינו, והם הגאונים, רבי יעקב שאול אלישר ורבי רחמים יוסף פראנקו, ורבי שלום משה חי גאגין, זצ"ל, בתשובתם שהובאה בספר עיני כל חי (דף קנד סוף ע"ג) שא"צ ס"ס המתהפך. וכן העלה הגאון רבי יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"ה (חאו"ח סימן ג דף יא ע"א). גם הגרי"ח בספר רב ברכות (מע' ס דק"ה ע"א) כתב, שמלבד הראיות שהביא הפר"ח מדברי מרן הש"ע וזולתו שא"צ ס"ס המתהפך, הנה רבו מאד אצלינו ראיות מדברי מרן בכמה מקומות דס"ל שא"צ ס"ס המתהפך, וכן הלכה רווחת, כי אנו קבלנו הוראות מרן בין להקל בין להחמיר. ע"ש. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חיו"ד סימן י אות ד) ובשו"ת יחוה דעת ח"ו (סימן י עמוד נד). ע"ש. [והלום עיינתי בתשובת עמיתנו בתורה הגרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר, אשר נתבקש ממני לחוות דעתו הרמה בנידון זה, והשיב אלי תשובה מאהבה והיא לו נדפסה בספרו שו"ת ציץ אליעזר חלק יז (סימן כג). וסמך ג"כ סמיכה בכל כחו על דברי הגאונים ספר יהושע ושערי דעה הנ"ל, והעלה בכחא דהיתרא. (וראה עוד אליו במילואים שם עמוד קפב). ע"ש. אפריון נמטייה שהיפך בזכותם של ישראל, איישר חיליה דמר לאורייתא. ודפח"ח. אלא שאנו הוספנו לחזק סברת הגאונים הנ"ל למעשה על פי צירוף סניפים וסברות וספק ספיקא].
 
<b>יג)</b> ועדיין אנו צריכים למודעי, כי לכאורה יש להעיר עוד ממ"ש הרמ"א (סימן תסז סעיף ב), דגן שהיה מונח בעליה וירדו עליו גשמים דרך הגג בקצת מקומות ונתלחלחו החטים, אותן שנתלחלחו אסורות, אבל החטים שבשאר מקומות מותר להשהותן עד לאחר הפסח, משום ספק ספיקא, שמא לא ירדו עליהן גשמים, ואת"ל ירדו שמא לא נתחמצו. "אבל לאכלן בפסח אסור, ולא מהני ספק ספיקא". ע"כ. ולפ"ז אף כאן לא יועיל ס"ס להתיר שתיית מי הכנרת בפסח. והנה הגר"א הסביר דברי הרמ"א הנ"ל, ע"פ מ"ש המרדכי (בסוף פ"ג דע"ז סימן תתמא), שבדבר שיש לו מתירין לא מהני ס"ס, וס"ל להרמ"א דחמץ הוי דבר שיש לו מתירין, ואזיל לשטתיה ביו"ד (סימן קי ס"ח) דלא מהני ס"ס בדשיל"מ. ע"כ. אך הנה הש"ך (סימן קי ס"ק נז) כ', שלפי דברי הרמ"א יוצא שאין להתיר בדשיל"מ תערובת שנפל אחד מהם לים, ואילו מרן המחבר לעיל בסעיף ז' כתב שגם בדשיל"מ אם נפל אחד מהם לים מותר, והוא מדברי הרשב"א, אלמא דס"ל דמהני ס"ס בדשיל"מ. והוסיף הפרי חדש (שם ס"ק מג). שגם הרמב"ם (בפ"א מהל' יו"ט) ס"ל כהרשב"א. ומרן המחבר שפסק בסעיף ז' להתיר בדשיל"מ נפל אחד מהם לים, ס"ל דשפיר מהני ס"ס בדשיל"מ, ואפילו בדאורייתא. והכי נקטינן. ע"ש. וכן העלה הערך השלחן (שם ס"ק יח). ע"ש. וכתב הרב זבחי צדק (שם ס"ק צט), ולענין הלכה אנו אין לנו אלא דברי מרן דס"ל דמהני ס"ס אף בדשיל"מ. ע"ש. וע"ע בשו"ת בן אברהם (סימן לג) שהאריך למעניתו להסביר כל השיטות בזה, והעלה בדעת מרן הש"ע שיש להתיר ס"ס בדשיל"מ ואפי' בדאורייתא. והכי נקטינן. ע"ש. ומעתה אם איתא שטעמו של הרמ"א כאן שאסר באכילה במקום ס"ס משום דהוי דשיל"מ, וכמ"ש הגר"א, לדידן מיהא משרא שרי, דאנן בדידן אזלינן בתר מרן שקבלנו הוראותיו. וכן כתב בשלחן גבוה (סימן תסז סק"ז) שלדעת מרן יש להתיר בס"ס גם באכילה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (דף ז ע"א) שיש להתיר באכילה מטעם ס"ס. ע"ש. ובר מן דין הרי מבואר בדברי מרן הש"ע (סימן תמז סעיף ב וג') דס"ל דחמץ בפסח לא חשיב דשיל"מ, ולכן כתב חמץ שנתערב בערב פסח בטל בששים. ודינו כשאר איסורים שבטלים בששים. ומשמע שאין חילוק בזה בין אם נתערב במינו או שלא במינו, לעולם בע"פ בטל בששים, כמו בשאר איסורים. והרי מבואר בב"י שם, שלדעת הרמב"ם דחמץ הוי דשיל"מ, אף בע"פ דינו במשהו. ושכ"כ הרב המגיד. ע"ש. אלמא דמרן הש"ע ס"ל דחמץ בפסח לא חשיב דשיל"מ. וכן הוכיח במישור בשו"ת דבר משה ח"א (סימן ל דכ"ב ע"ג), בד"ה והשיב. ע"ש. ומכיון שאין החמץ נחשב דשיל"מ אליבא דמרן, בודאי שע"י ס"ס יש להתיר גם באכילה. ובאמת שהדבר קשה ע"ד הגר"א הנ"ל, שהסביר שטעם הרמ"א דלא מהני ס"ס להתיר באכילה, משום דהוי דשיל"מ. שהרי הרמ"א בסי' תמז לא חלק ע"ד מרן, ושתיקתו כהודאה דמי, אלמא שגם הרמ"א מודה שחמץ לא חשיב דשיל"מ. וכ"כ הרמ"א ביו"ד (ס"ס קב), ובתורת חטאת (כלל עד סימן ט), דחמץ לא חשיב דשיל"מ. וכן העלה הש"ך (בסוף סימן קב), אלא שדחק לבסוף לומר דההיא דסי' תמז ס"ב וג' מיירי דוקא בשלא במינו וכו'. ובמחכתה"ר אין דבריו מחוורים, וכבר השיב עליו במנחת יעקב (סימן לט ס"ק טז), וכתב, ולא ידעתי מי דחקו לכל זה, והרי משמעות הש"ע באו"ח שם שפסק בסתם שחמץ משש שעות ולמעלה בע"פ בטל בששים, משמע שזהו בין במינו בין שלא במינו, וא"כ מוכח להדיא דס"ל להש"ע דחמץ לא מקרי דשיל"מ. וכן מוכח ממה שמבואר בש"ע או"ח כמה פעמים להתיר בס"ס לענין חמץ בפסח, ואם איתא דחמץ הוי דשיל"מ, הרי בדשיל"מ לא מהני ס"ס, וכמ"ש הרמ"א (בסי' קי ס"ח) וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאו"ח סימן ל) בד"ה והנה, דמ"ש הש"ך בס"ס קב דהא דאו"ח סימן תמז ס"ב מיירי שלא במינו, אינו נראה, שהרי כתב בש"ע שם שבערב פסח דינו כשאר איסורים, וא"כ משמע שבין במינו ובין שלא במינו בטל, כמו בשאר איסורים. וכ"כ המג"א שם דהכי קי"ל דחמץ לא הוי דשיל"מ. ע"כ. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סימן כ). ע"ש. ומעתה הדרא קושיא לדוכתה ע"ד הרמ"א שאסר באכילה אף במקום ס"ס. (והגר"א בסי' תמז ס"ק טו הסביר ג"כ דברי הש"ע שם שלא כמ"ש הרמב"ם דחמץ חשיב דשיל"מ. וע"ע בביאורי הגר"א יו"ד ס"ס קב. ודו"ק) ושו"ר בספר ישועות יעקב (סימן תסז סק"ג), שאחר שהסביר דעת הפוסקים דחמץ לא חשיב דשיל"מ, משום שאסור להשהותו עד לאחר הפסח, לפ"ז תמה על הרמ"א שאסר באכילה והתיר להשהותו, דלכאורה מה שאסר באכילה הוא משום דס"ל דהוי דשיל"מ, ומש"ה לא סמכינן אס"ס, וא"כ יהיה אסור גם להשהותו, ומכיון שעיקר ההיתר להשהותו הוא משום ס"ס, מהיכא תיתי להחמיר לענין אכילה ונקל רק לענין להשהותו, כיון דלא חשיב דשיל"מ, כי באמת העיקר כדעת הרא"ש דחמץ לא חשיב דשיל"מ, ומש"ה פסקינן בסימן תמז שחמץ בע"פ בטל בששים, משום דלא חשיב דשיל"מ. וזה ברור כשמש. ע"כ. וכתב בשו"ת שאלת שלום מה"ת (סימן צב). ע"ד הישועות יעקב הנ"ל, ודבריו נאמנו מאד. ע"ש. וע"ע במשנה ברורה בשער הציון (סימן תסז ס"ק יט). ע"ש. ובאמת שאפי' להרמ"א בנ"ד יש להתיר השתיה בפסח ממי הכנרת מטעם ס"ס, שאפילו נאמר שהרמ"א חשש בזה לדעת האומרים שחמץ בפסח הוי דשיל"מ משום דהוי איסור כרת. (ובערך השלחן א"ח סימן תמז סק"ב, ויו"ד ס"ס קב, הביא להקת פוסקים דס"ל כהרמב"ם שחמץ הוי דשיל"מ. ע"ש. אלא שבתורת חסד מלובלין (סימן כ) העלה שדעת הרי"ף והרא"ש והתוס' ושאר פוסקים ס"ל דחמץ לא חשיב דשיל"מ. ע"ש). מ"מ י"ל דשאני נידון הרמ"א דהוי ס"ס במציאות, שמא לא ירדו עליהם גשמים, ושמא לא החמיצו, משא"כ בנ"ד דהוי ס"ס בפלוגתא דרבוותא או ספיקא דדינא. וזאת ע"פ מ"ש הפרי חדש (סימן תצז סעיף ב) דהא דקי"ל (ביצה ד א ובש"ע א"ח סימן תקיג, ויו"ד סימן קב) דספיקא דרבנן בדשיל"מ לחומרא, היינו דוקא בספק במציאות, כגון ביצה ספק נולדה מערב יו"ט ספק ביו"ט, אבל בספקא דפלוגתא דרבוותא או ספקא דדינא אף בדשיל"מ ספקא דרבנן לקולא. ע"ש. וכ"כ השאגת אריה (בסימן צ) ע"ש. גם הפמ"ג בפתיחה להלכות יו"ט (החלק השני פרק א' אות כז), כתב, שכל הפוסקים סוברים דבפלוגתא דרבוותא ובספקא דדינא בדרבנן, אף בדשיל"מ אזלינן לקולא, משום דספקא דדינא קיל מספק בגוף המעשה. ע"ש. וע"ע בשו"ת הגאון רעק"א (סימן סה). ובשו"ת באר יצחק (חאו"ח סימן יח ענף ב). ובשו"ת עמק יהושע (בדיני חדש סימן טו). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (ס"ס קנו). ובמצפה איתן נדרים (מז א). ע"ש. וה"נ לגבי ס"ס שבנ"ד, שהספק האחד אם ההלכה בטל בששים או במשהו, הוי ספקא דפלוגתא דרבוותא, ואידך ספקא אם בכלל גזרו חכמים איסור משהו גם בנהר שלעולם לא יגיע לכדי נתינת טעם, וכמ"ש סברא זו הגאונים ספר יהושע ושערי דעה ויד יהודה וזכר יהוסף, ולפחות הוי כספקא דדינא, הילכך סמכינן להקל בנ"ד בספק ספיקא להתירם בשתיה, אפי' למ"ד שחמץ בפסח הוי דשיל"מ. וע"ע בשו"ת מקור חיים (חאו"ח ס"ס ט) שג"כ עשה ס"ס בנידונו להתיר בשתיה בפסח, ואחד הספקות שמא הלכה כמ"ד חמץ בפסח בטל בס'. ע"ש. ושוב ראיתי להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סימן טז ענף ב), שהביא מ"ש הגר"א בטעמו של הרמ"א שאסר באכילה גם במקום ספק ספיקא, משום דהוי דשיל"מ, וכ"כ המקור חיים שם, והעיר על זה, שהרי מבואר בש"ע (סימן תמז ס"ב) שחמץ בערב פסח בטל בששים. וזה מוסכם ממרן המחבר והרמ"א שם בלא שום חולק כלל, וכמ"ש המג"א שם, אלמא דלא חשיב דשיל"מ. והעלה (באות ח) שדברי הרמ"א הם כשהספק ספיקא במציאות ובגוף המעשה, אבל כשהס"ס הוא בספקא דדינא ובפלוגתא דרבוותא, גם הרמ"א מודה להקל בס"ס אף להתיר באכילה, וכמ"ש לחלק בזה הפרי חדש והשאגת אריה וכו'. והניף ידו שנית שם (בסימן יז) להתיר באכילה בספק ספיקא כשיש עמו חזקת היתר, ע"פ מ"ש הצל"ח פ"ק דפסחים, ובנוב"י מה"ת (חאה"ע סימן לח), דהיכא דאיכא חזקת היתר אין להחמיר בדשיל"מ. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. שגם כאן המים היו בחזקת היתר. ועכ"פ מבואר יוצא שגם להרמ"א בנ"ד יש להתיר מי הכנרת בשתיה מטעם ס"ס בספקא דדינא ובפלוגתא דרבוותא. והרי זה כמבואר. +ועינא דשפיר חזי בשו"ת הרדב"ז ח"א (סימן תפז) שנשאל, אודות גבינה שהעמידו אותה בקיבה שהיתה מלוחה בכלי הבלוע מחמץ, האם מותר לאכול אותה בפסח. והשיב שאסור לאכול אותה בפסח משום דקי"ל מליח הרי הוא כרותח, ונמצא שנאסרה הקיבה ואוסרת הגבינה, וליכא למימר דהוי נותן טעם בר נותן טעם, כיצד, הכלי נתן טעם בקיבה והקיבה בגבינה, דלא שרי נ"ט בר נ"ט אלא בבשר וחלב כגון דגים שעלו בקערה שמותר לאכלם בכותח (חולין קיא ב) אבל בשאר איסורים לא שרינן, והכא מטעם חמץ אסרינן לה. וליכא למימר שתבטל בששים, דהא חמץ בפסח בכל שהוא, ועוד דהוי דבר שיש לו מתירין דאפי' באלף לא בטיל. הילכך איני רואה טעם להתיר גבינה זו באכילה, ועוד שאפי' בסתם גבינה שלא שמרוה מחימוץ איכא פלוגתא אם מותר לאוכלה בפסח, והעולם נהגו בה איסור וכו'. ומיהו מותר להשהותה בפסח, ולא דמי לגבינה שהעמידוה בחלא דשיכרא, שאסר הראב"ן להשהותה בפסח, שכיון שמעמיד החלב חשיב כאיסור בעין, דשאני התם דחלא דשיכרא שהוא חמץ הוא המעמיד, ומשום הכי חשיב בעין ממש, אבל בנ"ד אין האיסור הבלוע בקיבה שהוא חמץ מעמיד את הגבינה, הילכך הדבר ברור שמותר להשהותה. ע"כ. והכנה"ג והמג"א (סימן תמב סק"ט) הביאו להלכה דברי הרדב"ז. והגאון רבי אליהו ישראל בספר כסא אליהו (סימן תמב סק"ד) ובשו"ת קול אליהו (חאו"ח סימן כו) תמה ע"ד הרדב"ז, דהא קי"ל אין מליחה לכלים להפליט ע"י מלח דבר הבלוע בכלי, וכמ"ש התוס' חולין (קיג א), דמה"ט מותר לישראל לעשות גבינות בדפוסי גבינות של עכו"ם, משום דלא שייך מליחה בעץ, ולא נעשה העץ רותח ע"י מליחה, והוה ליה כטהור מליח וטמא תפל. וכ"כ הרא"ש שם. וכ"פ מרן בש"ע יו"ד (סימן קה סעיף יב) בלי שום חולק. וא"כ ה"נ לא נאסרה הקיבה כלל, שאין כח במלח להפליט מן החמץ הבלוע בכלי. ע"כ. ולכאורה י"ל דס"ל להרדב"ז דהא דקי"ל אין מליחה לכלים, היינו כשהכלים בלעו ע"י מליחה בלבד, ואינם חוזרים לפלוט ע"י מליחה, אבל אם בלעו מתחלה על ידי בישול ורתיחה ממש, גם במליחה פולטים הטעם הבלוע בהם ואוסרים. ונידון הרדב"ז היה בכלי שבלע חמץ ע"י בישול ורתיחה. וסמוכים לדברינו, כי הרמ"א בהגה ביו"ד שם הוסיף ע"ד מרן הש"ע: והוא הדין אם נמלח היתר בשאר כלי איסור, שאין המליח רותח כל כך להפליט מן הכלי מה שבלוע בתוכו. וכתב בביאורי הגר"א (בס"ק עח), דלא תימא שטעם ההיתר משום שאין כלי בולע במליחה, וכמ"ש הרא"ש שלא נאסר העץ ע"י מליח כרותח, שלפ"ז אם בלע הכלי איסור ע"י בישול יהיה אוסר, אלא הטעם הוא שאין הכלי פולט ע"י מליחה דבר שבלע כבר, וכמ"ש התוס' דלא שייך מליחה בעץ, ולא נעשה העץ רותח ע"י מליחה וכו'. ע"ש. והגאון רעק"א (שם בש"ך ס"ק מד). כתב בשם הגאון תפארת למשה (סימן סט), שזה צ"ע לדינא, כי י"ל דדוקא בבליעה שע"י מליחה אמרינן הכי, אבל אם בלע הכלי ע"י בישול, פולט גם ע"י מליחה. ע"ש. ולפ"ז י"ל שאף הרדב"ז ס"ל לחלק בזה, ומיירי בכלי שבלע ע"י בישול. ואף שבס' יד יהודה (בסי' סט ס"ק עז) חולק על חילוקו של התפארת למשה. וכ"כ עוד (בסי' קה ס"ק נד) שאפי' כלי שבלע ע"י בישול אינו פולט ע"י מליחה, שאין מליחה לכלים כלל. ע"ש. מ"מ הרדב"ז חולק על זה וס"ל כחילוקו של התפארת למשה. ועוד י"ל דס"ל להרדב"ז שאע"פ שבשאר איסורים ששיעורם בנותן טעם, קי"ל שאין מליחה לכלים, וכמ"ש הרדב"ז עצמו בח"א (סימן רלו). וע"ש. מ"מ באיסור חמץ דהוי במשהו יש לאסור, משום דמשהו מיהא איכא. וכמ"ש כיו"ב בחי' הריטב"א ע"ז (עו א). ע"ש. ושו"ר שכן כתב הגאון מהר"י טייב א"ח (סימן תמז סוף ס"ק יא) בדעת הרדב"ז. ע"ש. ואנכי הרואה למרן החיד"א בספר ברכי יוסף (בשיורי ברכה יו"ד סימן קה סק"י) שהביא מ"ש הגאון רבי דוד קורינלדי, כי אמנם בתשו' הרשב"א שהובאה בבית יוסף (והיא בחלק א' סימן שפה) התיר למלוח בשר בכלי שמכניסים בו העכו"ם יין לקיום, שאין מלח מפליט מהכלי. וכ"כ מקצת מגדולי הצרפתיים. ועוד שאי אפשר שיפלוט כל כך עד שיבא לידי נתינת טעם. וכן דעת הראב"ד. ועוד דאגב דטריד למפלט דם לא בלע שום דבר דלא מסתרך כשומן או ציר, אבל דם דשריק אי נמי פליטת יין לא. ע"כ. י"ל דדוקא ביין דקליש כתב כן אבל לא בשאר איסורים דמסתרכי טפי, וכמ"ש הרשב"א עצמו בתשובה שבבית יוסף (סימן ע), ושכ"כ רבינו קלונימוס, אבל בהגהות אשרי (חולין קיג א) כתב שראבי"ה פסק שהמלח אינו מפליט מה שנבלע בכלי עץ או חרס ומתכת, ולא חילק בין איסור לאיסור, וכ"כ מהרש"ל שאין מליחה לכלים כלל אפי' באיסור דאורייתא. והביאו הט"ז. וכדאים הם ראבי"ה והרמ"א ומהרש"ל לסמוך עליהם הלכה למעשה. וכתב ע"ז החיד"א, שלפי מ"ש בשם הרשב"א ורבינו קלונימוס שי"ל שבשאר איסורים דמסתרכי יש מליחה לכלים, אתי שפיר מ"ש הרדב"ז בח"א (סימן תפז) לאסור גבינה שהעמידוה בקיבה שנמלחה בכלי בלוע מחמץ לאכול ממנה בפסח, והקשו עליו שהרי אין מליחה לכלים (ע' ברכ"י א"ח סימן תמב סק"ו), ולפי האמור לק"מ, דס"ל כהפוסקים הנ"ל. ואף דלדינא יש להקל בזה בשאר איסורים, וכמ"ש מהרד"ק הנ"ל דסמכינן על ראבי"ה והרמ"א ומהרש"ל, מ"מ בחמץ יש להחמיר כדברי הרדב"ז משום חומרא דחמץ. ושוב נדפס שו"ת קול אליהו, ושם (סימן כו) הקשה על דברי הרדב"ז כנ"ל. אך נעלם ממנו דברי הרשב"א ור' קלונימוס הנ"ל. עכת"ד. אבל בס' יד יהודה (סימן קה ס"ק נד) דחה דברי החיד"א הנ"ל, וכתב שגם הרשב"א מודה שאין חילוק בין פליטת דם ויין לשאר איסורים שבכולם אין מליחה לכלים להפליט הבלוע בכלי. ע"ש. וע"ע בפרי מגדים (שפ"ד סימן צה ס"ק כה). ע"ש. ולפ"ז הדרא קו' לדוכתה על הרדב"ז. [ובעיקר מ"ש מרן החיד"א הנ"ל קשה לי ממ"ש ראבי"ה פסחים (סימן תסד עמוד צ), וז"ל: והסלים שמולחים בהם בשר נראה לי שצריכים הגעלה בכלי ראשון, דנהי דדמא משרק שריק, מיהו משום חימוץ איכא למיחש, וכי היכי דלגבי ציר לא מהני כלי מנוקב כדמשמע בפרק כל הבשר, ה"נ לענין חמץ, ואע"ג דמליח הוי כרותח סגי להו בהגעלה, ע"כ. הא קמן דראבי"ה מחלק בין דם לשאר איסורים, וס"ל שיש מליחה לכלים גבי חמץ. וע"ע להלן. וצ"ע]. אלא שהגאון מהר"י טייב בערך השלחן יו"ד (סימן סט ס"ק לט - מ) הביא פוסקים דס"ל יש מליחה לכלים, וכ', ומה שהתירו התוס' והרא"ש בדפוסי גבינות י"ל דהיינו משום שמנוקבים ואינם בולעים, הלא"ה המלח מבליע ומפליט. ע"ש. והנה המג"א (סימן תמב סק"ט) אחר שהביא דברי הרדב"ז בקצרה, סיים, ונ"ל שדינה כדבר שנתבשל בכלי חמץ, וכגון ששהתה הקיבה בכלי חמץ מעת לעת. ע"כ. והשיג עליו האליה רבה (שם ס"ק יא), דהא אחר מעת לעת הוי הכלי נותן טעם לפגם, ואפשר דה"ט משום דהוי דבר חריף. ולא משמע שם כן. ע"כ. ובאמת שמבואר ברדב"ז שהוא מטעם מליח כרותח, ולא מטעם כבוש. ואפשר שהיה קשה להמג"א מהא דקי"ל אין מליחה לכלים, ולכן נדחק להעמיד דבריו באופן שהקיבה היתה כבושה מעת לעת. ואכתי לא איפרק מחולשא, שגם בזה נחלקו האחרונים בכלי שנאסר ע"י בישול או כבישה, וחזר וכבש בתוכו דבר היתר מעת לעת, אם נאסר מן הכלי או לא, וכתב הרב זבחי צדק (בסי' קה סק"ב) שלדעת האיסור והיתר והפרי חדש וסיעתם, המאכל נאסר, כיון שנכבש בכלי איסור, ולדעת הכנה"ג והט"ז והש"ך ורוב האחרונים אין המאכל נאסר, משום שהכלי אינו פולט אלא לאחר מעת לעת ואז הוי נותן טעם לפגם ומותר. וכתב הזב"צ שם שהעיקר להתיר, משום דאעיקרא דדינא אנן קי"ל כדעת מרן דס"ל אין כבישה לכלים וכו'. ע"ש. וע"ע בכף החיים (שם סק"ג). ברם קושטא קאי דהרדב"ז לא מיירי בכבוש מעל"ע, אלא מדין מליח כרותח קאמר. ושו"ר להגאון מהר"י טייב בחקת הפסח (סימן תמב דף טל ע"ב) שעמד בזה ע"ד המג"א, שהרי מבואר בתשו' הרדב"ז שאסר מטעם מליח כרותח, וכתב, ונראה דס"ל להרדב"ז כדברי הפוסקים שהובאו בערך השלחן יו"ד (סימן סט אות טל), דדוקא בכלי מנוקב אמרינן אין מליחה לכלים, אבל בכלי שאינו מנוקב המלח מבליע בכלי ומפליט. ולכן קיבה מלוחה שהיתה בכלי של חמץ, המלח מפליט החמץ ונאסרה, ואוסרת הגבינה. ע"כ. ובמחכ"ת אינו מחוור, שהרי הרדב"ז עצמו בח"א (סימן רלו) הביא להלכה דברי התוס' שאין מליחה לכלים, ולא העיר כלל משאר פוסקים, וגם אינו מחלק בין כלי מנוקב לקערה רגילה. כיעו"ש, ויותר נכון לומר כמ"ש בערך השלחן א"ח (סימן תמז סוף ס"ק יא) דס"ל להרדב"ז דשאני חמץ שאיסורו במשהו, ולכן גם במליחה בכלי יש לאסור משום דמשהו מיהא איכא. ודו"ק. ומכל מקום עדיין יש לדון על מ"ש הרדב"ז (בסימן תפז) הנ"ל, דאע"ג דהוי נ"ט בר נ"ט (דהיתרא), מ"מ לא שרינן נ"ט בר נ"ט אלא גבי בשר וחלב, משא"כ בשאר איסורים, שהרי כמה ראשונים כתבו דין נ"ט בר נ"ט דהיתרא גם לגבי חמץ קודם זמנו, וכמ"ש התוס' (פסחים קח ב וע"ז עו א), והרא"ש (בסוף ע"ז) שמותר להגעיל כלי חמץ אפילו בן יומו ואין ששים במים, ובלבד שיהיה קודם זמן איסורו, שאז הוא נ"ט בר נ"ט דהיתרא. וכן פסקו הטור והש"ע (בסי' תנב). וראיתי שכבר עמד בזה בשו"ת קול אליהו (סימן כו) הנ"ל, וכתב, שאף שנראה שהרדב"ז ס"ל כהאומרים דחמץ שמו עליו, וכאיסורא בלע דמי, ויש מן הפוסקים דס"ל הכי, מ"מ לא הכל מודים לזה, וכמ"ש הרא"ש (בסוף ע"ז). וכן הסכימו רבים ונכבדים. וסיים, ומיהו קושטא קאי דבנ"ד לא חשיב נ"ט בר נ"ט דהיתרא, שהרי התוס' והרא"ש (חולין קיג א) הוכיחו שאין מליחה לכלים, ממעשים בכל יום, שהמלח שבקערה של בשר לוקחים ממנו לתת אותו בחלב. ע"ש. ואם איתא מה זו ראיה, נימא דהתם ה"ט משום נ"ט בר נ"ט דהיתרא, אלא ודאי דמלח הוי דבר חריף וכאילו הוא בעין וכמ"ש הש"ך יו"ד (סימן קה ס"ק מג). ע"כ. ולפע"ד יש לדחות ראיתו, דנהי דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, מ"מ ס"ל להתוס' והרא"ש שאין לעשות לכתחלה נ"ט בר נ"ט, ורק בדיעבד שכבר עלו או נתבשלו שרי לאכלם בכותח, וכמ"ש בב"י (סימן צה) בשם הסמ"ק, דדוקא בדיעבד שנצלו או נתבשלו שרינן, משום נ"ט בר נ"ט, אבל לכתחלה אסור להעלותם או לבשלם בכלי של בשר כדי לאוכלם אח"כ בכותח. ע"ש. ולכן הוכיחו התוס' והרא"ש מכאן שאין מליחה לכלים שהרי מעשים בכל יום שנותנים לכתחלה מלח בקערה של בשר ולוקחים לתת ממנו בחלב. וכן מצאתי בשו"ת מהראנ"ח ח"ב במים עמוקים (סימן סח דף קה ע"ג) בד"ה אבל, שכתב, שלכאורה קשה, דמה הוכיחו התוס' ממעשים בכל יום שלוקחים מן המלח שבקערה של בשר לתת ממנו בחלב, והא הוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא דשרי, כמו דגים שעלו בקערה, ולעולם אימא לך שיש מליחה לכלים, אלא ודאי דס"ל להתוס' שאין לעשות לכתחלה נ"ט בר נ"ט דהיתרא וכו'. ע"ש. (ומוכח דמעשים בכל יום המובא בתוס', היינו אף לכתחלה, וכ"כ הרמ"א בתורת חטאת (כלל יז דין ב). וכ"כ הלחם חמודות. וע"ע בספר לב אריה (חולין קיג א). ע"ש). כל קבל דנא ראיתי בשו"ת בית דוד (חיו"ד ס"ס מב) שהביא דברי המהראנ"ח הנ"ל, וכתב, ואפשר דאילו הוה מליחה לכלים לא הוה כדין נ"ט בר נ"ט דהיתרא אלא הוי כנותן טעם ראשון, כי המלח מוציא גוף הטעם הבלוע לגמרי, כמו שמוציא את הדם מן הבשר לגמרי. ע"כ. וכן הפרי חדש (סימן צה ס"ק כד) הביא להלכה דברי הש"ך שם, דהא דפסק הש"ע שמותר ליתן מן המלח שנתון בקערה של בשר לתוך החלב, לאו משום דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, דהא מלח חריף ומשוי ליה בעין, אלא הטעם שאין כח למלח להפליט טעם מן הכלי, וכדלקמן (סימן קה סי"ב וי"ג). ולפ"ז אפי' בקערה של איסור מותר. ע"כ. וכ"כ עוד הפר"ח באו"ח (סימן תמז ס"ה) בד"ה ולכן. ע"ש. וע"ע בספר לשון לימודים (חיו"ד סימן כט). ע"ש. אולם המנחת יעקב (סימן יז סק"ג) כתב, שאין לתת תבלין או מלח בכלי איסור, וכמ"ש הרמ"א להלן. וה"ט משום שדוקא לענין קערה של בשר פסק הרמ"א להתיר לכתחלה, משום דאיכא נמי טעמא דנ"ט בר נ"ט דהיתרא, ואע"פ שבדבר חריף אין לומר נ"ט בר נ"ט דהיתרא, דאגב חריפותו משוי ליה כאילו בעין, זהו דוקא כשהוא דרך פליטתו ע"י בישול בכלי ראשון, משא"כ הכא דהוי בצונן, אפי' את"ל שהמלח פולט קצת מ"מ אינו יותר מנותן טעם, והו"ל נ"ט בר נ"ט דהיתרא, משא"כ בכלי איסור דהוי נ"ט בר נ"ט דאיסורא. וזה נכון ומוכרח בכוונת הרמ"א, ודלא כהש"ך שדחה הטעם דנ"ט בר נ"ט דהיתרא. עכת"ד. גם הגאון מהר"י טייב בערך השלחן יו"ד (סימן צה סק"כ) כתב, דמ"ש הבית דוד והש"ך דמלח חריף הוא ומשוי ליה בעין, אינו מוכרח, דלא אשכחן איסור דבר חריף אלא דוקא בבישול או בדוחק סכין ומדוכה, אבל בכה"ג אין החריפות גורמת אלא צד אחד להפליט הטעם מן הכלי, ומ"מ נ"ט בר נ"ט הוא. וכ"כ האליה רבה (בסי' תמז ס"ק לא). ומה שהוכיחו התוס' והרא"ש מדין זה שהוא מעשים בכל יום, שאין מליחה לכלים, אע"ג דבלא"ה הוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, י"ל דס"ל להתוס' דמשום ה"ט לא הוה שרינן לכתחלה. ומכיון שמעשים בכל יום שעושים כן לכתחלה, ע"כ דה"ט משום שאין מליחה לכלים. עכת"ד. (וסיים שם, ששוב ראה גם להמנחת יעקב שדחה כן דברי הש"ך). גם בספר יד יהודה (סימן צה ס"ק לח), כתב שלדעת מרן דוקא בבשר וחלב יש להתיר לכתחלה, משום דבלא"ה רבים ס"ל שגם בדבר חריף שייך דין נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ודוקא צנון שחתכו בסכין יש להחמיר משום השמנונית שעליה, וכמ"ש רש"י (חולין קיב רע"א) בלשון ראשון. (וכן הובא בתוס' חולין קיא ב), משא"כ בקערה. וגם אם המלח מפליט קצת, אין פליטתו גדולה כל כך בלא דוחקא דסכינא עד שנאמר דלא להוי כנ"ט בר נ"ט דהיתרא, ולכן מותר גם לכתחלה, משא"כ בכלי של איסור דהוי נ"ט בר נ"ט דאיסורא, הילכך לא שרי לכתחלה. ע"כ. נמצא דלדעת כל הני רבוותא הגבינה שנמלחה הקיבה שהועמדה בה בכלי של חמץ קודם פסח, שהוא צונן בצונן, שפיר דיינינן בה דין נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ומותר. ובאמת שאף הרדב"ז לא אתי עלה מטעם דהוי דבר חריף, אלא שמחלק בין בשר וחלב לחמץ ושאר איסורים, ומשום דס"ל חמץ שמו עליו וכאילו איסורא בלע, ולא חשיב נ"ט בר נ"ט דהיתרא. וכן דעת האליה רבה (סימן תמז ס"ק כד וס"ק לא). ע"ש. אולם רבים וגדולים חולקים על סברא זו, וס"ל דשפיר אמרינן בחמץ קודם זמנו דהוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, וכמ"ש להדיא הריטב"א בחידושיו לחולין (קיא ב) ד"ה גריר לבי פסקי, שדין נ"ט בר נ"ט דהיתרא שייך גם לגבי חמץ קודם זמנו להתיר אכילתו בפסח. ע"ש. וכ"כ המהר"ח אור זרוע בפסקיו (עמוד פד). ע"ש. וכן מוכח במאירי ע"ז (עמוד שלג). וכן מתבאר מדברי בעל העיטור שהובא בבית יוסף (ר"ס תמז) בד"ה ומ"ש רבינו בשם בעל העיטור. ע"ש. וכ"כ עוד מגדולי האחרונים, ומהם, הגאון מהר"ח אבולעפייא בספר מקראי קדש (דף קסט ע"ב). והחמד משה (סימן תנב סק"ג). ועוד. (ובתשובה אחרת כתבנו עוד בזה). וכבר רמז הרב קול אליהו הנ"ל שאין הכל מודים בזה להרדב"ז דס"ל דלא חשיב בכה"ג נ"ט בר נ"ט דהיתרא, אבל לפי האמור רבים אשר אתנו דס"ל שגם בחמץ קודם זמנו חשיב שפיר נ"ט בר נ"ט דהיתרא. וא"כ בנידון הרדב"ז חשיב שפיר נ"ט בר נ"ט שהכלי בלע חמץ בנותן טעם, והקיבה שנמלחה חזרה ובלעה מטעם החמץ הבלוע בכלי, ונתנה טעם בגבינה, נמצא שיש כאן שלשה נותני טעם בגבינה, ועדיין הוא היתר, אם הועמדה הגבינה קודם פסח, ואף אם הועמדה בתוך הפסח מאותה קיבה, הרי הקיבה שקבלה מטעם החמץ הבלוע בכלי, היה זה קודם פסח, שעדיין הכלי היה בן יומו, וכבר נתבטל החמץ הבלוע בקיבה, שכבר היה אז נ"ט בר נ"ט דהיתרא. וא"כ אפי' את"ל שמידי ספק לא יצאנו, מכיון שחמץ שמו עליו, וכמ"ש הרדב"ז, האיכא ספק ספיקא, שמא הלכה אין מליחה לכלים, ואת"ל יש מליחה אף לכלים, שמא הוי נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ובצרוף שיטת השאלתות ור"ת וסיעתם שאף החמץ בפסח בטל בששים, הגבינה מותרת. ועתה ראיתי להגר"ש קמחי בספר מימי שלמה (סי' תמב עמוד מא והלאה) שהאריך למעניתו ע"ד הרדב"ז הנ"ל, ושם (בד"ה ואמנם נראה) דן להתיר מטעם ס"ס, שמא הלכה אין מליחה לכלים, ושמא חמץ בפסח בטל ג"כ בששים, כיון שמצאנו חברים רבים לשיטת השאלתות ור"ת בזה. ושוב שוי נפשיה הדרנא, כי למעשה א"א להתיר באכילה מטעם ס"ס, וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' תסז ס"ב) שגם כשיש ס"ס אין להתיר באכילה בפסח. ואף שבתשו' הרשב"ץ ח"ג (סי' קיז) חולק על סברא זו, מ"מ כיון דמידי פלוגתא לא נפקא אין אנו יכולים להכניס ראשינו בן ההרים הרמים להתיר אכילת הגבינה מטעם ס"ס. ע"כ. ותמיהני שלא ראה דברי הרב שלחן גבוה (ס' תסז סק"ז) שכ' שמרן הש"ע בסעיף ד' חולק בזה ע"ד הרמ"א, ופסק שע"י ס"ס יש להתיר באכילה בפסח, וזאת ע"פ תשובת הרשב"א, וכתב הפרי חדש שכן עיקר, ודלא כהרמ"א בהגה. ע"ש. וא"כ למה נחבא אל הכלים בראותו דברי הרמ"א הנ"ל, והרי אנו קבלנו הוראות מרן, ומה גם שאף הרשב"ץ ס"ל להקל, וכן העיר הערך השלחן מתשו' הרשב"ץ שהיא דלא כהרמ"א. ועוד דשאני נידון הרמ"א דמיירי בס"ס במציאות, ומשום דאזיל לשטתיה ביו"ד (סי' קי) דלא מהני ס"ס בדשיל"מ, וחשש בזה לדעת הרמב"ם וסיעתו דחמץ בפסח הוי דשיל"מ, וכמ"ש בביאורי הגר"א והמקור חיים בטעמו של הרמ"א, והרי בדשיל"מ דאזלינן ביה לחומרא אף בספקא דרבנן, כתבו הפר"ח והשאגת אריה והפרי מגדים ושאר אחרונים דהיינו דוקא בספק במציאות, אבל בספקא דדינא, או ספק בפלוגתא דרבוותא, הדרינן לכללא דספקא דרבנן לקולא אע"ג דהוי דשיל"מ, וה"נ הכא דהוי ס"ס בפלוגתא דרבוותא, שמא הלכה אין מליחה לכלים, ושמא בטל בששים, (ובתוספת הספק דשמא חשיב נ"ט בר נ"ט דהיתרא כנ"ל) שפיר יש לסמוך להקל אפי' לדעת הרמב"ם וסיעתו דחמץ בפסח הוי דשיל"מ. וכ"ש שכבר הוכחנו מהש"ע (ס' תמז ס"ב וס"ג) דס"ל דחמץ בפסח לא חשיב דשיל"מ. [וכ"כ בשו"ת בית לוי ח"א סי' לד בד"ה אלא דמ"מ], וא"כ בודאי שיש להתיר בזה, וכמו שהתיר מרן הש"ע (בס' תסז ס"ט) בנמצאת חטה בתבשיל ולא נתבקעה, אף שהחטה היא ספק חמץ וטעונה שרפה, התבשיל מותר, משום דהו"ל ספק משהו ולקולא. וכמ"ש הרי"ף והרא"ש פרק כל שעה (פסחים מ א) וה"נ מן הראוי להתיר הגבינה באכילה, מכיון שהקיבה בטלה כבר בחלב של הגבינה בששים, (ואין כאן דבר המעמיד, שהחמץ הבלוע מן הכלי בקיבה אינו המעמיד את הגבינה, וכמ"ש הרדב"ז), וספק אם בכלל בלעה מן החמץ, כיון שרוב הפוסקים ס"ל שאין מליחה לכלים, והו"ל ספק משהו ולקולא. וכ"ש בתוספת הטעם דנ"ט בר נ"ט דהיתרא. נמצינו למדים שיש לנו כמה וכמה טעמים להקל להתיר הגבינה, ואחד הטעמים עולה יפה אף לדעת הרמ"א (סימן תסז ס"ב) הנ"ל. ומכל שכן לפי מ"ש הנודע ביהודה קמא (חאו"ח סימן כה), שאף הרמ"א שהחמיר בס"ס לענין אכילה בפסח, זהו דוקא בדגן שנפל בו חשש חימוץ, אלא שיש בו ס"ס, ורוצים לאכול הדגן בעצמו, בזה הוא שהחמיר, אבל לענין תערובת של איסור משהו דהוי מדרבנן, שאז הוי ס"ס בדרבנן, שפיר מהני אף לאכול בפסח, גם להרמ"א. ושכן חילק המג"א (בס"ק כה). ע"כ. ואף כאן אין אנו דנים אלא על הגבינה, שהקיבה שהועמדה בה בטלה בששים, (וגם יש בה דין נ"ט בר נ"ט דהיתרא), רק שיש לחוש לאיסור משהו, והואיל ויש כאן ס"ס שפיר דמי גם לענין אכילה בפסח. ולא מבעיא אם הגבינה הועמדה בקיבה הלזו קודם הפסח, שאין לחוש בזה משום חוזר וניעור, אף שאפשר שהרדב"ז לשיטתו בשו"ת הרדב"ז (סימן ב' אלפים ורכט), שסובר כמ"ד חוזר וניעור, שכן דעת הרמב"ם והרבה מהגאונים, וגם סברא גדולה היא וכו'. ע"ש. ולכן אסר אכילת הגבינה בפסח, ואילו אנן בדידן נקטינן כמו שפסק מרן (בס' תמז ס"ד) שאינו חוזר וניעור, וכדעת רוב הפוסקים, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' כג) ע"ש. ואף הרדב"ז בחלק ה' (סי' ב' אלפים וקכ) הודה שרוב הפוסקים חולקים על הרמב"ם דס"ל חוזר וניעור. ע"ש. וגם באתרא דמר במצרים נהגו אח"כ להקל כסברת מ"ד אינו חוזר וניעור. וכמ"ש בשו"ת דרכי נועם (סי' ו וח'). וכ"כ בס' מנהגי מצרים ובס' נהר מצרים. וכן מבואר בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ה (סי' ג דף ט ע"ד). וכ"ש בנ"ד דהוי טעמא בעלמא ולא ממשו של החמץ שבזה רבו המקילים אף לדעת הרמב"ם, וכמ"ש בשיורי כנה"ג (סי' תמז הגב"י אות ד) והמג"א (שם סק"ז) והחק יעקב (שם ס"ק יד) ושאר אחרונים. (וע' במג"א ס"ק יג ובחי' רעק"א שם). ואפילו אם העמידו הגבינה בקיבה הלזו בתוך הפסח יש לנו כמה צדדים להקל מטעם ס"ס. ובפרט הטעם דנ"ט בר נ"ט דהיתרא שלדעת רוב הפוסקים הוא טעם נכון ויציב. וכעת מצאתי בשו"ת שמחת יהודה אליעזר (חאו"ח סי' ג). שהביא דברי רוב הפוסקים דס"ל דחמץ קודם זמנו חשיב שפיר נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ותמה על הרדב"ז שהרחיק סברא זו בנ"ד. ע"ש. וכן המהר"ש קמחי בס' מימי שלמה שם (בד"ה אלא אכתי) העיר כן מדברי הרא"ש (סוף ע"ז) שנפסק להלכה בש"ע (סי' תנב), ותמה על הרדב"ז בזה. ע"ש. וראיתי להפרי חדש (סי' תמב ס"ה) שהביא מ"ש הכנה"ג בשם הרדב"ז הנ"ל בקצרה, וכתב, ולי נראה שאם היה בצונן מותר אפי' לאוכלה בפסח, דצונן לא מבליע ולא מפליט, וממש"כ לקמן סי' תמז בשם הרדב"ז עצמו משמע דמיירי בקיבה שהיתה מלוחה בכלי חמץ. ע"כ. וכן האמת בדעת הרדב"ז. אך ק"ק שלא העיר מדקי"ל אין מליחה לכלים. וכמ"ש הברכי יוסף וקול אליהו. ונראה דס"ל להפר"ח דמשהו מיהא איכא, ומיירי שהגבינה הועמדה בקיבה זו בפסח. וכן נראה ממ"ש הפר"ח (סי' תנא ס"י) על מ"ש מרן הש"ע שם: "סלים שמולחים בהם הבשר יש מצריכים להם הגעלה, ויש מי שחולק, ונראים דבריו", וכ' הפר"ח, וה"ט להקל משום דליכא איסורא אלא משום המלח שלא נבדק, ואחזוקי איסורא לא מחזקינן. וכן עיקר. ומ"מ אי הוה מידי דשכיח, שנמצאו גרעיני חטים במלח צריך הגעלה. ע"כ. אלמא דס"ל דאע"ג דקי"ל אין מליחה לכלים משהו מיהא איכא, וכמש"כ לעיל בדעת הרדב"ז. ובאמת שלפי מ"ש מרן הב"י (סי' תמז) בד"ה כתב המרדכי, בשם ס' התרומה, שאין מליחה לכלים להפליט הבלוע, ומיירי בדין חמץ, מוכח דאפי' משהו ליכא, ולפ"ז לעולם א"צ הגעלה לסלים שמולחים בהם הבשר. ושו"ר להרב כסא אליהו (סי' תנא סק"ה) שהשיג על הפר"ח הנ"ל, מכח דברי מרן הב"י הנ"ל. וע' בשלחן גבוה (סי' תמז ס"ק כח), על מ"ש מרן בש"ע (שם ס"ו): "מלח ששמו במדוכה מותר למלוח בו בשר לפסח". וכ' הפרי חדש, דה"ט, משום דאע"ג דהמלח חריף כיון שהוא דבר יבש אינו מפליט מה שבלוע בכלים. וכ' ע"ז השלחן גבוה, דמשמע שאם היה לח היה המלח מפליט מהכלי. ותימה, שהרי המרדכי בשם סה"ת כתב דה"ט משום שאין המלח מפליט הבלוע בכלי מתכת או עץ או אבן, ומוכח שאפי' אם היה המלח לח אינו מפליט מה שבכלי, דלא אמרינן מליח כרותח אלא בדבר מאכל ולא בכלים. וכן עיקר. ודלא כהפר"ח. ע"כ. ולפי האמור נראה שהפר"ח לשיטתו (בסי' תנא ס"י) דס"ל דמשהו מיהא איכא, וכדעת הרדב"ז. אולם אין כן דעת מרן. ולכן העיקר כמ"ש השלחן גבוה, וכדעת הכסא אליהו. וכן דעת הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' תמז ס"ו דף יב רע"ב). וכן כתב המאמר מרדכי (סי' תנא ס"ק טו) דהא דקי"ל אין מליחה לכלים אפי' משהו ליכא, וכדעת מרן שפסק להקל כדברי סה"ת, והכי מסתבר טפי וכו'. ע"ש. וע"ע בפמ"ג (א"א סי' תמז ס"ק לב). ובש"ע הגר"ז (סי' תנא ס"ק לה). ע"ש. וע' בשלחן גבוה (סי' תמב ס"ק יח) במחודש, שהביא דברי הרדב"ז והפר"ח הנ"ל, וכתב, ולי נראה שאם שהתה הקיבה לחה כ"ד שעות בכלי החמץ, אפי' היתה טפלה בלי מלח אסורה, מדין כבוש שהרי הוא כמבושל. ע"כ. ולא זכר מדברי הפוסקים דס"ל שאין כבישה לכלים משום שאחר מעל"ע הוי נטל"פ ומותר. וכמ"ש בזבחי צדק (ר"ס קה) מגדולי האחרונים. ע"ש. וכבר הקשה כן הרב אליה רבה על המג"א שהעמיד דברי הרדב"ז שהקיבה נכבשה בכלי מעל"ע, דהא הוי נטל"פ. ע"ש. וכן הובאה קושיא זו בעטרת זקנים סק"ג. וע"ע בחמד משה (סי' תמב ס"ק יב) ובדברי מנחם (שם הגה"ט אות ד). ובפמ"ג (א"א סק"ט). וצ"ע. וקושטא קאי דהרדב"ז לא מיירי כלל בכבוש אלא מדין מליח כרותח, כמבואר בדבריו. וע' להגאון מהר"י טייב בחקת הפסח (דל"ט ע"ב) שכ', שנראה דהרדב"ז ס"ל כאותם פוסקים דס"ל שבכלי שאינו מנוקב יש מליחה לכלים, וכמ"ש בעה"ש (יו"ד סי' סט ס"ק טל). ולכן קיבה זו שהיתה מלוחה בכלי של חמץ המלח מפליט מהכלי וכו'. (ושם פירש עוד כוונת הרדב"ז דמיירי שהגבינה הועמדה בפסח מהקיבה שנמלחה בכלי החמץ, ולכן אסר אותה באכילה, אי נמי אפי' הועמדה קודם פסח, ואזיל לטעמיה דס"ל חוזר וניעור. עכת"ד). וע' בס' בית מאיר (סי' תמב ס"י) ד"ה תו, שהביא מ"ש מג"א בשם הרדב"ז, וכתב, ולפי מה שנוהגים שאינו חוזר וניעור, יש להתיר הגבינה אף באכילה, ואף שהקיבה דבר המעמיד הוא ואינו בטל. מ"מ אזלינן בתר עיקר האיסור, וכמ"ש ביו"ד (סי' קה סעיף יד): "מלח הבלוע מדם ונתנוהו בקדרה, אם יש ס' נגד המלח, אף שיש בתבשיל טעם המלח מותר, כי אין האיסור אלא מחמת הדם שבתוכו וכו'. וה"ה כאן. (ומ"ש הבית מאיר שאפשר שהרדב"ז לא ס"ל הכי, אלא כהחולקים ע"ז, בטור וב"י שם, הנה המעיין בדברי הרדב"ז לגבי היתר שהיית הגבינה יראה שגם הוא נחית לסברא זו, אלא שאסר מהטעם הנ"ל דס"ל דיש מליחה לכלים במשהו, וס"ל חוזר וניעור, או דמיירי שהעמידו הגבינה בפסח מהקיבה הזאת). ודו"ק. ולענין הלכה נ"ל שמכל הטעמים שביארנו יש להורות להתיר אכילת הגבינה בפסח, אפילו אם העמידוה בתוך הפסח מאותה קיבה שנמלחה בכלי הבלוע מחמץ, דאנן בדידן נקטינן כדעת רוב הפוסקים ומרן דס"ל אין מליחה לכלים כלל, ואפי' משהו ליכא, ואפי' למ"ד יש מליחה לכלים לאסור במשהו חמץ, שמא הלכה כמ"ד שחמץ קודם הפסח נחשב נ"ט בר נ"ט דהיתרא, ושמא הלכה כמ"ד דחמץ בפסח בטל בששים. וכל דאיכא תרי ותלתא ספקי שרינן אפי' באכילה בפסח. וכן עיקר להלכה ולמעשה.+
 
<b>יד)</b> ובהיותי בזה ראה ראיתי בספר שיירי כנה"ג (סימן תסז הגב"י אות ה) שעמד ע"ד האגור המובא בבית יוסף, שהוא מקור דברי הרמ"א הנ"ל, שמאחר שיש ספק ספיקא להקל, למה אסר אותן באכילה בפסח, וכתב ליישב, דשאני הכא ששני הספקות להקל, האחד הוא במציאות, שמא לא ירדו עליהן גשמים, והשני הוא בפלוגתא דרבוותא, שלדברי האוסרים אפילו אם לא נתבקעו, אין זה ספק, ואין כאן אלא ספק אחד. אבל בנידון ראבי"ה (שבבית יוסף), שני הספקות במציאות, ולכן התירן באכילה. ע"כ. והשיג עליו החק יעקב (סק"י), דמ"ש הש"ך (צ"ל "שכנה"ג") הטעם, שכיון דלמר עוקבא אפי' לא נתבקעו אסורות, הספק הזה הוי ספק בפלוגתא דרבוותא ולא במציאות, לכן אין להקל כל כך להתירן באכילה, הנה בקונטרס הספקות שלי מחודש ב' נתבאר שאדרבה ספיקא דפלוגתא עדיף מספק במציאות וגוף המעשה, והעיקר נ"ל כמסקנת הט"ז דהכא מיירי שאין הפסד בשהייתן, אבל במקום הפסד או מניעת שמחת יו"ט יש להתיר אף באכילה. ע"כ. והנה מ"ש להעיר דספק פלוגתא דרבוותא עדיף מספק במציאות, כיו"ב ראיתי להגאון החקרי לב בח"א מיו"ד (סימן פז דקל"ג ע"ב), שהסביר שאפי' למ"ד ספקא דאו' לחומרא מה"ת, זהו דוקא בספק במציאות, דקמי שמיא גליא, ואולי המציאות היא לאיסור, משא"כ בפלוגתא דרבוותא שהמיקל יש לו על מה שיסמוך, דהיינו על סברת הרב המתיר, ואפי' אם הרב האוסר כיון אל האמת יותר מחבירו, כל עוד לא הכריעו רוב הפוסקים כסברת האוסר מידי ספק לא יצא, ולא שייך בזה לומר קמי שמיא גליא, שאין ההכרעה תלויה בדיני איסור והיתר, אלא בידי חכמי ישראל, כי לא בשמים היא. ע"כ. (וע"ע בחקרי לב ח"א מיו"ד סימן קיא). וע"ע בספר חקת הפסח (סימן תסז דף צו ע"ג) שהשיג ג"כ על הכנה"ג הנ"ל, שהרי מבואר בשו"ת תרומת הדשן (סימן קעח) דספק פלוגתא דרבוותא עדיף מספק בגוף המעשה. והביא עוד בשם המהר"ם בן חביב (בקונטרס עץ הדעת דף ז א) שהסביר הטעם כעין דברי החק"ל הנ"ל. ע"ש. ולפי המבואר בספר גט פשוט (בכללים כלל ה') אפי' הכריעו רוב הפוסקים בחיבוריהם כמי שאוסר, לא מהני, אלא אם כן נשאו ונתנו פנים אל פנים והכריעו לאסור. וכנ"ל. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סימן רפו) שכתב ג"כ כעין דברי החק"ל הנ"ל. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ד (ס"ס כא). ע"ש. וע' בשו"ת חיים של שלום ח"א (סוף סימן סט) שהביא מ"ש שיורי כנה"ג. והשגת החק יעקב עליו, והסכים לדברי החק יעקב. ע"ש. גם בספר זכרנו לחיים ח"ב (דף ל"ח ע"ב) הביא דברי השיירי כנה"ג, וכתב שבספר יד ימין (סימן ז) הביא דברי הרב עדות ביעקב שחולק עליו, וס"ל שבספק אחד במציאות וספק שני במחלוקת הפוסקים יש להתיר אפי' ערוה החמורה וכו'. וע"ע בזכרנו לחיים ח"ב מע' חמץ (דף ז ע"ב). ע"ש. (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד חאו"ח סימן מג אות ג). והפרי חדש (סימן תסז ס"ב) הוכיח במישור מדברי הרשב"א בתשובה שיש להתיר מטעם ס"ס אף באכילה. ודלא כהרמ"א בהגה שהחמיר לאסור באכילה. ע"ש. גם בשלחן גבוה (סימן תסז סק"ז) תמה ע"ד הרמ"א בזה, וסיים, ולענין הלכה כיון שהרשב"א בתשובה התיר בפשיטות מכח ס"ס אף באכילה, והביאו להלכה מרן בש"ע להלן (סעיף ד), והשמיט דברי האגור שאסר באכילה, הכי נקטינן כדעת מרן ז"ל. וכ"כ הפר"ח שכן עיקר, ודלא כהרמ"א בהגה. ע"כ. גם הגאון מהר"י טייב בערך השלחן (סק"ג) העיר ע"ד הרמ"א מתשובת הרשב"א (סימן קב) שהתיר אף באכילה מכח ס"ס. ושכן דעת הרשב"ץ בתשובה ח"ג (סימן קיז). ע"ש. וכ"כ עוד בספרו חקת הפסח (בסק"ד). עש"ב. גם בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ה (חאו"ח סימן ג דף י ע"ד) העיר ע"ד הרמ"א, וכתב, דרובא דרבוותא ומרן הש"ע מכללם ס"ל להתיר בס"ס גם באכילה, בכל אופן. ואף הרמ"א מודה שאם אי אפשר בלי הפסד בשהייתן מותר לאוכלן בפסח. וכמ"ש הט"ז והח"י. והרב זכור לאברהם ח"א (דף קטז ע"א) העיר ממ"ש הרמ"א עצמו (בסי' תסז סעיף יב) להתיר ע"י ס"ס, ושכבר העירו בזה האחרונים וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת נשמת כל חי (חאו"ח סימן טו דכ"א ע"ב), דמ"ש הרמ"א בהגה (ס"ב) לאסור לאוכלן בפסח, אע"פ שיש ס"ס להקל, כבר תמהו עליו הט"ז והפר"ח, וגם הח"י שם הסכים להתיר, וכ"ש בפלוגתא דרבוותא דקיל טפי מספק במציאות. וכן דעת הבית דוד והדבר משה וכו'. ע"ש. גם בספרו לב חיים ח"ב (סימן קלח) כתב, וכבר אירע מעשה בזמן שני המאורות הגדולים מורנו הרב מהר"י מאיו, ומורנו הרב מר זקני החקרי לב, שנפל חשש חמץ במצות של הפסח, והיה קרוב לערב פסח שלא היה שהות לאפות מצות מחדש, והתירו את המצות לאוכלם בפסח מכח ספק ספיקא. ואף שהרמ"א (סימן תסז ס"ב) החמיר שלא לאוכלן בפסח, אף דהוי ס"ס, מ"מ בחקת הפסח סק"ד התיר בס"ס אפי' לכתחלה. עכת"ד. ובאמת שאפי' להרמ"א בהגה הנ"ל, לא מיירי אלא באכילת גוף החטים של המצות שנפל בהם ספק חימוץ אלא שיש בהם ס"ס להקל, אבל בתערובת כמו בנ"ד הא ודאי שגם הרמ"א יודה להקל. וכמ"ש הנודע ביהודה קמא (חאו"ח סימן כה) סוף ד"ה והנה אמרתי, וז"ל: ואף דמשמע מדברי הרמ"א בהגה (סימן תסז ע"ב) שלענין אכילה בפסח אינו מועיל ס"ס, היינו דוקא לאכול אותו הדבר ממש, דהוי ס"ס באיסור תורה, אבל לענין תערובת איסור משהו דהוי מדרבנן, דהוי ס"ס בדרבנן, כמו בנ"ד שפיר מהני אף לאכול. וכן חילק המג"א (בס"ק כה). ע"כ. ובשו"ת מקום שמואל (סימן נח) כתב לפרש דברי האגור והרמ"א, דאע"ג דאיכא ס"ס, ובכל מקום אנו מתירים בס"ס אפי' איסורא דאורייתא, מ"מ כאן לא מהני הס"ס להתירן באכילה בפסח, משום דמיירי שהחטים שיש בהן ס"ס להקל, נתערבו עם החטים שנתחמצו מירידת הגשמים עליהן, וקי"ל בש"ע (סימן תמז סעיף ט) דיבש ביבש אפילו באלף לא בטיל, ומשום הכי לא מהני הס"ס להתירן באכילה בפסח. ע"ש. ולפ"ז גם הרמ"א מודה שבס"ס יש להתיר גם באכילה בפסח. כל שאין שם תערובת יבש ביבש. ובכף החיים (ס"ק כד) הביא להקת אחרונים שהסכימו להט"ז והח"י הנ"ל שאם יש לו הפסד בשהייתן, או שאין לו דגן אחר, מותר אפי' באכילה. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת שאלת שלום (ס"ס צב). ע"ש. ובאמת דלדידן דאזלינן בתר מרן יש להקל בכל אופן, וכהוראת הפר"ח והשלחן גבוה הנ"ל. וכן מצאתי בשו"ת שואל ונשאל ח"ג (סימן סה) שכ', ובענין הס"ס אי שרי גם באכילה בפסח, לפע"ד הדבר מוכרע להתיר, כמבואר בדברי הפר"ח שהתיר ע"פ דעת הרשב"א בתשובה שפסקה מרן (סימן תסז ס"ד). והעה"ש הוסיף שכן פסק הרשב"ץ, ואנן בתריה דמרן גררינן, ואפשר שאף הרמ"א אם היה רואה גם דברי הרשב"ץ היה חוזר בו. ובר מן דין הרי כלל גדול הוא ספקא דרבנן לקולא, ולכן גם בפלוגתא זו ראוי להכריע כדברי המתיר באכילה בפסח. עכת"ד. וכ"כ עוד בספרו הלכה למשה (מערכת ס' אות טז). ע"ש. ובשו"ת ישיב משה שתרוג ח"א (ס"ס עב) השיב להגאון בעל שואל ונשאל הנ"ל, ומ"ש מר מדברי הרמ"א בסעיף ב' שאין להתיר באכילה מטעם ס"ס, זה אינו, שהרמ"א עצמו התיר בסימן זה גם באכילה מטעם ס"ס, אלא שבסעיף ב' החמיר לפי שאפשר לו להשהותו, וכמ"ש האחרונים, ואינו אלא חומרא בעלמא, הילכך בנ"ד יש להקל. עכת"ד. ושו"ר בשדי חמד (מערכת חמץ ומצה ריש סימן ב) שהאריך למעניתו, והביא מכמה אחרונים שפסקו ג"כ להתיר אף באכילה בפסח. (ומ"ש שם בד"ה עתה, בשם המחבר שו"ת אהל משה ממזריטש, להעיר על העין יצחק הנ"ל שהוכיח מסי' תמז ס"ב וס"ג שחמץ לא חשיב דשיל"מ, וכתב ע"ז, ואני שמעתי ולא אבין, שהרי בסי' תמז מיירי שנתערב חמץ שלא במינו שבזה לא שייך טעם של דשיל"מ, ומש"ה בטל בס', אבל הרמ"א בסי' תסז מיירי בתערובת חטים מחומצות דהוי מין במינו, והוי דשיל"מ. ע"כ. הנה לא ירד לסוף דעתו של הגאון ר' יצחק אלחנן, שסמך על המבין שסתמות דברי מרן הש"ע (סימן תמז סעיף ב) שחמץ שנתערב בע"פ דינו כשאר האיסורים, מוכיחים בעליל שזהו גם במין במינו. וכמ"ש המנחת יעקב בהשגתו על הש"ך כנ"ל. ואין להאריך).
 
<b>טו)</b> והנה ראיתי להגאון הראש"ל ישא ברכה בשו"ת מעשה איש (חאו"ח סימן ב) שנשאל אודות מי הנהר של צידון הבאים וזורמים אל העיר דרך צנורות באמצעות חביות גדולות אשר מהן נמשכים המים ע"י צנורות אל בתי תושבי העיר. ועל שפת הנהר קיים ריחים לטחינת חטים אחר לתיתה בכל ימות השנה ונופלים תמיד גרעיני חטים אל תוך החביות, האם מותר להשתמש במים אלה ללוש בהם מצות לפסח וכן לבשל ולשתות מהם בימי הפסח. והשיב, כי הנה הטור (סימן תסז) כתב, מעשה שנמצאת חטה בקועה בכלי של מים ובשלו מאותם המים תבשיל, והתירו התבשיל, וכן התיר אבי העזרי בחטים שנפלו לבור, משום שאין מחמיצות כדתנן (פסחים מח ב) תפח תלטוש בצונן, אלמא שהצונן מעכב מלהחמיץ, ונ"ל דההיא דוקא בעיסה, אבל חטה מחמצת אף בצונן וכו'. אלא נראה להתיר מהטעם שכתבתי שכיון שהמים צוננים אין החטה נותנת בהם טעם, ואפי' חמץ גמור שנפל לבור מותר מזה הטעם. (והיינו בשלא שהה שיעור כבישה דהיינו מעת לעת. פרישה). וכתב מרן הב"י, כבר כתבתי בסימן זה שמדברי רבינו בדעת הרא"ש נראה שהוא סובר שמים צוננים שנמצא בהם חטה ובשלו מהם בתוך הפסח אסור, ורבינו שמתיר כאן מפני שאין החמץ נותן טעם בצונן היינו בנמצאת קודם הפסח, אבל אם נמצאת בתוך הפסח שאיסורו במשהו לא. ע"כ. והרב פרי האדמה ח"א (דל"ט ע"ג) הביא מהט"ז בשם הב"ח שאפי' קודם פסח אסור כיון שאפשר לשאוב מים ממקום אחר וכו', וסיים, ולכן הנכון שהנוהג כסברת חוזר וניעור לא ימלא מים מבור זה. וכ"כ מר בריה בס' ברכות המים (סימן תסז). והרב בית דוד (סימן רמב) הביא דברי מרן הב"י, וכתב, ואנו שצריכים להיות נגררים אחר הוראותיו, אפי' במים צוננים פולט משהו, ונפקא מינה בתוך הפסח. ובפרט שמצאנו גדולים חקרי לב שסוברים כן, ואין לתמוה מאי שנא משאר איסורים, דשאני עיסה חטה ולחם שהם ספוגיים ופולטים טעם אף בצונן וכו'. באופן שכל הפוסקים האחרונים מיחסים למרן שבתוך הפסח גם בצונן פולטים טעם, ואוסרים במשהו. וקשה שהרי פסק מרן בש"ע (סימן תסז סעיף יב) וז"ל: "ואם נמצאת חטה בקועה או לחם חמץ בכלי של מים ואין בו כדי ליתן טעם, שהמים צוננים, ובישלו באותם המים תבשיל או לשו עיסה מותר. ויש מי שאוסר אם הוא בתוך הפסח". וסברת יש מי שאוסר היא סברת מרן בב"י אליבא דהטור. וקי"ל הלכה כסתם. ונראה דלק"מ דמרן הש"ע מיירי בדיעבד, שנמצאת החטה אחר שבישלו ולשו במים ההם, ולכן פסק בסתם להתיר, משא"כ לכתחלה. ולפ"ז בנ"ד אע"פ שקשה עליהם להביא מים ממעין רחוק כמו חצי שעה, יש להחמיר שלא ישאבו מהמים האלה בתוך הפסח, אלא יכולים למלאת הרבה מים קודם זמן איסור חמץ כדי לבשל ולשתות מהם בפסח וכו'. עכת"ד. וכן בכף החיים (סימן תסז ס"ק קסג) כתב, שלא התיר מרן הש"ע אלא בדיעבד, שכיון שהביא דעת מי שאוסר, בשם יש מי שאוסר, הוא חושש לו לכתחלה. ובשעת הדחק ג"כ יש להקל. ע"כ. ובאמת שהכלל שבידינו הלכה כסתם אף לכתחלה, שסברת הסתם בש"ע היא העיקר, (וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ו חיו"ד סימן ה אות ב). ולכן נראה שאף לכתחלה יכולים לשאוב מן המים ההם, אם לא שהו כדי כבישה מעת לעת, כיון שהצונן לא בלע ולא פלט. וכן כתב הט"ז בס"ק ט"ז. וכן העלה הפרי חדש, שאפי' בתוך הפסח יש להתיר, כמו שסתם מרן בש"ע, שאין הצונן מפליט כלל ואפי' משהו. ע"ש. וכ"כ בשלחן גבוה (בס"ק כו) שמכיון דקי"ל סתם ויש הלכה כסתם, וסברת הסתם להתיר אפי' בפסח, הכי נקטינן, ועוד שי"ל שהחטים נותנים טעם לפגם כאשר הנסיון הורה ועיני ראו ולא זר, אשר לפ"ז גם אם שהו מעל"ע בתוך הפסח מותר וכו'. ע"ש. וע' בספר אפי זוטרי (דף קכז ע"ב) מ"ש ע"ד השלחן גבוה הנ"ל. ומ"מ בעיקר הדין שהצונן אינו מבליע ומפליט אף בפסח נקטינן הכי, כסתם מרן הש"ע, ואפי' לכתחלה דיינינן הכי. והן אמת שהרב באר הגולה כתב בדעת מרן הש"ע, בסברת הסתם, דתרתי בעינן, שיהיו המים צוננים. וגם שיהיה בהם יותר מששים. (ולפ"ז היה נראה שיש ספק אם שייך בליעה ופליטה בצונן, ורק בספק משהו יש להקל, משא"כ כשאין ששים במים). וכ"כ המג"א ס"ק יט. אולם בביאורי הגר"א דחה דברי הבאה"ג והמג"א, ופירש בדעת מרן שאין הצונן מבליע כלל, ואפילו אין ששים מותר. וכן כתב הגאון מהר"ם אלפסי במשחא דרבותא (סימן תסז דף לג ע"ב), דמ"ש מהר"ם רבקש בבאה"ג דתרתי בעינן וכו', לא דק כלל, שהצונן לא בלע ולא פלט, ואילו נתכוון בש"ע לדברי ר' יחיאל דס"ל שצריך ס' היה לו לומר "ואין בו כדי ליתן טעם והמים צוננים", מאי "שהמים צוננים", דמשמע שהוא ביאור למ"ש ואין בו כדי ליתן טעם. וכ"כ הלבוש. ע"כ. גם הגאון מפלאצק במגן האלף (ס"ק טז) כתב, שאפילו אין ששים במים מותר, כיון שהצונן אינו אוסר בשאר איסורים, משום דלא בלע ולא פלט, אין כאן חשש משהו כלל, הילכך אין לאסור בצונן אע"פ שאין ששים. ע"ש. וכן העלה הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חיו"ד סימן יד די"א ע"א), בדעת מרן הש"ע, וסיים, ואיך שיהיה לענין הלכה נראה עיקר שהצונן לא בלע ולא פלט ואפי' משהו, ואפי' בתוך הפסח מותר, ואפי' לשיטת מרן הב"י בכוונת הטור, מ"מ הרי סתם בש"ע כדברי המתירים אפי' בפסח. וכן עיקר. וכן העלה הפר"ח. ע"כ. גם הרב זכור לאברהם (דף קטז ע"א) כ' וז"ל: מעשה שמצאו חטה אחת בקועה במים צוננים בתוך הפסח, וכבר עשו מאותם המים תבשיל ולשו עיסה, כתב בשו"ת משפטים ישרים (סימן נא) שיש להתיר, ואף שבש"ע כתב שיש מי שאוסר בתוך הפסח, לא כתב כן אלא לפי חילוקו בבית יוסף אליבא דהטור, אבל לפע"ד לכ"ע אין חילוק בזה בין בתוך הפסח לקודם פסח, שלעולם בצונן מותר. ע"כ. וכן מוכח להדיא בש"ע הגר"ז (סעיף כט) לפי סברת מרן (שהובאה שם בראשונה, אלא שסיים שיש חולקים). [ובשו"ת מעשה איש שם בד"ה ואולם, הביא מהכנה"ג להגיה בש"ע שצ"ל "והמים צוננים", במקום "שהמים צוננים", וקילסו שדבר ה' בפיהו אמת. נראה דס"ל דתרתי בעינן. אבל לפמ"ש הרב משחא דרבותא הנ"ל אדרבה הגירסא שהמים צוננים היא הגירסא הנכונה]. וראיתי בשו"ת מעשה אברהם (סוף סימן נ) בתשובת אביו של הרהמ"ח, הגאון ר' רפאל אשכנזי ז"ל, שסמך סמיכה בכל כחו על מ"ש מרן בב"י לחלק בין בתוך הפסח לקודם פסח, והתעלם מדברי מרן בש"ע שפסק בסתם להתיר אפי' בתוך הפסח, וצ"ע. ושו"ר בשדי חמד (מע' חמץ ומצה סימן ד אות טו), שהעיר בדברי הרב מעשה אברהם הנ"ל, וכתב, שאם באמת היה ברור להם שלא שהה החמץ שם מעל"ע, ובכל זאת כתב לאסור ע"פ דברי מרן בבית יוסף, שאף בצונן משהו מיהא איכא, לי נראה שאין להחמיר בזה, שכלל גדול הוא שצונן לא בלע ולא פלט. וכן דעת הרבה אחרונים וכו'. ושוב אח"כ (בד"ה מתוך) הביא דברי הרב מעשה איש הנ"ל, וכתב, ויש לי לשאת ולתת הרבה בדבריו וכו'. ע"ש. ואכמ"ל יותר. וע' בשו"ת קרן לדוד (סימן קכא). ודו"ק.
 
<b>מסקנא</b> דדינא שיש להתיר אפילו לכתחלה לשתות בפסח מן המים של הכנרת ולבשל ולאפות בהם, בלי שום פקפוק, ובלבד שיסננו את המים במסננת יפה קודם שישתמשו בהם בפסח לשתיה ולבישול ולאפיה. והרוצים להתחסד עם קונם, ולהחמיר על עצמם, לשאוב את המים קודם פסח, ולפני זמן איסורו של החמץ, ולסננם יפה, כדי להשתמש בהם בכל ימי הפסח, תבא עליהם ברכה. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן.
<h3>סימן מה</h3>
 
<b>שאלה</b> ציפוי שעושים האומנים לכלי מתכות כגון קדרות ויורות, האם מועיל להכשרת הכלים לפסח במקום הגעלה, הואיל והצפוי שהוא על ידי התכת העופרת נעשה לאחר ליבון קל?
 
<b>תשובה</b> הנה הרא"ם בתשובה (סימן מג) נשאל, על מה שהכריזו החכמים בקהלתם, שצריכים להגעיל כל כלי המתכת שהשתמשו בהם בכלי ראשון, גם לאחר שציפו אותם, הואיל ולא השהו אותם כשיעור שאמרו חז"ל (בירושלמי ע"ז פ"ה סוף הלכה טו), שצריך שיהיו ניצוצות ניתזין ממנו, ולכן צריך להגעיל הכלים של כלי ראשון כמשפטם. והשיב, נראה בעיני שהוא שיבוש גמור, כי מה שהצריכו חז"ל שיהיו ניצוצות ניתזין ממנו, זהו דוקא באותם שתשמישם ע"י האור כגון שפודים ואסכלאות שאין הכשרם אלא ע"י האור שכבולעו כך פולטו, אבל קדרות ויורות שתשמישן בכלי ראשון שהכשרן די בהגעלה, למה לא יוכשרו על ידי האש שחיממה את הכלים כל כך עד שעבר חום האש שמבחוץ אל תוכן להתכת העופרת שנותנים לתוכן. והרי כתבו התוס' ע"ז (לג ב) ד"ה קינסא, בשם רבי משה מקוצי, שאם כפה החבית על האש, והאש גדולה כל כך וחזקה מבפנים עד שהיד סולדת מבחוץ מותר, וחשוב כמו הגעלה. וכ"כ בעל התרומה בשם ר"י, שאם עבר חום האש לצד חוץ עד שאינו יכול ליגע בידו חשיב כמו הגעלה. וכ"כ הר"ן (פ"ב דע"ז). והר"י לנדא בספר האגור, כתב, שראה הלכה למעשה אצל חמיו מהר"ר אברהם זקש ז"ל, שנהג לתת גחלי אש בתוך כלי נחושת או ברזל, והיה כורך חוט מבחוץ, ומשהה הגחלים בכלי עד שישרף החוט שמבחוץ ודיו. וא"כ כל שכן כשיעבור חום האש מחוץ לכלי אל תוכו, שזהו יותר ויותר משרפת החוט השני, שאין הכלים שציפו אותם בעופרת צריכים הגעלה לאחר מכן, אפי' נשתמשו בהם בחמץ גמור בכל ימות השנה. ועוד שציפוי העופרת מבדיל בין הכלים שנשתמשו בהם חמץ לבין הבישול בפסח, וכאילו נעשו כלים חדשים בפני עצמם, ואין לחוש שמא יעבור טעם החמץ הבלוע בכלי את הציפוי ויבלע בתבשיל וכו'. עכת"ד. והכנה"ג (סימן תנא בהגה"ט) כתב להליץ על החכמים שהכריזו להחמיר כנ"ל, דס"ל שהליבון שלפני הציפוי לא חשיב אפי' ליבון קל שקש או חוט נשרף עליו מבחוץ, שיש חילוק בין נשרף, לבין ניתך מהעופרת עליו, שבמעט חום ניתך מן העופרת עליו, אבל להשרף צריך חום אש גדול וחזק וכו'. וגם מה שטען שהציפוי מבדיל בין בליעת החמץ שבכלי לתבשיל של הפסח, אין זו טענה כי לפעמים ע"י הבישול ניתך הבדיל המבדיל בתוך הפסח. ונמצא שהתבשיל בולע מן הכלי עצמו וכו'. עכת"ד. והפרי חדש (בסוף סעיף ה) הביא טענת הרא"ם על החכמים מכח דברי התוס' ע"ז (לג ב) ובעל התרומה בשם ר"י, והאגור בשם חמיו, וכתב, ובאמת נראה שטענה נכונה היא להתיר הכלים האלה בלא הגעלה, ומכל מקום אין לסמוך על זה למעשה, כי לפעמים עושים הציפוי במהירות ואין החום עולה בכל הכלי, לפי שלא הרתיחוהו יפה, וזה מצוי מאד, ולכן ראוי להורות להגעילם אחר הציפוי, וכן נוהגים פה ירושלים ת"ו. זולת קצת יחידים דבטלי במיעוטייהו. עכת"ד. וכן הובא בחק יעקב (ס"ק מא). ועוד אחרונים. והגאון רבי יום טוב ישראל ז"ל רבה של מצרים בדורות שלפנינו, בספר מנהגי מצרים, הביא דברי הרא"ם בקצרה, וכתב, שהרב מגיד מראשית (סימן א) העיד בגדלו שהמנהג להצריך הגעלה לאחר הציפוי הנ"ל. והוסיף, וכן מנהג מצרים עד היום, אלא שמקרוב נשתרבב מנהג אצל בעלי בתים לסמוך על הציפוי בלבד, ללא הגעלה, והוכחנו אותם כי לא נכון לעשות כן, ומכל מקום לא רציתי להכריז על זה בבתי הכנסת, ומוטב שיהיו שוגגים ולא יהיו מזידים, וכל שכן שיש להם אשלי רברבי לסמוך עליהם. ע"כ. והרה"ג רבי רפאל אהרן בן שמעון בספר נהר מצרים (בשלולית הנהר דף לב ע"ב), הרב הראשי האחרון למצרים, קהיר, כתב להעיר על זה, שמכיון שהרא"ם יחידאה הוא בזה, וכל הפוסקים חולקים עליו, מאן נינהו אשלי רברבי דקאמר מר, והרי הפרי חדש כתב, שלמעשה ראוי להורות להגעילם אחר הציפוי, ושכן נוהגים בירושלים, ואם כן המקילים בזה נגד המנהג ראוי למותחם על העמוד וכו'. ע"ש. ובאמת שאין הרא"ם יחידי בזה, שהרי הכנה"ג שם סיים, שמנהג קושטא להקל בזה כדעת הרא"ם, ושכן נהגו על פי הוראת הרבנים הגדולים מהר"ש סבע ומהראנ"ח ז"ל. ורק קצת גדולים מחמירים בזה על עצמם להגעילם אחר הציפוי, וכן היה מנהג מורי מהרימ"ט וכו'. ע"ש. גם בשו"ת בית דוד (חאו"ח סימן ריג) האריך למעניתו ליישב דברי הרא"ם, והעלה להלכה שכלים אלו שציפו אותם בבדיל אינם צריכים הגעלה, שמכיון שהוחמו עד כדי שהבדיל ניתך עליהם, בודאי שכל הכלי הוא חם יותר מיד סולדת בו, וחשוב שפיר כהגעלה. ובאמת שלהקת הפוסקים ס"ל כהרא"ם, ומהם התוס', ובעל התרומה, והטור, והר"ן, והגהות אשרי (פ"ב דע"ז) בשם או"ז, והכי נקטינן. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת תפארת אדם (חאו"ח ס"ס טז) שאחר שהביא דברי הכנה"ג והפרי חדש הנ"ל, והסכמת מורינו הרב בית דוד להקל, הוסיף לאמר, וכן הרב הגדול מהרש"ג נר"ו אמר שהוא מורה ובא להקל, וטעמו ונימוקו עמו, שעד כאן לא החמיר הפרי חדש בזה אלא בזמנו שהיו מקפידים לצפות הכלי בהרבה מן הבדיל, מפני שהכל היה בזול, והיו עושים הליבון והציפוי במהירות אף שאין האור שולט בכל הכלי, אבל עכשיו משום יוקר השערים מלבנים את הכלים יפה יפה כדי שלא יצטרכו להרבות מן הבדיל. וסיים, וכן שמעתי שהרב הגדול מהרש"מ נר"ו היה מורה ובא להקל. עכת"ד. גם בשו"ת חשק שלמה (חאו"ח סימן ג) כתב להקל ע"פ דברי התוס' ע"ז (לג ב) הנ"ל, ובעל התרומות והר"ן, ושאף הפרי חדש ס"ל שמעיקר הדין הציפוי חשוב כהגעלה, ורק שהסכים להחמיר בזה למעשה מפני מיעוט המצוי שעושים במהירות וכו'. ע"ש. וכן בש"ע הגר"ז (סק"ע) כתב, שמעיקר הדין יש להתיר להשתמש בכלים אלו בפסח לאחר הציפוי בלא הגעלה, אלא לפי שלפעמים עושים הציפוי במהירות ואין החום עולה יפה בכל הכלי נכון להורות שיגעילו אותם אחר הציפוי. (וציין להפרי חדש). ע"ש. וע"ע בשו"ת קול אליהו ח"ב (בקונט' מחנה ישראל סימן נב). ובספר מאורי אור (עוד למועד דף כז רע"א) ע"ש. הא קמן כמה אשלי רברבי דס"ל כהרא"ם להקל בזה, וצדק הרב המחבר מנהגי מצרים הנ"ל.
 
<b>ב)</b> אמנם להלכה ולמעשה בודאי שיש להחמיר כדעת החכמים שחולקים על הרא"ם, כאשר עיני המעיין ישר יחזו פנימו מ"ש הגאון רבי יעקב פראג'י בשו"ת מהרי"ף (סימן סח), וזה תוכן דבריו, הנה בימי חרפי כשהייתי נשאל על זה הייתי משיב שהליבון שעושים לכלים אלה קודם הציפוי הוא חזק יותר מהליבון הקל ששורף קש, ועלתה להם הגעלה, עד שפעם אחת נשאלה שאלה זו בבית המדרש לפני החכמים, והשיבו החכמים וגם אני בכללם שהליבון הזה יותר חזק מליבון ששורף קש, ולכן מועיל כמו הגעלה, וחכם אחד אמר שכן פסק הרא"ם בתשובה, ואז ענה חכם מגדולי העיר שהיה שם, שמנהגו להביא האומן לביתו, וניסה פעמים רבות בנותנו קש דק על הכלי בשעת ליבונו להתיך לתוכו את הבדיל, וראה שלא היה בו כח לשרוף הקש, והבדיל ניתך. ושאלתי מדוע הקש אינו נשרף והבדיל ניתך, והשיב, כי מה שהבדיל ניתך לא מכח חום האש בלבד, אלא מכח עפרות הנישאדר שמפזרים על הכלים בעת שניתך הבדיל. וכאשר שמעתי כן אמרתי מזקנים אתבונן, ומיד הלכתי לחנויות האומנים האלה, ונסיתי בהרבה כלים ששמתי קש עליהם בעת שמחממים אותם להתיך בהם הבדיל, וראיתי שהבדיל ניתך, והקש לא נשרף. ושוב הלכתי לחנויות אחרות ונסיתי בנתינת קש דק ולא נשרף, והבדיל ניתך. ומעתה נלע"ד פשוט שלא עלתה לכלים אלה הגעלה ע"י הליבון הנ"ל, כי אין להרהר אחר הנסיון. עכ"ד. ומעתה נראה שצדקו החכמים החולקים על הרא"ם, מאחר שהנסיון הורה כדבריהם. וע' בספר יד אהרן (סימן תנא בהגה"ט) שכתב שהמהרימ"ט חולק על הרא"ם בזה, וכן המהר"ח אלפנדארי בס' מגיד מראשית חולק על הרא"ם, והצריכו הגעלה אחר הציפוי, וכן נוהגים. ע"כ. (אבל מדברי הכנה"ג משמע שהמהרימ"ט היה רק מחמיר על עצמו ונהג להחמיר. ע"ש). וע' להמהריק"ש בהגהותיו בספר ערך לחם (סימן תנא) שכתב, ליבון כלי נחושת להתיך בו בדיל, אם דולק קיסם כשישימו אותו מאחורי הכלי די בזה. הרדב"ז בסי' שפט. והרא"ם בסי' מג התיר לגמרי, וכתב שסתם ליבון מהני כמו הגעלה. ע"כ. עכ"פ לפי הנסיון הנ"ל, מוכח שגם הרדב"ז חולק על הרא"ם בזה. וכן ראיתי בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (סימן יג דכ"ח ע"ג וד') שכתב, שאע"פ שכתב בהגמ"י (פרק יז מהל' מאכלות אסורות אות ה) וז"ל: מצאתי כתוב בשם ה"ר אביגדור כ"ץ, שאם מלבנו עד שאם ישים עליו קש יהיו ניצוצות ניתזין ממנו די בכך, שאל"כ אותו טרפא שאופים תחתיו פשטידא, ומלבנים אותה לאפות אח"כ פלדון, אילו היה צריך ללבנו עד שיהיו ניצוצות ניתזין ממנו היה מתקלקל לגמרי. (וכן הובא בבית יוסף סימן תנא בד"ה והליבון), מ"מ הציפוי שעושים לכלי מתכות לא דמי לליבון שהקש נשרף עליו, וצריך להגעילם אח"כ, וכדעת החכמים החולקים על הרא"ם, וכ"כ בספר נגיד ומצוה, וכ"כ ג"כ בספר חמדת ימים. וכן דעת המהרימ"ט והמהר"ח אלפנדארי, כמ"ש הרב יד אהרן, ומהכנה"ג אין שום הכרח דס"ל להקל כדעת הרא"ם (ויש ט"ס בלשון החסל"א בזה), באופן שרבו החולקים על הרא"ם בזה, וגם הפר"ח נתן טוב טעם להחמיר בזה, הילכך יש להחמיר בזה להצריך הגעלה. ע"ש. ואילו היה רואה דברי הגאון מהר"י פראג'י הנ"ל היה שש לקראתו. ומכל מקום נראה שהכל לפי המקום ולפי הזמן. וכמ"ש בשו"ת חשק שלמה (סימן ג) שחקר ודרש אצל האומנים בעירו ושער מקומו ואמרו שאין כל אפשרות שידבק ציפוי הבדיל בכלי אלא בליבון כזה שמצד השני יהיה חם כל כך שהקש ישרף. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת תפארת אדם הנ"ל. וע' בשו"ת יד הלוי (חאו"ח סימן פג) שכתב, שאע"פ שהמג"א (סימן תנא ס"ק כז) הביא דברי הרא"ם דמהני הליבון של הציפוי במקום הגעלה, מ"מ כבר נתבטלו דבריו מחכמי דורו שחלקו עליו, וכמ"ש בשו"ת מגיד מראשית (סימן א), וכתב שם, שבכל ארץ ישראל וסוריא ומצרים מחמירים בזה דלא מהני הגעלה. וכן הרב פרי חדש כתב שבירושלים מחמירים בזה, ושכן נכון להורות, ואילו ראה הפרי חדש מ"ש המגיד מראשית הנ"ל לא היה מצמצם מנהג האיסור לירושלים בלבד, כי בכל א"י וסוריא ומצרים נהגו להחמיר, ולכן פשיטא שאין להקל כלל בלי הגעלה. ע"ש. גם בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סימן עה אות ד) כתב, שאף כלים שדי להם בהגעלה, שבליבון קל די להם, הרבה פוסקים חולקים על הרא"ם ומחמירים שאין די בליבון וציפוי הבדיל, וצריכים הגעלה אחר הציפוי, וכמבואר בפרי חדש. ע"ש. ובשער המצות (פר' עקב) כתב ג"כ, שהליבון וציפוי הבדיל אינו מועיל במקום הגעלה, שהרי הליבון נתנו לו חז"ל שיעור שניצוצות ניתזין ממנו, ואילו ליבון הבדיל לולא הנישאדר לא הותך הבדיל, ורק ע"י הנישאדר יספיק חום האש בלבד אף אם לא יתלבן שיעור נתיזת ניצוצות. ע"כ. וכ"כ בספר נגיד ומצוה (דף כז ע"א). ע"ש. (אך מ"ש שצריך שיהיו ניצוצות ניתזין ממנו, אינו מדוייק, שבכלים אלו שדינם בהגעלה די להם בליבון קל א) ובשו"ת בית דוד (חאו"ח ס"ס ריג) כתב, שדברי הרב נגיד ומצוה הנ"ל אינם אלא ממדת חסידות. ע"ש. ובספר בן איש חי (פרשת צו אות יב) הביא לשון שער המצות הנ"ל במילואו. ע"ש. (ובס' עוד יוסף חי פרשת צו אות א', כתב, שהדברים האלה מן הדין הם, ושלא כהפר"ח שהיקל בענין, ולא נקיט כן אלא לחומרא, ובאמת אין לזוז מדברי האר"י דנקיט לה מדינא. ע"ש. ועמו הסליחה, שבדברים שאינם ע"פ הקבלה, רק מחלוקת בהלכה, ההכרעה כדברי הפוסקים ע"פ כללי ההלכה. וכ"כ הגאון ר' יעקב זריהן בשו"ת בכורי יעקב (סימן יט). וכ"כ בשו"ת שואל ונשאל ח"ה (חאו"ח סימן א). ע"ש. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד סימן כט אות ב). ע"ש. ודו"ק).
 
<b>ג)</b> והנה הרא"ם בתשובה (ס"ס מג) הנ"ל, טען ע"ד החכמים שהצריכו הגעלה אחר הציפוי, משום דס"ל שטעם החמץ הבלוע בכלי יעבור את הציפוי ויבלע בתבשיל בתוך הפסח, שא"כ לא תועיל גם ההגעלה שאחר הציפוי, מידי דהוה בכלים שיש בהם טלאי שאינם ניתרים בהגעלה, לפי שהבלוע תחת הטלאי אינו נפלט בהגעלה כמבואר בפוסקים. ע"כ. וכדברים האלה כתב בשער המצות (פרשת עקב) ובנגיד ומצוה (דף כז ע"א) הנ"ל, שצריך לעשות ההגעלה קודם הליבון של הציפוי, מפני שאחר הליבון והציפוי, נעשה הבדיל כמו טלאי, ואין החמץ יכול לצאת מתוכו, כיון שזה הבדיל שהותך על הכלי, נעשה קליפה על הכלי, והוא מונע פליטת החמץ מתוכו. ע"ש. ולפע"ד יש להעיר ממ"ש הרב שיירי כנה"ג (בסימן תנא הגה"ט אות טו), ובתשובה כתבתי שלא החמירו הפוסקים בטלאי אלא באופן שנותנים חתיכה אחת של מתכת על מקום השבור שבכלי ותחוב במסמרים היטב, אבל טלאי שלנו שנותנים חתיכת ברזל ועל ידי האש מתחברת החתיכה עם הכלי ונראה כאילו הוא כן מתחלת ברייתו לא אסרו הפוסקים. כיון שהכל גוף אחד. ע"ש. והביאו להלכה הגאון הראש"ל במזבח אדמה (דף ד' סוף ע"ד). וכ"כ בש"ע הגר"ז (סי' תנא ס"ק טל) וז"ל: וכל זה בטלאי שהוא כעין טס המדובק לכלי ע"י מסמרים, אבל טלאי שנדבק לכלי ע"י האש, וכדרך שעושים בכלי בדיל שניקבו שמטיפין עליהם בדיל שניתך באש, אפשר להכשירם בהגעלה, לפי שע"י חום הבדיל נשרף כל ממשות האיסור שתחתיו אם ישנו שם, וגם הבלוע מעבר לטלאי נפלט בהגעלה, ואין הטלאי הזה מעכב כלל, שכיון שהוא מודבק ע"י האש נעשה הכל גוף אחד וכלי אחד ממש. ע"כ. גם האליה רבה (שם ס"ק כח) הביא דברי השיירי כנה"ג הנ"ל. והוסיף בשם מלבושי יום טוב שכתב, רבים אינם מבינים לשון טלאי, ואוסרים כלים של מתכות מכסף ובדיל שניקבו או נסדקו ונתקנו ע"י היתוך באור, וטעות הוא בידם, שאילו היה שם מגוף האיסור כבר היה כלה ואבד. ע"ש. וכיו"ב כתב הט"ז (בס"ק חי). וכ"כ החק יעקב (ס"ק מב) והשלחן גבוה (סוף ס"ק לה) כדברי השיירי כנה"ג. וע"ע בשו"ת תפארת אדם (דף קפא ע"ד, אות ג). ע"ש. וכן הפרי חדש (בסעיף ה) הביא טענת הרא"ם על חכמי דורו, וכתב על זה, ואני אומר. שלפי מ"ש הרשב"א בתשובה (סימן שעא), שאע"פ שההגעלה מפלטת מכאן כמו מכאן, ואין הטלאי מונע הפליטה, מ"מ אנו חוששים שמא נכנס מגוף האיסור תחת חתיכת הטלאי, וממשות של איסור אינו יוצא בהגעלה וכו'. לפ"ז בציפוי הבדיל אין לחוש כלל, כיון שאין שם ממשות של האיסור תחת הציפוי. וגם לפי מ"ש המרדכי (בפרק כל שעה) שהטעם הוא משום דחיישינן שמא בערב פסח נדבק בחוזק ושוב בתוך הפסח רפה הדיבוק, ומוציא מה שתחתיו ופולט, הנה טעם זה לא שייך בציפוי הבדיל, ולפ"ז יפה הורו החכמים להגעיל אחר הציפוי של הבדיל. ואף לפי מ"ש הרא"ש בתשובה (כלל יד) והטור, דטעמא הוי משום שהבלוע תחת הטלאי אינו נפלט בהגעלה ופולט תדיר מעט מעט, יראה ודאי שציפוי בדיל כל שהוא לא דמי כלל לטלאי, ופשיטא שאף מה שהוא תחת הבדיל נפלט בהגעלה. ע"כ. וכן מצאתי בתשובת הרדב"ז מכתב יד, הנדפס מקרוב (בסימן קז), שנשאל בנ"ד, וכתב, הנה כבר דיברו בזה הפוסקים, ואם ע"י ליבון של הציפוי תשיר קליפת הכלי או שיהיו ניצוצות ניתזין ממנו, או אפילו אם תשים קיסם אחורי הכלי ונדלק, בכל אחד מאלו די, ואינו צריך הגעלה. ואי ליכא חד מהני צריך הגעלה. וליכא למימר דלא תסגי ליה הגעלה מפני הבדיל שמפסיק בין דפני הכלי למים, כי היכי דחיישינן לגבי טלאי, לפי שהבדיל הוא דבר מועט ודק עד מאד ואינו מפסיק כלל, וזה ברור. ע"כ. ומכאן תשובה מוצאת למ"ש בשו"ת מהר"י פראג'י (ס"ס סח), כי מה שנוהגים להגעיל הכלים אחר ציפוי הבדיל, אין ההגעלה מועילה, דהא קי"ל שצריך להעביר החלודה מן הכלי קודם הגעלה, שהחלודה מפסיקה בין הכלי לדיקולא דמיא, וכמ"ש הרא"ש בתשובה (כלל יד), וא"כ בנ"ד הבדיל המצופה על הכלי מפסיק אף הוא בין הכלי למים, יותר מן החלודה, שהטיחה של הבדיל שרירא וקיימת יותר מסתם חלודה, ומעכבת את הכלי מלפלוט את הבלוע בתוכו, וא"ת שמטעם זה עצמו יהא מותר להשתמש בכלי זה בפסח, שהציפוי של הבדיל מעכב הכלי מלהפליט בליעת החמץ שבו, זה אינו, שהרי כ' הב"י (סימן תנא) בשם המרדכי, דחיישינן שמא בערב פסח נדבק הטלאי בחוזק ושוב בפסח רפה הדיבוק ומוציא מה שתחתיו ופולט. וא"כ גם בציפוי הבדיל יש לחוש לזה, וגם יש לחוש לחסרון הציפוי ע"י שרוחצים הכלים ומשפשפים אותם ע"י חול לנקותם היטב מזוהמת התבשיל, ובחסרון הטיחה פולט. ע"כ. ולפי מה שנתבאר גם לדברי המרדכי אין לחוש בזה לגבי ציפוי הבדיל, וכמ"ש הרדב"ז. (וע' בחידושי דינים מרבני ירושלים בשנת רס"ט בסוף ספר חיים וחסד (אות ס) שכתב, שהורה החכם מהר"א אבזרדל, שהכלים של ישראל שמלבנים אותם הגוים באור עם בדיל ונישאדר, צריכים הגעלה, מפני שהגוים משפשפים אותם עם מים ממין של איסור. ע"כ. ומוכח ג"כ מדבריו שאין ציפוי הבדיל חוצץ ומהני להו הגעלה. ובודאי שגם זה לפי המקום והזמן, ואם יוברר שאין חשש איסור בזה א"צ הגעלה). וע' בשו"ת חשק שלמה (סימן ג) ובשו"ת בית שלמה (סימן עה אות ד) שהביאו מ"ש בשער המצות הנ"ל דלא מהני הגעלה אחר הציפוי של הבדיל. ע"ש. אולם בהגלות נגלות דברי הרדב"ז נראה עיקר להלכה להקל, וכמ"ש בשיורי כנה"ג והפר"ח והגר"ז והשלחן גבוה, שאף בדין הטלאי בכה"ג מהני הגעלה, וכ"ש ציפוי שהוא דק מאד. והרי זה כמבואר. וע' בשו"ת אבן שתיה (סוף סימן נא). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סוף סימן ריז). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ועוד רגע אדבר במ"ש הרא"ם בתשובה (סימן מג) הנ"ל, שמכיון שכלים שציפה אותם אומן גוי בבדיל או בעופרת, נידונים ככלים חדשים שאינם צריכים הגעלה, מטעם זה הצריכום טבילה, כמו הקונה כלי סעודה חדשים של מתכות מן העכו"ם שצריכים טבילה. ע"ש. והכנה"ג (סימן תנא) בהגה"ט תמה על מנהג העולם שלא נהגו לטובלם, ובשלמא לדעת הגדולים שחולקים על הרא"ם וס"ל שצריכים הגעלה אחר הציפוי, ולא הוו ככלים חדשים, ניחא, שא"צ טבילה, אבל לאותם שנוהגים כדעת הרא"ם שלא להגעילם אחר הציפוי של הבדיל, הרי אין מנהגם עולה יפה דהוו כתרתי דסתרי, ואפשר שהמנהג מיוסד ע"פ דעת הגדולים שחולקים על הרא"ם, וס"ל שהבדיל אינו מפסיק, ומה שנהגו שלא להגעילם אחר הציפוי ה"ט מפני שסוברים כמ"ש הרא"ם בשם בעל התרומה והתוס' דחשיב שפיר ליבון כה"ג, ומועיל במקום הגעלה וכו'. ומ"מ כדי שלא לתפוס קולי דמר וקולי דמר, שטוב בעיני ה' ואדם שבין הנוהגים כהרא"ם שלא להגעיל אחר הציפוי, ובין הנוהגים כדעת החולקים ומגעילים אותם אחר צפוי הבדיל, שיטבילו אותם בלי ברכה כדי לצאת ידי חובת הרא"ם. ע"כ. ולכאורה יש להעיר ממ"ש הרא"ש (סוף ע"ז סימן לה): "והנותן כסף לאומן גוי לתקן לו כלי, יש אומרים דלמ"ד אומן קונה בשבח כלי, טעון טבילה, ופליגי ביה אמוראי בב"ק (צט א), ובה"ג פסק כרב אשי דאמר אומן קונה בשבח כלי, והרי"ף פסק כרבא דדחי התם דכ"ע אין אומן קונה בשבח כלי, וא"צ טבילה, כיון שלא נקרא שם העכו"ם עליו, ולא דמי לכלי מדין". ע"כ. והתוס' (ע"ז עה ב) בד"ה אי משום, כתבו, שאפי' למ"ד אומן קונה בשבח כלי א"צ טבילה כיון שאין שמו עליו, דלא הוי כמעשה שהיה שהיו הכלים של מדין ממש. ע"ש. וע"ע בטור וב"י יו"ד (סימן קכ). ומרן בש"ע (שם סעיף י) פסק: "ישראל שנתן כסף לעכו"ם אומן לעשות לו ממנו כלי אינו צריך טבילה". וכ' ע"ז הרמ"א בהגה, ויש חולקים (ריצב"א), ויש לטובלו בלא ברכה. ע"כ. והנה לפ"ד מרן הש"ע נראה ברור שציפוי בדיל שעל הכלי לא עדיף מעשיית כלי מהכסף של ישראל, ומכיון ששם א"צ טבילה כל שכן בנ"ד שא"צ טבילה, כיון שאין שמו עליו, ולא דמי לכלי מדין שהיו שלהם ממש. וכל שכן למרן הש"ע בחו"מ (סימן שו ס"ב) שפסק שאין אומן קונה בשבח כלי. (שכן דעת הרי"ף והרמב"ם ועוד פוסקים). וע"ע בש"ע אה"ע (סימן כח סט"ו) ובחו"מ (סימן שלט ס"ו). ע"ש. וע' בהרמ"א שם. ומה שכתב הגט פשוט (סימן קכ סק"ט) שכיון שמרן בש"ע אה"ע (סימן כח סט"ו) הביא שתי הדעות הו"ל ספיקא דדינא, לכאורה קשה דהא מרן בסתם פסק כמ"ד אין אומן קונה בשבח כלי, ורק אח"כ הביא בשם י"א להיפך. וקי"ל סתם ויש הלכה כסתם. וכ"כ בספר ישא ברכה (דף נג ע"ג), ורק בנידון איסור ערוה חשש להחמיר. כיעו"ש. ולכן נראה עיקר דלדידן א"צ טבילה כלל. וכ"כ הפרי חדש יו"ד (סימן קכ ס"ק יט), דמ"ש הרא"ם (סימן מג) להצריך טבילה אחר ציפוי הבדיל שעושה הגוי, לא נתחוורו דבריו בזה, שהרי לא נקרא שם הגוי עליהם, ולא הוי דומיא דמעשה שהיה דהיינו כלי מדין, וכמ"ש מרן בש"ע (לקמן בסעיף י), וטעמו לפי שהוא פוסק בש"ע (אה"ע סימן כח וחו"מ סימן שו) כמ"ד אין אומן קונה בשבח כלי, ועוד דהכא כ"ע מודו כיון שלא נקרא שם הגוי עליו. וכ"ש בנ"ד שהציפוי הוא דבר מועט ומתבטל לגבי עיקר הכלי, וכן הוא המנהג שלא להטביל כלים אלו, ומנהגם של ישראל תורה הוא. ע"כ. וכן פסק בלחם הפנים (שם ס"ק יז). ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חאו"ח סימן ריג) שא"צ טבילה לכלים אלו, ושכן המנהג, ודלא כהכנה"ג הנ"ל. ומ"ש החק יעקב (בסי' תנא ס"ק מא), כתב, שהעיקר כהפר"ח שא"צ טבילה, ואף שיש מן האחרונים (מרבני אשכנז) שכתבו שיטבילום בלא ברכה, מנהגינו שלא להטבילם. ע"כ. וכ"כ הרב יד אהרן (סימן תנא) דמ"ש הכנה"ג להטבילם בלא ברכה אין נוהגים כן בשום מקום. ע"כ. וכן כתב בשלחן גבוה (סוף ס"ק יט). וכן פסק בבן איש חי ש"ב (פר' מטות סעיף טו), ושכן המנהג. (וזאת אף על פי ששם סעיף י"ז פסק שראוי להורות כהרמ"א בישראל שנתן כסף לאומן גוי לעשות לו ממנו כלי, שיטבילנו בלא ברכה, אע"פ שמרן פסק שא"צ טבילה, ומשום שציפוי בדיל בעלמא גרע טפי. ודו"ק). גם בכף החיים (סימן תנא ס"ק קס"ב) הביא דברי האחרונים שחולקים על הכנה"ג וס"ל שא"צ טבילה, ושכ"כ מהרימ"ט בתשובה, שלא ראינו לשום אדם שהצריך טבילה לכלים אלו, כי אין צורך בכך. ע"ש. וכ"כ המהרש"ם בדעת תורה (סימן תנא) בשם הזכור לאברהם. ע"ש. ובס' יפה ללב ח"ג (יו"ד סימן קכ) תלה ד"ז במחלוקת מרן והרמ"א (בסעיף י) הנ"ל, שלדעת מרן א"צ טבילה. ע"ש. והעיקר להלכה שא"צ טבילה לכלים המצופים בבדיל ע"י אומן גוי, והרוצה להחמיר על עצמו יטבילם בלא ברכה. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן מו</h3>
 
ב"ה. ירושלים. "תרננה" שפתי (תש"ו) לפ"ק.
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן במה שפסק מרן הש"ע (סימן תס ס"א): "אין לשין מצת מצוה ולא אופין אותה על ידי נכרי, ולא על ידי חרש שוטה וקטן". והמקור לזה בשאלתות דרב אחאי גאון (פרשת צו סימן עו): "והיכא דלש לעיסה נכרי וחרש שוטה וקטן דלאו בני שימור נינהו, אע"ג דאפיה ישראל בר דעת ועביד לה שימור משעת אפיה, לא נפיק בה ידי חובה". וכ"כ בעל הלכות גדולות בהל' פסח. וכן פסקו ראבי"ה (פסחים, סימן תפ), והאור זרוע ח"ב (סימן רמט). ע"ש. וכן פסק הרשב"א בתשובה (סימן כו), שמכיון שהמצה שיוצאים בה ידי חובה בליל פסח צריכה שימור לשם מצוה מן התורה, וכמו שדרשו חז"ל מדכתיב ושמרתם את המצות, עשה לה שימור לשם מצוה, לפיכך אם לש חרש שוטה וקטן את המצה אע"פ שישראל גדול ובר דעת עומד על גביהם ואומר לשם מצת מצוה, אין יוצאים ידי חובה במצה זו. ע"ש. וכ"כ עוד הרשב"א בחידושיו לחולין (יב א). ע"ש. וכ"כ הרב המגיד (בפרק ה' מהל' חמץ ומצה ה"ט). ע"ש. אבל הארחות חיים (בהל' חמץ ומצה אות קיו) כתב, שהרי"ף והרמב"ן והרא"ש כתבו שאין לחוש מי הלש והאופה, והר"י בן גיאת ורבינו האי גאון כתבו מצה שנילושה ע"י עכו"ם בפני ישראל ע"י שימור כהלכתה מותר לישראל לאוכלה וכו'. ע"ש. (והובא בבית יוסף סימן תס). וכ"כ הריטב"א (פסחים מ א) בשם הרא"ה, שאם לש אותה גוי וישראל עומד על גביו די בזה, דלא בעינן עשייה לשם מצוה, רק שימור לשם מצה, וסיים, כן היה דן מורי הרא"ה להלכה ולא למעשה. (וע' בארחות חיים שם אות קיז בשם הרא"ה. ודו"ק) ומכל מקום אנן בדידן נקטינן כמו שפסק מרן ע"פ דברי הגאונים הנ"ל. והנה הט"ז (בסק"א) כתב, וקטן דהכא היינו שאינו בר דעת, שהרי מבואר בתשובת הרשב"א שהביא הב"י, דבדעת תליא מילתא, והיינו שאם יש לו הבנה במה שאמרו לו שיעשה לשם מצוה כאשר צוה השי"ת שפיר דמי. אבל במהרי"ל כתוב עד שיהיה בר מצוה, ונראה שהיא חומרא יתרה. ועכ"פ נראה דבדיעבד אם לש אותה חש"ו מותר, שהרי הב"י כתב בשם הא"ח שהרי"ף והרמב"ן והרא"ש ס"ל שאין לחוש מי האופה וכו', הילכך יש להתיר לכל הפחות בדיעבד או בשעת הדחק, עכת"ד. אבל החק יעקב בסק"ג כתב, וקטן היינו שלא הגיע לבן י"ג שנים ויום אחד, וכ"כ המהרי"ל, והט"ז השיג עליו, ואין דבריו מוכרחים. ע"כ. וכן הא"ר בסק"ב כתב בפשיטות שפי' קטן דהכא היינו פחות מי"ג שנים ויום א'. וכ"כ הפמ"ג (מש"ז סק"א), ומ"מ סיים כדברי הט"ז להתיר בדיעבד, וכתב שאף לענין ברכת על אכילת מצה, אפשר שיוכל לברך משום ספק ספיקא, כי בב"ח משמע ששימור לשם מצה הוי רק מדרבנן, ואף שהפר"ח ס"ל דהוי מה"ת, וכן מוכח בתשו' הרשב"א, מ"מ מידי ספקא לא נפקא, וא"כ י"ל שמא הלכה כהפוסקים המתירים, ושמא השימור לשם מצוה אינו אלא מדרבנן. ע"ש. ואנכי הרואה בכמה מקומות של בני תורה, שיציקת המים על הקמח שבאגן הלישה נעשית על ידי קטן בגיל אחת עשרה או שתים עשרה, כשחסרים פועלים בעשיית המצה השמורה, והקטן אומר בשעת שפיכת המים על הקמח "לשם מצת מצוה", והמשנה ברורה (סק"ד) קרא תגר על זה, שהמקילים להניח קטן או קטנה ליתן מים על הקמח שלא כדין עושים, שהרי נתינת מים לקמח בכלל לישה היא, לדעת היש אומרים בש"ע (סימן שכד ס"ג), ולדידהו אינו יוצא ידי חובת מצה במצה כזאת. ע"ש. והועתק בכף החיים (ס"ק טו). ע"ש. אולם לפע"ד אין דבריו מוכרחים, שהרי מחלוקת היא בשבת (קנ ב), דלרבי נתינת מים לקמח היא גיבולו, ולר' יוסי בר' יהודה אינו חייב עד שיגבל. ופסקו הרי"ף והרא"ש כר' יוסי בר' יהודה. וכן דעת הרמב"ם (בפכ"א מה' שבת הל' לג). וע' להמשנ"ב בבאה"ל (סימן שכד ס"ג), שכתב, שמרן המחבר סתם להקל כר' יוסי ב"ר יהודה, משום שדעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש כסתם משנה בתראה בסוף שבת, ובאמת שכן הוא ג"כ דעת הר"ח והרז"ה והרמב"ן במלחמות והר"ן והרוקח והאור זרוע והמאירי שכולם פסקו כר' יוסי בר יהודה. אלא שהרא"ם ובעל התרומה וסמ"ג וסמ"ק פסקו כרבי. ע"ש. וע' בט"ז שם דמ"ש ר' יוסי בר"י אינו חייב וכו', לאו דוקא, שהוא הדין שמותר לגמרי, אלא אגב שאמר רבי מחייב קאמר הכי וכו'. ע"ש. וא"כ אלו שמקילים כדעת מרן שפסק כרוב מנין ורוב בנין של הפוסקים, בודאי שיש להם על מה שיסמוכו, (וכל שכן הכא דאיכא ספק ספיקא, שמא הלכה כהרי"ף והרמב"ן והרא"ש דס"ל שאין לחוש מי הלש והאופה, ואת"ל שהלכה כהגאונים שחולקים וס"ל שצריך להיות ע"י ישראל בן - דעת, שמא הלכה כהפוסקים כר' יוסי בר יהודה שיציקת מים בלבד אין בה משום לישה). ואף למ"ד שיש שם איסור מדרבנן משום גזירה דשמא יגבל, כאן לא שייך לגזור, למ"ד דבדיעבד מותר בלש חש"ו וגדול עומד ע"ג, וכמ"ש הכף החיים (בסק"ג) בשם גדולי האחרונים. ע"ש. ועכ"פ הרי אין כאן איסור לאו אלא עשה, ובכה"ג לא גזרינן (שמא יעשה הקטן גם הלישה), וכדאיתא במנחות (סח א), ובתוס' שם ד"ה והא, וז"ל: והכתיב עד הביאכם, למצוה, משמע דאיכא עשה דאורייתא, אלא דליכא לאו, והא דדחי משום מצוה ליקו ולגזר, אע"ג דאיכא איסורא דאורייתא, אין סברא לגזור להחמיר, כיון דליכא לאו. ע"ש. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס סו). ע"ש. וכל שכן להב"ח דס"ל דשימור לשם מצוה הוי רק מדרבנן, בודאי דלא גזרינן גזרה לגזרה. וידוע שהגאון מהר"ם אוירבך בעל שו"ת אמרי בינה (בקונט' מודעה לבית ישראל עמוד יד), הוכיח במישור שהשימור מדרבנן, מהא דתנן חלות תודה ורקיקי נזיר, עשאן למכור בשוק יוצאים בהם, ואמרינן בגמרא (פסחים לח ב) דה"ט משום דאימלוכי אימלך, אמר אי מזדבן מזדבן, ואי לא איפוק בהו אנא, ואם איתא דשימור לשם מצוה בעינן מן התורה, היכי נפיק בהו, הא קי"ל (ביצה לח א) בדאורייתא אין ברירה. אלא ודאי דשימור לשם מצוה הוי רק מדרבנן, ובדרבנן קי"ל יש ברירה. ע"ש. אולם בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סימן כד אות ז) הבאתי ראית האמרי בינה הנ"ל, ולעומתו כמה מן האחרונים שעמדו ג"כ בקושיא זו, וכתבו לתרצה. ע"ש. וע"ע להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סימן מב) מ"ש לתרץ קושיא זו. וע"ע בשו"ת מחזה אברהם (חאו"ח סימן לד דף לז ע"ד). ובשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סוף סימן סד). ע"ש. ולכאו' יש להעיר ממ"ש הר"ן (סוף פרק כל שעה) בד"ה ומבעי ליה לאיניש וכו', שלדעת הגאון שבשעת הדחק מותר ליקח קמח מן השוק, דאחזוקי איסורא לא מחזקינן, הא דאמרינן בגמ' (מ א) שימור דלישה לא הוי שימור, היינו לכתחלה, אבל בדיעבד או שעה"ד שפיר דמי. ע"ש. והרי בדאורייתא אין חילוק בין לכתחלה לדיעבד, כמ"ש התוס' גיטין (ג סע"ב). וי"ל דמ"מ מלישה ואילך הוי מה"ת. וכ"ש לפמ"ש התוס' פסחים (יא רע"א) דאף בדאו' יש לחלק בין לכתחלה לדיעבד. ואכמ"ל. ושו"ר מ"ש הפרי חדש (סימן תנג ס"ד). וע"ע בס' לשון לימודים (הל' תפלין די"ג ע"ד). ע"ש. והרשב"ץ בס' יבין שמועה (מאמר חמץ דל"ב ע"ג) הביא ד' הגאון הנ"ל, וכתב, ודבריו קשים בעיני, שלא מחשש חמוץ אנו מצריכים שימור אלא מגזירת הכתוב דכתיב ושמרתם את המצות, ואפי' היכא דליכא חשש חימוץ. עכ"ל. ומוכח דס"ל דשימור לשם מצוה מדאורייתא. וכן מוכח בתשו' הרשב"א (סימן כו) הנ"ל. (וע"ע בפמ"ג סימן תס מש"ז סק"א). ועכ"פ לפי המבואר המנהג שנהגו לתת לקטן ליצוק מים על הקמח של מצת מצוה, אין לערער עליו כלל. ושמעתי שרבנים גדולים לא הקפידו על כך. ויתד היא שלא תמוט.
 
<b>ב)</b> ולענין בר מצוה שהוא בן י"ג שנים ויום אחד שבא ללוש או לאפות מצת מצוה, אי סמכינן אחזקה דרבא (בנדה מו א) שמסתמא הביא ב' שערות, הנה הפמ"ג (סימן תס מש"ז סק"א), אחר שהביא מ"ש הפר"ח דשימור לשם מצוה בעינן מדאורייתא, ושכן מוכח בתשו' הרשב"א, כתב, ולפ"ז אין לסמוך לכתחלה אחזקה שהביא שתי שערות, וכמבואר במג"א (סימן נה סק"ז וסימן קצט סק"ז) שדוקא בדרבנן סמכינן אחזקה דרבא, שהביא ב' שערות, אבל בדאורייתא לא. ע"כ. וכ"פ בש"ע הגר"ז (שם סעיף א). והנה ידועה מחלוקת האחרונים אם החזקה דרבא היא חזקה ברורה, או אינה חזקה אלא רק לחומרא, ולכאורה מדברי הרמב"ן (בחי' לחולין ג ב דף יא ע"א מהספר) והרשב"א (חולין ג א) ד"ה אמר אביי, מוכח דחזקה גמורה היא, שהרי כתבו להוכיח דאע"ג דרוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, מ"מ אם הוא לפנינו צריכים לבודקו, מהא דאמרינן (בנדה מו א) קטנה שהגיעה לכלל שנותיה אינה ממאנת שחזקה שהביאה ב' שערות, ואמרינן התם ה"מ למיאון, אבל לענין חליצה בעיא בדיקה. ע"ש. אלמא דהויא חזקה מעלייתא, ורק משום דהיכא דאיכא לברורי מבררינן בעיא בדיקה לחליצה. ע"ש. וכן מוכח מתשובת הריב"ש (ס"ס קפב) שכ', שחזקה דרבא חזקה אמתית היא, שהרי מוציאים בעבורה את הקטנה מחזקת קטנותה שלא תמאן, ולכן סומכים על חזקה זו להאמנת נשים בעדות הסימנים. ע"ש. (וע"ע בהעמק שאלה סימן קטז סוף אות ז). גם בשו"ת מהרימ"ט ח"א (סימן מא ונא) העלה שהיא חזקה גמורה מן התורה, וראיה לזה מהגמ' (נדה מח ב) שלאחר הפרק דאיכא חזקה דרבא סמכינן על בדיקת נשים, אלמא דחזקה אלימתא היא שהביאה סימנים, ובדיקת הנשים גילוי מילתא בעלמא היא ולחומרא, והאריך לסתור דברי חכם אחד שאמר שאינה חזקה מה"ת. ע"ש. והן אמת שבספר שב שמעתתא (ש"ה פרק יא והלאה) ס"ל שאין חזקה דרבא מהניא אלא להחמיר, ולא נפקא מספיקא. וכ"כ עוד אחרונים. וע' בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סימן רטו אות יז) שכתב, ולדידי כל דברי השב שמעתתא בזה ליתנהו, דחזקה דרבא מהני מדאו' אפי' להקל, ורק מדרבנן הצריכו לבדוק לחליצה, ומה שהביא ראיה מהש"ע חו"מ (סימן לה ס"א): "קטן פסול לעדות עד שיביא ב' שערות אחר י"ג שנים", אינה ראיה, דהא פשיטא דהש"ע לא מיירי מעדות להחזיק ממון, ולומר שכל זמן שלא נבדק עדותו בטלה, זה אינו דהא ודאי שאין עדותו בטלה לענין זה, וכמ"ש התוס' ב"ק (עב ב) דאף לרב חסדא דאמר בהדי סהדי שקרי למה לי, מ"מ מועילה עדותם להחזיק, וא"כ ה"נ בספק קטן, בע"כ דמיירי בעדות להוציא ממון, ומש"ה לא אזלינן בתר חזקה דרבא, דהוי חזקה מחמת רובא, דרוב מביאין ב' שערות בזמנם, ואין הולכים בממון אחר הרוב. ע"ש. (וע' בסמ"ע חו"מ שם שכ', דהיינו דוקא בעדים, דכתיב בהו ועמדו שני האנשים, אבל לענין דיין כתבו הטור ומרן המחבר לעיל (סימן ז סעיף ג) שאם הוא בן י"ג שנים כשר אפי' אם לא הביא ב' שערות, ומשום דהתם הדבר תלוי במי שהוא מבין הדבר על בוריו, ולא הושוו דיינות ועדות לומר שהפסול בזה פסול בזה, אלא לענין שבשניהם שם קטנות פסול, ומ"מ כל אחד לפי ענינו וסברתו. ע"כ. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף חו"מ (סימן ז סק"י) בדעת מרן הש"ע, שכ' בזה ב' סברות י"א וי"א, וקי"ל כדברי י"א בתרא שאף שלא הביא ב' שערות כשר לדון. וע"ש. וכ"כ בשו"ת הגאון רעק"א (בהשמטות סימן עג) שמסקנת האחרונים שהעיקר לדינא שבן י"ג שנים כשר לדון אפי' אם לא הביא ב' שערות. ע"ש. וע"ע בשו"ת מים שאל (אה"ע סימן א דף יח ע"ב). ובספר צדק ומשפט על חו"מ (בתחלת הספר). ע"ש. ודו"ק) ובספר חכמת אדם בבינת אדם (הל' אישות סימן קכז, דף עד ע"ג), הביא מחלוקת בזה בין הגאון בעל בית מאיר דס"ל דחזקה דרבא היא חזקה גמורה ככל החזקות שבש"ס, ולעומתו הגאון ר' רפאל הכהן ס"ל דחזקה דרבא אינה אלא לחומרא, וכדאמרינן להדיא בגמ', דהני מילי למיאון אבל לחליצה בעיא בדיקה. ובסוף דבריו הביא מ"ש המהרימ"ט שחזקה דרבא היא חזקה ברורה. ע"ש. ובשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סימן סא) בד"ה ומעתה לא וכו', כתב, דחזקה דרבא הויא חזקה אלימתא טובא יותר מרובא, ומה שהצריכו בדיקה לחליצה, משום שעד עתה היתה בחזקת קטנה ובחזקת איסור יבמה לשוק, וע"י חליצה אתה בא להתירה, לכך לא סמכינן אחזקה דרבא במקום שיכולים לברר. ע"ש. והניף ידו שנית בנוב"י מה"ת (חאו"ח ס"ס א), וכתב, דמ"ש המג"א (סימן לט) להחמיר בתפלין שנכתבו ע"י נער בן י"ג שנים, ולא נבדק אם הביא ב' שערות, דבריו צריכים עיון, שבאמת חזקה דרבא חזקה אלימתא היא טובא, ורק במקום שיש כנגדה חזקת איסור, אין סומכים עליה כשאפשר לברר. ועכ"פ כשאין הנער לפנינו בודאי דסמכינן אחזקה דרבא, שכיון שהגיע לכלל שנים, הגיע לכלל סימנים, והתפילין כשרים. ע"ש. גם בשו"ת זרע אמת ח"ג (חיו"ד סימן קמב) דן באורך ע"ד המג"א (סימן לט) הנ"ל, וכתב לדחות דבריו, שלעולם אף בדאורייתא שפיר סמכינן על חזקה דרבא אף להקל, ואפי' היכא דאפשר לברורי א"צ לברר, ורק באיזה דברים החמירו היכא דאפשר לברורי, כגון בחליצה, והיכא דאיתמר איתמר, ואף היכא דאיתמר אין זו אלא חומרא מדרבנן בעלמא. ומה שהביא המג"א ראיה מהש"ע חו"מ (סימן רלה ס"א) שקטן פסול לעדות עד שיביא ב' שערות אחר י"ג שנים, יש לדחות, דשאני התם שהחזקה דרבא עומדת נגד חזקת ממון, וקי"ל שאין הולכים בממון אחר הרוב, ולכן גם מ"ש המג"א (בסי' נה ובסי' קצו) שדוקא בדרבנן מהני חזקה דרבא ולא בדאורייתא, אין דבריו מוכרחים, שהרי מצינו בבדיקת ציצית דהוי דאורייתא וסמכינן אחזקה, וכמ"ש בבית יוסף (סימן ח) בשם תשובת הרא"ש. וכו'. הילכך מנהגם של ישראל תורה הוא, שבכל אתר ואתר נוהגים לסמוך אפי' במילי דאורייתא להקל, ולא נהגו לעשות בדיקה זו, ואפי' להוציא אחרים ידי חובה נהגו להקל, וסמכו על החזקה דרבא שמסתמא הביאו ב' שערות בזמנם. עכת"ד. וגם הלום מצאתי ראיתי להגאון מהר"י קולון בתשובות החדשות (סימן מז עמוד ריח) שכתב שהחזקה דרבא שכל שהגיע לכלל שנים חזקה שהביא ב' שערות, מהניא שפיר אף בדאורייתא, ויכול להוציא אחרים ידי חובתם, ורק לענין חליצה משום חומר איסור ערוה הצריכוה בדיקה. ע"ש. גם הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סימן א) נשאל בענין נער שהגיע לכלל שנים וכתב פרשיות תפלין, ולא נבדק אם הביא ב' שערות, והאריך למעניתו להסביר דהא דלא סמכינן אחזקה דרבא לענין חליצה, משום שיש לה חזקת איסור יבמה לשוק, ואמרינן סמוך מיעוט (שלא הביאה ב' שערות) אחזקה, ואתרע לה רובא. ועוד שיש כאן ב' חזקות, חזקת קטנות וחזקת איסור יבמה לשוק, ושתי חזקות לא מהני נגד הרוב, וכמ"ש הריב"ש (סימן שעט) וכו', וחזקת חיוב של הנחת תפלין לא דמי לחזקת איסור, ודלא כמ"ש בשו"ת הגאון רעק"א (סימן ז) להשוות חזקת חיוב לחזקת איסור בענין זה וכו'. (והוסיף באות ח), ואפי' להפוסקים שלא הזכירו שחזקה דרבא היא חזקה מכח רוב מ"מ הא ודאי דמודו דחזקה אלימתא היא מן התורה. וכמ"ש הריב"ש (ס"ס קפב) שחזקה אמתית היא. וכן העלה המהרימ"ט ח"א (סימן מא ונא). ולכן התפילין כשרים בדיעבד, וכמ"ש הנוב"י מה"ת (סימן א), מאחר שחזקה דרבא חזקה אלימתא, היא, ולדעת כמה מגדולי הפוסקים הויא חזקה זו בתורת רוב ממש וכו'. (וע"ע שם סימן ב). עכת"ד. וכן ראיתי עוד להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סימן מג אות ג והלאה) שכ' דהאי חזקה דרבא עדיפא אפילו מרוב גמור. ע"ש. וכן בשו"ת עמק יהושע (הל' אבלות סימן כב סוף עמוד קכב) כתב להוכיח שהחזקה דרבא הויא חזקה גמורה מן התורה וכו'. ע"ש. והנה מכבר חשבתי לומר עוד לענין הכשר התפילין, שמכיון שמיד שהגיע לכלל שנים, הוא חייב מן התורה להניח תפלין, דהא גם בלעדי החזקה דרבא, יש ספק שמא הביא ב' שערות בזמנו, ולמ"ד ספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא, הרי הוא בגדר ישנו בקשירה, וכל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה. ולמ"ד ספק דאו' לחומרא רק מדרבנן אה"נ שנצטרך לחזקה דרבא, דהויא חזקה מכח רובא, ומכיון שישנו בקשירה, ישנו בכתיבה. ולפלא על המג"א (סימן לט) שלא העיר בזה. ושו"ר בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח ס"ס קמה) שהביא מ"ש הרה"ג השואל, בדין תינוק שנמצא במקום שמחצה ישראל ומחצה עכו"ם, דהוי ספק, אם מותר לאכול משחיטתו, הואיל והוא בר זביחה מספק, וכ' לתלות דבר זה במחלוקת הפוסקים אי ספקא דאו' לחומרא מן התורה או לא, והגהמ"ח כתב לדחות דבריו, והביא ראיה לזה מהמג"א (סימן לט) הנ"ל, שאסור לבן י"ג שנים לכתוב תפלין עד שיביא ב' שערות, ולא סמכינן אחזקה דרבא בדאורייתא, והרי מ"מ הוא מחוייב מה"ת להניח תפלין מכח ספק, וא"כ הוי בכלל קשירה, ואפ"ה כיון שאינו אלא מצד ספק, לא הוי בכלל כתיבה. ע"ש. ובאמת שעליה אני דן, כי למ"ד סד"א לחו' מה"ת יהיה גם בכלל כתיבה. ושוב ראיתי בישועות יעקב (סימן יז סק"ג) שבאמת העיר כדבר הזה על המג"א (סימן לט) דלמ"ד ספקא דאו' לחומרא מה"ת, הרי כל שהגיע לכלל שנים, הוא חייב להניח תפלין מספק, מדאורייתא, גם בלי החזקה דרבא, וכיון שישנו בקשירה ישנו ג"כ בכתיבה, וסיים, ובזה יש לקיים מנהגם של ישראל שהנער אחר שהגיע לי"ג שנים כותב תפלין. ע"כ. וזה כדברי הזרע אמת שמקיים המנהג בזה, ומבואר דאף לכתחלה ס"ל להקל. וע' מה שהעירו בזה בשו"ת כתב סופר (חאו"ח סימן ט) בד"ה והנה המג"א. ובשו"ת בכורי שלמה מה"ת (חיו"ד סימן ל אות ג והלאה). ע"ש. וע"ע בספר נהר שלום (סימן רעא סק"ג). ע"ש. ושוב ראיתי בשו"ת גליא מסכת (חאה"ע סימן יד דף סה ע"א) מ"ש לפקפק בחזקה דרבא דהויא רק לחומרא וכו'. ע"ש. וע"ע בספר המקנה קידושין (סג ב). ומאחר שמבואר להדיא בתשו' מהריק"ו כדברי רוב האחרונים שחזקה דרבא חזקה גמורה וברורה היא ומהניא להקל להוציא אחרים אף בדאורייתא, נראה שכן עיקר לדינא. וע"ע בזה בשו"ת כתר כהונה (סימן א) ובשו"ת מנחת שמואל (סימן מב). ובשו"ת יד יצחק ח"א (סימן קעא) ובשו"ת תשובות רבי אליעזר (סימן כב). ועוד. ועכ"פ בנ"ד דבלא"ה איכא פלוגתא אי בעינן לישה ואפיה לשם מצת מצוה, שלדעת הרי"ף והרמב"ן והרא"ש אין לחוש מי הלש והאופה, וגם יש אומרים ששימור לשם מצת מצוה הוי רק מדרבנן, והוי ס"ס, וכמ"ש הפמ"ג (סימן תס מש"ז סק"א), ונלוה לזה דבנ"ד הוא גדול שהגיע לכלל שנים, ואנו דנים אם החזקה שהגיע לכלל סימנים הויא חזקה גמורה מן התורה אם לאו, ולדעת רובא דרבוותא חשיב גדול ממש משום החזקה דרבא, (וגם יש לצרף סברא שכל שהוא בר דעת, הוי כמו לענין דיינות, דקי"ל בחו"מ (סימן ז ס"ג) הנ"ל שרשאי לדון אע"פ שלא הביא ב' שערות, וכמ"ש הסמ"ע לחלק בזה בין דיינות לעדות. ויש לצרף בזה מ"ש הט"ז (סימן תס סק"א) הנ"ל בראש דברינו: "וקטן דהכא היינו שאינו בר דעת, שמבואר בתשו' הרשב"א דבדעת תליא מילתא, והיינו שאם יש לו הבנה במה שאומרים לו שיעשה לשם מצוה כאשר צוה השי"ת, שפיר דמי". ונראה שדייק כן ממ"ש הרשב"א בתשובה (סימן כו), ובחידושיו לחולין (יב א) בשם רבינו יונה, דהא דאמרינן ביבמות (קה א) דה"ט דקטן פסול לחליצה משום דאיש כתוב בפרשה, לרבותא נקטיה, דאי משום כוונת בר דעת, הוה אמינא דקטן כבן תשע כבן עשר תהא חליצתו כשרה, כאותה שאמרו (בגיטין נט א) הפעוטות מקחן מקח וממכרן ממכר במטלטלין, קמ"ל דלא, עד שיגדיל, משום דאיש כתוב בפרשה. עכ"ל. נמצא דהיכא דלא כתיב איש, כגון הכא גבי שימור דמצת מצוה, הכל תלוי אם הוא בר דעת או לא. ואף שהחק יעקב כתב שאין דברי הט"ז מוכרחים, וכ"כ עוד אחרונים, מ"מ לא נפלאת ולא רחוקה דעת הט"ז בזה, וכבר מצאנו חילוק בזה גם בדאורייתא, וכמ"ש הרמב"ם (בהל' פרה אדומה פ"י ה"ו) וז"ל: הכל כשרים להזות חוץ מאשה וכו' וקטן שאין בו דעת, אבל קטן שיש בו דעת כשר להזות. וקטן שיש בו דעת שהזה, ואשה מסעדתו, כגון שאחזה לו המים בידו הזאתו כשרה, ובלבד שלא תאחז בידו בשעת ההזאה. ע"כ. הא קמן שיש חילוק בין קטן בר דעת או לא, (ומקור דברי הרמב"ם במשנה סוף פרה. וע"ע ביומא (מג א) ע"ש). וא"כ אף גבי שימור י"ל שאם הוא בר דעת שפיר דמי. וכן מצאתי בשו"ת מנחת ברוך (סימן עא ענף ג) שהביא מחלוקת הט"ז וח"י, והוכיח מדברי הרמב"ם הנ"ל שיש מקום לחלק בין קטן שהוא בר דעת או לא, וסיים ואף שאין הכרע בדין שימור דמצת מצוה אם די בקטן שהוא בר דעת, מ"מ כיון שלדעת רב האי גאון וכן למהר"ח אור זרוע די בשימור אחרים, אלא שלדעת הרשב"א לא מהני שימור דאחרים, ומכיון שאף להרשב"א נראה דסגי בכוונת קטן בר דעת, חזי לאצטרופי להקל. ע"ש. ובגדול שהוא בן י"ג שנים גמורות, בודאי דחזי לאצטרופי להקל, כיון שהוא בר דעת. וזה ברור. ודו"ק) הילכך נ"ל שאף לכתחלה אורויי מורינן להקל, ורשאי הנער שהוא בן י"ג שנים ללוש ולאפות מצת מצוה אע"פ שאין ידוע אם הביא סימנים או לא. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן מז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מי שלא הבדיל במוצאי יום טוב אם יש לו תשלומין להבדיל למחר?
 
<b>א)</b> הנה בפסחים (קו א) אמרי בני רבי חייא מי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל והולך כל השבת כולה. ועד כמה, אמר ר' זירא עד יום רביעי. ושם (קז א) איכא תרי לישני אליבא דרבא, ללישנא קמא מבדיל והולך כל השבת כולה, וללישנא בתרא מבדיל והולך כל היום כולו. ופסקו רשב"ם והתוס' והרא"ש כלישנא קמא שמבדיל והולך עד יום רביעי. וכן הוא בספר פרדס הגדול (סימן קיח). וראבי"ה (סימן תקטו). וכ"כ המאירי (פסחים קה. וברכות לג ב). ע"ש. והרי"ף כתב שמבדיל והולך כל היום כולו. וכן הוא בפירוש רבינו חננאל (פסחים קז א). וכ"כ בה"ג (הל' קידוש והבדלה דף יג ע"ג). ובעל העיטור (דף קלב ע"א). וז"ל רבינו יצחק אבן גיאת בספר מאה שערים ח"א (עמוד יח): והכי כתוב בהלכות מי שלא הבדיל במוצאי שבת מבדיל והולך כל היום כולו, והוא שלא טעם כלל, ואע"ג דאמר מר טעם מבדיל, הני מילי היכא דקא מבדיל מאורתא, אבל היכא דמבדיל למחר אי לא טעים מידי מבדיל, ואי טעים מידי לא מבדיל. וכן אמר רב סעדיה ומר רב נטרונאי. ורב עמרם אמר עד רביעי בשבת כבני רבי חייא, נמצא שכולם שוים לענין טעימה, שאם לא הבדיל במוצ"ש וטעם כלום שוב אינו מבדיל, וחלוקין הם בזמן הבדלה, כולהו אמרי כל יום אחד בשבת, ורב עמרם סבר עד רביעי בשבת. ואני אומר וכו' וכיון שרובם אומרים כל היום כולו, ומיעוטם אומרים עד רביעי בשבת, נוטים לדברי המרובים, דלאו איסורא הוא דנינקוט ביה לחומרא. עכת"ד. (ודברי רב עמרם גאון בסדר רב עמרם השלם ח"ב דף ס ע"ב). והרמב"ם (בפכ"ט מהל' שבת ה"ד) פסק שאם לא הבדיל במוצ"ש מבדיל והולך עד סוף יום שלישי. וכתב הרב המגיד, שבדין זה נחלקו הגאונים, שיש מהם שגורסים בסוף השמועה (קז א) בלישנא בתרא מבדיל והולך כל היום כולו, וכן נראה מן ההלכות, ורבו סברות הגאונים בזה. ודברי רבינו מחוורים, אע"פ שדעת האחרונים כדעת ההלכות. ע"כ. וע"ע בחידושי המהר"ם חלאוה ובחידושי רבי דוד בונפיד שהביאו גירסת הגאונים והרי"ף בזה. והרמב"ן בתורת האדם (בענין אבלות ישנה דפ"ח ע"א) כתב, דנקטינן כפסק הלכה של רבינו הגדול הרי"ף שמבדיל והולך כל היום כולו, ולא יותר. ע"ש. (ולפלא על הקרבן נתנאל שכתב שהוא ט"ס בהרי"ף, וליתא. וע' בבית יוסף סימן רצט). ומרן הש"ע (סימן רצט סעיף ו) פסק: שכח ולא הבדיל במוצ"ש מבדיל והולך עד סוף יום שלישי. ויש אומרים שאינו מבדיל אלא כל יום ראשון ולא יותר. ויש מי שאומר, דהא דקי"ל טעם מבדיל, הני מילי היכא דמבדיל בליל מוצ"ש אבל אם לא הבדיל בלילה כיון שטעם שוב אינו מבדיל. עכ"ל. וכתב הרמ"א בהגה, שהעיקר כסברא ראשונה, והמתענה שלשה ימים ושלשה לילות ישמע הבדלה מאחרים. ע"ש. וכתב הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סימן כח), שמי שלא הבדיל במוצאי יום טוב, מבדיל והולך כל השבת, כדמוכח מהש"ך חו"מ (ס"ס מג) בשם רבינו חננאל ששטר שכתוב בו זמן הפרעון אחר הרגל, הוי ט"ו יום אחר הרגל, ולמד כן מזמן עולי רגלים שגבול החזרה לביתם עד שיגיע האחרון שבישראל לנהר פרת, שהוא ט"ו יום. אלא דמסתברא דלענין הבדלה אין לאחר הזמן כל כך, שכל שבא זמן הבדלה של מוצ"ש שאחר הרגל, אין עוד שייכות להבדלת מוצאי יו"ט. הילכך אם היה מוצאי יו"ט בליל שני ושכח ולא הבדיל, נמשך זמן ההבדלה עד ליל ששי וכו', וכן הורתי הלכה למעשה. ע"כ. וכ"כ בקצרה בספרו מטה יהודה (סימן רצט סק"א). ע"ש. ומרן החיד"א במחזיק ברכה (סימן תצא) הביא דברי המהר"י עייאש הנ"ל, וכתב עליו, וכבר כתבתי בברכי יוסף שאין ראיתו מכרעת, ואחר זמן שמעתי ג"כ מאחד מגדולי דורינו שאין דעתו נוחה מזה, ולא שמיע ליה הוראת המהר"י עייאש הנז', ושאין לסמוך עליו למעשה. ע"כ. והנה מרן החיד"א סתם דבריו, ולא ביאר אם כוונתו לחלוק לגמרי על המהר"י עייאש, וס"ל שאין תשלומין להבדלה של מוצאי יו"ט, כלל וכלל, ואפי' למחר, שהוא אסרו חג, או אין כוונתו לחלוק אלא על מה שהתיר להבדיל כל השבת כולה. אולם ראיתי להגאון מהר"א ישראל בספר כסא אליהו (סימן רצט סק"א) שכתב, שכח ולא הבדיל במוצ"ש מבדיל והולך עד סוף יום שלישי, ונראה לי שהוא הדין אם שכח להבדיל במוצאי יו"ט שמבדיל עד שלשה ימים, וכמ"ש הריטב"א בגיטין (סוף פרק מי שאחזו), שבאומר לאחר הרגל, איכא למימר דהוי כאומר לאחר שבת שהוא שלשה ימים, אבל יש מרבותינו שאמרו, וזוהי דעת רבינו מאיר הלוי, שלאחר הרגל הוי כלאחר שבת, וכי היכי דלאחר שבת הוי המחצית שבין שבת לשבת, אף רגל הוי המחצית שבין רגל לרגל, ורבינו חננאל אומר שהוא ט"ו ימים, ולא נתבררו דבריו. ע"כ. גם הר"ן (בס"פ מי שאחזו) הביא מחלוקת זו, וכתב שהרי"ף בתשובה [והיא בסימן קכז] כתב כדעת הרמ"ה. ע"ש. ושוב האיר וזרח לפני ספר ברכי יוסף (סימן תצא), שהביא דברי המהר"י עייאש בזה, וכתב שאין ראיתו מכרעת. ולפע"ד הדין דין אמת, שהרי הריטב"א והר"ן הביאו כמה דעות בדין אחר הרגל, ולכל הדעות שלשה ימים שאחר יו"ט מישך שייכי ליו"ט, הילכך יכול להבדיל עד שלשה ימים. עכ"ד. ובשו"ת בנין שלמה בתיקונים והוספות (סימן יח, דף ה סוף ע"ג) הביא מ"ש הברכי יוסף סברת המהר"י עייאש בקצרה, וכתב, ונ"ל טעמו שבאמת לאחר הרגל מקרי עד ט"ו יום, לדעת רבינו חננאל שהובא בש"ך חו"מ (ס"ס מג), ויש דעה שהוא שלשה חדשים, מחצית הזמן שבין רגל לרגל, הילכך היה מן הדין להבדיל עד אותו הזמן, אלא שכיון שהגיע שבת בינתיים, הרי הוא מפסיק למצות הבדלה, ולכן כתב שמבדיל עד סוף השבת. עכת"ד. ונתכוון באמת מדעתו הרחבה למ"ש המהר"י עייאש. ואמנם הביא אח"כ דברי הגאון בעל שו"ת מקור חיים, שדעתו שלאחר יו"ט אין לו תשלומין כי אם ביום שאחר החג, שהוא שייך וקשור לחג, (כאמור אסרו חג בעבותים, וע' סוכה מה ב), ולא דמי לשבת שיכול להבדיל עד יום רביעי, דשאני התם שקדושת השבת נמשכת עד יום רביעי, כמ"ש האר"י ז"ל בשם הזוהר, וכ"כ הקרבן נתנאל בגיטין (עז א). משא"כ ביו"ט דלא שייך זה, והגאון בנין שלמה הוכיח במישור מהא דאמר בפסחים (קו סע"א) דילפינן מגיטין, דחדא בשבתא ותרי ותלתא בתר שבתא, וה"נ לגבי הבדלה, ואם איתא דבגיטין נמי הוי טעמא משום שקדושת השבת נמשכת עד סוף יום שלישי, א"כ למה אחר הרגל הוא שלשים יום, (כדאיתא בגטין עז א), והרי ברגל לא שייך לומר שנמשכת קדושת הרגל עד שלשים יום. אלא ודאי שאין הדבר תלוי בזה, אלא שבלשון בני אדם לאחר השבת מקרי עד יום ד' ולאחר הרגל מקרי עד ל' יום וכו', והיוצא מדברינו שאם שכח ולא הבדיל במוצאי יו"ט הדבר תלוי במחלוקת הפוסקים בדין סוף זמן ההבדלה במוצ"ש, ולמ"ד דמבדיל עד יום רביעי, גם ביו"ט יכול להבדיל עד שלשים או עד חמשה עשר יום. עכת"ד. ומשמע שלדעת הסוברים שהבדלת מוצ"ש נמשכת עד סוף יום ראשון, אף הבדלת מוצאי יו"ט כן, ובזה הוא מודה לסברת הגאון המקור חיים שעכ"פ יכול להבדיל באסרו חג.
 
<b>ב)</b> ואנכי הרואה בספר משחא דרבותא ח"א (סימן תרא) שכתב, נשאלתי במי ששכח ולא הבדיל במוצאי ראש השנה, אם דינו כדין מי ששכח להבדיל במוצ"ש שיכול להבדיל עד שלשה ימים, ומסתברא שאינו יכול להבדיל כלל, לפי שאף שאילו שכח להבדיל בשלש רגלים היה יכול להבדיל ביום, לפי שהוא אסרו חג, שיש לו שייכות לרגל, אבל בראש השנה אינו יכול להבדיל, לפי שר"ה אינו נקרא חג, והפסוק אמר אסרו חג דוקא מי שנקרא חג, אבל ר"ה ויוהכ"פ אינם נקראים חג. ועוד לפי שהוא יום תענית דצום גדליה ואם יבדיל אינו יכול לשתות וכו'. עכת"ד. ויש לתמוה על מ"ש שר"ה אינו נקרא חג, והרי מקרא מלא הוא תקעו בחודש שופר בכסה ליום חגנו, ודרשו חז"ל (ר"ה ח סע"א, וביצה טז א) איזהו חג שהחדש מתכסה בו הוי אומר זה ר"ה. וע' בתוס' שם. וז"ל ספר פרדס הגדול (סימן קע): ומצאתי בתשובת רב יהודאי גאון שכתב, שאסור להתענות בראש השנה מפני שקרוי חג כשאר ימים טובים, שנא' תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו, וכשם שאסור להתענות בשאר ימים טובים כך אסור בראש השנה משום עונג יום טוב. ע"כ. ובהרא"ש סוף ר"ה (פרק ד' סימן יד): כתב ראבי"ה שאלתי את רבותי ר"ה שחל בשבת וראשון, אם אומרים במוצ"ש ותודיענו, שיש בה "חגיגת הרגל", ור"ה לא חג ולא רגל, והשיבוני שאעפ"כ מתפללים ותודיענו, וכדאמרינן בחולין (כו ב) שבהבדלת מוצאי יו"ט אומרים בין יום השביעי לששת ימי המעשה, שסדר הבדלות הוא מונה, והכא נמי סידור התיקון הוא מונה. אבל בתשובת רב שר שלום כתוב, בר"ה אומרים בתפלה ובקידוש, מועדים לשמחה חגים וזמנים לששון את יום הזכרון הזה, שהרי כתוב אלה מועדי ה' בראש הענין, וכן בסוף הענין וידבר משה את מועדי ה', וקאי על כל המועדים פסח ועצרת ור"ה ויוהכ"פ וסוכות ושמיני עצרת, וכולהו אתקשו להדדי לקראם מועדי ה' מקראי קודש וכו' ומקיש ר"ה לסוכות, ומנין שר"ה נקרא חג שנא' בכסה ליום חגנו, ומנין שנקרא שמחה שנא' וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם, ואמרינן בסוכה (נה א) חדשיכם זה ר"ה וכו'. ע"כ. וז"ל ראבי"ה (ברכות סימן צד): "ואומרים ותודיענו אפילו בר"ה אע"ג דלאו חג מקרי, ואמרינן חגיגת הרגל, ומשום דלא משנינן כדאמרינן בעלמא סדר הבדלות הוא מונה". ונראה שכוונת ראבי"ה דלאו חג מקרי, היינו דלא שייך ביה קרבן חגיגה. וכדאמר בחגיגה (ט א) וחגותם אותו חג לה' שבעת ימים בשנה, לתשלומין של קרבן חגיגה. ובסוכה (ט א) חג הסוכות שבעת ימים לה', כשם שחל שם שמים על החגיגה כך חל ש"ש על הסוכה. ע"ש. וע' בתשובת רב האי גאון שהובאה בספר מאה שערים לרבינו יצחק אבן גיאת ח"א (הל' תשובה עמוד מד). ובארחות חיים (הל' ר"ה אות יז). ובס' המנהיג (דף נא ע"ב, ודף נב ע"ב אות ה). ובשו"ת הרשב"ץ ח"א (סימן קנז). ע"ש. ושו"ר בשו"ת מעשה אברהם (חאו"ח סימן מז) שהביא דברי המשחא דרבותא, והשיג עליו ממקרא מלא בכסה ליום חגנו. ע"ש. וצ"ל שגם המשחא דרבותא לא נתכוון לומר שאינו חג כלל, אלא דלא חשיב חג לענין קרבן חגיגה, ולכן לא יכון על יום שאחר ר"ה שם אסרו חג, דכתיב ביה עד קרנות המזבח. אלא שקיצר יותר מדי בלשונו. וכן ראיתי בשו"ת ויקרא אברהם (חאו"ח סימן יט) שכתב ליישב כיו"ב את דברי המשחא דרבותא הנ"ל. ע"ש. ומסתייעא מילתא מלשון ראבי"ה הנ"ל. ובעיקר הדין אם יש תשלומין להבדלה של מוצאי יו"ט, העלה בשו"ת מעשה אברהם שם, שיש תשלומין להבדלת מוצאי יו"ט כהבדלת מוצאי שבת, כל עוד אין שבת מפסיק, ואף במוצאי ראש השנה דינא הכי, ודלא כהמשחא דרבותא. ע"ש. ולעומתו בשו"ת ויקרא אברהם, אחר שהעלה דשאני אסרו חג דר"ה משאר רגלים, ולכן אין תשלומין להבדלה של מוצאי ר"ה, ושב ואל תעשה עדיף, וכדברי המשחא דרבותא, שוב הביא בסוף הסימן דברי הגאון מהר"א ענתבי בחכמה ומוסר, שהביא דברי המהר"י עייאש, וכתב, אבל הבאים אחריו חלקו עליו שאין ראיתו מכרעת, ושאין לסמוך עליו בזה, וכ' ע"ז הרהמ"ח והם הם דברי החיד"א בברכי יוסף ובמחזיק ברכה. ע"כ. ונראה שסובר כן גם לגבי שאר רגלים, ואפשר שעכ"פ מודה הוא להמשחא דרבותא שבשאר רגלים יש תשלומין להבדלת מוצאי יו"ט עכ"פ למחר שהוא אסרו חג, וכמ"ש לעיל. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בשו"ת זרע אמת ח"ג (סימן נא) שנשאל בנ"ד, וכתב, שאע"פ שבגמ' השוו ענין הבדלה של מוצ"ש לענין גיטין, שהאומר אחר השבת היינו שלשה ימים אחר השבת, מ"מ אין לזה שום שייכות לענין הבדלת מוצאי יו"ט, דשאני הבדלת מוצ"ש שכן תקנו חכמים משום שקדושת השבת נמשכת שלשה ימים אחר השבת כנגד נר"ן וכמ"ש המקובלים, משא"כ הבדלת מוצאי יו"ט שהיא להבדיל בין קודש לחול, וזמן ההבדלה כבר עבר חלף הלך לו, והוי בבחינת עבר זמנו בטל קרבנו, הוי כקורא פסוק שלא בזמנו ומברך ברכה שאינה צריכה, ולא מבעיא לדעת רוב הפוסקים דס"ל שהבדלת מוצ"ש נמשך זמנה עד סוף יום שלישי, שבודאי אין זה ענין להבדלת יו"ט שאין הנושאים שוים, אלא אפילו לדעת הרי"ף וסיעתו דס"ל שאינו מבדיל אלא יום ראשון בלבד, עם כל זה אין לנו ללמוד משבת שקדושתו חמורה ליו"ט וכו', ואמנם בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' כח) העלה שמבדיל והולך כל השבוע, ושכן הורה הלכה למעשה, אולם אחר המחילה נראה שאין מקום לדבריו, ומצאתי און לי בברכי יוסף וכן במחזיק ברכה שדחה דברי הרב הנ"ל, שאין לסמוך עליו למעשה, ואולי נתכוון למה שכתבנו, ולכן אני במקומי עומד שאם שכח להבדיל במוצאי יו"ט אין לו תשלומין כלל. ע"כ. גם הגאון רבי ברוך יהודה ברנדס הלוי בספר לשון חכמים (בסוף הספר דף מו ע"ג) כתב, כי דוקא בהבדלת מוצ"ש מצינו שנמשך זמנה עד סוף יום שלישי, אבל בהבדלת יו"ט לא מצינו שנמשך זמנה יותר מלילה אחד, אך מכיון שלא נמצא מפורש כן בפוסקים, שלח דבריו לגדולי חכמי פראג, והשיב לו הגאון רבי שמואל ליב קוידר (בעל שו"ת עולת שמואל), שממ"ש מרן המחבר (בסימן רצט) שלענין הבדלת שבת יש תשלומין עד סוף יום ג', ואילו בש"ע (בסימן תצא) לגבי הבדלת מוצאי יו"ט לא כתב תשלומין כל עיקר, שמע מינה כמו שכתב כת"ר שאין תשלומין להבדלת מוצאי יו"ט, ואף שבגמ' השוו דין המשך זמן הבדלת מוצ"ש לענין גיטין וכו', מ"מ ראיתי להרמב"ם בפ"ט מהל' גירושין שלא הביא זמן לאחר יו"ט, ומסתמא נראה שדעתו שמכיון דמסיק הש"ס (גיטין עז א) דלית הלכתא כרבי, הילכך אין זמן כל עיקר לאחר החג, וכ"כ הכסף משנה שם, והש"ך חו"מ (סי' מג סוף ס"ק מז). ולכן גם בש"ע אה"ע (סי' קמד) שהביא דין לאחר השבת, לא הביא דין דלאחר המועד כל עיקר, והיינו משום שתפס כדעת הרמב"ם בזה, אף שהבית שמואל ציין ע"ד הר"ן שהביא מחלוקת הפוסקים בזה, וכיון שבעלי הש"ע לא הביאו תשלומין להבדלת מוצאי יו"ט, וטעמם ונימוקם עמם, בודאי שנכונים דברי מעכ"ת שאין תשלומין להבדלה של יו"ט. והגאון רבי בצלאל רנשבורג בתשובתו שם (דף מז ע"א) השיב להרב המחבר, שאחר העיון הדק היטב נראה דהוי ספיקא דדינא, שלדברי החולקים בענין גיטין, אפשר שגם לענין הבדלת מוצאי יו"ט חולקים, וא"כ הוי ספיקא דדינא, אלא שמכיון שיש מגדולי הראשונים שסוברים שגם הבדלת יו"ט דאורייתא, וכמ"ש בשטה מקובצת (ביצה ד ב), ומידי ספק ברכה לא יצאנו, לכן יש לו להבדיל בתפלה ראשונה ולומר אתה חוננתנו בברכה רביעית. ע"כ. (וכן בשו"ת רבי בצלאל רנשבורג, הנד"מ, הובאה תשובה זו שם בסימן ה), והרהמ"ח סיים, שיבדיל על כוס יין בלי שם ומלכות ויברך בפה"ג וישתה. וע"ש עוד. והגאון רעק"א בחי' לאו"ח (סי' רצט ס"ו) הביא תוכן דברי הרבנים שבספר לשון חכמים הנ"ל, וכתב, ולפע"ד עדיין יש לומר שמכל מקום יש תשלומין להבדלת מוצאי יו"ט, ביום ראשון שאחר יום טוב, שהרי לדעת הרי"ף וסיעתו שאינו מבדיל לתשלומין אלא ביום ראשון בלבד, היינו טעמא משום שהיום הולך אחר הלילה, וממילא הוא הדין ביו"ט שי"ל כן, ואפי' למ"ד שהתשלומין של הבדלת מוצ"ש עד סוף יום שלישי, וזה לא שייך ביו"ט, מ"מ אף לדבריהם קיים היסוד שלענין יום ראשון א"צ לטעם דבתר שבתא, אלא מטעם שהיום הולך אחר הלילה, ויש ראיה לזה וכו'. ומעתה נראה לדינא שאם שכח להבדיל במוצאי יו"ט יכול להשלים למחרתו. אלא שעומד קצת לנגדי מ"ש בה"ג דהא דקי"ל טעם מבדיל הני מילי בליל מוצ"ש, אבל אם לא הבדיל במוצ"ש, כיון שטעם אינו מבדיל, ואם איתא דהיום הוא אחד עם הלילה של מוצ"ש, מהיכא תיתי לחלק בזה בין אם טעם או לא. ע"כ. והנה הטעם שכתב הגרע"א הנ"ל שהיום הולך אחר הלילה, יש לו סמוכים ממ"ש המאירי (פסחים קה. עמוד רכג) בד"ה מי שלא קידש וכו', "וגדולי הפוסקים (הרי"ף) כתבו שאף בהבדלה אינו מבדיל אלא כל היום כולו, לפי שלא מצד תשלומין הוא מבדיל, אלא דכולי יומא זימניה הוא, שהיום הולך אחר הלילה". עכ"ל. וכן מתבאר מלשון הרמב"ן בתורת האדם (בענין אבלות ישנה דפ"ח ע"א), ולפ"ז אין מקום לחלק ג"כ בין הבדלת מוצאי ראש השנה לשאר רגלים, ואם משום שהוא צום גדליה, וצריך שהמברך ברכת ההבדלה יטעם מן הכוס, וכמו שהעיר המשחא דרבותא, הרי יכול להבדיל על הכוס ויתן לקטן שהגיע לחינוך לטעום, וכמ"ש מרן הש"ע (סי' רסט) לגבי הנוהגים לקדש בבהכ"נ שאסור למקדש לטעום מפני שאין קידוש אלא במקום סעודה, ויתן לתינוק לטעום. וכן בברכת המילה על הכוס בתשעה באב פסק מרן בש"ע (סי' תקנט ס"ז) שיתן ליולדת או לתינוקות. וכיו"ב כתב הרמ"א בהגה (סי' תקנא סעיף י). ומ"ש בזה הרב מעשה אברהם (סי' מז) והרב ויקרא אברהם (ס"ס יט) הנ"ל, אין דבריהם מוכרחים, וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי בספר כתאב אל רסאייל (עמוד קנב) בתשובת רבינו מאיר הלוי לרבינו שמשון בר אברהם, שכתב, ומאי דדייק מר דהבדלה מדרבנן, לא סלקא דעתא הכי מעולם, ודקא אמרת דאי הבדלה דאורייתא אמאי לא מבדילינן מיומא טבא לחבריה וכו', ואפילו תימא כיון דאורייתא היא נעביד, י"ל דהכא אפשר לקיומי תרוייהו, דהא מבדילינן מיום טוב שני לחול, וההיא הבדלה סלקא לתרוייהו, ושפיר דמי, דהא במוצ"ש נמי כי לא מבדיל במוצ"ש מבדיל ואזיל למחר מקמי דעביד מלאכה, והכא הא לא עביד מלאכה האסורה ביום טוב עד מוצאי יום טוב שני. ותו לא מידי. ע"כ. גם בשו"ת רבינו אברהם בר יצחק אב"ד (סימן יד) כתב, וששאלת מפני מה אין אנו מבדילין בשני ימים טובים של גלויות, תשובה, לכך אין אנו מבדילים בין יו"ט לחבירו כי היכי דלא לזלזולי ביו"ט שני, ועוד לאחר שעשינו אותו קודש בכל ברכותיו נעשנו חול, ומה"ט אמרינן בשמיני ספק שביעי יתובי יתבינן ברוכי לא מברכינן וכו', וגם מצות ההבדלה אינה מתבטלת באיחורה למוצאי יו"ט שני, שהרי מי שלא הבדיל במוצ"ש מבדיל והולך עד יום שלישי בשבת, והכא נמי אפילו תימא שיום ראשון עיקר והיה לנו להבדיל במוצאו, אם מתאחרת ההבדלה יום אחד אינה בטלה. עכ"ל. אתה הראת לדעת דרבוותא קמאי סבירא להו בהדיא שיש תשלומין להבדלת מוצאי יו"ט לכל הפחות למחר, ואף במוצאי אסרו חג אפשר להבדיל דאכתי זמניה הוא. וע"ע בכל בו (סימן נח) שכתב וז"ל כשם שמקדשים בלילי שבתות כך מקדשים בלילי ימים טובים, וכן מבדילין במוצאיהם ובמוצאי יוהכ"פ שכולם שבתות ה' הן. ועיקר הקידוש וההבדלה בלילה, ואם לא קידש ולא הבדיל בלילה מקדש ומבדיל למחר כל היום, אחד שוגג ואחד מזיד. עכ"ל. ומבואר שעכ"פ יש תשלומין להבדלת יו"ט למחר, וכדברי הגאון רעק"א הנ"ל. גם בשו"ת זכור ליצחק הררי (סימן פא) הביא הוראת המהר"י עייאש שאף להבדלת מוצאי יו"ט יש תשלומין, ודברי החיד"א במחב"ר שאין לסמוך על זה למעשה, וכתב, וחדשות אני מגיד כי מצאתי לאחד מן הקדושים מגדולי האחרונים דרב גובריה וחיליה, הוא הגאון מהר"י פראג'י בתשובה כת"י, שהוא תנא דמסייע ליה להמהר"י עייאש, שהשיב לשאלה זו, דמסתברא שמבדיל והולך למחרתו כל היום כולו, ונלמד כן מדין הבדלת מוצ"ש שמבדיל והולך כל שלשה ימים דבתר שבתא מקרו, וגמרינן לה מדין גיטין, שהאומר לאשתו הרי זה גיטך על מנת שתתני לי מאתים זוז לאחר השבת שיש לה זמן לתת עד סוף יום שלישי, ומכאן למדנו להבדלה וכו', ויש גורסים בהבדלה כל יום ראשון בלבד, ומכיון שההבדלה של מוצ"ש תלויה ביום שנקרא ונגרר אחר השבת, הוא הדין והוא הטעם ליום שאחר יו"ט שבודאי נגרר ונקרא אחר יו"ט, ומוצאי יו"ט הוא, שהלילה והיום אחד הם, כדכתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד, הילכך גם ביום שאחר יו"ט יכול להבדיל. וזה פשוט. ואי לאו דמסתפינא הוה אמינא שיש תשלומין להבדלת יו"ט בכל השבוע שאחריו, דהא, ילפינן להא מדין גיטין וכו', ומ"מ א"א להבדיל אחר השבוע, שהשבת מפסיק ופקעה לה הבדלת יו"ט. וכל זה אני אומר להלכה ולא למעשה, אבל מש"כ למעלה שגם היום שלאחר יו"ט נחשב מוצאי יו"ט ומבדיל נ"ל שהוא פשוט ולא הוצרך ליכתב, ולאפוקי ממי שהורה שאינו מבדיל ביום. עכ"ד (מהר"י פראגי). נמצא שאף שלענין להבדיל בכל השבוע קראו הרבנים ערער על הוראת המהר"י עייאש, אבל באמת אמרו שלענין נידון המהר"י עייאש שלא היה יכול להבדיל ביום אסרו חג, מפני שהיה בתענית חלום, וכן אם שכח ולא הבדיל ביום אסרו חג ג"כ, יכול להבדיל במוצאי יום אסרו חג, שהוא ליל שני למוצאי יו"ט, דהכי פשיטא ליה נמי להמהר"י פראג'י, ואין בזה בית מיחוש כלל להלכה ולמעשה. ועד כאן לא פליגי רבנן על הוראת המהר"י עייאש אלא על מ"ש שמבדיל והולך בכל אותו השבוע, אבל בכל אותו יום של אסרו חג אזלי ומודו שיכול להבדיל, וה"ה בליל שני של מוצאי יו"ט. וכן נלע"ד עיקר. ע"כ. והנה לפנינו הרמ"ה ורבינו אברהם בר יצחק אב"ד דסברי מרנן שההבדלה של מוצאי יו"ט שני, מועילה במקום ההבדלה של מוצאי יו"ט ראשון, אפי' למ"ד הבדלה דאורייתא, וכדין תשלומין של ההבדלה במוצ"ש. וכיו"ב ראיתי להגאון יעב"ץ בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סימן קסח) בד"ה וצ"ע במאי קמיירי, שהביא הוראת הרב המני"ח בלקט הקמח שלו, שנשאל, מה דינו של בן א"י שנמצא עם בן חו"ל בליל מוצ"ש שביעי של פסח, שבן א"י צריך להבדיל ובן חו"ל צריך לקדש, ואין שם אלא כוס אחד, והשיב שבן א"י יזכה בכוס זה להבדיל עליו, ובן חו"ל יקדש על הפת. וכתב. ונוראות נפלאתי עליו, דמנין לו שבן א"י צריך להבדיל על הכוס בחו"ל, והרי לכ"ע אסור במלאכה בפרהסיא, ותמה על עצמך שמאחר שאסור במלאכה מה לו להבדיל אפי' בתפלה, והלא הוא עדיין פורש ממלאכה, ויכול להמתין עד זמן ההבדלה האמיתי בחו"ל, שכל שלשה ימים זמנה הוא ואינו עובר, אף כי להבדיל על הכוס דהוי ברכות לבטלה וכו'. ע"ש. והנה אע"פ שבעיקר הדין במחכ"ת לא צדק בזה. והעיקר כדברי הרב המני"ח, ויבדיל בצינעא. ובפרט שהרב המני"ח שם סיים שהסכים עמו הגאון רבי חנניה קאזיס (מחבר ספר קנאת סופרים על המצות). ע"ש. וכן פסק בפשיטות הרב פאת השלחן (סימן ב סעיף טו) שבן א"י שנמצא בחו"ל יבדיל על הכוס במוצאי יו"ט הראשון. ע"ש. וכ"כ בספר מעורר ישנים (עמוד קיט) שבן א"י שנמצא בחו"ל ביו"ט שני ש"ג, מתפלל שמנה עשרה כמו בא"י, ובמוצאי יו"ט מבדיל בתפלה לומר אתה חוננתנו, וגם מבדיל על הכוס, והכל יהיה בצינעא. ע"ש. והדבר ברור שלפי דעת מרן בשו"ת אבקת רוכל (סימן כו), והמבי"ט בתשובה ח"ג (סימן קמט), והט"ז (סימן תצו סק"ב), שמותר לעשות מלאכה בצינעא, בודאי שצריך להבדיל גם על הכוס, ואפי' להרדב"ז ח"ד (סימן עג) וסיעתו דס"ל שאף בצינעא אסור במלאכה, הרי מותר במלאכה כשהוא חוץ לתחום. וע"ע בספר מאורי אור (בן נון, דקס"ט ע"א). ע"ש. וע' בשו"ת חיים שאל ח"א (סימן עד אות י) דפשיט"ל מיהא שמבדיל בתפלה במוצאי יו"ט הראשון. ע"ש. אבל באמת שיש לו להבדיל בצינעא גם על הכוס, וכדברי הרב המני"ח, וכן המנהג פשוט. וכן מורים ובאים גדולי דורינו נר"ו. ואף שבשו"ת אגרות משה כרך ה' (חאו"ח ס"ס עב) פסק שיבדיל בתפלה ולא יבדיל על הכוס. ע"ש. במחכ"ת אין דבריו מחוורים. והעיקר כמו שכתבנו שמבדיל גם על הכוס במוצאי יו"ט ראשון, ואת צנועים חכמה. וכן ראיתי בשו"ת שרידי אש ח"ב (סוף סימן קסא) שכתב כן. וכן העלה בשו"ת בצל החכמה ח"א (סימן כב). ואחרי כן יצא אחיו והחרה החזיק אחריו בשו"ת באר משה ח"ז (עמוד רמז). ע"ש. וכן עיקר. ונקטינן מיהא מדברי היעב"ץ שיש תשלומין להבדלת יו"ט במוצאי יו"ט שני מיהת, ואף שבנידונו מדובר בשביעי של פסח שחל בשבת, וא"כ בודאי שיש תשלומין מכח השבת, מ"מ מהמשך דבריו נראה דס"ל הכי גם בסתם יו"ט שבחו"ל שיש תשלומין לבן א"י בהבדלת מוצאי יו"ט שני של גליות. וכן דייק לנכון בשו"ת בצל החכמה (סימן כג אות ה) מדברי היעב"ץ, ושכן כתב עוד בסידורו (דיני חוה"מ פסח אות ז) שיש להבדלת יו"ט תשלומין עכ"פ בכל יום המחרת. ע"ש.
 
<b>ה)</b> ולכאורה יש להעיר על מה שתפס בפשיטות היעב"ץ שיכול בן א"י שבחו"ל לסמוך על ההבדלה שבמוצאי יו"ט שני, והרי כתב בה"ג, והביאו מרן הש"ע (סימן רצט ס"ו) בשם יש מי שאומר, דהא דאמרינן טעם מבדיל הני מילי היכא דמבדיל בליל מוצ"ש, אבל אם לא הבדיל בלילה, כיון שטעם אינו מבדיל. וא"כ בן א"י שנמצא בחו"ל שהוא אוכל ושותה ביו"ט שני ש"ג איך תועיל לו ההבדלה של מוצאי יו"ט שני שבשבילו הוא יום חול, וכיון שטעם אינו מבדיל כיון שעבר ליל מוצאי יו"ט הראשון. ובשלמא לדעת הרמ"ה ורבינו אברהם בר יצחק אב"ד הנ"ל י"ל דס"ל כהרי"ף פרק ע"פ (קז א) שחולק על בה"ג וס"ל שלעולם אם טעם מבדיל. וכ"כ בשמו בהגהות מיימוני (פכ"ט מהל' שבת אות ו). וכן הובא בבית יוסף (סימן רצט). אבל על היעב"ץ יש להעיר שתפס בפשיטות היפך הש"ע הנ"ל, ותיובתא נמי מותיב להרב המני"ח דלא ס"ל הכי. ואחר העיון נראה שרבים מהפוסקים חולקים על סברת בה"ג בזה, אע"פ שסברת הגאונים כמוהו, וכמ"ש רבי יצחק אבן גיאת (עמוד יח). כי מלבד הרי"ף הנ"ל הנה הרא"ש (פרק מי שמתו סימן ב', ובפ"ד דתענית ס"ס מ), הביא המעשה דרבינו יהודה, שהיה אונן במוצ"ש ואכל בלא הבדלה, ולמחרת אחר הקבורה, אמרו לו תלמידיו, למה אינך מבדיל, והא קי"ל טעם מבדיל, והשיב להם שמכיון שהיה פטור אמש בשעת הבדלה משום שהיה אונן, גם עתה הוא פטור, כדאמר בחגיגה (ט א) חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני כיון שנדחה בראשון שוב אינו חייב גם בשני. ע"ש. ומבואר דס"ל טעם מבדיל גם לאחר ליל מוצ"ש. וכן דעת מהר"ם מרוטנבורג בהל' שמחות הובא בהרא"ש (פ"ג דברכות סימן ב), ובמרדכי מ"ק (סימן תתקל), ובהגהות מיימוני (פ"ד מהל' אבל סוף אות ה), שכתב, מי שהיה אונן במוצ"ש ולא נקבר המת עד למחר, מותר לאכול במוצ"ש בלא הבדלה, וביום המחרת לאחר הקבורה אסור לו לאכול עד שיבדיל, וכדקי"ל טעם מבדיל. ע"ש. וכן נראה דעת מרן הש"ע ביו"ד (סימן שמא ס"ב), דנקיט להלכה כשני עמודי הוראה הרי"ף והרא"ש הנ"ל, ורבינו יהודה ומהר"ם והמרדכי והגמ"י הנ"ל. וכן נראה דעת הרמב"ם (פכ"ט מהל' שבת ה"ה). וכ"כ הרב אליה רבה (סימן רצט סק"ט) בדעת מרן הש"ע, והוסיף שגם מ"ש הרמ"א שהעיקר כסברא ראשונה של מרן, חוזר גם על דין זה שאפי' אכל מבדיל למחר, ודלא כדעת יש מי שאומר. ע"ש. וכ"כ הערוך השלחן (שם ס"ק טז) שכן עיקר, הואיל וכן היא דעת רוב הפוסקים. וכ"כ בביאורי הגר"א יו"ד (סימן שמא ס"ק יב) בדעת מרן הש"ע. וכ"פ במשנה ברורה, ולפמש"כ לעיל שהרמ"ה וראב"י אב"ד, ס"ל נמי כהרי"ף, נתחזקה יותר סברא זו. ולפ"ז ניחא מ"ש בשו"ת עמק הלכה (חאו"ח סימן קמו דכ"ד ע"ד), שהביא קושית הצל"ח (ביצה ד ב) אהא דרב אסי דמבדיל מיומא טבא לחבריה, משום דמספקא ליה שמא שתי קדושות הן. וקשה שא"כ כל שכן לדידן דקי"ל נולדה בזה מותרת בזה, אלמא דשתי קדושות הן, וגם אנו בקיאים בקיבועא דירחא, ולפ"ז פשוט שהיה ראוי לנו להבדיל מיו"ט לחבירו, ואף שבשטה מקובצת (שם) כתב, דרב אסי לגרמיה הוא דעבד ולית הלכתא כוותיה, מ"מ אכתי טעמא בעי דאמאי לא עבדינן הכי. ותירץ הצל"ח, דרב אסי ס"ל כמ"ד בסוכה (מז א) דשמיני ספק שביעי יתובי יתבינן וברוכי נמי מברכינן אסוכה, ולא חייש לתרתי דסתרי, שמברך על הכוס קידוש של שמיני עצרת וחוזר ומברך לישב בסוכה, ואילו אנן קי"ל ברוכי לא מברכינן, משום דלא עבדינן תרתי דסתרי, ולכן אין להבדיל מיו"ט לחבירו על כוס הקידוש דהוי תרתי דסתרי, וכ"כ הריטב"א בסוכה שם וכו', וכתב ע"ז הרב עמק הלכה, ולי נראה דרב אסי נמי הוה חייש לתרתי דסתרי, אלא דהכא רב אסי אזיל לשטתיה בפסחים (קו ב), דאמר רב אסי טעם אינו מבדיל הילכך כיון שהוא אוכל ביו"ט שני משום ספק יו"ט, אינו יכול לסמוך על הבדלת מוצאי יו"ט שני, דשמא יום חול הוא, וטעם אינו מבדיל, ולכן היה נאלץ להבדיל במוצאי יו"ט ראשון דהוי דאורייתא. אבל לדידן דקי"ל טעם מבדיל, א"כ אפילו אם הוא חול שפיר יוצא י"ח בהבדלת מוצאי יו"ט שני, ואין צורך להבדיל מיו"ט לחבירו. ע"ש. ובימי חרפי הערתי בגליון הספר ממ"ש בה"ג והגאונים דאף לדידן הא דקי"ל טעם מבדיל הני מילי שמבדיל בליל מוצאי שבת, אבל אם לא הבדיל בלילה, אינו מבדיל אח"כ, כיון שטעם. ומרן (בסימן רצט ס"ו) הביא סברא זו בשם יש מי שאומר, וא"כ עדיין אי אפשר לסמוך על ההבדלה של מוצאי יו"ט שני, כיון שהוא אוכל ביו"ט שני, הילכך צריכים אנו לתירוץ הצל"ח, וכדברי הריטב"א. ע"כ. ולפי האמור אתי שפיר דברי העמק הלכה הנ"ל דלדינא לא קי"ל כבה"ג והגאונים אלא כהרי"ף והרא"ש ומהר"ם ור"י, שגם הרמ"ה והראב"י אב"ד נקטי כוותייהו, ואינהו דאמרי להדיא דאנן לא מבדילינן מיו"ט לחבירו, משום דסמכינן על הבדלת מוצאי יו"ט שני. וכדברי העמק הלכה. ואף תירוץ הצל"ח הוזכר בתשו' ראב"י אב"ד דהאי מילתא תליא במאי דקי"ל בסוכה (מז א) יתובי יתבינן ברוכי לא מברכינן. ומכאן תשובה למ"ש בשו"ת מעון אריה (סי' ג), שיש להוכיח שאין תשלומין להבדלת יו"ט, מהא דביצה (ד ב) רב אסי מבדיל מיומא טבא לחבריה, ואם איתא שיש תשלומין להבדלת יו"ט, אמאי לא חייש רב אסי דילמא אתי לזלזולי ביו"ט שני, והא בהבדלה של מוצאי יו"ט שני יצא ידי חובת הבדלה, אלא ודאי דאין תשלומין להבדלת יו"ט. ע"ש. ותימה שלא השגיח בתלמוד ערוך בפסחים (קו ב) דרב אסי ס"ל טעם אינו מבדיל, ומכיון שהוא אוכל ביו"ט שני אינו יכול לסמוך לצאת י"ח של הבדלת יו"ט, בהבדלה של מוצאי יו"ט שני. וכ"ש לפמ"ש בה"ג והגאונים דאף לדידן כל שאינו מבדיל בזמנו אלא למחרת היום, טעם אינו מבדיל. ושוב מצאתי בשו"ת עטרת שלמה (חאו"ח סי' ח אות ה) שהשיג כן על הרב הנ"ל. ע"ש. ועכ"פ נקטינן מכל הני רבוותא שיש תשלומין להבדלת יו"ט למחרת היום, ואף במוצאי אסרו חג שפיר דמי, וכמ"ש מהר"י עייאש והרב זכור ליצחק הררי הנ"ל. והרי זה כמבואר.
 
<b>ו)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון רבי אפרים זלמן מרגליות, בעל בית אפרים, (בחידושים וביאורים בהלכות אונן אות כד) שפסק, מי שהיה אונן ולא הבדיל במוצאי יו"ט, יבדיל ביום, אחר הקבורה, ואם עבר היום אין לו תשלומין, וכן הדין בנאנס ולא הבדיל במוצאי יו"ט. והסביר בחידושים וביאורים שם, שאע"פ שהברכי יוסף הביא בשם הרב בית יהודה עייאש שיש תשלומין להבדלת יו"ט בכל השבוע, וכתב שאין ראיתו מכרעת, וכן במחב"ר כתב בשם גדול אחד שאין לסמוך ע"ז למעשה, ומשמע דס"ל שלא יבדיל עוד כלל, ומשום דס"ל דדוקא לענין שבת שייך לומר ששלשה ימים שאחר השבת גרירי בתריה, משא"כ לגבי יו"ט, וע' בחו"מ (ס"ס מג) ובש"ך שם וכו', מ"מ לפי גירסת הרי"ף והגאונים אם לא הבדיל במוצ"ש אינו מבדיל אלא כל היום כולו בלבד, נראה שאין חילוק בין דין הבדלת מוצ"ש להבדלת מוצאי יו"ט, דתרוייהו מקרו אחר שבת ואחר יו"ט. עכת"ד. וזה כמו שצידד הגרע"א הנ"ל, שגם במוצאי יו"ט אם נאנס ולא הבדיל יכול להבדיל למחרת היום, כיון שהכל יום אחד. ומשמע ג"כ לפי סברא זו שהוא הדין למחרת ראש השנה וכן למחרת יום הכפורים יש תשלומין להבדלה שלהם. וכ"כ בפשיטות הגאון רבי אליהו רגולר בשו"ת יד אליהו (כתבים, ערך הבדלה, דף לג ע"ב) שיש תשלומין להבדלת מוצאי יו"ט במשך כל יום המחרת עד הערב. ע"ש. וכן פסק הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חאו"ח סימן צב) בד"ה עוד שאלת. ע"ש. והגאון מהרש"ם בספר דעת תורה (סימן רצט) הביא שכן כתב בספר יוסף אומץ בסופו, שאם לא הבדיל במוצאי יוהכ"פ בגלל אנינות, יכול להבדיל למחרת יוהכ"פ, ולא יותר. ע"כ. וכן פסק הגאון יעב"ץ בסידורו שיש תשלומין להבדלת יו"ט עכ"פ ביום המחרת. ע"ש. וכן פסק בשו"ת עמק המלך (סימן כד). ע"ש. ונלוו לכל האחרונים הנ"ל ביתר שאת, דברי המהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (ח"ב סימן כח) שיש תשלומין להבדלת יו"ט בכל השבוע, עד השבת. וכ"כ בשו"ת עטרת שלמה (חאו"ח סימן ח). ע"ש. וכן בשו"ת מעשה אברהם (סימן מז) העלה, שעכ"פ יש תשלומין להבדלת יו"ט במשך שלשה ימים כדין הבדלת שבת. וכן הגאון מהר"א ישראל בכסא אליהו (סי' רצט) העלה שיש תשלומין להבדלת יו"ט שלשה ימים. ע"ש. (ובספר דברי מנחם סימן תצא כתב בשם הרב כסא אליהו שדינו של מהר"י עייאש אמת וכו', ושכ"כ הרב מעשה אברהם. ומשמע מדבריו שהם מסכימים לגמרי להוראת המהר"י עייאש שיכול להבדיל כל השבוע. ולא דק, וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ודו"ק) נמצא שרבים ועצומים מסכימים להתיר להבדיל ביום אסרו חג. וכן דעת המשחא דרבותא לגבי אסרו חג של שלש רגלים. וכן מסיק להקל המהר"י פראג'י והרב זכור ליצחק הררי, מטעם שהיום הולך אחר הלילה שלפניו שהכל יום אחד הוא. וכבר הבאנו להם סמוכים מדברי הרמב"ן והמאירי. וסיוע גמור לדבריהם מהכל בו, וכן מדברי הר"א בר יצחק אב"ד, והרמ"ה, וכנ"ל. ואמנם ראיתי להגר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סימן רצט) שכתב, שאע"פ שלדעת הרי"ף וסיעתו אם שכח להבדיל במוצ"ש מבדיל כל היום כולו בלבד, ולא יותר, מוכח שאין להשוות דין ההבדלה לדין גיטין, אלא מה שמבדיל ביום ראשון הוי רק מטעם שכל היום שאחריו נמשך אחר הלילה שלפניו, שהכל יום אחד הוא, וכיון שתיקנו הבדלה בלילה, שייכת ההבדלה גם ביום, א"כ גם ביו"ט ויוהכ"פ הדין כן, שמבדיל גם ביום המחרת שלהם. מ"מ כיון שאנן קי"ל שמבדיל עד סוף יום שלישי, וכ"כ הרמ"א בהגה שסברא זו עיקר, והיינו משום שנקראים בתר שבתא, לפ"ז ביו"ט ויוהכ"פ דלא שייך לומר כן אין מבדילין אף ביום המחרת שלהם, וקי"ל ספק ברכות להקל. ע"ש. (ושם האריך עוד בזה. וי"ל ע"ד). וכ"כ להלכה בשו"ת זרע אמת ח"ג (סימן נא) שאין תשלומין להבדלת יו"ט, ונסתייע מדברי החיד"א בברכי יוסף. וכן בס' זכור לאברהם (ערך הבדלה דכ"ו סע"ב) הביא דברי החיד"א בזה. וכ"כ החסד לאלפים (סימן רצט ס"ב). וכן פסק הגרי"ח בספר בן איש חי ש"ב (פרשת ויצא אות כג) שהבדלת יו"ט אין לה תשלומין, שכל שעבר ליל מוצאי יו"ט אינו יכול יותר להבדיל. ע"ש. וכן משמע מדברי הרב חכמה ומוסר שאין תשלומין כלל להבדלת יו"ט. וראה בשו"ת סופר המלך (סימן מד). ע"ש. אולם נראה שאילו ראו האחרונים הנ"ל דברי רבינו אברהם בר יצחק והרמ"ה והכל בו שפסקו שיש תשלומין להבדלת יו"ט למחרת היום, בודאי שלא היו פוסקים כן, והיו מורים כדברי הראשונים הנ"ל, וכידוע הכלל הזה מדברי המהר"י קולון (שרש צד), שדבר שנמצא כתוב בתשובת גאון, אפי' אם ימצא פוסק אחרון שפסק להיפך מדברי גאון, י"ל דאילו היה שמיע ליה להפוסק דברי הגאון הוה הדר ביה, וראיה לזה מהגמ' כתובות (סט א), ומדברי רבינו האי גאון שם. ע"כ. וכן פסק הרמ"א בחו"מ (סימן כה). וכ"כ המהרשד"ם בתשובה (חלק חו"מ סי' א), והמהר"ם אלשיך (סי' לט), והמהרימ"ט (חלק חו"מ ר"ס נג), והמהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סוף סי' יז). ומרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' נו), ועוד. ולא שייך בזה הכלל דספק ברכות להקל. וגם הלום ראיתי להגאון השדי חמד (באסיפת דינים מערכת ה' אות טו, ובספר דברי חכמים סימן קלב) שהאריך למעניתו בדין זה על דברי האחרונים, ובכמה דברים זכיתי לכוין לדעתו הגדולה. (ובענין מ"ש אם התשלומין לקידוש ולהבדלה הם מדין תשלומין ממש או שכך הוא המשך זמן חיובם, עמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' י אות ב). ואכמ"ל). ואין הפנאי מסכים עמי להשתעשע בכל דברי קדשו. אולם יש להעיר במה שהעלה בסיום דבריו, בד"ה ולענין הלכה למעשה, וזת"ד, ונראה ודאי שאין לפסוק למעשה כמ"ש הרב בית יהודה שיש תשלומין להבדלת יו"ט כל השבוע, כי רבים הם החולקים עליו, ואף שידידי הגאון בנין שלמה לא חש לדברי החיד"א שכתב שאין ראיתו מכרעת ושאין לסמוך עליו למעשה, מ"מ כבר הבאתי שהשערי תשובה והזכור לאברהם והחסד לאלפים הביאו מסקנת החיד"א, וגם הרב חכמה ומוסר כתב ע"ד מהר"י עייאש שחלקו עליו כל הבאים אחריו וכו'. א"כ לדידן אין לנו לפסוק שלא כדעתם ובפרט במקום ברכה שאינה צריכה, אולם אף לפסוק שיוכל להבדיל ביום אסרו חג עצמו, אין דעתי נוחה בזה, ואף שכן דעת הגאון רעק"א והבית אפרים והמשחא דרבותא, והרב הפוסק מהר"ח שהובא בבנין שלמה, מ"מ דעת מרן החיד"א ורבים אשר אתו אינה כן, ועכ"פ מידי פלוגתא לא נפיק, וכללא דספק ברכות להקל קאי אאיסדן, ואף שיש פוסקים דס"ל שלא נאמר הכלל דסב"ל אלא בברכה שאומרים בה "וצונו", משא"כ בנ"ד, בכל זאת אין דעתי מסכמת להצריך לברך ברכת ההבדלה, ושב ואל תעשה עדיף. עכת"ד. ואנא דאמרי שמאחר ומצאנו לרבותינו הראשונים הרמ"ה ורבינו אברהם בר יצחק אב"ד והכל בו דכולהו ס"ל שהבדלת יו"ט יש לה תשלומין לכל הפחות באסרו חג, הא ודאי דאורויי מורינן כוותייהו, שאילו ראו האחרונים דבריהם היו מבטלים דעתם מקמייהו, וכן ראיתי בשו"ת בצל החכמה ח"א (סימן כג אות ו) שהביא דברי הכל בו, וכתב, שמכיון שמפורש בדברי אחד מהגאונים הראשונים שיש תשלומין להבדלת מוצאי יו"ט כל היום כולו בלבד, הכי נקטינן, שאילו היו רואים המחברים החולקים דברי הכל בו, לא היו חולקים עליו מסברא בעלמא בלי שום ראיה ברורה ומוכרחת. ע"כ. ואני מוסיף על דבריו, שמכיון שמפורש בדברי הרמ"ה וראב"י אב"ד שהבדלת מוצאי יו"ט שני מוציאה אותו ידי חובת ההבדלה של יו"ט, מדין תשלומין, וכדקי"ל מי שלא הבדיל במוצ"ש מבדיל והולך כל שלשה ימים, וכ"כ מהר"י פראג'י והרב זכור ליצחק הררי, ושכן מבואר בתשובת הרב בית יהודה שהורה כן הלכה למעשה, לכן יש לסמוך על זה, ולהורות שאפשר להבדיל גם במוצאי האסרו חג. ואע"פ שהרב בצל החכמה הנ"ל סיים שאין להבדלת יו"ט תשלומין בלילה שאחר יום אסרו חג, שהרי אף הפוסקים האחרונים דס"ל שיש תשלומין להבדלת יו"ט, רובם המכריע ס"ל שזהו דוקא ביום אסרו חג עצמו, ולא בלילה שאחריו, וכן הוא דעת הכלבו, ולכן בן א"י הנמצא בחו"ל ודעתו לחזור אינו יכול להבדיל במוצאי יו"ט שני. ע"ש. אולם לפע"ד גם בזה י"ל שאילו ראו האחרונים דברי הני תרי צנתרי דדהבא מרבוותא קמאי דס"ל שיש תשלומין להבדלת יו"ט במוצאי יו"ט שני, הוו אזלי ומודו לדבריהם, ומכיון שמרן הש"ע והרמ"א סוברים מעיקר הדין שיכול להבדיל עד שלשה ימים, ואפילו אם טעם מבדיל, הסומך על דבריהם בודאי שיש לו על מה לסמוך, ובפרט למי שנמצא בחו"ל וסמוך על שלחן אחרים, ולא תמיד יהיה אפשר לו להבדיל בליל יו"ט שני של גליות. הילכך יכול להבדיל במוצאי יו"ט שני. (וזכר לדבר, ממה שפשט המנהג כמ"ש מרן הש"ע (בסימן תקנו), שאם חל תשעה באב בשבת או באחד בשבת, מבדילין במוצאי תשעה באב, באור ליום שני בשבת, ומקורו מבה"ג, אף דבה"ג עצמו ס"ל שאין תשלומין להבדלת מוצ"ש אלא ביום ראשון כולו. אלא דכיון דלא אפשר מבדילין במוצאי ת"ב. וע' בהרא"ש (סוף תענית) ובהר"ן פסחים (קז א) ע"ש. ויש לדחות. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאו"ח סימן מח אות יג). ודו"ק) ואם יכול לשמוע ההבדלה במוצאי יו"ט שני מפי ש"צ בן חו"ל הכי עדיף טפי, והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן מח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> האם מותר לכבס בחול המועד במכונת כביסה עם החיתולים של התינוקות שאר בגדים של ילדים קטנים?
 
<b>א)</b> הנה הרמב"ם בפירוש המשנה (ריש פ"ג דמועד קטן) כתב, שטעם איסור הכיבוס בחול המועד, כדי שלא יתכוונו להניח כיבוס בגדיהם לחול המועד שאז הם בטלים ממלאכתם, ויבואו ביום טוב הראשון של החג כשהם מנוולים. וכ"כ עוד הרמב"ם בחיבורו (בפרק ז' מהל' יום טוב הלכה יז). וכ"כ רבינו חננאל והמאירי והריטב"א (מועד קטן יד א). וכ"כ תלמיד רבינו יחיאל מפאריש שם. וכ"כ הטור (סי' תקלד). ומכאן יש ללמוד שיש לאסור כביסה גם במכונת כביסה, שאע"פ שאין כאן טירחא יתירה, כמו בכביסה בידים, מכל מקום יש לגזור שמא יכנסו ליו"ט כשהם מנוולים. והתוס' (מו"ק יד א) בד"ה שאין לו, כתבו וז"ל: "בירושלמי (פרק ג ה"ב) אמרו, בגדי קטנים מותר לכבסם במועד, שניכרים שהם של קטנים ומלוכלכים, כמי שאין לו אלא חלוק אחד". וכ"כ הרא"ש שם (סי' כא). וכן הובא הירושלמי בשבולי הלקט (סי' רכח), וראבי"ה (מועד קטן עמוד תקיז). וארחות חיים (הל' חוה"מ אות יג). ע"ש. והמרדכי (סי' תתעג) וכן בהגהות אשרי (סי' כא), כתבו בשם הראב"ד, דהיכא דאית ליה תרי דמטנפי, אסור לכבס שניהם, אלא אחד יכבס ולא יותר, ואע"פ שהתירו לו לכבס לא יכבס אלא אחד. וכ"כ מהר"ם (בהל' שמחות סי' טז), והוסיף שם (סי' יז) שהוא הדין לבגדי קטנים שלא יכבס אלא אחד. וכ"כ בהגהות מיימוני (בפרק ז' אות צ). ע"ש. וז"ל תלמיד רבינו יחיאל מפאריש (בשטתו למועד קטן עמוד נד): "ומותר לכבס בגדים לצורך הקטנים מה שהם צריכים לרגל, ומיהו נכון הוא שלא יכבס אלא אחד אחד". ע"כ. ומשמע מדבריו שאין כאן איסור מן הדין, אלא דרך חומרא בעלמא. וע"ע בתוס' תענית (כט ב). ע"ש. ולכאורה נראה להקל במכונת כביסה שאין טירחא מיוחדת על כל בגד, והכל נעשה בבת אחת באופן אוטומטי, שאפשר שאין להחמיר בזה. והנה בשו"ת תרומת הדשן (סי' פח) כתב, דמ"ש מהר"ם שאין לכבס בגדי קטנים אלא אחד אחד, נראה דהיינו דוקא בחלוקיהם וכיו"ב, אבל סדינים קטנים שעשוים לכרוך ולחתל בהם את התינוק מותר לכבס שלשה או ארבעה בפעם אחת, כיון דלא סגי לתינוק באחד מהם. ועוד דהני סדינים הוו רביתא לתינוק, דמה"ט התיר המרדכי (בפ"ב דביצה) בשם רבינו יהודה, לרחוץ את התינוק ביו"ט, משום דכל מידי דאית ביה רביתא לתינוק לא גזרו ביה רבנן. וכיבוס בחוה"מ אינו אסור אלא משום גזירה. ומה שאמרו בירוש' והובא בחיבורי המפרשים, שבגדי קטנים מותר לכבס בחוה"מ משום דדמיין למי שאין לו אלא חלוק אחד, והסמ"ק כתב שלא התירו במי שאין לו חלוק אחד אלא בענין שאיזורו מוכיח עליו, (וכדאיתא במ"ק יד א), הלא"ה אסור, נראה דבבגדי קטנים א"צ שום דבר המוכיח, שניכרים הם וידועים ששל קטנים הם, וכ"ש סדינים וחיתולים קטנים. ע"כ. והובא בבית יוסף (סימן תקלד). וכן פסק הרמ"א בהגה (שם ס"א), שבגדי קטנים ביותר, שהם אותם שמלפפים בהם, ומשתינים ומוציאים רעי בהם, מותר לכבס ארבעה וחמשה ביחד, כי צריכים להרבה מהם בכל רגע. ע"כ. ומבואר מכאן שבגדי שאר קטנים צריך לכבסם רק אחד אחד, אבל במכונת כביסה שאין כאן טירחא שהכל מתכבס בבת אחת ע"י המכונה נראה שמותר לכבס הרבה בפעם אחת, כשיש בהם צורך למועד, ודמי למה שאמרו במ"ק (יח סע"א) כלי פשתן מותר לכבסן בחוה"מ, ופירש רש"י, משום דלא נפיש טרחייהו. ואע"פ ששם הטעם ג"כ משום שהם מתלכלכים מהר, וכמ"ש בחידושי הריטב"א שם, שהטעם שהתירו בכלי פשתן לפי שמתלכלכים במהרה, ואפילו כיבסם קודם המועד צריך לחזור ולכבסם במועד. ולפיכך אפילו אם היה יכול לכבסם קודם המועד ולא כיבסם מותר לכבסם במועד. עכ"ל. וכן מתבאר מדברי הרמב"ם (בפרק ז הלכה כא). ע"ש. הנה גם בבגדי ילדים קטנים שייך טעם זה שהם מלכלכים בגדיהם מהר, ואשר על כן התירו לכבסם אחד אחד, לכן במכונת כביסה שאין בה טירחא והכל נעשה בפעם אחת נראה דשפיר דמי. ולכן אף שכ' הרא"ש שנהגו להחמיר בכלי פשתן, והו"ל דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור שאי אתה רשאי להתירם בפניהם. (וע"ע בתוס' תענית ל א). וכן פסק מרן בש"ע (סי' תקלד ס"ב). מכל מקום במכונת כביסה דליכא טירחא כלל, אפי' מנהג ליכא. וכל שכן כשהוא מכבס במכונת כביסה חיתולים ומוסיפים עליהם בגדי שאר ילדים קטנים שיש להקל בפשיטות.
 
<b>ב)</b> ובהיותי בזה ראיתי להרב קרן אורה (מועד קטן יד א) שכ', דמ"ש התוס' דה"ט דבגדי קטנים מותרים לכבסם, משום שהם ניכרים ומלוכלכים, לכאורה למה לי האי טעמא, הא בלא"ה יש להתיר כיבוס בגדי קטנים, כמו שמותר לגלח את הקטן במועד. ובתוספתא תני נמי לענין כיבוס, כל שמותר לכבס במועד מותר לכבס בימי אבלו, ואיכא למידק מיניה דבגדי קטן מותר לכבס במועד, שאם לא כן בימי אבלו ג"כ יהא אסור, וא"כ מצינו אבלות לקטן, וכדדייק הש"ס לענין גילוח. וי"ל שבאמת הטעם שלא יכנסו כשהם מנוולים, לא שייך בקטן, אלא שמכל מקום היה לנו לאסור משום שיאמרו בגדי גדול הם, ולכן הוצרכו לטעם שניכרים שהם מלוכלכים ושל קטנים הם. ולפ"ז כל שניכרים שהם של קטנים מותר לכבס את כולם, שהרי אין בהם איסור משום שלא יכנסו כשהם מנוולים. אלא שמפשט לשון הפוסקים משמע שלא התירו אלא בגדי תינוקות קטנים שדרכן להיות בגדיהם מלוכלכים, והם צריכים לאמם, משא"כ ילדים קטנים שהגיעו קצת לשנים אסור לכבס בגדיהם, ולפ"ז קשה האי דיוקא, דהא כל שאסור במועד אסור בימי אבלו, וא"כ מצינו אבלות לקטן, וצ"ל שכל שלא הגיע לגדלות קטן מיקרי לענין זה. ואחר כל הנ"ל, נראה לי דהירוש' שהתיר בגדי קטנים משום דהוי כמי שאין לו אלא חלוק אחד, ס"ל כלישנא קמא דהש"ס אליבא דשמואל שקטן שנולד קודם המועד אסור בגילוח, אבל לדידן דקי"ל כלישנא בתרא שלא גזרו כלל על גילוח קטנים, הוא הדין שלא גזרו על כיבוס בגדי קטנים, ואף בלאו האי טעמא מותר לכבסם. עכת"ד. אולם מדברי כל הראשונים הנ"ל שהביאו לשון הירוש' להלכה, שבגדי קטנים כמי שאין לו אלא חלוק אחד דמי, מוכח דאף לדידן דקי"ל שלא גזרו על גילוח קטן, מ"מ צריכים אנו לטעם הירוש', שלפי זה אם הם ילדים גדולים קצת שיודעים להזהר על נקיון מלבושיהם, אין להתיר כיבוס בגדיהם בחול המועד. ואפשר לומר שאע"פ שלא גזרו על גילוח קטן במועד, בכיבוס גזרו, פן יאמרו הרואים שכיון מלאכתו במועד והניח כל בגדי הקטנים כדי לכבסם במועד, שאז הוי בטל ממלאכה. ועכ"פ במכונת כביסה נראה להקל לתת לתוכה בגדי קטנים הרבה בפעם אחת, וכ"ש אם בלא"ה צריכים לכבס חיתולים של תינוקות קטנים ביותר. ואין לחוש בזה משום ריבוי בשיעורים, ובפרט שהכל נעשה בפעם אחת, שהרי אפילו ביו"ט תנינא בביצה (יז א), ממלאה אשה כל הקדירה בשר אע"פ שאינה צריכה אלא לחתיכה אחת, ממלא נחתום חבית של מים אע"פ שאינו צריך אלא לקיתון אחד. ופירש רש"י, דה"ט משום דבחד טירחא סגי. ע"ש. וע' בהר"ן שם, שכתב, ומכאן משמע דלרבות בשיעורים ביו"ט מותר, והא דאמרינן לקמן (כא ב) אין מזמנים את העכו"ם ביו"ט, גזרה שמא ירבה בשבילו, היינו שמא ירבה בשבילו בקדרה אחרת, וא"ת והא איבעיא לן (במנחות סד א) חולה שאמדוהו לשתי גרוגרות, ויש שתי גרוגרות בשני עוקצים, ושלש בעוקץ אחד, הי מינייהו מייתינן, שתים מייתינן דחזי ליה, או דילמא שלש מייתינן דממעט בבצירה, ואסיקנא שלש מייתינן משום דלמעוטי בבצירה עדיף, ומשמע דפשיטא לן דשנים בעוקץ אחד ושלש בעוקץ אחד, שתים מייתינן ולא שלש, דלרבוי בשיעורא אסור. תירץ ר"י דהתם בשבת דוקא דאיכא איסור סקילה, אבל ביו"ט דהוי איסור לאו הקילו. והא דאמרינן בעירובין (סח א) ניחם ליה אגב אימיה, היינו ע"י עכו"ם, וכמו שפירשו רש"י ותוס' שם. והרשב"א הוסיף ואומר שאפי' נפרש דע"י ישראל קאמר י"ל כיון דביו"ט שרי התם גבי מילה משום מצוה התירו אפי' ע"י ישראל. מכלל דס"ל דריבוי בשיעורא אינו אסור אלא מדרבנן, ותמיהני עליהם דא"כ מאי קא מבעי לן במנחות וכו', פשיטא דשלש מייתינן כיון דריבוי בשיעורא לא מיתסר אלא מדרבנן וכו'. לפיכך נ"ל ברור דודאי ריבויי בשיעורא בשבת מדאורייתא מיתסר, ומשום שהשבת דחויה היא אצל חולה ולא הותרה, ולפיכך כל שעיקר המלאכה אסורה אף תוספתו כמוהו להאסר מדאו', אבל יו"ט שאוכל נפש הותר בו לגמרי, שאפי' אם אפשר לעשות מערב יו"ט מותר לעשותו ביו"ט, כל שהוא מרבה על העיקר ובלבד שיהיה בטורח אחד תוספתו כמוהו להתיר, ועוד שנראה לחכמים שכיון שנאמר אך אשר יאכל לכל נפש, לא הצריכה תורה לשקול ולדקדק שלא לבשל אלא המצטרך אליו בלבד, ולהכי רבויי בשיעורא כל היכא דלא מפיש בטירחא שרי, אבל בשבת שהעיקר אסור אף תוספתו כמוהו מדאורייתא, ולא ניתן להדחות אצל חולה. ולפ"ז האי דעירובין (סח א) ע"י נכרי הוא. עכ"ל בקיצור. וע"ע בחידושי הרשב"א חולין (טו ב). ובאור זרוע ח"ב (ס"ס פה). ע"ש. ולפלא על מ"ש בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' כד), שנעלם ממנו כל הנ"ל. וכבר הושג בספר מועדי דוד (דף מב ע"ד). ע"ש. אתה הראת לדעת כי ריבוי בשיעורין ביו"ט אינו אסור אלא מדרבנן, וכל היכא דלא מפיש בטירחא שרי. ומזה היה נ"ל לומר שמותר לנחתום למלאת חבית דלי אחר דלי, ואח"כ ליתן החבית על האש לחמם, דחשיב כחד טירחא, וכדמשמע מדברי הרב המגיד (פרק א' מהל' יו"ט ה"י) וז"ל: וממלא נחתום חבית וכו', וכתב הרשב"א, ובלבד שיתן את הכל קודם שיניח החבית על גבי האש. והטעם (שלא התירו כמו בקדירה להוסיף גם כשהונחה על האש), לפי שאין המים טובים יותר כשיש בכלי הרבה מים, ולפיכך דעתו ז"ל שאסור להוסיף עליהם שלא לצורך, אבל מעיקרא חד טירחא הוא ושרי. עכ"ל. וכ"כ הרמ"א בהגה (ס"ס תקג). ומשמע שקודם נתינת החבית על האש מותר להוסיף מים דלי אחר דלי, וכן ראיתי בספר שלחן גבוה (סימן תקג סק"ח) שדייק כן מדברי הרב המגיד הנ"ל. ואמנם הפרי חדש (ס"ס תקג) כתב, דמיירי שממלא החבית בבת אחת מן הבור, אבל לשאוב דלי אחר דלי אפי' קודם נתינת החבית על האש אסור משום טירחא. והובאו דברי השו"ג והפר"ח בכה"ח (שם ס"ק לא), וכתב שמדברי הגר"ז נראה כדברי השו"ג, והבגדי ישע כ' כהפר"ח. ע"ש. וכן ראיתי להגאון רבי יהודה נג'אר בספר חגי יהודה (דף כט ע"ד) בד"ה חבית, שכתב כדברי הפר"ח. ע"ש. אולם אף דנימא דספקא הוי, ספקא דרבנן לקולא, וכ"ש שפשטות דברי ה"ה והרמ"א מוכיחים להקל. ומעתה י"ל שכל שכן בנ"ד לגבי חוה"מ שלא גזרו על בגדי קטנים, בודאי שאם רוצים להפעיל מכונת הכביסה לאחר שנתן בה הרבה מבגדי הילדים האחרים דהוי הכל טירחא אחת, שפיר דמי. ואין לחוש בזה לריבוי בשיעורין, ואפי' להפרי חדש ודעמיה בנ"ד משרא שרי. ושו"ר בשו"ת מנחת יצחק חלק ח' (סי' נ) שנשאל בנ"ד, וכתב לדייק מדברי ה"ה והרמ"א שמותר למלאת כמה פעמים את החבית קודם שיתננה על האש, וכמ"ש הכה"ח בשם שו"ג, ואף שהפר"ח חולק, ודאי דהוי רק מדרבנן, וספקא דרבנן לקולא, וכ"ש בחוה"מ שדעת כמה פוסקים שמלאכת חוה"מ מדרבנן, וכ' המשנ"ב בבאה"ל שמדברי הש"ע מוכח דס"ל להקל. הילכך בנ"ד דהוי רק טירחא בריבוי שיעורין ובחוה"מ, יש להקל לכבס בגדי קטנים ביותר אפי' הרבה בפעם אחת במכונת כביסה. ע"ש. ולפי האמור לעיל יש להקל גם בבגדי שאר ילדים קטנים שרגילים לזחול ולשבת ע"ג הקרקע וללכלך אותם וצריכים כביסה תדיר, שמותר לצרפם וליתנם למכונת הכביסה קודם הפעלתה, כיון שהכל נחשב כטירחא אחת. ואע"פ שלאחר הכביסה צריך לשטוח הבגדים אחד אחד, מ"מ לא חשיב כטורח טירחא יתרה שלא לצורך, כיון שיש בהם צורך המועד, וכ"ש במכונות ייבוש דהוי בצינעה דשפיר דמי. ושו"ר כן בספר שמירת שבת כהלכתה ח"ב (סימן סו אות סד ואות סח) ובהערה לשם. ע"ש. וע"ע בשו"ת באר משה חלק ז' (סימן לב וסי' פו), שהעלה ג"כ להקל, שמאחר שהדרך לכבס במכונה כשהיא מלאה בגדים בפעם אחת, עדיף יותר לכבס הרבה בבת אחת מלכבס בכל יום כמה פעמים. ואין חיוב לקנות חיתולים חד פעמיים כדי שלא יצטרך לכבס בחוה"מ. ע"ש. ופשוט שאין בזה משום מראית העין כששוטח הכביסה בשמש בפרהסיא, כיון שניכרים שהם של ילדים קטנים. וע' בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (סימן צט) ובשו"ת שבט הלוי ח"ה (סימן מב). וע"ע בשו"ת עמק הלכה (סוף סימן קמו, דף כה ע"ד), שהוכיח להתיר בחוה"מ מהגמ' (סוכה י ב) בההוא דאיטמישא ליה כתונתא. ע"ש. ולכן נ"ל להלכה ולמעשה שיש להקל בזה כל שכביסת בגדי הילדים נעשית לצורך המועד, אבל שלא לצורך המועד אין להקל. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן מט</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין יולדת בתוך שלשים יום האם צריכה לצום בתענית תשעה באב, או פטורה היא מלהתענות?
 
<b>א)</b> הרמב"ן בתורת האדם (ענין אבלות ישנה דף פה ע"ד) כתב וז"ל: גרסינן בפרק מקום שנהגו (פסחים נד ב) דרש רבא, עוברות ומניקות מתענות ומשלימות בתשעה באב כדרך שמתענות ומשלימות ביום הכפורים. ובין השמשות שלו אסור. ומיהו חיה כל שלשים וכן חולה שהוא צריך, אין צריכים אומד אלא מאכילים אותם, שבמקום חולי לא גזרו רבנן. עכ"ל. וכ"כ הר"ן והריטב"א (סוף תענית) בשם הרמב"ן. וכ"כ הרב המגיד (פ"ה מהל' תעניות ה"י) בשם הרמב"ן, וכתב על זה, ודבר פשוט הוא, שאם תמצא לומר שאין מאכילין אלא במקום סכנה, למה להו למימר שעוברות ומניקות מתענות, השתא חולה שאין בו סכנה מתענה, אלו לא כל שכן, אלא ודאי שלא החמירו במקום חולי. עכ"ל. וכן פסק הטור (סימן תקנד) בשם הרמב"ן. ומרן הב"י הביא ג"כ דברי הר"ן וה"ה. וכן פסק מרן בש"ע (סימן תקנד סעיף ו) כלשון הרמב"ן הנ"ל. אולם מהרש"ל בתשובה (סימן נג) כתב, שיולדת בתוך שלשים צריכה להתענות, ומה שפסקו הרמב"ן והטור חיה תוך שלשים וחולה שהוא צריך א"צ אומד שבמקום חולי לא גזרו רבנן, נראה דאיירי באומרת צריכה אני, אבל אם לא אמרה צריכה אני אלא שמצטערת ואפי' כואב לה התענית הרבה אינה יכולה לאכול מאחר שאינה חולה וכו'. וכל זה כתבתי לדברי הרמב"ן והטור, אבל הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והסמ"ג הביאו דברי רבא כצורתם, ולא חילקו בזה כלל. ומדברי ר"ת מוכח להדיא לאיסור שהרי בהגהות מימוני (פ"ה מהל' תעניות אות א) כתבו וז"ל: רבינו תם התיר ליולדת לאכול בצום גדליה שהיה ביום שמיני ללידתה, ואע"פ שאמרו (בשבת קכט א) שלאחר שבעה ימים אם אמרה איני צריכה אין מחללים עליה שבת, וצום גדליה נמי דברי קבלה הוא ודברי קבלה כדברי תורה, אעפ"כ מותר, משום דאמרינן בר"ה (יח ב) קרי להו צום וקרי להו ששון ושמחה, בזמן שיש שלום ששון ושמחה, אין שלום צום. ומסיק אין שמד ואין שלום, רצו מתענים, רצו אין מתענים, ולכך רשות הוא ומותר לה לאכול. ע"כ. וסיים הגמ"י, ונראה שאפי' מעוברות ומניקות בעלמא שהיו מצטערות מותר להן לאכול בכל שאר הצומות. לבד מתשעה באב שמתענות, מדאמרינן גבי תשעה באב שמתענות ומשלימות וכו', מכלל שבשאר תעניות שאינן חמורות כל כך אין משלימות בו. עכ"ל הגמ"י. אלמא דלא שרי ר"ת אלא בשאר תעניות משום דרצו מתענים רצו אין מתענים, ולא חמירי כל כך, אבל תשעה באב שחובה להתענות בו, ואין ב"ד יכולים לבטלו, מפני שהוכפלו בו הצרות, כדאיתא התם, עשו חיזוק לדבריהם כשל תורה, ואין היולדת יכולה לאכול בו, ולענין פסק הלכה נראה כדברי ר"ת להחמיר וכו'. ע"ש. אולם יש לדחות הוכחת מהרש"ל מדברי רבינו תם, ע"פ מ"ש בחידושי הרשב"א (מגילה ה ב) אהא דרבי ביקש לעקור תענית תשעה באב: הקשו התוס', והא אין ב"ד יכול לבטל ב"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין, ותירצו שלא רצה לעוקרו אלא מהחומרא שיש לו יותר משאר תעניות וכו', ואינו מחוור בעיני כלל, וכדמוכח מתשובתו של ר' אבא בר זבדא וכו', אלא מסתברא דאין זה בכלל מבטל דברי ב"ד חבירו, כי תקנה ראשונה בתנאי היתה, דהא קרי להו צום וקרי להו ששון ושמחה, ודרשינן התם (ר"ה יח ב), יש שמד צום, אין שמד ויש שלום ששון ושמחה, אין שמד ואין שלום רצו מתענים רצו אין מתענים, והיינו אפי' בתשעה באב, דאכולהו קאי האי דכתיב ששון ושמחה, והא דמחמרינן טפי בט' באב, הנהגת הדורות היתה הואיל והוכפלו בו הצרות כדאיתא בר"ה (יח ב). עכ"ל. וכ"כ בחידושי הריטב"א שם. ולכאורה כן משמע ג"כ מלשון הרמב"ם (בפ"ה מה' תעניות ה"ה) שתלה כל התעניות במנהג, ואף ט' באב נכלל עמהם. וכן מוכח מדברי בעל המאורות (סוף תענית עמוד ש"י) בדעת הרמב"ם. ע"ש. אלא שהרב המגיד שם הביא מקור לדברי הרמב"ם מההיא דר"ה (יח ב) דאמרינן רצו מתענים רצו אין מתענים, וסיים חוץ מתשעה באב הואיל ונכפלו בו הצרות. ע"ש. וכן דעת הריב"ש בתשובה (סימן רפז) דתשעה באב אינו תלוי ברצו. וכן משמע בחידושי הר"ן ר"ה (יח ב) בד"ה שאני. ע"ש. ולשון הרמב"ן בתורת האדם (ענין אבלות ישנה דף פא סע"א), (אחר שהביא דברי הגמ' ר"ה (יח ב) רצו מתענים רצו אין מתענים), ועכשיו כבר רצו ונהגו להתענות וקבלו עליהם, לפיכך אסור ליחיד לפרוץ גדרם, וכ"ש בדורות הללו שבעונותינו רבו הצרות בישראל, ואין שלום הילכך הכל חייבים להתענות מדברי קבלה וקבלת נביאים. עכ"ל. וכן הובא בארחות חיים (הל' תענית אות יח). ע"ש. אלא דמיירי בכל תעניות צבור, ולא רק בט' באב, ובע"כ שהכוונה היא על עיקר תקנת התעניות שנקראו צום, והוו מדברי קבלה, כדאמרינן בר"ה (יט א), והיינו כשיש גזרת המלכות, וכמ"ש גם ר"ת לגבי צום גדליה, אף שגם הוא סיים, שהדבר תלוי ברצו ולכך רשות הוא ומותר ליולדת לאכול. (ומטעם זה מותר למעוברות ולמניקות לאכול בשאר צומות, וא"צ להתענות. וכ"ה בתוספתא סוף פ"ב דתענית). ולפי מ"ש הרשב"א והריטב"א שאף תשעה באב תלוי ברצו ניחא שפיר דברי הרמב"ן שהתיר ביולדת כל שלשים שלא להתענות, ואין שום הוכחה להיפך מדברי רבינו תם. והפירוש שפירש מהרש"ל בדברי הרמב"ן דמיירי באומרת צריכה אני, אינו מחוור, מדקאמר "חיה כל שלשים וכן חולה שהוא צריך", משמע מפשט לשונו דחיה כל שלשים אפי' לא אמרה צריכה אני אינה מתענה, ופשיטא דבאומרת שהתענית מציק לה ומצער אותה שודאי רשאית לאכול, ושלא כדברי המהרש"ל שגדש סאה להחמיר. וכן ראיתי להט"ז (סימן תקנד סק"ד) שדחה פירוש המהרש"ל בזה, שא"כ למה לא הזכיר הרמב"ן מריה דהאי דינא דמיירי באומרת צריכה אני, ועוד וכו', אלא ודאי דמיירי כפשוטו שלא אמרה צריכה אני, ואעפ"כ ס"ל להרמב"ן שאפי' הוברר בודאי שאין סכנה ולא אמרה צריכה אני יכולה לאכול וא"צ להתענות. ע"ש. וכ"כ בספר נהר שלום (סימן תקנד סק"ה), ובשו"ת דברי יוסף אירגאס (סימן י) בדעת הרמב"ן. ע"ש. וכ"כ מהר"א ישראל בכסא אליהו (סימן תקנד סק"ב), דמוכח מדברי ה"ה שאפי' לא אמרה צריכה אני אינה מתענה ע"ש. (ומכאן תשובה גם למ"ש במלבושי יו"ט סימן תקנד שהרמב"ן שהתיר היינו באומרת צריכה אני. וליתא). גם מה שהקשה המהרש"ל בתשובה שם מהא דקתני בברייתא (פסחים נד ב) אין בין תשעה באב ליוהכ"פ אלא שזה ספיקו אסור וזה ספיקו מותר. ואם איתא לדברי הרמב"ן הא טובא איכא בינייהו, חיה בתוך שלשים וחולה שאין בו סכנה וכו', ואין לומר תנא ושייר, דהא בתענית (יג ב) אמרינן להדיא, וכי תימא תנא ושייר והא אין בין קתני ע"כ. הנה גם זה לק"מ, שהרי כתבו התוס' מגילה (ח א) בד"ה אין בין וז"ל: אי נמי י"ל תנא ושייר, ונהי דאין בין קאמר, דמשמע דהוי דוקא, הא אשכחן בתענית (יג ב) אין בין דשייר, דקאמר אהא דאין בין שלוש אמצעיות וכו', וכי תימא תנא ושייר, והא אין בין קתני, ופריך, ותסברא דאין בין דוקא, והא שייר תיבה וכו' ומשמע דאי הוה משייר לה לא הוה קשיא ליה כלל אע"ג דקתני אין בין. ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרין. (וע' בספר הליכות עולם שער ג' דף יח ע"א, ולמהר"ש אלגאזי ביבין שמועה כלל נח ונ"ט. ובס' הליכות אלי סימן תשטז). וכי תימא מאי שייר דהאי שייר, הרי שייר עוד דין חינוך לקטנים שנוהג ביוהכ"פ ואינו נוהג בצום ט' באב, וכמ"ש בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סימן קיא). והמהר"ם בן חביב בתוספת יום הכפורים (יומא פב א) וכ"כ האחרונים. שו"ר בשו"ת זכרון יוסף שטיינהארט (סימן כא) שהביא קושית מהרש"ל בזה, וכתב, ולדעתי אין הוכחה כל כך מההיא דתענית (יג ב), דהא קאמר עלה ותיסברא דאין בין דוקא וכו', ואע"ג דמסיק בתר הכי אי משום תיבה לאו שיורא הוא, מ"מ משמע שאין הדבר מוחלט דאין בין דוקא וכו', וי"ל עוד דלא מיירי כלל בענין חומרות עיצומו של יוהכ"פ וט' באב, דהא ודאי שיש הרבה חומרות הנוהגות ביוהכ"פ ואין נוהגות בט' באב, אלא דמיירי בענין זמן התחלות החומרות הנהוגות גם בט' באב כגון עינוי ומלאכה במקום שנהגו איסור, ומשום הכי קתני אין בין ט' באב ליוהכ"פ אלא שזה ספיקו אסור וזה ספיקו מותר דדייקינן מניה הא בהתחלת הלילה זה וזה שוים וכו'. ע"ש. וע"ע להגאון בית מאיר (סימן תקנ"ד) שדחה ראית המהרש"ל מההיא דאין בין וכו'. ע"ש. (וע"ע להלן).
 
<b>ב)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון הבית חדש (סימן תקנד) שהביא דברי המהרש"ל שחולק על הרמב"ן בדין יולדת בתוך שלשים, וס"ל להחמיר, וכתב על זה, וכבר השבתי על דבריו בתשובה שכתבתי בס"ד, והעלתי שמן הדין אין איסור כלל בזה, וכדברי הרמב"ן, אלא שכבר נהגו בנות ישראל להחמיר על עצמן ולהתענות כל זמן שאין להן חולשה, שאף בשאר שלש צומות שמותרות לאכול, נהגו להתענות, אבל אין זה מן הדין כלל. ע"כ. והנה זהו לפי מנהג אשכנז שנהגו להחמיר אף בשלש צומות שהמעוברות ומניקות מתענות אלא אם כן מצטערות, אבל מרן הש"ע ס"ל שמעוברות ומניקות פטורות מלהתענות אפילו אינן מצטערות, ובפרט לפי מ"ש מרן בבית יוסף (סימן תקנד) בשם רבינו ירוחם, שאסור להן להתענות. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י עייאש בספר מטה יהודה (סימן תקנ) בדעת מרן. ע"ש. וכל שכן בדורות אלו שחולשה ירדה לעולם, שאף לדידהו יש להקל. ומעתה יולדת בתוך שלשים אין לה להתענות כלל, לא מן הדין ולא מן המנהג, וכן כתב הגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן (סימן תקנד סק"ח) דמ"ש הרמ"א בהגה (שם סעיף ו) בדין חיה וחולה, "שנוהגים להתענות כל זמן שאין להם צער גדול שיש בו לחוש לסכנה והמיקל לא הפסיד", זהו בימיהם שהיו בריאים וחזקים אבל בדורות אלו חלילה ליולדת בתוך שלשים להתענות בט' באב, כי ודאי שחלושה היא, והיא ממש כחולה, ולכן אין להניח יולדת להתענות בט' באב. ע"ש. ודבריו נכונים וישרים. אמנם הט"ז (סימן תקנד סק"ד), אף שדחה מה שפירש מהרש"ל בדעת הרמב"ן, וכתב, שהרמב"ן מקיל ביולדת תוך שלשים אפי' לא אמרה צריכה אני, ואפי' בודאי שאין סכנה בדבר, מ"מ סיים, שמאחר שהגמ"י בשם ר"ת כתב, שמה שהתיר ליולדת לאכול בצום גדליה, משום דתליא ברצו, אם רצו מתענים לא רצו לא מתענים, משמע שבט' באב שהוכפלו בו הצרות ולא תליא ברצו, אסור ליולדת לאכול, ודלא כהרמב"ן, ושאפשר שמשום כן נהגו להתענות, וכמ"ש הרמ"א, וכן מסקנת מהרש"ל וכו'. ע"כ. ובאמת שכבר ביארנו בשם הרשב"א והריטב"א שאף תענית ט' באב תלוי ברצו, וא"כ אין שום הכרח לומר שר"ת חולק על הרמב"ן, ולכן יש לנו לתפוס כדעת הרמב"ן לדינא, שהראשונים הר"ן והריטב"א וה"ה הביאוהו להלכה, ואין חולק עליו, וכן מצאתי בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סימן תקמ) שהעיר על דברי הט"ז הנ"ל, ממה שכתבו הרשב"א והריטב"א שאף ט' באב תלוי ברצו, וכתב להליץ בעד הט"ז שבזמנו עוד לא נדפסו חידושי הרשב"א והריטב"א הנ"ל, אולם בהגלות נגלות דבריהם הדבר ברור שיולדת בתוך שלשים אין לה להתענות כלל. ותאכל מיד בבקר. ע"כ. גם בנחל אשכול על ספר האשכול ח"ב (הל' ט' באב עמוד טז), העיר, שלענין דברי קבלה אין חילוק בין ט' באב לשאר צומות, ובזמן הזה אין מתענים מדברי קבלה, שהכתוב הקורא צום לכל ארבע תעניות, פוטר מכולם בזמן שאין שמד, וברצו תליא מילתא, בין בט' באב בין בשאר תעניות, וכמ"ש הרשב"א והריטב"א בחי' למגילה (ה ב). והט"ז (סי' תקנד סק"ד) כ' לדייק ממה שהתיר ר"ת ליולדת תוך שלשים לאכול בצום גדליה. משום דבזמן הזה רצו אין מתענים, אלמא דבט' באב אסורה לאכול, דלאו ברצו תליא מילתא. ולפע"ד עיקר טעמו של ר"ת שהיקל משום שבזה"ז צום גדליה לאו מדברי קבלה הוא, וברצו תליא מילתא, שייך ג"כ בט' באב שאף הוא בזה"ז אינו מדברי קבלה אלא מתקנת חכמים אחר חורבן בית שני, מפני שהוכפל בו החרבן, (וכמ"ש התוס' ר"ה יח ב ד"ה הואיל) וכו'. עכת"ד. וכן הערוך לנר (ר"ה יח ב) בד"ה אמר רב פפא, הביא דברי הריטב"א דהא דאמרינן רצו מתענים וכו', נאמר גם על ט' באב, וכתב, שכן מוכח גם מדברי הרמב"ם, שכל ארבע תעניות, בזמן שאין שמד ואין שלום, מדברי קבלה אם רצו מתענים וכו', אלא שעתה קבלו הצבור עליהם, ואין ב"ד יכול לבטל וכו'. וכן נראה בבית יוסף (ר"ס תקנ"א). אע"פ שמפי' רש"י מגילה (ה ב) לא משמע כן. ע"כ. וע"ע בשו"ת שמן ראש (סימן סו). ע"ש. וע' בביאורי הגר"א (סי' תקנד סק"ח) שהסביר דעת הרמב"ן ומרן הש"ע, שכשם שהתירו בשבת (קכט א) ליולדת תוך שלשים אמירה לעכו"ם לעשות מלאכה בשבת לצורך היולדת, וכן התירו (ביומא עג ב) לחיה כל שלשים יום לנעול הסנדל ביוהכ"פ, וכן סיכה לחולה שאין בו סכנה, שמפני שהם מדרבנן, לא גזרו, הוא הדין לט' באב שהוא מדרבנן. ע"כ. והסתמך על זה בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' רפט), ודחה למ"ש הט"ז שצריך שיהיה חשש סכנה וכו', שמדברי הרב המגיד בפ"ה מהל' תעניות מוכח שאין צורך לשום חשש סכנה וכו', אלא כל שהוא במקום חולי לא גזרו רבנן. ע"ש. וע' בשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' לט), ויש להשיב על דבריו. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ומצאתי בשו"ת פני יהושע (חאו"ח סי' טז) שכתב, מה שעורר מעכ"ת בדין חיה בתוך שלשים שמבואר בטור בשם הרמב"ן שאינה צריכה להתענות, וכן פסק הרב בית יוסף בש"ע, וכן נהגתי לפסוק כן, והעיר ממ"ש המהרש"ל בתשו' (סי' נג) לאסור, הנה אחרי ראותי דבריו אני על משמרתי אעמודה, שצדקו דברי הש"ע, שאפילו אם נאמר שר"ת חולק על הרמב"ן מ"מ הרי קי"ל ספקא דרבנן לקולא, ומה גם שהוא כספק נפשות דפשיטא דאזלינן להקל, וכדברי הרמב"ן, ומה שרצה המהרש"ל להוכיח מן התלמוד היפך הרמב"ן, יש להפליא עליו הפלא ופלא, כי נראה ברור שאין ראיתו כלום, במחכ"ת, כי מה שהוכיח מדאמרינן אין בין ט' באב ליוהכ"פ אלא שזה ספקו אסור וזה ספיקא מותר, ואם איתא הא איכא בינייהו חיה בתוך ל', ותמיהני שא"כ יקשה גם עליו, שהרי מצינו תינוקות שמחנכים אותם ביוהכ"פ לשעות, ואיכא מ"ד דאיכא נמי חינוך השלמה מדרבנן, וכן פסקו הרי"ף הרמב"ם והרא"ש, ובתשעה באב לא אשתמיט שום אחד מהפוסקים ואפי' ברמז לחייב השלמה מדרבנן, ואין צריך לומר חינוך לשעות דכ"ע מודו ביוהכ"פ שיש לחנך התינוקות בשנת תשע ועשר, וא"כ לא מצאנו ידינו ורגלינו במה שמקילים בזה בט' באב, ופוק חזי מאי עמא דבר וכו', אלא ודאי דקושיא מעיקרא ליתא, דתנא לא מיירי אלא מחומרת התענית עצמו ולא מחומרת המתענים וכו', וכיון שנפל היסוד של ראיתו הדרינן לכללא דספקא דרבנן לקולא. ועוד דרבים ס"ל כהרמב"ן והם הטור והרב המגיד [והריטב"א והר"ן]. והראיה שכתב הרב המגיד היא ראיה קיימת ונכונה לסברת הרמב"ן. ואף רבינו תם מודה לזה, כי נלע"ד שאף הרמב"ן שהתיר היינו בסתם, אבל אם היולדת אומרת בפירוש שאינה צריכה ושאין לה שום צער להתענות מודה שמתענה וכו', הילכך נ"ל שראוי להורות להקל כהרמב"ן בלי שום ספק. ע"כ. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. ובשו"ת מהר"ם מרוטנבורג האחרונים (סימן טו) כתב, שהעיקר כפסק הרמב"ן ומרן המחבר להקל בחיה בתוך שלשים וכו', וסיים, שעכ"פ שיטת הרמב"ן שהיקל בזה לחיה כל שלשים, שפיר עולה כהלכה מכל צד, כי צום ט' באב אינו אלא גזרה מדרבנן בעלמא בלי שום אסמכתא כלל, כי אף ט' באב שנזכר בדברי קבלה תלוי ברצו, וזוהי דעת השלחן ערוך שהיקל בזה כדברי הרמב"ן, ואף הרמ"א אינו חולק עליו להלכה, אלא לפי המנהג שנהגו להחמיר ולהתענות כל זמן שאין להן צער גדול, ומ"מ אף הוא סיים שהמיקל לא הפסיד. ולכן לדעתי בדורות הללו שהן חלושות אין להחמיר עליהן בשום אופן, וכן יש להקל לחולה, ובפרט מי שיש לו איזה מיחוש בחלל הגוף, וכבר נאמר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וכן אני מורה. ע"כ. ובשו"ת בשמים ראש (סימן צא) כתב, וחיה כל שלשים אינה מתענה בט' באב, וכן הכריעו הרמ"ה והרמב"ן ז"ל, והם כדאי לסמוך עליהם. אלא שבאשכנז שהן בעלות כח יותר נוהגות להתענות, ואפי' בצום גדליה ועשרה בטבת וי"ז בתמוז, ולא מיחו בהן חכמים, אבל במדינות אלו שהן חלושות אין להחמיר עליהן חנם. ע"כ. ובשו"ת זכרון יוסף שטיינהרט (סימן כא) כתב, שנראה שהרמב"ן וסיעתו צירפו להקל סברת השאלתות דרב אחאי גאון שהובא בהרא"ש פרק יוהכ"פ, ובבית יוסף (ס"ס תריז), שאסור לחיה להתענות ביוהכ"פ כל שלשים יום, ושכל המחברים חולקים עליו, ומסתברא כוותייהו. ע"ש. ומ"מ לענין ט' באב דהוי מדרבנן סמכו עליו להקל, ולכן כתבו שלא תתענה היולדת בט' באב כל שלשים יום. וכעין מה שאמרו בברכות (לו א) שכל המיקל בארץ דהוי איסור ערלה דאורייתא, הלכה כמותו בחו"ל, ופירש רש"י, שמשום שאין איסור ערלה בחו"ל מן התורה הלך אחר המיקל. הילכך נראה הלכה למעשה שאם היולדת עדיין מרגישה חולשה, וכ"ש אם היא קצת חולה לא תתענה בט' באב כל משך שלשים יום מעת לידתה, ויולדת בריאה שהתחילה להתענות בט' באב, ובאמצע היום הרגישה חולשה יתרה, יש לפסוק לה שלא תמשיך התענית בשארית היום וכו'. ע"כ. ובשו"ת שמלת בנימין (דף ו ע"א) אף שכ' לפקפק בדברי הרב זכרון יוסף הנ"ל, מ"מ סיים, שמכיון שדברי השאלתות דרב אחאי גאון דברי קבלה הם, נהי דלא קי"ל הכי לגבי יוהכ"פ, אע"פ כן יש לסמוך עליו לגבי ט' באב, וכעין מ"ש הפוסקים בדין ביטול החמץ בפסח דס"ל להשאלתות דבטל בששים, ואע"פ שרוב הפוסקים חולקים עליו, אפילו הכי סמכינן עליו במקום שיש עוד צד להתיר. והכא נמי כיון שאין חיוב מן הדין להתענות בט' באב מדברי קבלה בזמן שאין שמד רק משום שהוכפלו הצרות נוהגים להתענות, יש לסמוך בזה על דברי השאלתות להקל בחיה כל שלשים יום. וכל שכן אם אומרת צריכה אני. עכת"ד. [ויש להעיר עוד מדברי הרמב"ן בחידושיו לשבת (קכח ב) שכתב, יולדת בתוך שלשים יום אפי' אמרה צריכה אני, כיון שאין לה חולי אחר, הכל בקיאים שמשום לידה אין לה סכנה לחמין, ואי לאו דמסתפינא מרבוותא הייתי מפרש, צריכה אני לרחוץ, אבל אם אמרה צריכה אני לחלל עלי אפי' בתוך שלשים נמי מחללים. ע"כ. ודו"ק היטב]. אך בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סימן קח) כ' להחמיר ביולדת תוך שלשים כל זמן שאין לה צער גדול וחשש סכנה, וכמ"ש מהרש"ל. ע"ש. ואין דבריו מחוורים, והעיקר כפסק מרן הש"ע שאפילו בסתם פטורה מלהתענות, וכמ"ש הפני יהושע הנ"ל. גם בשו"ת זרע אמת ח"ג (סימן ס) כתב בפשיטות שאף שהרמב"ן והר"ן מתירים ביולדת תוך שלשים, שלא להתענות, מ"מ לדעת ר"ת שתלה הדבר ברצו, ולכן לא התיר אלא בצום גדליה, משמע דבט' באב דלא תליא ברצו, צריכה להתענות. ואע"פ שמרן הש"ע פסק להתיר, הרי הרמ"א לא התיר אלא במקום צער גדול, ומ"מ בנ"ד שהיא קצת חולה, נראה להקל, שאל"כ תקשה על ר"ת ההכרח שכתב הרב המגיד וכו', אלא ודאי דבכה"ג גם לר"ת יש להקל. ואף שמהרש"ל לא התיר אלא במקום חשש סכנה, לפע"ד דבריו צ"ע. ועכ"פ בנ"ד שיש ג"כ קצת חשש סכנה לולד שלא ימצא חלב האם די ספוקו יש להקל, שמלבד שהש"ע פסק להדיא כדעת הרמב"ן להקל, הרי גם הרמ"א כתב שהמיקל לא הפסיד, ובצירוף הנ"ל יש להורות להקל הלכה למעשה. (והרב תלמיד המחבר בהגה שם העיר על ראית מהרש"ל מדתניא אין בין יוהכ"פ לט' באב וכו', שיש לדחות ע"פ התוס' מגילה (ח א) שאף במקום ששנינו אין בין י"ל תנא ושייר). עכת"ד. והנה נדחק למצוא צירופי היתר לנידונו, מפני שחשב שרבינו תם חולק על הרמב"ן שהיקל בזה, אבל לפי האמור בשם הרשב"א והריטב"א שאף ט' באב ברצו תליא מילתא, ושכן נראה מדברי הרמב"ם. וכמ"ש בעל המאורות והערוך לנר, א"כ בטלה מחלוקת, ואין שום הוכחה לומר שר"ת חולק על הרמב"ן. והכי נקיט ואזיל בשיורי כנה"ג (סימן תקנד הגב"י אות א), שכתב, כי הנה לא נתבאר בדברי ר"ת אי ס"ל דבט' באב היולדת תוך שלשים צריכה להתענות או לא, אבל מטעם שכתב דמשום רצו מתענים רצו אין מתענים והו"ל רשות, ולכן מותר ליולדת תוך שלשים לאכול בתענית צום גדליה, נראה לדקדק שאף בט' באב הדין כן מהאי טעמא גופא, וכמ"ש הב"ח. (ושם בהגה"ט אות ד כתב ג"כ, דמ"ש מהרש"ל שר"ת חולק על הרמב"ן, ליתא, שאין ר"ת חולק על הרמב"ן, וכמ"ש הב"ח). עכת"ד. ותנאי דמסייעי ליה הרשב"א והריטב"א הנ"ל. וגם בלא"ה כתב הגאון פני יהושע שאין מחלוקת כלל בין הרמב"ן לר"ת בזה, ושאף ר"ת מסכים הולך להקל בסתם יולדת אע"פ שלא אמרה צריכה אני, ושאפי' את"ל שהוא חולק יש להורות כדברי הרמב"ן, משום דספקא דרבנן לקולא, וגם רבים מהראשונים דס"ל כהרמב"ן. וכנ"ל. ולכן הדבר ברור להלכה שאף בידוע שאין שום חשש סכנה, ולא חולי קצת, יולדת תוך שלשים יכולה לאכול, ואין לה להתענות, וכמ"ש הערוך השלחן, שבדורות הללו שהן חלושות חלילה ליולדת תוך שלשים להתענות. וכן הורה האבני נזר שתאכל מיד בבוקר וכנ"ל. וכן עיקר. וכן העלה בשו"ת שואל ונשאל ח"ה (חאו"ח סימן פח). ע"ש.
 
<b>ד)</b> והנה מרן הבית יוסף (סימן תקנט) כתב בזה"ל: ולענין הלכה נקטינן כדברי הגאונים והרי"ף והרמב"ם לברך ברכת המילה בט' באב בלא כוס וכו', ובי"ז בתמוז ובג' בתשרי ובעשרה בטבת שהיולדת יכולה לשתות מברכים על הכוס ותשתה ממנו היולדת, ובלבד שתשמע הברכה ולא תפסיק בינתים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס. עכ"ל. ומשמע שבט' באב אין היולדת יכולה לשתות מן הכוס. אולם מרן בש"ע (סימן תקנט ס"ז) כתב, אם יש תינוק למול, מלין אותו אחר שגומרים הקינות, ומברכים ברכת המילה בלא בשמים, ואם היולדת מצויה במקום המילה יברך על הכוס ותשתה ממנו היולדת, והוא שתשמע הברכה ולא תפסיק בדברים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס, ואם אינה שם יברך על הכוס ויטעים לתינוקות. עכ"ל. וזה שלא כמ"ש בבית יוסף, אלא כמ"ש בש"ע (סימן תקנד ס"ו), חיה כל שלשים וכן חולה שהוא צריך לאכול א"צ אומד אלא מאכילין אותו מיד, שבמקום חולי לא גזרו רבנן. ומיהו י"ל שמרן הבית יוסף חזר בו בש"ע, והסכים בזה למ"ש הרמב"ן וסיעתו שיולדת תוך שלשים פטורה מלהתענות. וכבר מצאנו כיו"ב בכמה מקומות, וכמ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סימן מז סק"ד), דזימנין דמרן הבית יוסף רוח על פניו יהלוך בחיבור הש"ע, וחזר בו ממ"ש בב"י בראותו כמה פוסקים שכתבו להיפך, והדר הוא לכל חסידיו. ע"כ. ברם אכתי לא איפרק מחולשא, שמצינו למרן בש"ע יו"ד (סימן רסה ס"ד) שכ', ביום הכפורים ובארבעה צומות לא יברך על הכוס, מיהו בשלשה צומות מהם שהיולדת אינה מתענה יכול לברך על הכוס, ותטעום ממנו היולדת, אם תשמע הברכה ותתכוין שלא להפסיק בדברים בין שמיעת הברכה לשתיית הכוס, אבל ביוהכ"פ וט' באב שאין היולדת יכולה לשתות אין מברכים על הכוס. עכ"ל. הרי שיש סתירה בדברי מרן הש"ע, בין מ"ש באו"ח (סימן תקנט) למ"ש ביו"ד (סימן רסה) הנ"ל. והבאר הגולה בסי' תקנט כתב דמ"ש בש"ע שהיולדת תשתה מן הכוס, איירי ביולדת הצריכה לאכול, כדלעיל סימן תקנ"ד, ונראה כוונתו דמיירי שאומרת צריכה אני. וכן בשיורי כנה"ג (סימן תקנט הגב"י אות ד) עמד בסתירת דברי מרן מהב"י להש"ע, ותירץ לפמ"ש רש"ל לפרש דברי הרמב"ן דמיירי ביולדת האומרת צריכה אני, ולפ"ז מ"ש בב"י מיירי בשלא אמרה צריכה אני, וכן מ"ש בש"ע יו"ד (סימן רסה) מיירי בשלא אמרה צריכה אני, ומ"ש בש"ע כאן שהיולדת תשתה מן הכוס מיירי באומרת צריכה אני, ואע"פ שלשון מרן בש"ע (סימן תקנד) גבי חיה כל שלשים יום, אינו מוכיח כן, מ"מ נדחוק עצמנו כדי שלא יקשה מדידיה אדידיה. ומ"מ דוחק גדול לפרש מ"ש בש"ע סימן תקנט שהיולדת תשתה מן הכוס באומרת צריכה אני, ובב"י מיירי באינה אומרת צריכה אני, ובנידון שדיבר בו בב"י לא דיבר בו בש"ע וכו'. ע"ש. וכן מר אחיו של הכנה"ג, הגאון רבי יהושע בנבנשתי בשו"ת שער יהושע ח"ב (חאו"ח סימן ט עמוד קפה) עמד בסתירת דברי מרן הב"י (סימן תקנט) למ"ש בש"ע (שם ס"ז) כנ"ל, והניח בקושיא. וע"ש. ובשו"ת ספר יהושע (סימן קצה) עמד גם הוא מסתירת דברי מרן הש"ע מאו"ח סימן תקנט ליו"ד סימן רסה, כנ"ל, ותירץ דבאו"ח שהתיר ליולדת לשתות מיירי שיש שם חולי קצת. ע"ש. אבל מדברי מרן הש"ע בסי' תקנד מוכח שגם בלא חולי מותרת החיה לאכול, וכמ"ש הט"ז והכנה"ג הנ"ל. והט"ז ביו"ד (סימן רסה סק"ט) תירץ, שבש"ע א"ח (סימן תקנד) מיירי לפי הדין, וכמו שפסק כן הרמב"ן, ומ"מ נהגו להתענות כל שאין להן צער גדול, ואהא קאי בש"ע יו"ד. ע"כ. ואמת שמרן לא הזכיר כלל שנוהגות להתענות, ורק הרמ"א בהגה הזכיר כן, ואילו היה מנהג להחמיר באתריה דמרן, היה לו לפרש ביו"ד שבמקומות שנהגו שהיולדת מתענה ואינה יכולה לשתות אין לברך על הכוס. וראיתי להגאון מהר"ח בן עטר בספר ראשון לציון (דף קי ע"ב) שהקשה כן על הט"ז. וע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סימן י) שהעיר כן על תירוץ הט"ז, ולכן כתב, ונוח לי לומר דמרן הש"ע לא דק, ולחומרא לא דק, ועדיף טפי לומר כן מלומר דהרמב"ן לא חש לפרש דמיירי באומרת צריכה אני, מילתא דנפיק מינה חורבא, ולכן אין מן הראוי להוציא דברי הרמב"ן והש"ע (סימן תקנד) מפשוטם, כדי לתקן ולהסכים דברי הש"ע אהדדי, וכבר ראינו בש"ע כמה סתירות כיו"ב. וגם מה שסותר מרן את עצמו בב"י סימן תקנט, למ"ש שם בש"ע, אין זה מן התימה, שבכמה מקומות נמצא למרן ז"ל שחזר בו בש"ע ממ"ש בב"י וכו'. ע"ש. ובביאורי הגר"א ליו"ד (סימן רסה ס"ק כה) כתב ע"ד הש"ע שם, ע' באו"ח סימן תקנד ס"ו דלא קי"ל הכי. ע"כ. כלומר שהעיקר כמ"ש בש"ע א"ח סימן תקנד שהיולדת בתוך שלשים יכולה לשתות מן הכוס, ומשום דסוגיא בדוכתה עדיפא. וע"ע בברכי יוסף יו"ד (סימן רסה סק"ט).
 
<b>ה)</b> ועינא דשפיר חזי לראבי"ה בהל' תענית (סימן תתצא עמוד תרפא) שהביא מ"ש בתשובת רבינו יעקב בר שמשון, שאם חל שמיני של מילה ביום הכפורים, אנו נמנעים מלברך על הכוס, לפי שאין אומרים שירה אלא על היין, ודוקא ביוהכ"פ שיש בו כרת, אבל בשאר תעניות אין חוששים, ומשקה מן הכוס לקטן "או לאמו". וכן הובא במרדכי (סוף יומא סימן תשכז). וכן בבית יוסף (סימן תרכא). ע"ש. ומבואר שאף בתשעה באב נותנים ליולדת לשתות, (שהרי אין בו איסור כרת). אלמא דס"ל כדברי הרמב"ן שאין היולדת בתוך שלשים מתענה בט' באב, ומשמע שאפי' בסתם, ואינה אומרת צריכה אני. וכן כתב הפרי חדש בליקוטים (סימן תקנד), שלדעת הרמב"ן והש"ע חיה בתוך שלשים בסתמא מאכילין אותה, ורק אי קים לן בגוה שיכולה להתענות מתענה, ובזה הוא שכתב מרן ביו"ד (סימן רס"ה ס"ד) שבט' באב שאין היולדת יכולה לשתות, כלומר, באופן שהיולדת רואה עצמה בריאה ויכולה להתענות, שאז היא צריכה להתענות וכו', ומ"ש לקמן (בסי' תקנט ס"ז) ותשתה ממנו היולדת היינו בסתם יולדת שאינה מתענה. ע"כ. וזה כדברי הפני יהושע הנ"ל שהעמיד דברי הרמב"ן והש"ע בסתם יולדת, שאז אינה מתענה, ולאפוקי ממ"ש במשחא דרבותא ח"ב (דף עג ע"ב) ליישב סתירת דברי מרן, דמ"ש חיה בתוך שלשים אינה מתענה, היינו באומרת צריכה אני, הלא"ה צריכה להתענות, וכמ"ש ביו"ד (סימן רסה ס"ד). ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים, והעיקר כדברי הפני יהושע והפרי חדש בכוונת הרמב"ן ומרן הש"ע. דבסתמא א"צ להתענות. וביותר יש לתמוה על מה שסיים המשד"ר, שלענין הלכה נקטינן כמו שפסק הש"ע ביו"ד, משום דאיהו בתראה וכו'. והרי הרמב"ן והריטב"א והר"ן והרב המגיד כולהו ס"ל דסתם יולדת אינה מתענה, וזוהי דעת מרן, וא"כ למה נחמיר בספק דרבנן, במקום שרבים מתירים, וכמ"ש בשו"ת פני יהושע הנ"ל. ודברי הגאונים והרי"ף והרמב"ם שהובאו בב"י (סימן תקנט), י"ל דמיירי שאין היולדת נמצאת שם, או כשהיא בריאה ואומרת שבכחה להתענות, או דמיירי ביוהכ"פ. הלא"ה ליכא מאן דפליג על הרמב"ן וסיעתו הנ"ל, שסתם יולדת יכולה לאכול בט' באב, וממילא יכולה לשתות מן הכוס של ברכת המילה. ואין להמציא סברא חדשה ולומר שאע"פ שאין היולדת מתענה, מ"מ אינה זקוקה לשתיית היין באותה שעה, (וכעין מ"ש בכף החיים סימן תרכא ס"ק טוב, לגבי יוהכ"פ באופן שהיולדת חולה שמותר לה לאכול. ע"ש). שמדברי הפוסקים מוכח להדיא שהכל תלוי אם מותר ליולדת לאכול או לא, שאל"כ גם בשאר צומות נאמר שאינה צריכה לשתות יין באותה שעה, והרי הפוסקים התירו להדיא בשאר צומות, כמ"ש בב"י (סימן תקנט) ובש"ע יו"ד (סימן רסה). ולא חששו לומר שאולי אינה צריכה לשתות יין באותה שעה, דהכי הוי סתמא דמילתא. וע"ע בשו"ת שואל ונשאל ח"ה (חאו"ח סימן פח) מ"ש בזה. ע"ש. (וע' בשו"ת הרדב"ז ח"א ס"ס שפה. וצ"ע). ולפי האמור לעיל יש להעיר גם על מ"ש בשו"ת שמלת בנימין (דף ד' ע"ד), שאחר שהביא מ"ש הט"ז ליישב סתירת דברי מרן, דמ"ש בב"י (סימן תקנט) להחמיר, מיירי לפי מה שנהגו להתענות, ומ"ש בש"ע שם שתשתה היולדת מן הכוס היינו לפי הדין שאין היולדת בתוך שלשים צריכה להתענות, וכמ"ש הרמב"ן וסיעתו והובאו להלכה בש"ע (סימן תקנד). וכתב ע"ז הרב שמלת בנימין, שנראה לו שהוא דוחק, שהרי מדברי מרן מוכח שאפי' מנהג להתענות ליכא, ורק הרמ"א כתב שנהגו להתענות, (וכאמור לעיל), אלא י"ל ע"פ מ"ש מהרש"ל בתשובה, שהרמב"ן שהתיר מיירי באומרת צריכה אני, ובהכי מיירי בש"ע (סימן תקנד ותקנט), ואילו בבית יוסף שהחמיר מיירי בשלא אמרה צריכה אני. ע"ש. [וכן כתב הישועות יעקב סימן תקנד סק"א. ע"ש]. אולם כבר מלתי אמורה שתירוץ זה אינו מכוון אליבא דמרן, שהבין דברי הרמב"ן כפשוטם, שהיולדת אינה מתענה אפי' בסתם, שלא אמרה צריכה אני, וכדברי הפני יהושע והפרי חדש הנ"ל, וכן הוכיח במישור הט"ז (סימן תקנד) מדברי הרמב"ן. וכן הסכים בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סימן י). וכן דעת הגר"א ביו"ד (סימן רסה) דלא קי"ל כמ"ש בש"ע שם להחמיר. וכ"נ בביאוריו לאו"ח (סימן תקנד). וכנ"ל. ולדברי הפני יהושע והפרי חדש היה מקום לתרץ שמה שהחמיר מרן בב"י (סימן תקנט) ובש"ע יו"ד (סימן רסה) מיירי ביולדת בריאה ואומרת שהיא מרגישה בטוב ויכולה להתענות. והכי נחית הפר"ח לתרץ סתירת דברי מרן. אלא דאכתי לא איפרק מחולשא, שעדיין יש סתירה בדברי מרן, שבבית יוסף (סימן תקנט) ובש"ע יו"ד (סימן רסה) כתב שביוהכ"פ וט' באב יברכו ברכת המילה בלא כוס, ובש"ע (סימן תקנט ס"ז) כתב, שאם אין היולדת שם יברך על הכוס ויטעים לתינוקות. ובש"ע (סימן תרכא) כתב שביוהכ"פ מברכים ברכת המילה בלא כוס, והרמ"א בהגה כתב, וי"א שמברכים בכוס "ונותנים לתינוק הנימול", וכן נוהגים. ע"כ. (והפרי חדש השיג על זה, שהרי צריך שישתה תינוק שהגיע לחינוך, ואם לאו הוי ברכה לבטלה, וכמ"ש הר"ן בתשובה (סימן נז). וכתב ע"ז הערך השלחן (סימן תקנט ס"ק ד) שאף שכן כתב גם הריטב"א בעירובין (מ ב), מ"מ המרדכי כתב שנותנים לתינוק הנימול. וכ"כ ראבי"ה בשם הראב"ן. וכ"כ הרשב"ץ בח"ג (סימן סה ועט). עכת"ד). ואמנם בשו"ת דברי יוסף (סימן י) כ', שהסיום (שבסי' תקנט ס"ז): "ואם אינה שם יברך על הכוס ויטעים לתינוקות", לא יצאו מפי קולמוסו של מרן, אלא הם דברי הרמ"א שהגיה כן, והמדפיס טעה והכניס דברים אלו בלשון מרן. ע"ש. ודוחק. ובשו"ת בית דוד (חאו"ח סימן תלד) עמד בסתירת דברי מרן אלו, וכתב שבעירו סאלוניקי נוהגים לברך על הכוס ולהטעימו לתינוק כדברי הרמ"א. ע"כ. וכן בשלחן גבוה (בסי' תקנט ובסי' תרכא) כתב שמנהגם בסאלוניקי לברך על הכוס בין בט"ב ובין ביוהכ"פ ונותנים לתינוק לטעום. ובשיורי כנה"ג (סימן תקנט) כתב, שהמנהג בקושטא לברך על הכוס בט' באב אבל לא ביוהכ"פ, ולכאורה הטעם שמכיון שעכ"פ לכתחלה צריך להטעימו לתינוק שהגיע לחינוך, וכמ"ש הפרי חדש ע"פ דברי הר"ן, ושכן כתב הרשב"א, וכן העלה מרן החיד"א בס' ברכי יוסף בשיורי ברכה (סימן רסה סק"ג), יש לחוש ביוהכ"פ שבאותה שעה השתייה אין בה צורך כלל לתינוק, וכאילו ספי ליה איסור תורה בידים, וכמ"ש המנחת חינוך (מצוה שי"ג) שאפי' קטן המתענה תענית שעות בלבד, אסור להאכילו בשעה שהוא יכול להתענות, ואפי' חולה שיש בו סכנה שמותר לו לאכול ביוהכ"פ, אם אוכל בשעה שאינו צריך חייב. וע"ע בשו"ת בנין ציון ח"א (סימן לד). ובשו"ת בית אב (חאו"ח סימן צ) ע"ש. הילכך נהגו במחנה קדשו לברך ברכת המילה ביוהכ"פ בלא כוס, אבל בט' באב שאין צריך לחנך התינוקות להתענות לא חששו לזה, ולכן נהגו לברך ברכת המילה על הכוס ולהטעימו לתינוק שהגיע לחינוך. ושו"ר בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סימן ק) שהביא מ"ש בשיורי כנה"ג הנ"ל, וכתב, ולכאורה לא ידעתי על מה אדניה הטבעו, שממה שאסרו ביוהכ"פ ש"מ דס"ל דאף באקראי חיישינן דילמא אתי למסרך, (ושלא כדעת ר"ת בתוס' שבת קלט א שיש לחלק בזה, וע"ע בתוס' עירובין מ ב). א"כ גם בט' באב היה להם לאסור, ואם קבעו המנהג כדעת האומר שדוקא בשל תורה חיישינן דילמא אתי למסרך, הוא תמוה, שהרי חילוק זה דחאוהו כל גדולי הראשונים. ולכן נ"ל בכוונת הרב דבט' באב נהגו לברך על הכוס ולהטעימו ליולדת וכו'. ע"ש. ולפי האמור בלא"ה אתי שפיר דברי השיורי כנה"ג. ובשו"ת שערי עזרה טראב (חאו"ח ס"ס כג) צדיק עתק מה שמצא כתוב בכתב יד קדשו של הגאון רבי יעקב ענתבי זצוק"ל, וז"ל: ביוהכ"פ מלתי תינוק פלוני, ולאחר החקירה נתברר לי בירור גמור כי פה דמשק יע"א מברכים על הכוס ומטעימים ממנו לתינוק הקרוב לחינוך. וה"ר יוסף פרחי נר"ו העיד שהוא מל ביוהכ"פ בירושלים ת"ו ובירך על הכוס. וכן העידו לי שבארם צובה (חלב) נוהגים ג"כ לברך על הכוס אף ביוהכ"פ, ודלא כמרן הש"ע (סימן תרכא). גם ח"ר אברהם בכר רחמים העיד שכן נוהגים כיום גם בקושטא, ושלא כמ"ש הכנה"ג שביוהכ"פ נהגו לברך בלי כוס וכו'. ולכן עשיתי מעשה וברכתי על הכוס ביוהכ"פ בהסכמת הרבנים. עכ"ל בקיצור. וכתב ע"ז הרהמ"ח שגם הוא עשה מעשה כן שמל ביוהכ"פ ובירך על הכוס והטעימו לתינוק כבן שמנה שנים. ע"ש. ומדברי הכף החיים (סימן תרכא ס"ק טוב) מוכח שגם בירושלים נהגו לברך על הכוס ביוהכ"פ. ע"ש. ולכן יש להטעימו לתינוק הקרוב לחינוך כבן שמנה שנים, שמבין ויודע למי מברכים, ואין שום איסור בזה אפילו אם אינו צריך לשתות באותה שעה, ואין בזה משום דספי ליה בידים, כיון שהמאכל מותר ואריה הוא דרביע עליה, וכדמוכח מדברי התוס' (שבת קלט א ועירובין מ ב) ושאר ראשונים שדנו בדבר שאינו קבוע כגון מילה ביוהכ"פ דלא שייך בו הטעם דאתי למסרך, ולא חששו משום דספי ליה בידים. וכן העלתי במקום אחר ואכמ"ל. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"א (ס"ס שפה) דהכי עדיף טפי. וכ"כ בס' נהר מצרים (דף קח ע"א) שהמנהג במצרים לברך על כוס המילה גם בט' באב וביוהכ"פ, ונותנים להטעימו לתינוק וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת ויען משה (חאו"ח סימן עה) ובשו"ת קרית חנה דוד ח"א (חאו"ח סימן נב אות ל) ובשו"ת שואל ונשאל ח"ה (סימן עה) ואכמ"ל. אולם נראה לי פשוט שאסור לעשות המציצה בט' באב וביוהכ"פ ביין ושאר משקים, אלא מציצה בפה בלבד, וכמ"ש באליה רבה (סימן תרכא סק"ד) בשם קיצור של"ה, לגבי יום הכפורים. ואע"פ שהגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סימן שס) כתב, שדוקא לגבי יוהכ"פ דהוי איסור תורה, וגם חצי שיעור אסור מן התורה, יש לחוש שמא יבלע מעט מהיין של המציצה בתוך גרונו, אבל בשאר תעניות דרבנן לא חיישינן במקום מצוה. ע"ש. מ"מ לדינא יש להחמיר גם בט' באב, כעין מה שפסק מרן הש"ע (בסימן תקסז ס"א). וכ"כ להדיא בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סימן צח). ע"ש. וע"ע בשו"ת שואל ונשאל ח"ה (סימן קד), ובשו"ת והשיב משה הכהן (סימן מ). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ו)</b> מסקנא דדינא שיולדת בתוך שלשים מיום הלידה פטורה מן התענית של תשעה באב, וכמו שפסק מרן השלחן ערוך שקבלנו הוראותיו, וכל שכן בדורות הללו שירדה חולשה לעולם שאין היולדת רשאית להתענות. ואפילו לא אמרה צריכה אני מאכילים אותה, ותאכל בבוקר מיד כהרגלה, וכמ"ש הגאון אבני נזר. ונראה לפע"ד שאף לאחינו האשכנזים היוצאים ביד רמ"א יש להקל ליולדות בתוך שלשים שלא להרשות להן להתענות, וכמ"ש הגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן (סימן תקנד סעיף ח), שלא החמיר הרמ"א ביולדת בתוך שלשים אלא בימיהם שהיו בריאים וחזקים, אבל בדורות הללו חלילה ליולדת להתענות בתוך שלשים בט' באב, כי בודאי עדיין חלושה היא מהלידה, והיא כמו חולה ממש, ולכן אין להניחה להתענות בט' באב. ע"ש. וכ"ש שאף הרמ"א סיים שהמיקל לא הפסיד. ואע"פ שהמשנה ברורה לא כ' כן, מ"מ נ"ל שהעיקר כדברי הערוך השלחן. (ושלא כמ"ש בשו"ת שבט הלוי ח"ו (סימן ע אות ד), שיש להחמיר כהרמ"א, ורק בט' באב דחוי יש להקל). ודע שדין שלשים יום ליולדת הם מעת לעת, וכן מפורש בספר האשכול (בהל' מילה סימן לו עמוד קיד). וכ"כ בשו"ת יד הלוי (חאו"ח סימן סב) בשם הגאון רבי נתן אדלר. ע"ש. (ובספר תורת היולדת עמוד קסט כתב כן מסברא דנפשיה). ומונים אותם משעת הלידה, ולא משעה שישבה על המשבר והיא שותתת דם. (וכן ביארנו להלן סימן ע). ומכל מקום אף שהותר ליולדת בתוך שלשים לאכול בט' באב, לא תאכל להתענג במאכל ומשתה, וכמבואר בתוספתא (ספ"ב דתענית) ובירושלמי (תענית פ"א ה"ה). וכ"כ ראבי"ה (סימן תתסד) והאור זרוע (סימן תטז). וכן פסק מרן בש"ע (סימן תקנד ס"ה). והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן נ</h3>
 
<b>עמדתי</b> ואתבונן בדין מי שהחזיק לעלות לס"ת בשחרית של תשעה באב, ולהפטיר הפטרת ט' באב, ואירע לו אבל, והוא בתוך שבעת ימי אבלו, האם רשאי הוא לעלות לס"ת בט' באב, ולהפטיר ההפטרה כמנהגו, כי הנה הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' פד) נשאל בדין זה, והשיב, שיכול לעלות לס"ת בשחרית של ט' באב, ואין כאן איסור של לימוד תורה בימי אבלו, דהא כולי עלמא נמי אבלים הם על החורבן בט' באב, ואסורים בתלמוד תורה, ואע"פ כן התירו להם חז"ל לקרות בדברים הרעים, והרי נמי פרשת כי תוליד בנים שקוראים בט' באב הויא בכלל דברים הרעים, ולכן אין בזה איסור של ת"ת לאבל. עכת"ד. ומרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תקנד סק"א) הביא דברי המהר"י עייאש, וכתב, והוא פשוט שבודאי יכול לעלות לס"ת בשחרית של ט' באב ולהפטיר אע"פ שהוא אבל. ע"כ. ואני בעניי אומר דלדידי צריכא רבה, לפי מ"ש בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' רעו) שבימות החול לא יקרא האבל בתורה, לפי שהוא אסור בתלמוד תורה כל שבעה, ואע"פ שבט' באב אנו קוראים בתורה מענינו של יום, שאני אבלות ישנה מאבלות חדשה. עכ"ל. אלמא דפרשת כי תוליד בנים לא הויא כדברים הרעים, שאם לא כן לא היה לו לחלק בין אבלות ישנה לאבלות חדשה, דתפוק ליה שמותר לקרות בט' באב בדברים הרעים, כמו שאמרו בתענית (ל א). וכן פסק הרמב"ם (בפ"ה מהל' תעניות הלכה יא). והטור והש"ע (סי' תקנד ס"א). אלא ודאי דס"ל להרשב"ץ, שאין קריאת פרשת כי תוליד בנים בכלל דברים הרעים, ולכן הוצרך לחלק בין אבלות ישנה דקילא טפי מאבלות חדשה, כדאיתא ביבמות (מג א). ולפ"ז אבל בתוך שבעה שהוא באבלות חדשה אינו רשאי לקרות בפרשת כי תוליד בנים בט' באב. וראיתי בספר שמח נפש (מערכת אבל) שהביא דברי הרב בית יהודה ודברי המחזיק ברכה, וכתב ע"ז, וע' בספר מלאכת שלמה חכים דף צב שעמד בזה, וכתב דלדידיה צריכה רבה בדין זה. ע"כ. וכדבריו הביא גם השדי חמד (בפאת השדה (מע' בין המצרים סי' ב אות יג) בשם המלאכת שלמה הנ"ל. ע"ש. וכעת אין הספר מצוי אצלי לראות טעמו ונימוקו. והלום ראיתי בספר יפה ללב ח"ג (דף קטז ע"ג) שהביא מ"ש המלאכת שלמה בזה"ל: ולדידי צריכה רבה, ואף אם נודה להרב בית יהודה בעולה ראשון, מ"מ בעולה שלישי לא ידענא מאי אידון ביה. עכ"ל. והוסיף ע"ז הרב יפה ללב, שאע"פ שההפטרה היא בכלל דברים הרעים, הא מיהא ברכות ההפטרה הוו כתפלה שעומד להוציא את הרבים ידי חובתם, ואנו נוהגים שאין האבל מתפלל כש"צ להוציא הרבים ידי חובתם, וא"כ ה"ה לברכות ההפטרה. ולכן יפה הורה מורינו הרב מלאכת שלמה אשר טעמו ונימוקו עמו. ושב ואל תעשה עדיף. עכת"ד. ולפי מה שכתבנו בשם הרשב"ץ יש לחזק ביתר שאת את פקפוקו של המלאכת שלמה ע"ד הרב בית יהודה. והן עתה ראיתי עוד בספר אות אמת (אות טו) שכתב, מי שהחזיק לעלות לס"ת בט' באב, ואירעו אבל, יכול לעלות לתורה בשחרית ט' באב ולהפטיר, משום דכ"ע אסורים בדברי תורה בט' באב כמוהו, אלא שקריאת ס"ת הויא כדברים הרעים, ומש"ה גם האבל יכול לעלות לתורה ולהפטיר. וע' מ"ש גאון עוזינו החיד"א במחב"ר (סי' תקנד). ומיהו במנחה לא יעלה לס"ת. ע"כ. ולכאורה לטעמו של הרב בית יהודה דכ"ע אבלים בט' באב ואסורים בד"ת, ובכל זאת הותרו בקריאת ס"ת וההפטרה, לפי שהם כדברים הרעים, א"כ גם במנחה יוכל לעלות לס"ת ולהפטיר, שהרי כל העולם אבלים כמוהו, והותרו בקריאת המנחה והפטרתה. וצ"ע. והגר"ח פלאג'י בספר חיים (סי' לז אות יב) כתב, בשחרית ט' באב יעלה האבל לס"ת אם יש לו הכרח בכך, אבל לא במנחה, הרב אות אמת אות טו. ומיהו אף בשחרית לא יקרא ההפטרה. עכ"ל. ובאמת שזה היפך ממ"ש הרב בית יהודה והחיד"א שרשאי גם להפטיר. ושוב ראיתי בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קסז) שהגאון רבי יעקב רקח ז"ל העיר לו בזה, שהרי הרב אות אמת כתב שרשאי להפטיר וכדברי החיד"א, והשיב לו שם (בדף קיט רע"א) שנפל טעות בספר חיים, וצ"ל: "ואף בשחרית יקרא ההפטרה". ע"כ. ולא זכרו שרים מדברי הרשב"ץ הנ"ל. וגם הלום ראיתי להרמב"ן בתורת האדם (דף פו ע"א, ובחדש דף סז ע"ב), שכ', נהגו קצת העם שלא לקרוא פרשת קרבנות ואיזהו מקומן וברייתא דר' ישמעאל בט' באב בבהכ"נ, לפי שאסורים בדברי תורה, ואין לנו איסור בסדר היום, שהרי קורא ק"ש ומברך לפניה ולאחריה, וכן קוראים בתורה ומפטירים בנביא בענינו של יום, וכן פרשת התמיד ואיזהו מקומן כנגד תמידים תיקנום, ולכן אומר כדרכו ואינו חושש. ע"כ. וכ"כ הריטב"א בחידושיו לתענית (ל א). ע"ש. ולפ"ז גם הרמב"ן והריטב"א ס"ל כהרשב"ץ, שקריאת התורה בט' באב אינה בכלל דברים הרעים, שא"כ מה הביא ראיה מזה לפרשת התמיד ואיזהו מקומן, אלא ס"ל שכל שהוא סדר היום ורגילים בו בכל יום, אינו בכלל האיסור של דברי תורה, דהוי מטעם פקודי ה' ישרים משמחי לב, וע' בש"ע (סי' תקנד ס"ד) ובאחרונים שם. ומכיון שאף שהאבל מותר לקרוא כל סדר היום בכל ימי אבלו, ואעפ"כ אינו יכול לעלות לס"ת משום שהאבל אסור בדברי תורה, גם בט' באב אינו רשאי לעלות לס"ת. ומאחר שכל הראשונים שוים בדבר זה, הרמב"ן והריטב"א והרשב"ץ, נראה שצדק הרב מלאכת שלמה הנ"ל, שפסק שב ואל תעשה עדיף. וכן עיקר. ודלא כהרב בית יהודה והחיד"א הנ"ל. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן נא</h3>
 
<b>שאלה</b> מי שנסתפק בתפלתו בעשרת ימי תשובה אם אמר "מלך אוהב צדקה ומשפט", או "המלך המשפט", האם חייב לחזור, או לא?
 
<b>א)</b> הנה בעצם הדין במי שטעה בעשרת ימי תשובה ואמר מלך אוהב צדקה ומשפט במקום המלך המשפט, כבר פשטה ההוראה בכל קהלות ספרד כדעת מרן שקבלנו הוראותיו, שפסק בש"ע (סי' תקפב סעיף א), שאם נזכר בתפלתו, חוזר לברכת השיבה וחותם המלך המשפט, ומשם ואילך אומר על הסדר, ואם לא נזכר עד שעקר רגליו חוזר לראש התפלה. וכן העלתי באורך וברוחב בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאו"ח סי' ח' וט' וי'). וכן המנהג להורות בזה כדברי מרן, וכמ"ש הגאון רבי יוסף ידיד הלוי בספר ברכת יוסף ח"ב (דף ע ע"א והלאה), והגאון רבי רפאל אהרן בן שמעון בשער המפקד בנהר פקוד (דף צט ע"ב והלאה). ומשום שכן דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ורוב הראשונים ורוב האחרונים, רוב מנין ורוב בנין, ושכן המנהג. וידוע מ"ש התרומת הדשן (סי' לד) שספק ברכות להקל במקום מנהג לא אמרינן. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חאו"ח סי' יח), ובספר טהרת המים (מע' ס אות ט). וכ"כ הגאון רבי חיים פלאג'י בספר משא חיים (דף מח ע"ד), ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קמב דף ק' ע"ב), ובספר מועד לכל חי (סי' י אות מח). וכ"כ בשו"ת ויאמר משה (חאו"ח סי' כא). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ז) ובשו"ת אוהב משפט (חאו"ח סי' ח). ועוד. גם הגאון רבי כלפון משה הכהן בספר ברית כהונה (מע' ע אות ה) העיד, שהמנהג להורות כדעת מרן, שאם טעה בעשי"ת ואמר מלך אוהב צדקה ומשפט צריך לחזור ולהתפלל. ושכן הורה הגאון מהרס"ך (מחבר ספר זרע דוד וברכת ה'), וכשנודע לו שאחד מתלמידיו דרש ברבים שאינו חוזר, משום דאמרינן ספק ברכות להקל אפי' נגד מרן, מיחה בו, והודיעו שכבר פשט המנהג כדעת מרן, וסב"ל במקום מנהג לא אמרינן. ושכן נראה דעת מרן החיד"א ושכן פסק בספר דברי יעקב (מע' ע אות א) ועוד. ע"ש. וכן העלה עוד בספרו שו"ת שואל ונשאל ח"ה (חאו"ח סי' יב). ע"ש. (וע"ע במ"ש בהערותי שבראש הספר, ובדברי הרה"ג רבי בוגיד סעדון שם). וכן ראיתי כיו"ב להגר"ז משה מאגוז בספר ויסמוך משה (דף יב ע"ג) שכתב, דהא דקי"ל שאם טעה בעשי"ת ואמר האל הקדוש שחוזר לראש, אע"פ שיש מהראשונים שחולקים וס"ל שא"צ לחזור, מ"מ כבר פשט המנהג כמ"ש מרן שצריך לחזור, וכן נתפשטה ההוראה מימי קדם ומשנים קדמוניות, וקי"ל במקום מנהג לא אמרינן ספק ברכות להקל, הילכך צריך לחזור. ע"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ז). ע"ש. ומלבד זה כתבתי טעם לשבח שבתפלה לא אמרינן ספק ברכות להקל בכה"ג, והבאתי ראיות לזה, כאשר עיני המעיין תחזנה מישרים בשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' ט). וראה עוד בשו"ת יחוה דעת ח"א (סימן נז). ע"ש. והגאון רבי משה שטרן בשו"ת באר משה חלק ז' (דף שיג ע"ב) כתב, שלא רק הספרדים צריכים לנהוג כמו שפסק מרן הש"ע שהאומר בטעות מלך אוהב צדקה ומשפט במקום המלך המשפט צריך לחזור, אלא אפילו עדות האשכנזים שבארץ ישראל אם טעו ולא אמרו המלך המשפט בעשי"ת צריכים לחזור, מפני שמרן הבית יוסף הוא מרא דארעא דישראל, וצריכים לנהוג כמוהו בא"י. ע"ש. ותלי"ת שהמנהג בזה הולך ומתפשט בין קהלות הספרדים ועדות המזרח, כדעת מרן אשר קבלנו הוראותיו אשר יאמר כי הוא זה.
 
<b>ב)</b> אולם בנסתפק אם אמר המלך המשפט או מלך אוהב צדקה ומשפט, לכאורה יש כאן ספק ספיקא, שמא הלכה כפסק הרמ"א שאינו חוזר, ושמא אמר המלך המשפט. אך זה אינו. דהא איכא חזקה דמה שהוא למוד הוא מזכיר. וכדאיתא בירושלמי (ריש תענית), נתפלל ואינו יודע מה הזכיר, אמר רבי יוחנן כל שלשים יום חזקה מה שהוא למוד הזכיר, מכאן ואילך מה שהוא צריך הזכיר. והובא בתוס' ברכות (יב ב), וכתבו, שלפי זה בעשרת ימי תשובה דליכא שלשים יום צריך לחזור מספק. וכ"כ התוס' תענית (ג ב). וכן פסק מרן בש"ע (סי' קיד ס"ח) שאם נסתפק בימות החמה אם הזכיר גשם או לא, עד שלשים יום הוא בחזקת שהזכיר גשם וצריך לחזור. ע"ש. אמנם ראיתי בספר נהר שלום (סי' תקפב), שכתב, שאע"פ שהמסופק אם אמר המלך הקדוש או האל הקדוש צריך לחזור, משום דאמרינן חזקה מה שהוא למוד מזכיר, מ"מ המסופק בהמלך המשפט אינו חוזר, שכיון שברי לו שאמר המלך הקדוש, ואז ידע ונזכר שהוא נמצא בעשי"ת, אמרינן דמסתמא לא חזר ושכח זאת באותה תפלה עצמה, וכמ"ש סברא זו הט"ז (בסי' תכב) בדין הזכרת יעלה ויבא בראש חודש, ולכן אף לדידן דנקטינן כסברת הש"ע שאם לא אמר המלך המשפט חוזר, במסופק בזה אינו חוזר. ע"כ. וקשה. שהרי פסק מרן בש"ע (בסי' קיד ס"ח), שבימות החמה אם נסתפק אם אמר מוריד הגשם, עד שלשים יום הוא בחזקת שהזכיר גשם, וצריך לחזור. ומרן הב"י שם כתב בשם האהל מועד, שהוא הדין אם נסתפק בברכת השנים אם אמר ותן טל ומטר, אם לא, כל שלשים יום הוא בחזקת שהלך אחר הרגל לשונו. וכ"כ הרמ"א והט"ז שם. (וע"ע למרן החיד"א בקשר גודל סי' טז אות ז. ובשלמי צבור דף קכט ע"ב). והרי בנסתפק בימות החמה אם אמר ותן טל ומטר, בודאי דמיירי שבהזכרה אמר מוריד הטל כראוי, הא קמן שאע"פ שנזכר באותה תפלה שהוא עומד בימות החמה ואמר מוריד הטל, מ"מ במסופק בשאלה בברכת השנים אמרינן שחזר ושכח ושאל מטר וחוזר, וא"כ ה"נ י"ל כן בנ"ד, שאע"פ שבודאי שאמר המלך הקדוש, אפשר כשהגיע להמלך המשפט, שכח ואמר מלך אוהב צדקה ומשפט כהרגל לשונו תמיד וצריך לחזור. וגדולה מזו כתב מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' תכב סק"ג) וז"ל: מי שנזכר בברכת רצה שהוא ראש חודש, ואחר שסיים תפלתו הסתפק אם אמר יעלה ויבא, חוזר, שאע"פ שבברכת רצה נזכר שהוא ראש חודש, אמרינן שתיכף חזר ושכח וסירכיה נקט ולא אמר יעלה ויבא. כן כתב הרה"ג החסיד מהר"י מולכו בתשובה כתיבת יד סי' עה. עכ"ל. וכן פסק בספרו קשר גודל (סימן כא אות ח). (וזאת ע"פ סברת מרן הבית יוסף שם דס"ל שאם נסתפק בסיום תפלתו בר"ח, אם הזכיר ר"ח או לאו, צריך לחזור ולהתפלל, ושלא כדברי הכל בו דס"ל שאינו חוזר מספק). וכדברי המהר"י מולכו פסק גם בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סימן עח) שכתב, המתפלל בר"ח, ובתוך התפלה נזכר שהוא ר"ח, וכשהשלים תפלתו נסתפק אם הזכיר ר"ח, מהו, תשובה, חוזר ומתפלל, כי בשעה אחת יבהלוהו אלף רעיונות, ובודאי שלא הזכיר. ע"כ. ואמנם הט"ז (ר"ס תכב) כתב להסביר דעת הרמ"א בהגה שם, שפסק כדברי הכל בו, שאם הוא ספק אם הזכיר ר"ח בתפלתו אם לאו, א"צ לחזור, דמיירי שידוע לו שבתוך התפלה נזכר שהוא ר"ח ושצריך לומר יעלה ויבא, אלא שאח"כ שכח ונסתפק אם אמר יעלה ויבא בברכת רצה, שבזה אנו אומרים שמסתמא לא שכח את מחשבתו הראשונה שבתוך התפלה שהיום ר"ח, ומסתמא הזכירו. וכן הסכים הערוך השלחן (סימן תכב סק"ד), ושכן עיקר לדינא. ע"ש. ובשלמי צבור (דף רכב ע"ג) הביא הכרעת הט"ז הנ"ל, והרב המגיה כתב להעיר ע"ז מדברי הברכי יוסף הנ"ל. ע"ש. והגאון יעב"ץ במור וקציעה (סימן קיד) הסכים לדברי הט"ז, ושלא כהלק"ט הנ"ל, ומ"מ כתב לחלק, שאם בא לו הספק בתוך התפלה צריך לחזור, אבל אם נסתפק לאחר שסיים תפלתו והסיח לבו, שאין מוטל עליו לזכור עוד, אמרינן חזקה כדין עשה. ע"ש. ובספר מגן גבורים (סימן קיד ס"ק יב) הביא דברי הט"ז, וכתב, שאין כן דעת הב"ח והמג"א והא"ר, וסיים ג"כ שעכ"פ אם נתעורר הספק בלבו מיד לאחר התפלה צריך לחזור ולהתפלל. ע"ש. וכן פסק המשנה ברורה (סימן קיד ס"ק לח), והניף ידו שנית (בסי' תכב סק"י), וכתב, שאם היה ברור לו שהיה בדעתו באמצע תפלתו להזכיר יעלה ויבא ברצה, ולאחר זמן מופלג שסיים תפלתו נפל ספק בלבו אם הזכיר ר"ח בתפלה אם לאו, א"צ לחזור, אבל אם נתעורר לו הספק מיד אחר התפלה יש לו לחזור. ע"כ. (וע' בשו"ת זכרון יעקב מבויסק (חאו"ח סימן ד) ובשו"ת תורת יקותיאל (סימן נב). ע"ש. וי"ל ע"ד, ואכמ"ל). ומעתה כשנסתפק מיד לאחר סיום תפלתו, חוזר ומתפלל, וכ"ש אם בעודו מתפלל נסתפק אם אמר המלך המשפט, שבודאי צריך לחזור לברכת השיבה, כהכרעת האחרונים הנ"ל. ודלא כהנהר שלום הנ"ל.
 
<b>ג)</b> איברא דאכתי איכא למימר, שהואיל ויש כאן ספק ספיקא, שמא הלכה כמ"ד הטועה בעשי"ת ולא אמר המלך המשפט אינו חוזר, ואת"ל שחוזר, שמא הלכה כהרמ"א והט"ז והערוך השלחן שכל שנזכר בתפלתו שהיום הוא מעשרת ימי תשובה, ואח"כ נסתפק, בכל אופן אינו חוזר. ברם הא בורכא, שהרי מרן הש"ע (סימן תקפב ס"א) פסק בזה"ל: בעשרת ימי תשובה אומר המלך הקדוש והמלך המשפט, ואם טעה או שהוא מסופק בדבר, אם הוא בהמלך הקדוש חוזר לראש, ואם הוא בהמלך המשפט, אם נזכר קודם שעקר רגליו חוזר לברכת השיבה, ואם לא נזכר עד שעקר רגליו חוזר לראש. ע"כ. הרי מבואר להדיא בדברי מרן שהמסופק בהמלך המשפט חוזר, אע"פ שמקודם לכן אמר המלך הקדוש וידע לנכון שהיום הוא מעשי"ת. ועוד שגם בהמלך הקדוש שפסק מרן ורוב האחרונים שהטועה חוזר לראש, ואפי' נסתפק בדבר, חוזר לראש, הרי מסתמא כבר אמר זכרינו לחיים ומי כמוך, וידע שהוא עומד בעשי"ת, ואף הוא סמוך ונראה להמלך הקדוש, ואע"פ כן אם נסתפק אם אמר המלך הקדוש חוזר לראש, וכל שכן בהמלך המשפט שיש מרחק בין המלך הקדוש, לברכת השיבה, שקרוב לודאי שחזר ושכח וסירכיה נקיט לומר מלך אוהב צדקה משפט, הא ודאי שבנסתפק חוזר לברכת השיבה, ואם סיים תפלתו חוזר לראש, ובודאי שאין לנו לזוז מדברי מרן הש"ע שקבלנו הוראותיו, והן עתה ראיתי להגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סימן תקפב, בד"ה שם, ובד"ה המהרהר) שכתב, שאם חשב כשאמר בתפלה מי כמוך אב הרחמן, שיאמר אח"כ המלך הקדוש, וכשהגיע לברכת השנים נסתפק אם אמר המלך הקדוש או האל הקדוש, נראה שבזה כולי עלמא מודים ששייך גדר סירכיה נקיט ואתי, ומסתמא אמר המלך הקדוש, כיון שקבע בדעתו בקירוב ובסמוך לברכת אתה קדוש לומר המלך הקדוש וכו'. ע"ש. ולפי האמור אין הדין כן, וצריך לחזור לראש, שחזקה מה שהוא למוד הזכיר. וכן ראיתי להגאון בעל שדי חמד בשו"ת אור לי (סימן קיא) שפסק, דלפי מאי דקי"ל כמרן הש"ע והסכמת רבותינו האחרונים שאם טעה בעשי"ת בהמלך המשפט ואמר מלך אוהב צדקה ומשפט, ונזכר אח"כ, חוזר לברכת השיבה, הוא הדין בנסתפק אם אמר המלך המשפט, אע"פ שיודע שאמר המלך הקדוש אע"פ כן חוזר ומתפלל בתורת חובה, שמכיון שהורגל בכל ימות השנה לומר מלך אוהב צדקה ומשפט בודאי שאמר כהרגלו. ע"כ. (אלא שלא זכר שר מהאחרונים הנ"ל).
 
<b>ד)</b> ותבט עיני להגאון הראש"ל בספר פרי האדמה ח"א (דף טו ע"ד), שאחר שהביא המחלוקת אם צריך לחזור לומר המלך המשפט, כתב, ואני אין בי כח להכריע חס ושלום נגד מרן הקדוש והפרי חדש וסיעתם שפסקו שצריך לחזור. אמנם אם אירע שטעה שליח צבור, נראה לי ברור שלא יחזור כיון שכבר יצא ידי חובתו בלחש, וגם כל הצבור יצאו ידי חובתם. וכל שכן אם יש לאדם ספק איך אמר שלא יחזור, דהוי מכל שכן ממ"ש הרמ"א (בסי' תכב) שאם הוא מסופק אם הזכיר ראש חודש אינו חוזר. ואע"פ ששם מדובר כשהיה דעתו מקודם להזכיר, ובשעת הברכה שכח, משא"כ כשלא היה בדעתו כלל. וע' בט"ז שם. מ"מ כאן בנידון דידן בש"צ ודאי שא"צ לחזור, ויש לסמוך על אשלי רברבי הנ"ל. ע"כ. וכן הובא בשלמי צבור (דף שיב ע"ג). ע"ש. והנה מ"ש וכל שכן אם יש לאדם ספק איך אמר שלא יחזור, פשוט שכוונתו על הש"צ, וכמו שסיים ג"כ בסוף דבריו דאיירי בש"צ, ומשום שכבר התפלל יחד עם הצבור בלחש ויצאו כולם ידי חובתם. ואין חזרת הש"צ אלא משום תקנת חז"ל, בכה"ג י"ל דסמכינן על הני אשלי רברבי דס"ל שא"צ לחזור להמלך המשפט. אבל בסתם כל אדם שנסתפק אם חתם בתפלתו המלך המשפט אם לאו בודאי שחוזר, כמו שכתב מרן הש"ע בהדיא. וכנ"ל. ומ"ש לחלק דלא דמי לנסתפק אם הזכיר ר"ח בתפלתו, דהתם מיירי שנזכר מתחלה שהיום ראש חודש וצריך להזכיר, ואח"כ כשהגיע לברכת רצה שכח, ובא לכלל ספק, וכמ"ש הט"ז, אבל כאן לא היה בדעתו כלל, משמע שאע"פ שכבר חתם המלך הקדוש, וידע שהוא עומד בעשי"ת, כל שלא חשב להדיא על המלך המשפט לא מהני לחושבו כדין נזכר ואח"כ שכח, וזה שלא כסברת הנהר שלום הנ"ל, דס"ל שכל שהיה ברי לו שאמר המלך הקדוש ונסתפק בהמלך המשפט אינו חוזר, דמסתמא לא חזר ושכח באותה תפלה עצמה, וכמ"ש הט"ז (סימן תכב). ע"ש. ולפי האמור י"ל שגם הט"ז מודה בנ"ד שחוזר, אא"כ נתכוון בפירוש בשעת המלך הקדוש או אח"כ שיאמר המלך המשפט בהגיעו לברכת השיבה. ובאמת דא ודא חדא היא, שעינינו הרואות שגם לאחר שאמר המלך הקדוש וגם חשב שיאמר אח"כ המלך המשפט, לפעמים שבהגיעו לשם שוכח לומר המלך המשפט, והוא כמעט מעשים בכל יום להרבה אנשים. וכמ"ש המהר"י מולכו והלק"ט ושאר אחרונים. ואף הנהר שלום שם סיים בזה"ל "ומיהו אם סיים תפלתו ראוי לחזור ולהתפלל ואפילו אינו אלא ספק". ע"כ. אולם בזה יש עצה נכונה שיחזור בתנאי דנדבה, וכמ"ש הט"ז (סימן קיח). וכ"כ בש"ע הגר"ז ובספר ישועות יעקב שם. וכ"כ בשו"ת מים רבים (סימן נב). ודלא כמ"ש הח"א בנשמת אדם (כלל כד סימן ג) והכף החיים (סימן קיח סק"א) שגם בספק התפלל בזה"ז אין להתפלל בתנאי דנדבה, כיון שצריכה כוונה מרובה, דליתא, וכמ"ש בשלמי צבור (דף קל ע"א ודף שכד ע"ד) והחסד לאלפים (סימן קז). והגר"ח פלאג'י בס' רוח חיים שם, שבמקום ספקא דדינא או במידי דמספקא ליה במציאות יכול להתפלל בתנאי דנדבה, וכן פסק הגרי"ח בבן איש חי (פר' משפטים אות יד, טז, ויח). וע"ע בשו"ת מכתב לחזקיהו (דף מג ע"ב) ובשו"ת שערי עזרה טראב (חאו"ח ס"ס ד). וכ"כ המשנה ברורה בביאור הלכה. וראיתי בשו"ת אור יצחק (סימן ב) שכתב, שאם נסתפק אם הזכיר ראש חודש בתפלתו, אינו חוזר, ואפילו בתורת נדבה, שאין מי שיוכל להתפלל בזה"ז תפלת נדבה, כמ"ש בש"ע, לכן שב ואל תעשה עדיף. ע"כ. וליתא, שאף להרמ"א דס"ל שאינו חוזר, כל שסיים תפלתו, והוא מסופק אם הזכיר ר"ח חוזר ומתפלל בתנאי דנדבה. ולדידן דנקטינן כדעת מרן א"צ תנאי דנדבה אלא צריך לחזור מן הדין, שחזקה מה שהוא למוד הוא מזכיר, שכן דעת רוב הראשונים, ורוב גדולי האחרונים, וכמו שביארנו לעיל בס"ד (בסימן לט). ומ"מ מהיות טוב אם סיים תפלתו יחזור בתנאי דנדבה. וע"ע במש"כ ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ב (סי' י אות ב). ע"ש. ועכ"פ בעיקר הדין שכתב הרב פרי האדמה שהש"צ אינו חוזר בשביל המלך המשפט, במחכ"ת לא כן אנכי עמדי, שכל שהזכירוהו באמצע תפלת החזרה שטעה, חייב לחזור לברכת השיבה, שמכיון דנקטינן כדעת מרן שפסק כרוב הפוסקים שחייב לחזור, כל הברכות שממשיך לומר בתפלתו, ברכות לבטלה הן, ולכן עליו לחזור ולהמשיך הברכות על הסדר, ובזה יתקן גם הברכות שלפני ברכת השיבה למפרע. וזהו בכלל מה שפסק מרן בש"ע (סימן קכו ס"ג) שכל שהיחיד חוזר, גם הש"צ חוזר, אע"פ שכבר התפלל הש"צ יחד עם הצבור תפלת לחש ויצאו י"ח, מ"מ כיון שתקנת חכמים היא לחזור התפלה, ואפי' שהצבור בקיאים והתפללו ויצאו י"ח בתפלת לחש, דין החזרה שויוה רבנן כדין התפלה עצמה, לפיכך הדבר ברור שדין ש"צ שטעה בהמלך המשפט כדין היחיד שחייב לחזור לברכת השיבה, ואם אינו חוזר חטא רבים נשא, ואסור לענות אחריו אמן, דהוי אמן יתומה, שהרי כל הברכות שמברך, אחר שנודע לו שטעה, ואינו חוזר, ברכות לבטלה הן. ואם לא יחפוץ כסיל בתבונה ויתעקש להמשיך כך, על הצבור לצאת מבהכ"נ ולעוזבו לנפשו, או אז יכנע לבבו בראותו שלא נשאר אפילו רוב מנין, ויצטרך בע"כ להפסיק, או שיחזור לברכת השיבה כדת. ולשומעים ינעם ועליהם תבא ברכת טוב.
 
<b>ה)</b> והנה מרן הש"ע (סימן תקפ"ב ס"ב) כתב: "אם אמר האל הקדוש ובתוך כדי דבור נזכר ואמר המלך הקדוש, א"צ לחזור, והוא הדין בהמלך המשפט". ומקורו מתשובת הרשב"א (סימן לה), שהוכיח כן מהגמ' דברכות (יב א) בהיכא דנקיט בידיה כסא דשיכרא וטעה ופתח בדחמרא וסיים בדשיכרא, דהויא איבעיא דלא איפשיטא. ופירשו הגאונים, דהיינו שטעה ובירך בורא פרי הגפן ובתוך כדי דבור נזכר וסיים שהכל נהיה בדברו, וכתב הרי"ף דספקא לקולא. וה"נ הכא שסיים בתוך כדי דבור המלך הקדוש יצא. וסיים, ואע"פ שרש"י פירש דמיירי שאמר ברוך אתה ה' על דעת לומר בפה"ג, ומוכח דס"ל שאם הזכיר בפירוש בפה"ג אע"פ שחזר בו בתוך כדי דבור לא יצא, ופירוש רש"י נוח לי יותר בפירוש הסוגיא, וכן כתבתיה במקומה, מכל מקום אין בנו כח לעשות מעשה כנגד הגאונים, ושב ואל תעשה עדיף. ע"כ. ונראה שאם הוא מסופק אם עבר שיעור כדי דיבור או לא, צריך לחזור לראש. דתסגי לן להקל כשחזר בודאי בתוך כדי דבור, והבו דלא להוסיף עלה בספק כדי דבור, דכיון דעיקרא דמילתא הויא איבעיא דלא אפשיטא, והו"ל ספק ספיקא להחמיר, ומה גם דלפי' רש"י בודאי צריך לחזור אפי' בתכ"ד. ובתפלה שהוא צריך להמשיך אח"כ בכמה ברכות בקום ועשה אין להקל בזה. ואע"פ שלדעת הרבה אחרונים לא מהני ספק ספיקא להחמיר בדרבנן, ואפי' אם יהיו שלשה ספקות או יותר, אזלינן לקולא. וכמ"ש הפרי מגדים (בפתיחה להל' ברכות השחר, בד"ה והנה יש לחקור, ובפתיחה להל' ברכות אות ד), שלפי דעת הרמב"ם (בסוף פ"ט מהל' טומאת מת) דהא דקי"ל ספקא דאורייתא לחומרא הוי רק מדרבנן, זה שמתירים איסור תורה כשיש ספק ספיקא להקל, ה"ט משום שבספק אחד נעשה איסור דרבנן בלבד, וכשיש ספק נוסף הו"ל בכלל ספיקא דרבנן ולקולא. ולפי זה גם כשיש ספק ספיקא להחמיר בברכות כיון שהברכות מדרבנן לא מהני ספק ספיקא, ואפי' אם יהיו אלף ספיקות סוף סוף הוי רק מדרבנן, וממילא יש כאן ספק איסור לא תשא דהוי מן התורה, משא"כ לדעת הרשב"א דס"ל ספקא דאורייתא לחומרא מן התורה, הטעם שמועיל ספק ספיקא להקל, משום שבספק אחד הוי כמחצה על מחצה, ובספק נוסף הוי רוב גמור לצד ההיתר, א"כ לענין ברכה כיון שבספק ספיקא להחמיר הוי רוב לחיובא יש לברך. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו גנת ורדים (כלל ח) בד"ה הטעם הב'. ע"ש. וכן כתב הפני יהושע בחידושיו לכתובות (ט א), שלפי דעת הרמב"ם הנ"ל לא מהני ספק ספיקא להחמיר בדרבנן. ע"ש. וכ"כ הגאון בעל שמן רוקח בקונטרס החזקות (סימן ז). וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם קמא (חיו"ד סימן לג). וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סוף סימן ז). ע"ש. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. מכל מקום בנ"ד שהוא ממשיך בתפלתו ואומר כמה ברכות בתפלתו, שיש לחוש לאידך גיסא, דהו"ל ברכות לבטלה בקום ועשה, צריך לחוש לדעת הרשב"א וסיעתו דס"ל ספקא דאורייתא לחומרא מן התורה, וטעם הס"ס להקל משום רוב, והכא הוי רוב להחמיר, הילכך צריך לחזור לראש. וכ"ש לפי מ"ש המשנה למלך דבדרבנן נמי כשיש ס"ס להחמיר אזלינן לחומרא, והובא להלכה בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (ס"ס סא). וכן דעת הנודע ביהודה (קמא חאו"ח סימן כה, ותנינא חיו"ד סי' סד). וכ"כ הפרי חדש (סימן סט ס"ק מד). ובשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' מז) ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' כח). ועוד. וע' בשדי חמד (מע' ס כלל לג). ע"ש. ואע"פ שרבים מהאחרונים חולקים וס"ל דס"ס להחמיר בדרבנן אזלינן לקולא. מ"מ בכה"ג יודו שיש להחמיר וכנ"ל.
 
<b>ו)</b> וחזות קשה הוגד לי, כי ראיתי להאשל אברהם מבוטשאטש (ריש סימן תקפב) שכתב, בעשי"ת אמרתי בתפלה האל הקדוש ושהיתי באולי יותר מכדי דבור, ונזכרתי ואמרתי המלך הקדוש, ונראה שאין חשש בזה, שאין השיעור של כדי דבור בברכות אלא בהפסק דבור, ולא בהפסק שהייה בלבד, ואין שתיקה מצטרפת כלל בזה. וצריך לעיין עוד. ועכ"פ כיון שהיה ספק תוך כדי דבור, ובצירוף סברא הנ"ל אין חשש כלל. ע"כ. ותמיהני שהרי בפתח בדחמרא וסיים בדשיכרא, אם לא סיים בתכ"ד שהכל נהיה בדברו לכ"ע לא יצא, אע"פ שלא שהה אלא בשתיקה, וא"כ ה"ה לכאן. ולא מבעיא למ"ש מרן הב"י (סימן רו) בשם השבולי הלקט, שאם בירך ברכת המצות או ברכת הנהנין ושהה בשתיקה יותר מכדי דבור צריך לחזור ולברך, אלא אפילו למאי דקי"ל כמ"ש מרן הב"י (סימן קמ) בשם הרד"א דבשתיקה לא הוי הפסק, ואפילו בשתיקה מרובה, וכ"כ הריטב"א בהל' ברכות (פ"ב הלכה יא). ע"ש. [אלא שזהו שלא כמ"ש הריטב"א עצמו בחי' למגילה (כא ב) בד"ה ומאי, בשם הירושלמי, שאם שהה כדי לגמור את כל הברכה חוזר ומברך. וכ"כ בחי' הריטב"א (פסחים ז ב). וכן כתב בספר המכתם (פסחים ז: עמוד שעג). ע"ש. ודו"ק] שאני התם שהברכה היתה כהוגן כדת וכדין, ולא היה בה שום פגם כלל, והשהיה היתה בין הברכה למצוה או להנאה, אבל בנ"ד שעיקר הברכה היתה בטעות, כל שלא תיקן אותה בתוך כדי דבור בודאי לא יצא י"ח וחוזר. וזה ברור. ולכן גם בספק שהה כדי דבור יש לו לחזור כדי שלא יכנס בספק ברכות לבטלה בקום ועשה כשימשיך בתפלתו. ושו"ר להגאון השדי חמד (מערכת ראש השנה סימן ג אות טז) שהשיג על האשל אברהם בזה, וכתב, שבהפסק בדבור א"צ שיעור כדי דבור שיחשב הפסק, אלא אפילו בתיבה אחת נחשב הפסק, וא"כ ממילא משמע דשיעור כדי דבור שאמרו היינו על הפסק בשתיקה. [א"ה, לאו מילתא פסיקתא היא, שהרי בספר פאת השלחן (סימן ג) העלה שבהפסק בדיבור בתיבה אחת או שתים לא חשיב הפסק. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאו"ח סימן מב). ובתשובה אחרת כתבנו בזה. ואכמ"ל]. וגם מ"ש האשל אברהם שבספק כדי דבור אין חשש כלל, אינו פשוט לומר כן, ומשמעות לשון הפוסקים היא שדוקא כשידוע שחזר בו בתוך כדי דבור ואמר המלך הקדוש א"צ לחזור, דתכ"ד כדבור דמי, אבל בספק צריך לחזור. ע"כ. וכן מתבאר להדיא בספר מטה יהודה (סימן תקפב) שכל ששהה בשתיקה יותר מכדי דבור אין אמירת המלך הקדוש שלאחר מכן מועילה כלל, כיון שנתרחקה אמירתו מן החתימה בשם, ולא שייך למשדייה בתר חתימת הברכה, ולכן צריך לחזור לראש. ע"ש. וזה ברור. וגם בספק כדי דבור יש להחמיר, מטעם ס"ס להחמיר. ואף שי"ל שאין זה ס"ס גמור, שהרי לדעת כמה ראשונים אף אם אמר האל הקדוש בדיעבד יצא, וכמ"ש הטור (סימן תקפב) בשם ראבי"ה. וכ"כ בעל המאור (סוף פ"ק דברכות). וכן פסק רבינו ישעיה מטראני בפסקיו (ספ"ק דברכות) וכ"כ הריא"ז שם. מכל מקום כיון שהיא מחלוקת בין הגאונים לרש"י, אף דנקטינן כדעת הגאונים משום שספק ברכות להקל, כמ"ש הרשב"א, בספק כדי דבור מיהא אין להקל בכה"ג, דאתי לידי חומרא בהמשכת ברכות התפלה בקום ועשה.
 
<b>ז)</b> כי מן האמור יש לתמוה על מ"ש הרה"ג ר' יעקב סופר בכף החיים (סימן תקפב סק"ט), דלפי מאי דקי"ל בש"ע (סימן רו) ששהיה בשתיקה בין ברכה להנאה לא הויא הפסק, לכן בדיעבד אם שהה אחר שחתם האל הקדוש יותר מכדי דבור, יכול לסיים המלך הקדוש, כל זמן שלא התחיל בברכה שלאחריה, משום דספק ברכות להקל, ורק אם התחיל בברכה שלאחריה אפי' תיבה אחת ונזכר צריך לחזור לראש. ע"כ. ותמיהני עליו שבא לחלוק על פסק מרן בלי כל יסוד כלל, דהא לא דמי למ"ש בסי' ר"ו, דשאני התם שהברכה היתה כהוגן אלא ששהה בין הברכה להנאה בשתיקה בלבד, הילכך אין השהייה מפסקת, ורשאי ליהנות על סמך הברכה שבירך, אבל כאן ששינה את חתימת הברכה ממטבע שטבעו חכמים באומרו האל הקדוש, כיון ששהה שיעור כדי דיבור אין אמירת "המלך הקדוש" מתחברת ומצטרפת להזכרת השם של חתימת הברכה, ואי אפשר עוד לתקן את אשר עיות, ורק כשחזר בו בתוך כ"ד ואמר המלך הקדוש חזי לאצטרופי עם הזכרת השם, ואמירת "האל הקדוש" באמצע, הוי כתוספת שבח בלבד. ולפ"ז מה שהביא הכה"ח מההיא דסימן ר"ו לענין נ"ד, רב המרחק ביניהם הרחק כמטחוי קשת, וחלילה לסמוך על דברי הכף החיים בזה, היפך פסק מרן. וע' בש"ע (סי' תפז ס"א) שאם טעה ביו"ט וחתם בתפלה מקדש השבת אם נזכר בתוך כדי דיבור וסיים מקדש ישראל והזמנים יצא, מאחר שהוא יודע שהוא יו"ט. ומקורו בתוס' ברכות (יב א), וכ"כ המרדכי שם. אלמא שאם חזר בו אחר כדי דיבור לא מהני, והיינו טעמא כמו שכתבנו שכיון ששינה ממטבע הברכה לא מהניא חזרתו אחר ששהה כדי דיבור. ושוב מצאתי להמשנה ברורה בשער הציון (סי' תפז סק"ב) שהסביר החילוק מההיא דסימן ר"ו שנוסח הברכה היה כהוגן, ולכן אין שהייתו בין הברכה להנאה מפסקת, משא"כ הכא שקלקל נוסח הברכה, וצריך לתקנה, כל ששהה כדי דיבור לא מהני תיקונו. ע"ש. והכף החיים עצמו (בסי' תפז ס"ק יב) הביא ההסבר הנ"ל בשם המשנה ברורה, (ומה שסיים הכף החיים שם, אינו מחוור). וע"ע בשו"ת אבני זכרון ח"א (סי' ד), ובדברי מרן החיד"א במחב"ר (סי' תקפב סק"ה). ע"ש. ומיהו אם התחיל בברכה שלאחריה אפי' תיבה אחת חוזר לראש. וכמ"ש המשנה ברורה (סי' תפז ס"א) בביאור הלכה. ודלא כהפמ"ג שם. וכן מבואר במטה יהודה (סי' תקפב ס"ב) ובשלמי צבור (דף שו ע"ג). ובמטה אפרים (סי' תקפב סעיף ט). וכ"כ הכף החיים (בסי' תפז ס"ק יג, ובסי' תקפב סק"י) בשם האחרונים. וע' בספר חוקת הפסח מווארשא (סי' תפז סק"א). ודו"ק.
 
<b>ח)</b> ואנכי הרואה בשו"ת מים חיים רפפורט (חאו"ח סי' כב אות י) שכתב, נסתפקתי בהא דקי"ל בש"ע (סימן תקפב) שהמסופק אם אמר המלך הקדוש מחזירין אותו, מה הדין בימי ראש השנה ויום הכפורים, שמוסיפים בברכת אתה קדוש, ובכן יתקדש שמך וכו', ובכן תן פחדך וכו', ואחר שאמר כל זה על הסדר, נסתפק אח"כ אם בסיום הברכה חתם המלך הקדוש או האל הקדוש, שאפשר דלא שייך לומר בכה"ג שאמר כהרגל לשונו בכל ימות השנה, הואיל והוסיף כל התוספת הנ"ל קודם חתימת הברכה, מה שאינו אומר כן בכל השנה כולה. וצ"ע. ע"כ. ובשו"ת גליא מסכת (חאו"ח סי' א דף עא סע"א), אחר שהאריך בדברי הירושלמי (ריש תענית) שכל שלשים יום מה שהוא למוד מזכיר, סיים, ומעתה אני אומר שדוקא בשאר ימים של עשרת ימי תשובה אם נסתפק בהמלך הקדוש חוזר, שאז שייכת סברת הירושלמי, וכמ"ש ג"כ להלכה התוס' (ברכות יב ב ותענית ג ב) והרא"ש שם, אבל בר"ה ויוהכ"פ לא שייך לומר כן, דבשלמא בכל השנה הוא חותם מיד אחר שאמר וקדושים בכל יום יהללוך סלה, בא"י האל הקדוש, אבל בר"ה ויוהכ"פ שמוסיף ובכן יתקדש שמך וכו', ובכן תן פחדך וכו', ומסיים קדוש אתה ונורא שמך וכו' עד והאל הקדוש נקדש בצדקה, הרי על הנוסח הזה אין שום שייכות להרגל לשונו לסיים האל הקדוש, א"כ מסתמא י"ל שחתם המלך הקדוש, ואפילו אם נאמר שאין להחליט הדבר בבירור שבודאי אמר המלך הקדוש, עכ"פ מידי ספק לא יצא, וכבר נתבאר לעיל שבספק השקול אינו חוזר בשבת ויו"ט. עכת"ד. אמנם ראיתי להשדי חמד (מערכת ראש השנה סי' ג אות ח) שהביא הספק של הגר"ח רפפורט בשו"ת מים חיים הנ"ל, וכתב ע"ז, ולפע"ד נראה שאף בזה צריך לחזור מספק, שמסתמא אמר כהרגלו בכל ימות השנה האל הקדוש, וכן מוכח מסתמות דברי הפוסקים, שהרי הנוסח שמוסיפים בברכת אתה קדוש בר"ה ויוהכ"פ ובכן וכו', הוא נוסח קדום, כמבואר בטור (סי' תקפב), ואם איתא שיש חילוק בדבר, היה להם לפרש שדוקא אם נסתפק בימים שבינתים צריך לחזור מספק, אבל בר"ה ויוהכ"פ אינו חוזר, אלא ודאי דס"ל שגם בימים אלו אם נסתפק חוזר, שמסתמא אמר כהרגלו האל הקדוש. ע"כ. ובמחכ"ת לפע"ד אין דבריו מוכרחים, ודברי הגאון גליא מסכת שא"צ לחזור בכה"ג נכונים בטעמם. וכן פסק להדיא גם החיי אדם (כלל כח סי' ס). וכן פסקו המשנה ברורה (סי' תקפב סק"ד) והכף החיים (שם סק"ו). וכן עיקר.
 
<b>ט)</b> ודע שאע"פ שהנוסח שמוסיפים בתפלות ר"ה ויוהכ"פ, ובכן, ובכן, ובכן, באמצע אתה קדוש, יסודתו בהררי קודש בזוהר הקדוש פר' בשלח (דף נב א): אמר רבי ייסא אשכחנא ברזא דא בתקיעותא דרב בבבל, דרב המנונא סבא תלת ובכן ובכן ובכן לקבל הני תלת וכו'. וכן בתשובת רב האי גאון בשו"ת הגאונים (שערי תשובה סי' רצז): וששאלתם בתפלות ר"ה כמה אינון ובכן ובכן, תיקונא דא דפרישו רבנן קדמאי, והיינו בתקיעתא דרב, דאתא רב וחידש לון, ובכן ובכן ובכן, אתתקינו תלתא ולא יתיר, ומאן דאמר יתיר טעותא היא, ויש להחזירו וכו', ולבתר כן יימא ואז צדיקים יראו וישמחו וכו'. ע"ש. אולם אנו נוהגים לומר, ובכן צדיקים יראו וישמחו, וזאת ע"פ נוסח האר"י ז"ל בשער הכוונות (דף צז ע"א) שכתב, ודע כי ד' פעמים נזכרו כאן מלות ובכן, ושלא כדברי הפוחתים ממנין זה, וגורעים ופוחתים ומשנים כפי העולה בדעתם, וענין ד' ובכן אלו כנגד ד' הויות ע"ב ס"ג מ"ה ב"ן וכו'. ע"ש. ועכ"פ מי ששכח לאומרם, וכשאמר וקדושים בכל יום יהללוך סלה, המשיך בטעות ברוך אתה ה', יחתום מיד המלך הקדוש, וימשיך אתה בחרתנו וכו', ולא יאמר "למדני חוקיך", כדי לחזור ולאומרם, מאחר שכל אלו אינם מעכבים, וכמ"ש כיו"ב בחידושי הריטב"א ר"ה (לב א) דמתני' קתני מה שהוא חיוב גמור, שאומר ג' ראשונות וג' אחרונות כדרכו, וא"צ יותר, שאין אמירת זכרנו לחיים ומי כמוך מעכבת, ולפי שהיו נוהגים לאומרם הוצרך התנא לומר כן וכו'. ע"ש. וכ"כ כיו"ב הרא"ש (סוף פ"ק דברכות) שמאחר שנוסח זכרנו ומי כמוך לא נזכר בגמ', לא חשיב כמשנה ממטבע שטבעו חכמים, ואם לא אמרו א"צ לחזור. וכן פסקו הטוש"ע (בסי' תקפב). והוא הדין לאמירת ובכן הנ"ל. וכ"כ הפרי חדש (ס"ס תקפב) שאם לא אמר ובכן וכו' ולא הזכיר אלא קדושת ה' אין מחזירים אותו, שאין אמירתם אלא מנהג בעלמא. והביאו להלכה הגאון מהר"י עייאש במטה יהודה (סי' תקפב דין ה). וכן במאמר מרדכי (שם סק"ו). ובשלמי צבור (דף שה ע"א). וכ"פ החיי אדם (כלל כח אות יז) והמטה אפרים (סי' תקפב סעיף יח). וכן כתבו בשו"ת עמק המלך (סי' כא) ובשו"ת כפי אהרן אפשטיין (סי' מג). ע"ש.
 
<b>י)</b> ואסיים במה שכתבתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' ח) בדין ש"צ שטעה ואמר בתפלת החזרה האל הקדוש, שלא יחזור אלא לאתה קדוש, והבאתי ראיה מהמעשה שבירושלמי (פרק אין עומדין ה"ג) בטיטי אשתתק באופנים, וא"ל ר' אבון מכיון דענו קדושה כתחלת ברכה דמי, וזה שעובר תחתיו יתחיל ממקום שפסק. ודברי הירושלמי הובאו בתוס' והרא"ש (ברכות לד א). וראבי"ה ברכות (סי' צה) ואור זרוע (סי' קג). וראב"ן (סי' קפא). ורוקח (סי' שכ). ובחידושי הרא"ה (עמוד צז). ובתוס' רבינו יהודה שירליאון (ברכות לד א) ובפסקי הר"א מלונדריש (עמוד עב). ועוד. וכן פסק הטור (סי' נט), שש"צ שטעה בברכת יוצר מן קדושה ואילך, אין השני צריך להתחיל אלא מאחר הקדושה, שהקדושה נחשבת כסוף ברכה. ע"ש. וכן פסק מרן בש"ע (סימן נט סעיף ה). וכ"ש בתפלה ששלש ברכות הן, אלא דלגבי יחיד נידונו כברכה אחת, והטועה בהמלך הקדוש חוזר לראש, אבל ש"צ שאמר קדושה עם הקהל, אם טעה בהאל הקדוש חוזר לאתה קדוש. וכן מצאתי להמאירי (ברכות לד א) שפסק כדברינו, והביא ראיה מהירוש'. וכ"פ בספר מאורי אור. וזה דלא כמ"ש הרב זקן אהרן (סי' רו) שגם הש"צ חוזר לראש, וחוזרים לומר קדושה, והביאוהו האחרונים לדינא. והעיקר כדברי המאירי, וכנ"ל. והלום ראיתי לידידי הגרב"צ א. שאול בשו"ת אור לציון (סי' יג), דאזיל בתר איפכא, ותלי זייניה במ"ש הרמב"ם (פ"י מהל' תפלה הי"ג) שצריך לחזור לומר המלך הקדוש, אחד יחיד ואחד ש"צ, וסיים, שאין לומר דהרמב"ם לא ס"ל להלכה כדברי הירוש', שהרי הב"י (סי' נט) כתב, ואיני יודע למה השמיטו הרמב"ם, ואם איתא דהרמב"ם לא ס"ל כהירוש', לא היה להב"י לתמוה כן, דמשמע דהרמב"ם מסכים עם דברי הירוש', ורק קשה למה השמיטו, אלא הול"ל למה ס"ל לרמב"ם דלא כהירוש', ואדרבא היה לו להוכיח מכאן שהרמב"ם לא ס"ל כהירוש', אלא ודאי שאין הרמב"ם חולק על הירוש', ואעפ"כ השוה כאן דין הש"צ לדין היחיד. ע"כ. ונוראות נפלאתי על דבריו, שכנראה לא ראה המשך דברי מרן הב"י (סי' נט), שכ', ואיני יודע למה השמיט הרמב"ם דברי הירוש', ומצאתי בשו"ת הרשב"א שכתב דההיא דהירוש' דאשתתק באופנים לא משגחינן ביה אי אתי דלא כגמרין, וא"כ אפשר שזה היה טעמו של הרמב"ם, דס"ל דאם איתא דהוה ס"ל הכי לתלמודא דידן לא הוה שתיק מניה וכו'. ע"ש. ומכיון שמרן בש"ע פסק כדברי הירוש' שאינו חוזר אלא לאחר הקדושה, הוא הדין לש"צ שטעה בהאל הקדוש שחוזר רק לאתה קדוש. והרמב"ם שכתב "אחד יחיד ואחד ש"צ" אזיל לשטתיה דס"ל דלא כהירוש', אבל לדידן דאזלינן בתר רובא דרבוותא דס"ל כהירוש' אין לו לחזור אלא לאתה קדוש. וכבר הבאתי דברי מרן הב"י, ודברי הרמב"ם הנ"ל לא נכחדו מנגד עיני, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. וכל דברי האור לציון לדחות מש"כ בשו"ת יביע אומר הנ"ל אינם מחוורים כלל. ומ"ש מרן בש"ע (סי' קכו ס"ב) ש"צ שטעה בג' ראשונות חוזר לראש, תפס לשון הרמב"ם, ושיגרא דלישנא הוא, אבל לדינא ס"ל כמ"ש בעצמו (בסי' נט) שאינו חוזר אלא לאחר הקדושה. ורק בטעה בברכה שניה ואמר מוריד הגשם במקום מוריד הטל וחתם, חוזר לראש, משא"כ בטעה בהאל הקדוש. וכבר הבאתי דוגמאות רבות לזה בתשובתי (שם סוף אות ח). וע"ע בשלמי צבור (דף שו ע"ג) ובמאמר מרדכי (ס"ס תרנה) ובטהרת המים (מע' פ אות ערה). ובמשנה ברורה (סי' שיח ס"ק סב). ועוד. וע"ע במש"כ בקובץ "חזון עובדיה", על דברי ידידי הגרש"ז אוירבך שליט"א. וע"ע בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סי' לח). ע"ש. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן נב</h3>
 
<b>שאלה</b> האם מותר לאנשים גדולים להאכיל קטנים ביום הכפורים במו ידיהם?
 
<b>א)</b> כתב המנחת חינוך (סימן שיג אות י), קטן בן תשע שנים ומעלה שצריך לחנכו ביום הכפורים להתענות לשעות, אסור להאכילו בשעה שהוא יכול להתענות, שבשעה שאינו צריך לאכול, דין אכילתו ביום הכפורים כדין אכילת איסור, שאסור מן התורה למספי ליה בידים, ואפילו איש אחר שאינו מצווה על חינוכו, אם מאכילו בידים הרי הוא עובר על איסור תורה, כדין המאכיל לקטן בידים שאר איסורי תורה, ואע"פ שבלאו הכי אין הקטן מתענה, מכל מקום בכל שעה ושעה שאינו צריך לאכול איסורא דיוהכ"פ רמיא עליה, שהרי אפילו חולה שיש בו סכנה שמותר לו לאכול ביוהכ"פ, אם אוכל בשעה שאינו צריך בודאי שחייב, והוא הדין לקטן. ולא עוד אלא שאפילו קטן פחות מבן תשע שנים שאין מענים אותו כלל אפילו לשעות, כל שכבר אכל ויכול לסבול בלי אוכל נוסף, אסור להאכילו בידים, כן נראה לי ברור. ע"כ. והנה מאי דפשיטא ליה לגבי חולה שיש בו סכנה שאינו מתענה, שאם אכל בשעה שאינו צריך חייב, אנכי הרואה להגאון רבי יעקב פייתוסי בספר יגל יעקב (בחי' לביצה כא ב דף כח ע"ג) שכתב, ומצאתי בשו"ת להרב המובהק כמהר"ר שמריה קאטאריוס בכ"י סי' ח, שנסתפק בחולה שאמדוהו הרופאים ביוהכ"פ שיאכל כשיעור ככותבת מפני פקוח נפש, ובאמצע אכילתו נתיישבה דעתו, ואמרו הרופאים שניצול מן הסכנה, האם מותר לגמור אכילתו, שהואיל ואשתרי אשתרי. ובחולין (יז א) בעי ר' ירמיה איברי בשר נחירה שהכניסו ישראל עמהם לארץ אי אמרינן מדאשתרי להו אשתרי או לא, וקי"ל לחומרא. והובא בקצרה בספר זכרנו לחיים ח"ב (מע' יוהכ"פ אות ג). ע"ש. ובימי חורפי העירותי על זה ממ"ש הרשב"א קידושין (כא ב) וז"ל: רב אמר הואיל ואשתרי אשתרי, קשה לי והא יבמה מן האירוסין דשריא לכהן גדול דבר תורה בביאה ראשונה, משום דעשה דייבום דחי ל"ת דאלמנה לכ"ג, ואעפ"כ בביאה שניה אסורה, ולא אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי, וי"ל דהתם לא שריא ליה קרא בהדיא אלא משום דעשה דוחה ל"ת, ובביאה ראשונה דאיכא עשה שריא, ובשניה דליכא עשה אסורה, אבל גבי יפת תואר דשריא ליה בהדיא, ולא חילק הכתוב בין ביאה לביאה אמרינן הואיל ואשתרי אשתרי, ודמיא לאשת אח דשריא בהדיא ולא אמרינן דדוקא ביאה ראשונה שריא ושניה אסורה. וא"ת מ"ט דשמואל דאסר הכא, וי"ל דס"ל דלא דמיא לאשת אח דהתם מצוה רמיא עליה וכו', אבל יפת תואר לאו מצוה היא, שלא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע, ולא דמיא אלא למי שאחזו בולמוס ביוהכ"פ שמאכילים אותו עד שיאורו עינו, ומשם ואילך באיסוריה קאי, וה"נ מביאה ראשונה ואילך שנתקררה דעתו אסור. ע"כ. הא קמן דפשיטא ליה להרשב"א שאחר שחלפה הסכנה חזר לאיסורו, ואם אכל בשעה שאינו צריך לאכול משום פקוח נפש חייב. וכדברי המנחת חינוך. וכ"כ בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' לד) להוכיח מהתוס' כריתות (יח סע"ב) דס"ל שיש חיוב כרת על אכילה נוספת וכו'. ולכן צריך לשער באומד יפה באכילת חולה ביוהכ"פ שלא להאכילו יותר ממה שהוא צריך, ואפי' פחות מכשיעור, דהא קי"ל חצי שיעור אסור מן התורה. וצריך זהירות ובקיאות לשער היטב דרך פרט בכל אכילה ואכילה. ע"ש. והניף ידו שנית בספרו ערוך לנר כריתות (יח ב) ע"ד התוס' שם, שכתב, יש לחקור בחולה מסוכן שהוצרך לאכול ביוהכ"פ יותר מככותבת. אם אח"כ מותר לו לאכול אע"פ שאין עוד סכנה, שכיון שמצות תענו את נפשותיכם לא שייכת בו, שמשאכל כבר אינו מעונה ואין עליו חיוב עינוי ביוהכ"פ, או דילמא שמצות תענו שייכת בכל רגע ורגע, והסברא נוטה כצד הראשון שכיון שכבר אכל ונתישבה דעתו אין חיוב ענוי שייך אצלו וכו', ולפע"ד לדינא צ"ע, שא"כ יהיה צריך לשער בחולה שלא להאכילו יותר ממה שצריך לו לפקוח נפש, ולא ראיתי כן בפוסקים. ע"כ. והשואל ומשיב רביעאה (ח"א סימן כ) הביא מ"ש הערוך לנר, וכתב על זה, ונפלאתי מאד שהיאך יעלה על הדעת לומר שגם לאחר שעברה הסכנה לא יקיים מצות תענו את נפשותיכם, ופשיטא שע"י שאכל ככותבת אין דעתו מתיישבת כל היום, אלא רק בשעת האכילה נתיישבה דעתו, ואם אוכל אח"כ שוב עובר על מצות עינוי ביוהכ"פ, ופשיטא שמחוייב להתענות. ע"ש. וכן בשו"ת שערי דעה ח"ב (סימן רנב) בתר דבעיא הדר פשטה, שאע"פ שאינו מעונה מ"מ מחוייב להתענות מן התורה בשארית היום. ע"ש. גם בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן נז) בד"ה ונחזור, כתב, שהדבר פשוט בעיניו שאפי' חולה מסוכן שהוצרך לאכול ביוהכ"פ אסור לו לאכול יותר ממה שהוא צריך להציל נפשו מהסכנה, ואם יאכל יותר פשוט שחייב כרת על אכילתו שאכל לאחר שיצא מן הסכנה. ע"ש. וכן מוכח בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סימן קעב) בד"ה ולענין. ע"ש. וכן כתב הגאון רבי יצחק טייב בערך השלחן (סימן תריח סק"ב). וכן העלה בשו"ת בית אב (חאו"ח סימן צ) שגם חולה מסוכן שמאכילים אותו ע"פ רופאים, בעינן שבכל אכילה שיאכל צריך לאמוד שיש סכנה אם לא יאכל, ואם עבר ואכל לאחר שעברה הסכנה חייב כרת, וכמסקנת הבנין ציון, וצריך להזהר בזה. ע"ש. וכן העלה גם בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סימן קמה אות ג), והוכיח כן מדברי הרשב"א קידושין (כא ב) הנ"ל, ושאף אם נאמר שהאיסורים הותרו לגבי פקוח נפש, כל שחלפה הסכנה חוזר לאיסורו. ע"ש. וכן ראיתי עוד להגר"ש גנצפריד בקיצור ש"ע (סימן קלג בפאת השלחן) שהביא דברי הבנין ציון, וכתב שהעיר נכדו ע"ז ממ"ש הרשב"א (קידושין כא ב) הנ"ל. ע"ש. אמנם ראיתי להגאון רבי בצלאל זאב שפראן בשו"ת הרב"ז (סימן יא אות ח) שכתב, ונ"ל שמי שהותר לו לאכול ביוהכ"פ מפני הסכנה, גם לאחר שאמרו לו הרופאים שעברה הסכנה, אעפ"כ מותר לו לאכול עוד ביוהכ"פ לכל הפחות פחות פחות מכשיעור כדינו, וזאת לפי מ"ש התוס' חולין (טו ב) בד"ה כגון שהיה לו חולה והבריא, דלא הוי מוקצה, כיון שרגילות היא שחוזר לחוליו. ע"ש. וכן בתענית (י א) הרי שהיה מתענה על החולה ונתרפא וכו' הרי זה מתענה ומשלים, וכתב הר"ן שם בשם הראב"ד, דאע"ג דקי"ל גבי תענית גשמים שאם ירדו גשמים קודם חצות לא ישלימו (תענית יט א וכה ב), י"ל דשאני הכא שצריך עדיין לרחמים שלא יחזור לחוליו. ע"ש. אלמא דשכיח הוא שיחזור לחוליו, ולכן אע"פ שהרופאים אומרים שעברה הסכנה מותר לו לאכול פחות פחות מכשיעור כדינו. ואין להקשות ממ"ש הרשב"א (קידושין כא ב) דמי שאחזו בולמוס מאכילין אותו עד שיאורו עיניו, ומשם ואילך באיסוריה קאי. שי"ל דשאני התם דמיירי בחולי שבא מחמת רעבון וכשיאורו עיניו בידוע שנתרפא לגמרי, משא"כ בשאר חולי שהדבר מצוי שחוזר לחוליו, ולפ"ז נדחית הערת הקיצור ש"ע (סימן קלג) בשם נכדו, ע"ד הבנין ציון, ממ"ש הרשב"א (קידושין כא ב), ולפי האמור אין ראיה מהרשב"א. עכת"ד. גם בשו"ת שם משמעון פולאק (חאו"ח סימן כ) הביא דברי הערוך לנר (כריתות יח ב) הנ"ל, וכתב, ומה שהביאו האחרונים ראיה מדברי הרשב"א קידושין (כא ב) דמי שאחזו בולמוס מאכילין אותו עד שיאורו עיניו, ומשם ואילך באיסוריה קאי, לפע"ד אינה ראיה, שאפשר דהרשב"א לא קאי לענין יוהכ"פ, אלא לענין מאכלות אסורות, וכמ"ש כן הרמב"ם (בהל' מאכלות אסורות פרק יד הט"ז), מי שאחזו בולמוס מאכילים אותו אפי' דברים האסורים מיד עד שיאורו עיניו, ואין מחזרין על דבר המותר אלא ממהרים בנמצא לפניהם. ע"ש. וע' בכסף משנה שם. ובזה הוא דאמרינן שלאחר שיאורו עיניו הדר לאיסוריה, אבל ביוהכ"פ דלא תליא מילתא אלא בעינוי, כיון שאכל כבר לא שייך בו עוד איסור אכילה, כיון דבלא"ה אינו מעונה. וראיה לזה מתשובת הרשב"א שהובאה בב"י (סימן תקסב) שאחר שאכל לא שייך עוד תורת עינוי באותו יום, ואפי' תענית שעות וכו'. וסיים (שם דף מג סוף ע"ג), ומ"מ בודאי דפשיטא לי שאפי' לאותן דעות הסוברים שמשאכל ביוהכ"פ אין עליו חיוב להתענות, מ"מ אסור לו לאכול עוד מדרבנן או מצד דברי קבלה וכו'. ע"ש. נמצא דמאי דפשיטא ליה להמנחת חינוך הנ"ל, לאו מילתא פסיקתא היא, ואיכא בהא עקולי ופשורי בדברי האחרונים הנ"ל. וע' בשו"ת בנין שלמה (סימן מא) שנסתפק בחולה מסוכן שאמדוהו הרופאים שיאכל חצי שיעור, והוא עבר ואכל כשיעור, אם חייב על זה, דלכאורה האי מילתא תליא בפלוגתא אם שבת הותרה אצל פקוח נפש או דחויה היא בלבד, ואי נימא דהותרה לגבי פקוח נפש לא שייך לצרף מה שאכל בהיתר גמור, למה שאכל אח"כ יותר מכן והשלים לכשיעור, אבל אם דחויה היא י"ל דשפיר מצרפינן, אך י"ל דאפי' אי נימא הותרה שפיר מצרפינן וכו'. ע"ש. וע' להגאון ר' אלחנן וסרמן הי"ד בקובץ הערות (סי' יח אות ה והלאה) שגם לסברת האומרים שבת הותרה לגבי פקוח נפש, מ"מ אכילה ביוהכ"פ לפקוח נפש אינה אלא בתורת דחיה, ולא הותרה. ע"ש. ועכ"פ להלכה נראה שהדין דין אמת לאסור מן התורה כל שעברה הסכנה. וע' בשו"ת מהר"ם יפה (סימן צ) שג"כ כתב בפשיטות שחולה שהוצרך לאכול ביוהכ"פ משום סכנה, חייב להתענות אח"כ, ואם עבר ואכל חייב כרת. (וע' בסוף הסי' שם). גם הרב מהר"י מונסוניגו בשו"ת דבר אמת (סימן ג) העלה בכיוצא בזה דלא שייך בכה"ג הואיל ואשתרי אשתרי. והביא ממ"ש כיו"ב בלחם יהודה עייאש (דף מג ע"א). ועוד. ע"ש. והלום ראיתי לרבינו מנוח (בפ"ב מהל' שביתת עשור ה"ח, דל"ה ע"ב) שכתב. כתוב בפסקים חולה ביוהכ"פ שאומר רופא שצריך לאכול, מאכילין אותו עד כדי הצורך בלבד, אבל אם די לו בגרוגרת אחת או בחתיכת לחם באופן שיוכל להמתין עד שתחשך באותה אכילה אין לו לאכול יותר, ואין אומרים שכיון שהותר היום באכילה יאכל כמה שירצה כדי שבעו, וכן בשתיה, אלא אוכל מעט ושותה מעט כדי יישוב דעתו לפי הצורך שיוכל לעמוד בכך עד הערב בלא סכנה, ואין לו לאכול ולשתות יותר. ע"כ. וכתב ע"ז רבינו מנוח, ותימה הוא, דבגמרא אמרינן עד שיאמר די, ומשמע שמאכילין אותו כדי שובעו, שאין באכילתו אומדן דעת, אלא הכל תלוי בו, ואי קשיא לך מההיא דמנחות (סד א) חולה שאמדוהו לשתי גרוגרות, ויש שתי גרוגרות בשני עוקצין, ושלש בעוקץ אחד, מייתינן שלש דקא ממעט בקצירה, אלמא שצריך לעשות אומדנא באכילתו, לא קשיא, דהתם בשבת איירי שהאכילה מותרת, אלא שאינו יכול לאכול בלא חלול שבת ע"י אחרים, ומש"ה בעינן אומדנא שלא יחללו שבת אחרים ללא צורך, אבל הכא מאחר שהוא צריך לאכול ואין מי שמחלל יוהכ"פ זולתו, ולב יודע מרת נפשו, אוכל כדי שובעו, ומיהו דוקא פעם ראשונה אבל שאר היום אסור. ע"כ. ומ"מ נראה שאם החולה מרגיש בעצמו שעל ידי מה שאכל עברה הסכנה בודאי, צריך להפסיק, ולא יאכל יותר, אבל כל עוד לא יצא מידי ספק בודאי שיאכל פחות פחות מכשיעור עד שידע שאין יותר סכנה.
 
<b>ב)</b> אולם לענין אכילת הקטנים, רואה אני שדבר זה נפתח בגדולים, כי בספר הישר (ברלין תרנ"ח, סימן נא, עמוד קח), שאל רבינו משה מפונטייזא את רבינו תם, בדבר חרדים לדבר ה' שאינם רוצים להאכיל את בניהם הקטנים ביוהכ"פ אע"פ שלא הגיעו לחינוך, ועל המאכילים את בניהם הקטנים אומרים שהם עוברים על איסור לא תעשה, שבכל האיסורים שבתורה קי"ל ביבמות (קיד א) להזהיר גדולים על הקטנים, היכא דקא ספו להו בידים, אבל יש מתירים משום דכל היכא דהוי רביתיה דינוקא לא גזרו רבנן, כדאיתא ביומא (עח ב). והשיב רבינו תם (שם סי' נב, עמוד קיא), ועל המאכילים קטנים שלא הגיעו לחינוך היתר גמור הוא, כדאמרינן ביומא (עז ב) מדיחה אשה ידה במים ונותנת פת לבנה קטן, וגזרו על שמאי להאכיל בשתי ידיו, והא דאמרינן בשלהי שמעתתא (ביומא עח ב) תנו רבנן, התינוקות מותרים בכולם חוץ מנעילת הסנדל, ופריך, מאי שנא נעילת הסנדל, משום דאמרי, אינשי עבדו ליה, (גדולים עשו לו, והתורה הזהירה גדולים על הקטנים שלא יעשו להם בידים דבר האסור, דכתיב לא תאכלום, קרי ביה לא תאכילום להזהיר גדולים על הקטנים. רש"י). הנך נמי אמרי, אינשי עבדי ליה. אלא רחיצה וסיכה אימר מאתמול עבדי ליה וכו', והא מותרים לכתחלה קתני, אלא הנך דלאו רביתייהו גזרי ביה רבנן, הני דרביתייהו לא גזרי בהו רבנן, ואין הש"ס מזכיר אכילה ושתיה, דחיית קנה רצוץ היא, דהא מתני' היא ביומא (פב א) התינוקות אין מענין אותם, אלא דאכילה ושתיה שריא להו משום דאי אפשר להו בלאו הכי, אבל בלא רחיצה אפשר ואפשר. ולדברי האוסרים נתנו דבריהם לשיעורים, שמותר להניק (משום שסתם תינוק מסוכן הוא אצל חלב, יבמות קיד א) ואסור ליתן פת, אלא ודאי דתרוייהו שרו, דקרא דקאמר לא תאכילום להזהיר גדולים על הקטנים לא שייך אלא בדברים האסורים, כמו שרצים דם ותרומה, כדאיתא ביבמות (קיד א) וגם, אפשר בלאו הכי, אבל אכילה ושתיה אי אפשר בלאו הכי, ואע"ג דלאו סכנה היא לא גזרו רבנן, דלא דמי לשרצים. ועוד ראיה גדולה מעירובין (מ ב) גבי ברכת זמן ביוהכ"פ, דאי נתביה לינוקא דילמא אתי למסרך, הא לאו הכי שרי. ועוד תניא בתוספתא (פ"ד דיומא) התינוקות מותרים בכולן, ולכתחלה נמי ספינן להו, כדמוכח בשמעתין. ע"כ. ודברי רבינו תם מבוארים להדיא שמותר למספי בידים לקטנים ביוהכ"פ, ואין בזה משום מה שאמרו להזהיר גדולים על הקטנים, ומשום דלא דמי לשרצים ודם שאסורים מצד עצמם, משא"כ במאכל שאוכלים ביוהכ"פ שהוא היתר ורק היום גורם האיסור. וכ"כ כיו"ב ר"ת בתוס' גיטין (ז א), וכן בשבת (יב ב), בהא דפריך הש"ס השתא בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידיהן, צדיקים עצמם לא כל שכן, ואשכחן בכמה דוכתי דלא פריך הכי, וה"ט משום דלא פריך הכי אלא גבי אכילת איסור שהיא גנאי ביותר לצדיק שבא לידי כך, וההיא דראש השנה (כא א) דקאמר, בסים תבשילא דבבלאי ביומא צומא רבה דמערבא, שאני התם שלא היה מאכל איסור, אלא מאכל היתר והשעה אוסרתו. ע"ש. והנה כיוצא בזה כתב המאירי בחידושיו לעירובין (מ ב), ויש שואלים היאך לא חששו להאכיל את התינוק מטעם דאתי למסרך, ואין זה כלום, שלא נאמר כן אלא במה שהתינוק עושה על ידינו לצרכינו, אבל כשעושה לצרכו שפיר דמי. ואין טענה מכאן שלא להאכיל התינוק בידים ביוהכ"פ, וכן לא ממה שאמרו להזהיר גדולים על הקטנים בדקא ספי להו בידים, שלא אמרוה אלא באיסורים, שהרי אמרו ביומא (עז ב) מדיחה אשה ידה ונותנת פת לתינוק, וכן גזרו על שמאי להאכיל את התינוק בשתי ידיו, ואע"פ שאין שם סכנה. ומה שאמרו ביומא (עח ב) רחיצה וסיכה דהוו רביתייהו לא גזרו רבנן, פירושו שאע"פ שהיה ראוי לגזור בהם, שהרי אפשר לתינוק בלא הם, משא"כ באכילה ושתיה אע"פ שאין סכנה במניעתם מותרים. וכן אמרו בתוספתא (פ"ד דיומא) שביום הכפורים מותרים בכולן, ור' עקיבא היה מבטל תלמוד תורה כדי להאכיל קטנים. עכ"ל. וע"ע במאירי יומא (עח ב), ובחיבור התשובה (עמוד תצח - תצט) שהביא דברי המחמירים שסוברים שהתינוקות מותרים בכולן דוקא ע"י עצמם ולא ע"י גדול, וכמו שאמרו, לא תאכילום להזהיר גדולים על הקטנים, ואע"פ שלענין אכילה אמרו מדיחה אשה ידה ונותנת פת לתינוק, זהו דוקא לענין אכילה ושתיה שבמניעתם יש סכנה משא"כ ברחיצה וסיכה וכו', וכתב ע"ז, ואין בדבריהם טעם וריח, והעיקר כמו שפירש רש"י שהתינוקות מותרים בכולן אף ע"י גדול, ולא אמרו להזהיר גדולים על הקטנים אלא באיסורים עצמם. ע"ש. וע' לראבי"ה (סי' תקלא), וראב"ן יומא שם. ובספר המנוחה לרבינו מנוח (פ"ג מהל' שביתת עשור ה"ז). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ועינא דשפיר חזי להר"ן ביומא (ר"פ יום הכפורים) שהביא דעת הרמב"ם (בפרק א' מהל' שביתת עשור ה"ה) דס"ל שאיסור חמשה עינויים ביוהכ"פ הוי מדאורייתא, וכתב, אלא דלא מחוורא לי הא דתניא לקמן (עח ב), ת"ר, התינוקות מותרים בכולן חוץ מנעילת הסנדל, ומוכח בגמרא דהיינו שמותר לגדולים לרוחצן ולסוכן, והא הני ודאי לתענוג עבדי להו, דאי מנעין הני מנייהו חד יומא לא מסתכני, ואי מדאורייתא היכי שרי, והא כתיב לא תאכילום להזהיר גדולים על הקטנים. ע"כ. וראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בחכמת שלמה (סימן תריא) שהביא קושית הר"ן הנ"ל, וכתב, ולדעתי אי מהא לא איריא, שיש לומר שלא הזהירה התורה גדולים על הקטנים אלא בדבר שהוא לאו ממש, משא"כ באיסור עשה, (שאיסור עשה הוא קל יותר מאיסור לא תעשה, וכדאיתא ביבמות ז א וביומא פו א ועוד), והרי שרצים ודם וטומאה כולהו קיימי באיסור לא תעשה וכו'. ע"ש. ואע"פ שלכאורה יש סיוע לדבריו ממ"ש בהגהות מיימוני (פרק כט מהל' שבת אות מ), שמותר להשקות את הקטנים בליל שבת מכוס הקידוש של בהכ"נ, אע"ג דלא הוי קידוש במקום סעודה, משום דהא דאמרינן ביבמות (קיד א) דלא ספינן להו בידים, היינו באיסור לאו כגון נבלות וטרפות ושרצים דנפקא לן מדכתיב לא תאכלום, לא תאכילום, להזהיר גדולים על הקטנים, אבל קידוש היום מצות עשה הוא, ולא אתי מהתם. ע"ש. אלא שכל זה לא יגהה מזור לפי מ"ש הרמב"ם (פרק יז מהל' מאכלות אסורות הכ"ז) שאפילו דבר שאיסורו מדרבנן אסור להאכילו בידים, וכן פסק מרן בש"ע א"ח (סימן שמג). והא ודאי שמכל שכן איסור עשה של תורה לא גרע מאיסור דרבנן, וא"כ הדרא קושיא לדוכתה לשיטת הרמב"ם שכל חמשה עינויים אסורים מן התורה, שאיך רוחצים וסכים אותם ביוהכ"פ. (ומההיא שהתירו להשקות התינוקות מכוס הקידוש בבית הכנסת, י"ל שאין האיסור שם מצד האכילה עצמה שקודם הקידוש, וכמ"ש בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סימן נז סוף עמוד עג). ע"ש. וגם האכילה מצד עצמה מותרת ורק השעה אוסרתה). ובאמת שלפי שיטת הרמב"ם שאסור למספי ליה בידים אפי' איסור דרבנן, היה אפשר להקשות בלא"ה על היתר רחיצה וסיכה לתינוקות ביוהכ"פ. וכן הקשה הפרי חדש (סימן תריא), ולכן דחה גם מ"ש מרן הב"י לתרץ שכיון שאין איסורים אלו מפורשים בתורה בהדיא, ומסרם הכתוב לחכמים, לכן ראו שלא להחמיר על התינוקות בכך, כיון דרביתייהו בהכי, שאין זה מספיק, דמה בכך שאין איסורם מפורש, הרי אפי' איסורים דרבנן אין מאכילים אותם בידים, וכן מה שתירץ עוד הב"י, דההיא דלהזהיר גדולים על הקטנים מיירי בתינוקות שהגיעו לחינוך וכו', אינו מחוור, דההיא דלא תאכילום להזהיר גדולים על הקטנים מיירי אפי' בתינוקות שלא הגיעו לחינוך, כדמוכח ביבמות (קיד א) דמייתינן עלה ההיא דתינוק יונק מנכרית ומבהמה טמאה וכו'. [אמנם גם המהראנ"ח בתשובה (סימן קיב) כתב שאף הרמב"ם יודה שיש להקל בתינוק שלא הגיע לחינוך. וכ"כ הכנה"ג יו"ד (סימן פא הגב"י אות נה). מ"מ מדברי הרשב"א (יבמות קיד א) מוכח שלדעת הרמב"ם יש לאסור גם בקטן שלא הגיע לחינוך. וכן מפורש בהדיא בחידושי הריטב"א שם. וכן מוכח בתוס' ומרדכי ר"ה (לג א), וכ"כ בשו"ת שמחת יהודה (סימן יג). וע"ע במחנה אפרים (בסוף הספר דכ"ו ע"ב). ובשו"ת יד אלעזר (סימן קכב)]. ולכן סיים הפרי חדש, שלא ראו חכמים להחמיר אלא במידי דאיסורא ממש, אבל כאן שהמאכל מצד עצמו מותר, אלא שהשעה אוסרתו, ראו חכמים להקל בו, כיון דרביתייהו בהכי וכו'. וכיו"ב חילקו התוס' בחולין (ה סע"ב), גבי השתא בהמתן של צדיקים וכו'. עכת"ד. וכן מתבאר מדברי ר"ת והמאירי הנ"ל. (ודע, דמ"ש הגר"ש קלוגר בחכמת שלמה שם, לחדש, דלגבי יוהכ"פ שאיסור עינוי הוא בשיעור שיש בו משום ליתובי דעתא, לא שייך זה בקטן שאין בו דעת וכו', הוא תמוה מאד בעיני, פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה. וצע"ג).
 
<b>ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון רבי יוסף שטיינהרט בשו"ת זכרון יוסף (חאו"ח סי' ו) שכתב, והנראה לי בזה שטעם הפוסקים דס"ל שמותר להאכילם בידים ביוהכ"פ, היינו משום דלא דמי אכילת הקטנים ביוהכ"פ, לשאר איסורי תורה דלא ספינן להו בידים, כי בשרצים ודם יש שם איסור על החתיכה עצמה, משא"כ במאכלי היתר ביוהכ"פ שאין שם איסור על החתיכה, אלא איסורא אקרקפתא דגברי מנח, שמצווים לענות נפשם, וכפירוש רש"י בשבועות (כד ב), משא"כ קטנים שאינם מצווים לענות נפשם. וגם המאכלים חתיכה דהיתרא נינהו, לכן גם חז"ל לא גזרו על הגדולים שלא להאכיל לקטנים, אע"פ שיכולים לאכול בעצמם. ע"כ. ומעתה מאי דפשיטא ליה להמנחת חינוך שיש איסור תורה אפילו לאיש אחר להאכיל קטנים ביוהכ"פ, כדין שאר איסורי תורה שאמרה תורה לא תאכילום להזהיר גדולים על הקטנים, והובא ג"כ להלכה בכף החיים (סי' תרטז ס"ק כד), הנה לפי המבואר מדברי רבינו תם והמאירי והאחרונים ז"ל, אין זה מחוור להלכה, משום שלא אמרו להזהיר גדולים על הקטנים אלא בשרצים ודם וכיו"ב שאסורים מצד עצמם, משא"כ במאכל היתר ביוהכ"פ שרק השעה אוסרתו. ומכבר אמרתי להסביר בזה שיטת הרשב"א והר"ן שסוברים שמותר למספי בידים איסור דרבנן, לפי שהאיסורים דרבנן אינם איסור חפצא, אלא איסור גברא, שנאמר לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, וכל איסורי דרבנן אסמכינהו אקרא דלא תסור (ברכות יט ב). ואיסור גברא לא חל על קטנים, הילכך שרי לדידהו. וכן כתב בשו"ת אבני צדק (חאו"ח סי' מה), בהא דקי"ל בחו"מ (סי' רלד), שהמוכר איסור דרבנן לחבירו ואכלו ואח"כ נודע שהיה טריפה מדרבנן א"צ המוכר להחזיר לו הדמים, משום שאכילת איסור דרבנן חשיבא הנאה, וכתב הנתיבות שם דה"ט משום דבדרבנן בשוגג א"צ כפרה. והסבירו האחרונים שבאיסור דרבנן לא הטילו חכמים איסור על גוף החפצא, כי אם על האדם שישמע בקולם שלא לסור מדבריהם, ולכן בשוגג א"צ כפרה כיון שלא נתכוון לעבור על הוראתם, וחשיב כאילו גוף הדבר מותר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שערי צדק חאו"ח (בסוגיא דברירה דף לט ע"ג). ובשו"ת קרן לדוד (ס"ס צד). וכ"כ הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' לא אות ה). וע"ע בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' מב) ובשו"ת דבר משה תאומים (סי' יט). ובשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' עא). ועוד. ולכן סוברים הרשב"א והר"ן שמותר למספי בידים לקטן איסור דרבנן, כיון שאינו איסור חפצא, אלא איסור גברא, וגברא לאו בר חיובא, משא"כ איסור תורה דהוי איסור חפצא ממש. ואילו הרמב"ם שאוסר למספי לקטן בידים אפי' איסור דרבנן, י"ל דס"ל שאף איסורים דרבנן חשיבי איסור חפצא, וכמ"ש בשו"ת אבני צדק שם אליבא דהש"ך. וע"ע בספר קובץ הערות (סי' ח אות טו). ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ותבט עיני להמגן אברהם (סי' תרטז סק"ב), אהא דקטן בן תשע שנים שמחנכים אותו לשעות, שכתב בשם הגמ"י, כל חינוך קטן לא שייך אלא באב, אבל האם אינה מחוייבת לחנך את בנה, וכתב ע"ז, ומ"מ נ"ל שלא תתן להם האם לאכול, דהוי כמאכילתו נבלות בידים, ולא דמי לסוכה שרשאית לתת לו פת לאכול חוץ לסוכה, דהתם במאכל אין איסור, ומה לי אם יאכל בסוכה או לא, והיא אינה מחוייבת להכניסו לסוכה לאכול, משא"כ כאן שהאכילה עצמה אסורה, והוי כנותנת לו נבלה. ע"כ. ולפי האמור גם ביוהכ"פ הרי המאכל מצד עצמו מותר, ואין כאן אלא ביטול מצות חינוך. וכיון שאין האם מצווה לחנך את בנה, אין עליה שום איסור בזה. וראיתי להמשנה ברורה בשער הציון (שם סק"ט) שהעיר ע"ד המג"א שאין דבריו מוכרחים, כי לא שייך לומר כן אלא באיסור גמור, בין שהוא מן התורה, בין מדרבנן, וכגון בן י"א וי"ב שנים שעכ"פ מדרבנן צריך להתענות ולהשלים, משא"כ בזה שאינו מתענה אלא לשעות, והלא מחוייבים להאכילו כעבור ב' וג' שעות, ומוכח שאין על אכילתו שם איסור כלל, רק שהוא מצוה על אביו לחנכו במצות, ובאחרים שאין מצות חינוכו עליהם אפשר שגם בספו ליה בידים אין איסור כלל. וכעין סברא זו כתב רבינו מנוח לחלק בין חינוך דהשלמה שנחשב כעצם האיסור לבין חינוך דשעות שאינה אלא מצוה בעלמא על האב. עכ"ד. ולפי מ"ש ר"ת והמאירי הנ"ל גם בקטן בן י"א וי"ב אף שמצוה עליו להתענות ולהשלים מצד מצות חינוך, מ"מ הדין של לא תאכילום להזהיר גדולים על הקטנים לא שייך בזה, כיון שהמאכל מצד עצמו מותר, ולא הוזהרו גדולים על הקטנים אלא בכגון שרצים ודם שאסורים מצד עצמם, ורק שהמאכילו מבטלו ממצות חינוך, וכן לא יעשה. וע"ע בשו"ת דברי יחזקאל (סי' טו אות יח) שהעלה ע"פ פירוש רש"י (יומא עח ב) דשאני איסור אכילה ביוהכ"פ מדין שאר אכילת איסור לקטנים, שעיקר האיסור למדנו מהפסוק כי כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה מעמיה, ומאחר שענש הכתוב כרת למי שלא נתענה למדנו שמוזהרים בו על אכילה ושתיה, שלא ענש אא"כ הזהיר, (וכמ"ש הרמב"ם בפ"א מהל' שביתת עשור ה"ד), ומכאן אזהרה למי שמחוייב במצות עינוי, שאם לא יתענה עובר בלאו, ולכן קטנים שאינם במצות עינוי של יוהכ"פ, ממילא אין בהם סרך איסור דלא תעונה כלל אפילו להאכיל אותם בידים, שכל שפטורים מעיקר מצות עינוי של יוהכ"פ, שוב אין בהם לאו כלל, ואין בהם אלא דין חינוך מצד המצות עשה בלבד, ואין כאן איסור דלא תאכילום כלל. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' קח, דף רל רע"א), שלכאורה כיון שקטנים בני תשע או עשר שנים יכולים לאכול בעצמם איך הותר לנו להאכילם בידים ביוהכ"פ וכו', וי"ל שמכיון שאם אינם לוקחים לאכול מעצמם צריכים להאכילם בידים משום סכנה, נמצא שאי אפשר לקיים בהם מצות עינוי של יוהכ"פ, א"כ אין נפקא מינה אם יאכלו מעצמם או אם יאכילום בידים כיון שעכ"פ הותרה מצות עינוי לגבייהו וכו'. וע"ש. וע' בספר אשל אברהם ניימרק (יומא עח ב). ודו"ק.
 
<b>ו)</b> נמצא פסקם של דברים לענין הלכה למעשה, קטן שהוא פחות מבן תשע שנים שלמות, בין זכר בין נקבה, אינו מתענה כלל אפילו תענית שעות, ואין שום חשש איסור כלל להאכילו ולהשקותו בידים כמו שרגילים בכל יום, ואפילו אם אין שום חשש סכנה במניעת האוכל והמשקה ממנו, מאחר שכבר אכל ושתה, אע"פ כן מותר להאכילו ולהשקותו בידים. ואפי' אם רצה הקטן להתענות מוחים בידו. ולכן על ההורים לתת לקטנים שהם פחות מגיל תשע שנים מלאות, לאכול ולשתות קודם שילכו לבהכ"נ ביוהכ"פ, וכן כתב הארחות חיים (הל' יוהכ"פ אות טו), שקטן פחות מבן תשע אין מניחים אותו להתענות כלל, ואפילו לשעות, ובזה נכשלים הרבה בני אדם, וראוי למחות בידם. ע"כ. ואפילו בליל יוהכ"פ אין לענותם, ואם ירצו לאכול או לשתות נותנים להם כמו שרגילים בכל יום ולילה. וכ"כ בספר מטה אפרים באלף המגן (סי' תרטז סק"ה). (וע' בשו"ת חקרי לב חאו"ח ס"ס קט. ודו"ק) וקטן שהוא בן תשע שנים מלאות בין זכר בין נקבה, מחנכים אותו לשעות, כיצד, אם היה רגיל לאכול בכל יום בשעה שמנה בבוקר, יתנו לו לאכול ביוהכ"פ בשעה עשר או לכל היותר בשעה אחת עשרה, לפי כחו של הקטן, ולכן החכם עיניו בראשו לקחת עמו לבהכ"נ עוגות או פירות לתת לבנו הקטן הנ"ל בסיום תפלת שחרית, או בסיום הסליחות של שחרית, קודם קריאת התורה, וטוב שהרב או החזן יכריז קודם קריאת התורה שיאכילו את הקטנים שהם בגיל חינוך שעות כנ"ל. וכיו"ב איתא בירושלמי יומא (פרק שני שעירי סוף הלכה ד), רבי אחא כד מפני מוספא הוה אמר קומיהון, אחינן מאן דאית ליה מייניקי ייזיל בגיניה. (שהיה אומר לקהל בסיום תפלת מוסף מי שיש לו תינוק בבהכ"נ יצא וילך להאכילו ולהשקותו כדי שלא יבואו לידי סכנה). וכיום שמאריכים הרבה בפיוטים וסליחות יש לעשות כן לפני קריאת התורה. והגר"ח פלאג'י בספר רוח חיים (סי' תרטז) העיר ג"כ בזה, שאם לא יעשו כן, הרי יציאת הקהל מבהכ"נ היא אחר חצות היום, ויש חשש שיבואו לידי סכנה ח"ו, וכ"ש הפחותים מגיל תשע שנים שאיסור גמור הוא לענותם עד צאתם מבהכ"נ, וכל שכן במקומות שמאריכים הרבה בפיוטים וסליחות. ע"ש. ובתוך השעות של החינוך אין להאכילו או להשקותו, כדי שלא יבטל מעליו מצות חינוך, אלא א"כ במקום חולי קצת. וקטן שהשלים י"א שנה שלמות, בין זכר בין נקבה, אם ידוע וברור להוריו שהוא בריא ויכול בודאי להשלים תענית יוהכ"פ עד הלילה, יתנו לו להתענות, אבל אם רואים שהוא חלש לא יתנו לו להתענות אלא עד חצות היום, שיש לסמוך על דעת רבים מרבותינו הראשונים דס"ל שאין דין השלמה מדרבנן כלל. וכמ"ש כן הראב"ן (יומא פב דף קסט ע"ג), וכ"כ רבינו יצחק אבן גיאת בח"א (עמוד נה). וכ"כ בשמו הר"ן (יומא פב א). וכן דעת הרוקח (סי' ריז), והובא ג"כ בהגמ"י (פ"ד משביתת עשור אות י), ושכ"כ הסמ"ג, והר"א ממיץ בשם בה"ג. ע"ש. וכ"כ התוס' כתובות (נ א) בד"ה ובת תריסר לתעניתא, דס"ל לאביי כר' יוחנן דלית לן השלמה מדרבנן. ע"ש. וכן הובאה שיטה זו בדברי הרב המגיד שם. ובספר השלמה שבגנזי ראשונים, (יומא פב. עמוד קנב) כתב, שמחלוקת האמוראים (ביומא פב א) בדין השלמה מדרבנן, דר' יוחנן לית ליה השלמה כלל, ולרב הונא אית ליה השלמה מדרבנן ב' שנים קודם זמן השלמה דאורייתא, ולרב נחמן אית ליה השלמה שנה אחת מדרבנן, והלכתא כרב נחמן, דר' יוחנן ורב נחמן קיימי בחדא שיטתא דליכא השלמה מדרבנן ב' שנים קודם זמן השלמת התורה. ע"כ. וכן הובא בספר המאורות (יומא שם). ובארחות חיים (הל' יוהכ"פ אות טו). וכן הזכיר המאירי (יומא פב א) שיטה זו בשם גדולי הדורות שלפנינו. ע"ש. וע"ע בשו"ת תרומת הדשן (סי' קנה). ע"ש. ומרן הש"ע פסק כהרי"ף והרמב"ם שבין תינוק ובין תינוקת משלימין מדרבנן לאחר י"א שנה שלמות. ע"ש. ובשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' קט, דף רלא ע"א) כתב, שמכיון שרבו הסוברים שאין דין השלמה לתינוק ביוהכ"פ אלא שנה אחת בלבד, נ"ל שכן עיקר, כיון דהוי ספק בשל דבריהם, ואף כי רוב הפוסקים מקילים. וכ"ש שאם באנו להחמיר הוי חומרא דאתי לידי קולא, לפמ"ש הרמב"ם שאסור לענות הקטנים קודם זמנם, שלא יבואו לידי סכנה, וכן דעת הארחות חיים והכל בו והרוקח. כי על כן נ"ל שאין דין השלמה לתינוק אלא מבן שתים עשרה בלבד. ע"כ. ועכ"פ בדורות אלה שירדה חולשה לעולם, ובמיוחד בקטנים שלומדים בתלמוד תורה במשך כל היום, והתורה נקראת תושיה שמתשת כחו של אדם (סנהדרין כו ב), יש לסמוך על דברי הראשונים הנ"ל להקל לגמרי בדין השלמה דרבנן, וכמ"ש בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' קיא), שהואיל וחמירא סכנתא מאיסורא, אין השלמה לקטן אפי' מדרבנן כלל, כרבי יוחנן, וכן הורו הגאונים הראשונים ומגדולי הפוסקים. וכן עיקר. ע"כ. והב"ח (סי' תרטז), כתב, שנתפשט המנהג בכל מקום שאין מדקדקים בתינוק לתת לו להתענות אפי' כשהוא בריא בשנת שתים עשרה, לפי שמאחר שכולם לומדים תורה דינם כדין חולה, הילכך אין משלימין אלא כשעומדים בשנת י"ג, וכן מצאתי כתוב, דמסתברא שבזמן הזה מסתמא חשיבי חולים וספק נפשות להקל. ע"כ. וכ"כ הרמ"א בהגה, שיש לסמוך על הסוברים שאין השלמה מדרבנן כלל ויש לסמוך עליהם בנער כחוש ואינו חזק להתענות. ע"ש. והאליה רבה בסק"ד כתב שמנהגינו להקל בזה בכל התינוקות, כיון שהם לומדים, ומסתמא הם כמו חולים. וכן המג"א הביא דברי הב"ח. וכ"כ שאר אחרונים. וע' בשו"ת גור אריה יהודה (חאו"ח סי' יב) שכתב, שעכ"פ אם השלים י"ב שנה יש להחמיר בסתם תינוק, אא"כ הוא כחוש שיש להקל. וע"ע בשו"ת שואל ונשאל (ח"ד סי' כז, וח"ה סי' פט) שכ' שאע"פ שמרן לא חילק בזה, מ"מ אם רואים ההורים שאינו יכול להשלים, אפילו הוא רוצה להחמיר ולהתענות יש לאביו להאכילו ולהשקותו וכו'. וצריך להשית עינא פקיחא על תינוק המשלים תענית יוהכ"פ דחמירא סכנתא מאיסורא. ע"ש. ונער שהשלים י"ג שנים ויום אחד, ונערה שהשלימה שתים עשרה שנים ויום אחד, מתענים ומשלימים, ואינם רשאים לאכול אלא על פי הוראת רופא שקובע שיש חשש סכנה ח"ו אם יתענו, שאז מאכילים אותם ביוהכ"פ, שאין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש. וע' בשו"ת שבט הלוי ח"ו (ס"ס קכב). וע"ע במש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סי' עב). ע"ש. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן נג</h3>
 
<b>שאלה</b> יולדת שחל יום שלישי ללידתה ביום הכפורים, ואומרת שהיא מרגישה בטוב ויכולה להתענות, והרופא מאשר דבריה, האם תתענה ביוהכ"פ?
 
<b>א)</b> בשבת (קכט א), אמרי נהרדעי, חיה (יולדת) שלשה ימים, שבעה ימים, ושלשים יום, בשלשה ימים ראשונים בין אמרה צריכה אני בין אמרה לא צריכה אני מחללים עליה את השבת, משלשה ועד שבעה אמרה צריכה אני מחללים עליה את השבת, אמרה לא צריכה אני אין מחללים עליה את השבת. משבעה ועד שלשים אומרים לעכו"ם ועושה. וכן פסק הרמב"ם (בפרק ב מהל' שבת הלכה יג) וז"ל: חיה משיתחיל הדם להיות שותת ממנה עד שתלד, ולאחר שתלד עד שלשה ימים, מחללים עליה את השבת, ועושים לה כל צרכיה, בין שאמרה צריכה אני בין שאמרה איני צריכה. ומשלשה ועד שבעה אם אמרה איני צריכה אין מחללים עליה את השבת, ואם שתקה ואין צריך לומר אם אמרה צריכה אני מחללים עליה את השבת. ומשבעה ועד שלשים יום הרי היא כחולה שאין בו סכנה ואפילו אמרה צריכה אני אין עושים לה מלאכה אלא על ידי נכרים. עכ"ל. וכן פסק מרן בש"ע (סימן של סעיף ה). ע"ש. והרמב"ן בספר תורת האדם (שער הסכנה, דף י ע"א) למד מכאן לענין תענית של יום הכפורים, שבתוך שלשה ימים ללידתה אינה מתענה, ואפילו אמרה איני צריכה לאכול מאכילין אותה. ומשלשה ועד שבעה ימים אם אמרה איני צריכה לאכול מתענה והולכת, ואם לאו מאכילין אותה. מכאן ואילך הרי היא ככל הנשים לענין תענית של יום הכפורים. ע"כ. (ושם דחה סברת השאלתות דרב אחאי גאון (פרשת וזאת הברכה ס"ס קמז), דס"ל שכל שלשים יום אסור לחיה להתענות, וכן הרא"ש בפסקיו (פ"ח דיומא סי' י) הביא דברי השאלתות, וכתב, שנחלקו עליו כל המחברים, וכתבו שאסורה לאכול, ומסתברא כותייהו). ודברי הרמב"ן הובאו להלכה בהר"ן יומא (פג א). ובפסקי הרא"ש שם. וכ"כ בשו"ת תרומת הדשן (סימן קמח). וכן פסק מרן הש"ע (סי' תריז ס"ה). ובאמת שנראים הדברים מקל וחומר, שהרי בשבת עושים לה מדורה ומחממים לה חמין ומבשלים לה תבשיל כדרך שעושים לה בחול, אע"פ שאין הבריאים צריכים לכך כלל, כל שכן התענית של יום הכפורים, שאפילו הבריאים מרגישים חולשה יתירה בגללו, קל וחומר ליולדת בתוך שלשה. ומ"מ משלשה ועד שבעה ימים כיון שאינה בחזקת סכנה כל כך, ולכן אם אמרה איני צריכה אין מחללים עליה השבת, גם לענין צום יוהכ"פ יש לה להתענות כשאומרת איני צריכה לאכול.
 
<b>ב)</b> והנה הרמב"ן בספר תורת האדם (בשער הסכנה, דף ט ע"ד והלאה), הביא מ"ש השאלתות דרב אחאי גאון, שיולדת שחל יום שלישי ללידתה בשבת אע"פ שהיא אומרת בריאה אני ואיני צריכה למדורה או לחמין או לתבשיל, וגם הרופאים אומרים שאינה צריכה, אע"פ כן מחללים עליה את השבת, ועושים לה מדורה, ומחממים לה חמין ומבשלים לה תבשיל בשבת, וכל מה שצריך לאשה יולדת עושים לה. והרמב"ן שם חלק עליו, וכתב, דכל היכא דאמרינן שמחללים את השבת אפי' אמרה איני צריכה, מיירי דליכא התם חכם ורופא, אלא שהדברים שעושים לחיה בחול ידועים הם, לפיכך אע"פ שאמרה איני צריכה שיחללו עלי שבת, ויכולה אני להמתין עד הערב, כיון שחברותיה עושות אותו בחול לכל יולדת והן צריכות לכך, הרי היא בחזקת מסוכנת לשעתה לגבי מלאכה זו ומחללים עליה את השבת, ואין שומעים לה, דילמא תונבא הוא דנקיט לה. אבל אם יש שם חכם ורופא שאומר שאינה צריכה שומעים לה ולהם, ולאחר שלשה עד שבעה אפילו לה לבדה שומעים, לפי שאינה בחזקת מסוכנת לאותם דברים שחברותיה רגילות לעשות לה, ואפשר שיכולה להמתין. ושלא כרב אחאי גאון דס"ל שאפילו היא והרופאים אומרים שאינה צריכה מאכילין אותה, דלא מסתברא כוותיה, שהרי הרבה יולדות יש שאף בחול אין עושים להן מדורה וחמין ותבשיל בכל יום. ע"כ. וכן הובאו דברי הרמב"ן הנ"ל, בהר"ן סוף פרק מפנין (שבת קכט א). ע"ש. אבל רבינו ישעיה מטראני בפסקיו לשבת (קכט א) אהא דאמר רב יהודה אמר שמואל, חיה כל זמן שהקבר פתוח בין אמרה צריכה אני בין לא אמרה צריכה אני, מחללים עליה את השבת, נסתם הקבר וכו', אם לא אמרה צריכה אני אין מחללים עליה את השבת, וכתב, פירש המורה [רש"י], בין לא אמרה צריכה אני, וחברותיה אומרות שהיא צריכה, ואינו נראה לי, דאי חברותיה אומרות שהיא צריכה, והן בקיאות, אפילו נסתם הקבר והיא אומרת איני צריכה, לחברותיה שומעים, כדאמרינן ביומא (פג א) חולה אומר איני צריך ורופא אומר צריך שומעים לרופא, אלא הכא בדליכא בקיאות עסקינן, וקמ"ל שכל זמן שהקבר פתוח מסוכנת היא ואפי' אמרה איני צריכה מחללים, ומודה בזה רב אשי, וכך כתב רב אחאי גאון בשאלתות פרשת שמות, דאשה שילדה בשבת ואפילו אם חל שלישי שלה בשבת, אע"ג דאמרה בריאה אני ולא צריכנא מדורה וחמין ותבשיל ורופאים נמי אומרים לא צריכה, אמרי רבנן דכל שלשה ימים ראשונים ההוא בריותא לאו בריותא היא ועבדינן לה מדורה ומחממין לה חמין ומבשלינן לה בישולא בשבת, וכן כל צרכי חיה עבדינן לה. עכ"ל. מבואר להדיא שרבינו ישעיה ס"ל כדעת השאלתות לדינא. ומריש הוה אמינא לכאורה דהאי מילתא תליא בפלוגתא דרבוותא אם השבת הותרה אצל פקוח נפש, או רק דחויה בלבד היא, וידוע כי המהר"ם מרוטנבורג בתשובה (דפוס קרימונה סי' ר), ס"ל שהשבת הותרה לגמרי במקום פקוח נפש, וכל מלאכה הצריכה לחולה שיש בו סכנה מותרת היא לו כמו בחול, ולכן מותר לשחוט לחולה בשבת, אף שהוא איסור סקילה, ואין מאכילין אותו נבלה שהיא באיסור לאו בלבד, וכמו ששוחטים ביום טוב לצורך אוכל נפש וכו'. ע"ש. והובאו דבריו להלכה בתשובת הרא"ש (כלל כו סי' ה) ובפסקיו ליומא (פ"ח סי' יד). ובהגהות מרדכי שבת (ס"ס תסו). ע"ש. וס"ל להשאלתות שגם היולדת בתוך שלשה ימים שהיא בחזקת סכנה, הותרה השבת בשבילה, הילכך אף שהיא אומרת איני צריכה, ואף הרופאים אומרים כן, כיון שיש יולדות הצריכות לכך, וקי"ל אין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב, וחיישינן שהיא טועה וכסבורה שהבריאה, וכן הרופאים טועים הם בחושבם שהבריאה, הילכך אין שומעים להם, ואין להשגיח בדבריהם. וזה הוא ג"כ טעמו של רבינו ישעיה מטראני, דאזיל לטעמיה בפסקיו ר"פ רבי אליעזר דמילה (שבת קל ב) שכתב, הא דאמרינן שהביאוהו דרך חצרות וקרפיפות שלא ברצון רבי אליעזר שמתיר להביאו דרך רשות הרבים, קשה, שכיון דאפשר להביאו דרך חצרות למה יביאנו דרך רשות הרבים. ויש לומר דקסבר רבי אליעזר שכיון שניתנה השבת להדחות בכך, לא מהדרינן בתר היתרא, דכחול גמור משוי לשבת לגבי מילה, ואינו זקוק לחזר אחר היתר. הילכך גם בפקוח נפש שהותרה בשבת על ידי ישראל, א"צ לחזר אחר גוי, שכיון שניתנה השבת לידחות הרי הוא כחול גמור לגבי פקוח נפש, וא"צ לחזר אחר היתר, שהכל שוים בו. וכיוצא בזה. אמרו בפסחים (עט א) לדעת מי שאומר טומאה הותרה בצבור, שאם נטמא כלי שרת אפי' יכולים לעשות בטהורים עושים גם בטמאים שכיון שהטומאה הותרה בצבור, כטהרה שויוה רבנן, וא"צ לחזר אחר טהרה. עכ"ל. הא קמן דס"ל לרבינו ישעיה שהשבת הותרה לגבי פקוח נפש, ומש"ה ס"ל כהשאלתות שא"צ לחזר אחר היתר, דהיינו חמין ותבשיל שנעשו בערב שבת, אלא עושים הכל בשבת, כיון שבתוך שלשה ימים היא בחזקת סכנה, והשבת הותרה אצלה. והרמב"ן שחולק על השאלתות ס"ל כמ"ש הרשב"א בתשובה (סי' תרפט), והובא בבית יוסף (ר"ס שכח) דהאי מילתא תליא בפלוגתא אם טומאה הותרה בצבור או דחויה היא בצבור, וכמדומה שהלכה כמי שאומר דחויה היא, ולא הותרה, הילכך גם לענין שבת אצל פקוח נפש, אמרינן שהיא דחויה ולא הותרה. ע"ש. וכן הר"ן דאזיל בתר הרמב"ן, ודלא כהשאלתות, אזיל לשטתיה בפ"ב דביצה (יז א) דס"ל דדוקא אוכל נפש הותר ביו"ט להדיא, כדכתיב אשר יאכל לכל נפש יעשה לכם, אבל שבת לא הותרה אצל פקוח נפש, אלא דחויה היא בלבד. ע"ש. וא"כ יש לחזר אחר היתר, ואין מחממים לה חמין ואין מבשלים לה תבשיל בשבת, כיון שאפשר לה במה שעושים מערב שבת. וכל שהרופאים מסייעים לדבריה שאינה צריכה שומעים להם ואין מחללים עליה השבת.
 
<b>ג)</b> אולם ראיתי בשו"ת הרשב"א חלק ז' (סי' שמג): שאלה, יולדת תוך שלשה ימים שאוכלת מאכל בריאים ואומרת שאינה צריכה שיבשלו לה בשבת, כי די לה במה שבישלו בערב שבת, האם מחללים עליה שבת לבשל לה, או לא? תשובה, יולדת תוך שלשה ימים חושבים אותה כמסוכנת, ואפילו אמרה איני צריכה אין שומעים לה, דתונבא הוא דנקיט לה, וצריכה היא אלא שאינה מרגישה, ולא כמסוכנת מחמת חולשה בלבד אנו דנים אותה, ושתאכל איזה מאכל שהוא, חם או צונן, בן יומו או שעברה צורתו, אלא מסוכנת היא מחמת שאיבריה מתפרקים עליה בלידה, וכמרוסקת היא, אלא שאינה מרגישה לשעתה, ואם תאכל צונן או דברים שאין המסוכנת אוכלת תבא לידי סכנה. לפיכך כל שאין לה דברים המחזקים ומאכלים המבריאים מחללים עליה את השבת, ואפילו אמרה איני צריכה. אבל כל שיש לה דברים המבריאים ואינה צריכה למאכלים אחרים אין מחללים עליה שבת, שהשבת דחויה היא אצל חולה שיש בו סכנה ולא הותרה אצלו. כיצד הרי שבישלו לה בערב שבת והותירה, ובליל שבת כעבור קצת שעות מהלילה הוצרכה לאכול, אין אומרים נשחוט ונבשל לה, אלא די לה במה שבישלו מבעוד יום סמוך לחשכה שעדיין אותו תבשיל כבן יומו הראוי לחולים הוא. עכת"ד. ומרן הב"י (סי' של) הביא דברי הרמב"ן שחולק על השאלתות וכנ"ל, ואח"כ הביא דברי הרשב"א בתשובה הנ"ל. וכתב על זה הרמ"א בדרכי משה (אות א), שמתשובת הרשב"א שהובאה בב"י, משמע דס"ל כרב אחאי גאון, שמאחר שתלה הטעם במה שאינה מרגישה לשעתה, נראה שאפילו אם הרופא ג"כ אומר שאינה צריכה מחללים עליה את השבת, וכדברי רב אחאי. ע"כ. גם הגאון רבי ישעיה ברלין בספר שאילת שלום על השאלתות (פרשת שמות סוף סי' לח), אחר שכתב לחזק את דברי השאלתות, כתב להוכיח כן גם מתשובת הרשב"א הנ"ל, דמוכח דס"ל כדברי רב אחאי גאון, וכתב עוד, ומסתברא לומר שכל שיעורי חכמים כך הם, שבתוך שלשה ימים היולדת בחזקת סכנה, ואם לא עכשיו, מסתכנת היא לאחר זמן. ועל פי סוד ה' ליראיו קבעו חז"ל שלשה ימים ליולדת לחלל עליה שבת כדי שלא תבא לידי סכנה. ומרן המחבר בש"ע סימן ש"ל סתם וכתב שכל שלשה ימים אפי' אמרה איני צריכה מחללים עליה שבת, ולא ביאר להדיא מה הדין נותן כשגם הרופאים אומרים שאינה צריכה, משום דתליא באשלי רברבי רב אחאי גאון והרמב"ן. ע"כ. אתה הראת לדעת שאף הרשב"א דס"ל שבת דחויה אצל פקוח נפש, ולא הותרה לגמרי, מ"מ נקיט ואזיל כדעת רב אחאי גאון, ומוכח לפ"ז שאפילו לדעת הסוברים שהשבת רק דחויה היא אצל פקוח נפש, יש מקום לומר שבתוך שלשה ימים של היולדת, א"צ לחזר אחר היתר, דהיינו חמין ותבשיל שנעשו בערב שבת, וכמו שהסביר הרשב"א, שבתוך שלשה ימים הרי היא כמרוסקת, מחמת איבריה שנתפרקו בלידה, וצריכה היא לתבשיל בן יומו. ואע"פ שמדברי מרן הב"י שהביא תשובת הרשב"א לאחר שהביא דברי הרמב"ן, מוכח דס"ל מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, אולם לכאורה יותר נראה לומר כמ"ש הרמ"א בדרכי משה, והגאון ר' ישעיה ברלין, ולכן הוצרך הרשב"א להשמיענו שאם בישלו בערב שבת סמוך לחשכה, אפילו עברו כמה שעות בליל שבת, אין לבשל לה, שעדיין נחשב כבן יומו הראוי לחולים, מכלל שלענין יום שבת נחשב תבשיל שעברה צורתו ומבשלים לה תבשיל בן יומו. אלא שראיתי להרשב"א בחידושיו לשבת (קכט א) שהביא דברי הרמב"ן להלכה, שאם יש שם רופא וחכמה שאומרים אינה צריכה, שומעים לה ולהם. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון הנצי"ב בספר העמק שאלה (פרשת שמות סימן לח אות ה), שהוסיף להסביר ולחזק דברי השאלתות, כי ביולדת מלבד סכנת הלידה בעצם, יש גם ענין של חלישות הדעת שמסכן אותה, וכמו שאמרו בשבת (קכח ב) שאפילו אם היא סומא מדליקים לה את הנר בשבת לייתובי דעתה. ולכן אע"פ שרופא יכול להבחין הדבר מעצם בריאותה שאינה צריכה למדורה ולחמין ולתבשיל, אבל על חלישת דעתה אינו יכול להבטיח דבר, שאולי בסופו של דבר תחוש בדעתה ותסתכן, ואף היא דעתה קלה עליה וחושבת שאינה צריכה, ולא כן הוא וכו'. ע"ש. וגם הלום מצאתי לרבינו אברהם בר יצחק אב"ד בספר האשכול ח"ב (הלכות מילה עמוד קיד) שהביא להלכה דברי רב אחאי גאון, שבתוך שלשה ימים אפילו אם גם הרופאים אומרים שהיא בריאה ואינה צריכה, עבדינן לה מדורה ומחממים לה חמין ומבשלים לה תבשיל בשבת כמו שעושים לה בחול. ע"כ. ובנחל אשכול שם (אות ה) העיר, שהרמב"ן חולק על רב אחאי בזה, אולם הרשב"א בתשובה ס"ל כרב אחאי. ע"כ. והגאון רבי יחיאל מיכל אפשטיין בערוך השלחן (סימן של סק"ה) אחר שהביא מחלוקת רב אחאי והרמב"ן, סיים, ולמעשה נראה שחלילה להחמיר בזה, ואם יש אפילו ספק ספיקא שמא צריכה היא מחללים עליה את השבת בזריזות. ע"כ. ואילו היה רואה דברי בעל האשכול ודברי רבינו ישעיה מטראני, ודברי הרמ"א שייחס כן גם להרשב"א, היה שש לקראתם כמוצא שלל רב. וזוהי ג"כ דעת הגאון רבי ישעיה ברלין והגאון הנצי"ב הנ"ל. ואע"פ שהגאון רבי זלמן בש"ע שלו פסק להחמיר כדעת הרמב"ן, אפשר שאילו היה רואה דברי האשכול ורבינו ישעיה מטראני, לא היה מחמיר בספק נפשות, ומה גם שכן נראה גם דעת הרשב"א, וכמ"ש הרמ"א, ועוד שהגר"י ברלין והנצי"ב הסבירו דברי רב אחאי בטוב טעם ודעת. ובספק נפשות בודאי דאורויי מורינן לקולא. ועכ"פ לגבי צום יוהכ"פ שאף הבריאים מרגישים בו חולשה יתרה, בודאי שאנו צריכים לחוש לדברי חז"ל שכל שלשה ימים היא כמסוכנת, ואפשר שגם הרמב"ן יודה שאפילו אם אמרה היולדת בתוך שלשה ימים שאינה צריכה לאכול, וגם הרופאים מאשרים שהיא בריאה ויכולה להתענות, אין לשמוע להם, ומאכילים אותה. שהרי עיקר טעמו של הרמב"ן הוא משום שיש הרבה יולדות שאף בחול אין עושים להן מדורה, ולא מבשלים להן בישול בכל יום, אבל לגבי צום יוהכ"פ שגורם חולשה יתרה אף לבריאים, ובפרט בדורות האחרונים שירדה חולשה לעולם, לכ"ע אין להשגיח בדברי הרופאים ולא בדברי היולדת, ומאכילין אותה. והדבר ידוע שבעניני הבריאות הדורות הולכים הלוך וחסור, וכמבואר בחולין (פד סע"א). וע"ע בדברי הב"ח והמג"א (סי' תרטז) ובשאר אחרונים.
 
<b>ה)</b> אמנם ראיתי במאמר של חכם אחד שהובא בקובץ "תחומין" חלק ד' (עמוד תנד), שכתב להלכה, שאם היולדת בתוך שלשה ימים ללידתה אומרת שהיא בריאה ואינה צריכה לאכול ביוהכ"פ, וגם הרופאים אומרים כן, יש לה להתענות, וראיה לזה מדברי הרמב"ן הנ"ל, שאם אפילו לגבי שבת כתב הרמב"ן כן, שעיקר ההלכה שיולדת תוך שלשה ימים היא בחזקת סכנה, נאמרה בש"ס (שבת קכט א) לענין שבת, כל שכן לגבי יוהכ"פ שלא נזכר דבר זה בש"ס, אלא שהפוסקים למדו כן מדין שבת, לפיכך אם היא אומרת איני צריכה לאכול, ומסכימים הרופאים לדבריה, אין לה לאכול ביוהכ"פ, והוסיף, שכבר שאל לכמה רופאים מומחים בדין זה בכלל, וענו ואמרו שיולדת יכולה לצום ולהתענות אפילו בתוך שלשה ימים ללידתה. וסיים, ודברי אלו להלכה ולא למעשה עד שיסכימו עמי גדולי ההוראה. ע"כ. ואני אומר שאין דבריו נכונים כלל לא להלכה ולא למעשה, והקל וחומר שכתב קל וחומר פריכא הוא, ואדרבה כלפי לייא, שבאמת נראה שאפי' הרמב"ן שהחמיר בזה לגבי שבת, שלא יעשו לה מדורה ותבשיל בשבת, מודה בדין צום יוהכ"פ שהוא ממש עינוי ברעב ובצמא, שאין להשגיח בדברי הרופאים ולא בדבריה. שידוע מה שאמרו בברכות (יז א) שהמתענה כאילו הקריב חלבו ודמו, וכל שכן בזמנינו שירדה חולשה לעולם וכנ"ל. ומצדה תברא, שהרי הוא מעיד שהרופאים אומרים כן בכל יולדת תוך שלשה ימים, שיכולה לצום ולהתענות, וזה היפך דברי כל הפוסקים שפסקו ע"פ דברי חז"ל שבתוך שלשה ימים הרי היא כמסוכנת ואסור לה להתענות. ומי ישמע לרופאים נגד קבלת רבותינו אשר מפיהם אנו חיים, ובפרט במקום סכנת נפשות. צא ולמד ממ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' תמז), שהדבר ידוע שאין לנו לדון בדיני תורתינו הקדושה ומצותיה על פי חכמי הרפואה והטבע, שאם נבוא להאמין לדבריהם, ח"ו אין תורה מן השמים, ואם נדון בדיני הטרפות על פי חכמי הרפואה, יהפכו ברוב הדינים ממות לחיים ומחיים למות, וכל מה שאנו אוסרים בסירכות הריאה ובמראות הפוסלים בה ובדיני הדרוסה וכיוצא בהם, אין ספק שהם מלעיגים עלינו בגללם, יוצק זהב רותח לתוך פיהם, ובאמת כי לא מפי חכמי הרפואה והטבע אנו חיים, אלא אך ורק על רבותינו ז"ל אנו סומכים, ואפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, אנו שומעים להם, כי הם קבלו איש מפי איש עד משה רבינו, ולא נסמוך כלל על הרופאים שלא דיברו אלא מסברתם שאמרו על פי נסיונות ואומדנות, מבלי שישגיחו על ספקות שיפלו בהחלטותיהם וכו'. ע"ש. וע"ע בספר חזון איש (אה"ע הל' אישות סי' כז אות ג). ודון מינה ואוקי באתרין שאין לנו להתחשב בדברי הרופאים שאומרים שיולדת בתוך שלשה ימים יכולה להתענות, שזהו נגד קבלת חז"ל מסוד ה' ליראיו, וכמ"ש הגאון רבי ישעיה ברלין בשאילת שלום הנ"ל, שבתוך שלשה ימים ללידתה הרי היא בחזקת סכנה ואפילו אמרה איני צריכה לאכול מאכילים אותה. ומאן ספין ומאן רקיע לחלוק על דבריהם, ובפרט במקום סכנת נפשות. ובלא"ה הרי כתב הרב המגיד (רפ"ב מהל' שבת הלכה יד) שחולה שיש בו סכנה מחללים עליו את השבת לכל צרכיו, ואע"פ שאין בו סכנה במניעת הדבר שעושים לו. וכן פסק מרן בשלחן ערוך (בסי' שכח ס"ד), שעושים לו כל מה שרגילים לעשות לו בחול, אפי' ע"י חילול שבת. וכתב המג"א שם, דס"ל למרן הש"ע כדברי הרב המגיד הנ"ל. וכ"כ בשו"ת חתן סופר (סי' לד). ע"ש. וא"כ יולדת בתוך שלשה ימים שהיא בחזקת מסוכנת, אפי' אם באמת יכולה להתענות מבלי חשש סכנה, הרי בודאי האכילה היא בכלל צרכי החולה שיש בו סכנה, ונדחית השבת בגללה, והוא הדין לגבי צום יוהכ"פ. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' קל) שג"כ העלה שמחללים שבת לחולה שיש בו סכנה אפי' בדברים שאין בהם צורך כל כך לחולה, שדחויה היא אצל סכנת נפשות, ואם לא תעשה דברים שיש בהם קצת צורך יבא להמנע גם מדברים שיש בהם צורך הרבה, והרי אפי' במקום ספק ספיקא של פקוח נפש מחללים שבת וכו'. ע"ש. ומבואר שאע"פ שסובר שהשבת דחויה אצל פקוח נפש ולא הותרה, (וכ"כ עוד להדיא בשו"ת הרדב"ז ח"ד סי' סו. ע"ש). מכל מקום עושים לחולה אפילו דברים שאין במניעתם משום סכנה, וכדברי הרב המגיד ומרן הש"ע הנ"ל. וגם צום יוהכ"פ ליולדת בתוך שלשה ימים נדחה מטעם הנ"ל. וע' בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' תנג) שהביא סמוכין לזה מהא דאמרינן ביבמות (עא ב) דהיכא דכאיב ליה עינא לינוקא אפילו כאב מעט אין מלין אותו, ואע"פ שאין בכאב ההוא סכנה, מ"מ יש לחוש שמא יצטרף הכאב ההוא לכאב המילה ויסתכן, כי המילה עצמה יש בה סכנה, כמ"ש (בגיטין נז ב) כי עליך הורגנו כל היום, זו מילה, ופרש"י זמנין דמיית, אלא דלא סגי בלא"ה, ולכן כל כאב שיצטרף למילה יש לחוש שיסתכן יותר, וה"נ בחולה שיש בו סכנה הואיל ואפי' אם יעשו לו כל צרכיו הוא עדיין מסוכן, שוב כל מה שיחסר לו, אפי' אין במניעתו משום סכנה, יש לחוש פן יצטרף אל הסכנה, ויסתכן יותר. ומכאן מקור לדברי הרב המגיד הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאו"ח סי' לח). ודו"ק. (ודע שאף שהמשנה ברורה בביאור הלכה (סי' שכח ס"ד) האריך למעניתו לפקפק ע"ד הרב המגיד ומרן הש"ע בזה, וכתב שכמה ראשונים חולקים על זה, הנה כבר השיב על דבריו בקובץ הערות יבמות (סי' יח אות ה). וכן העלתי בשו"ת יחוה דעת ח"ד סימן ל).
 
<b>ו)</b> ועוד יש לאלוה מלין כי ידוע מה שאמרו חז"ל (שבת קלג ב) בענין המציצה שאחר המילה, שהיא משום סכנה, ולכן מחללים עליה את השבת, והרופאים מכחישים את זה מכל וכל, ואין אנו חוששים כלל לדבריהם אשר מהבל ימעטו, שבאים לחלוק על דברי חז"ל המצודקים והישרים. ומנהג אבותינו בידינו על פי קבלת חז"ל למצוץ דם הברית גם בשבת אע"פ שיש בזה משום חילול שבת, והיינו משום דהוי במקום פקוח נפש. וכן כתב בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רמד), שאע"פ שהרופאים אומרים שבמניעת המציצה לא יבא אפילו אחד ממיליון של התינוקות לידי סכנה, מכל מקום לא נאבה להם ולא נשמע אליהם, כי באמת אינם אומרים כן אלא מאומדנא ומסברא על פי הרוב, ואנן קי"ל שאין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב. ע"ש. והגרא"י קוק זצ"ל בשו"ת דעת כהן (חיו"ד סי' קמ) כתב ג"כ לענין קביעת הרופאים בזמנינו שאין שום חשש סכנה במניעת המציצה, שבודאי אסור לשמוע להם כלל, כי דבריהם מוכחשים מפי חז"ל שקבעו בשבת (קלג ב) שמניעת המציצה סכנה היא ולכן מחללים עליה את השבת. וזה דומה למ"ש הרשב"א בתשובה (סי' צח), בדין יתרת בבהמה, שמעידים עליה שחיתה י"ב חודש, שהאומרים כן אינם נאמנים כלל, אשר פיהם דיבר שוא וימינם ימין שקר, שבאים להכחיש דברי חז"ל שאמרו טריפה אינה חיה י"ב חודש. ובכלל אין דברי הרופאים נחשבים אצלינו בגדר ודאי אלא בגדר ספק, וכל ספק נפשות דוחה את השבת, ואפילו אם יאמרו הרופאים שנשתנו הטבעים בזמנינו אין להשגיח בדבריהם. והרי מעשים בכל יום שרופאים רבים קובעים בעניני רפואה יסוד מוסד, ומחליטים בבירור גמור על דבר מסויים שהוא דבר אמת נכון וברור, ולאחר מכן בא דור אחר וחקר ודרש אחריהם והוכיח בעליל היפך קודמיו, ומה שזה בונה זה סותר, כי אין דבריהם אלא בגדר אומדנא בעלמא. והנה אף אם ישנם ילדים שנימולו ולא עשו להם מציצה כדת, ונשארו חיים וקיימים, מכל מקום מי לידינו יתקע שלא יבואו לידי סכנה ח"ו בימים הבאים, ועוד שהרי אנו מחללים שבת אפילו על אחד מני אלף שלא יבא לידי סכנה ואפילו לאחר כמה שנים, מפני שאין הולכים בפקוח נפש אחר הרוב, דבעינן וחי בהם בודאי, ולא שימות בהם, ואפילו ספק. (וכמ"ש גם התוס' יומא פה א) ואם כי אין הרופאים יודעים טעם נכון למציצה מצד הרפואה, אנו סומכים על דברי חז"ל שידיעותיהם נשגבות ומופלאות על פי הקבלה, מה שלא יוכלו החוקרים המומחים להשיג מצד שכלם לעולם. ע"כ. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, ופעם אחת בהרצאה שהרצתי בכינוס גדול של רופאים דתיים, והבעתי כדברים האלה בפניהם, בשם הגרא"י קוק ועוד פוסקים, קם אחד מטובי הרופאים הנוכחים שם וקרא בקריאת ביניים בקול גדול ולא יסף שכל מי שמודה על האמת חייב להודות שכל הדברים הנ"ל הם כנים ואמתיים, ואף חבריו הרכינו בראשם לאות הסכמה. וע' בתפארת ישראל שבת (פרק יט משנה ב אות טו) ובמ"ש עליו בשו"ת הרב"ז ח"ג (סי' קכה). ע"ש. וגם הלום ראיתי להפרי מגדים (סי' שכח מש"ז סק"ב) שהעלה עפ"ד הב"ח שם, שחולי צפידנא שהוא חולי שיש בו סכנה כמבואר ביומא (פד א), ומחללים עליו את השבת, אפי' הרופאים אומרים שבזמנינו אינו חולי של סכנה, אין שומעים להם ומחללים עליו את השבת. ע"ש. וידוע כמה דיות נשתפכו בספרי הפוסקים בענין נאמנות הרופאים, וע' בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קעה) שהאריך למעניתו בזה, והעלה שלסמוך בודאי על דברי הרופאים לא סמכינן, אלא שאנו סומכים על רופא שאומר על חולה, שיש בו סכנה ומחללים עליו שבת ומאכילים אותו ביוהכ"פ, משום שספק נפשות דוחה שבת ויוהכ"פ. ע"ש. וכ"ש שקשה מאד לסמוך על רופאים מחללי שבת בפרסהיא, וכמ"ש הגר"ש קלוגר בספר מי נדה (בקונט' אחרון מה"ת ס"ס קפז). וכ"כ בשו"ת אבני צדק (חאה"ע סי א) שהס מהלזכיר שיהיה נאמנות לרופאים שבדורינו שמחללים שבת בפהרסיא ואוכלים נבלות וטרפות וכו'. ע"ש. וע"ע בספר רוח חיים פלאג'י (סי' תקנא סק"ד). ובתפארת ישראל (יומא פרק ח אות כו). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' יג). ובשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' לט אות יא). ע"ש. ונודע שבדין מחלל שבת בפרהסיא אין חילוק בין אם עושה כן לתיאבון או להכעיס, ושלא כמי שעלה על לבו לחלק בזה, וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' יא אות כה). ע"ש. (וע"ע במה שהארכתי בס"ד בענין נאמנות הרופאים בטהרת הבית ח"א עמוד רס"ה והלאה. ואכמ"ל). וע' בחידושי הר"ן (שבת קכט א) בשם רבינו יהונתן, שכתב, שיולדת בתוך שלשה ימים, אפילו אומרת שא"צ לאכול ביוהכ"פ, מאכילין אותה, דאמרינן תונבא הוא דנקיט לה, ואינה מרגישה לשעתה, ואף שבשאר חולים שיש בהם סכנה אמרינן שצריכים אומד ע"י בקיאים לגבי צום יוהכ"פ, מ"מ יולדת בודאי שא"צ אומד. ע"ש.
 
<b>ז)</b> ודע שמה שאמרו חז"ל שלשה ימים ליולדת, (וכן משלשה ועד שבעה, וכן משבעה ועד שלשים) כולם בימים של מעת לעת, שהם שבעים ושתים שעות, ולכן אם ילדה בשבעה בתשרי שעה אחת קודם שקיעת החמה, שלשת הימים מסתיימים ביום הכפורים שעה אחת קודם השקיעה, ומאכילין אותה ביוהכ"פ לפני תום הזמן הנ"ל. ולא אמרינן בדין זה מקצת היום ככולו, שאז יוהכ"פ הוא אחר שלשה ימים ללידתה, אלא דינה כבתוך שלשה ימים, ואפי' אמרה איני צריכה לאכול, מאכילים אותה. ומונים שלשה ימים אלו משעה שילדה, ולא משעה שישבה על המשבר, או משעה שהיתה שותתת דם. וכדמוכח להדיא מדברי הרמב"ם בחבורו (פ"ב מהל' שבת הלכה יג). וכ"כ הלחם משנה שם. וזה שלא כמו שנראה בפי' המשנה להרמב"ם (סוף פרק מפנין) שמשעה שישבה על המשבר והדם שותת ממנה מתחילים שלשה ימים אלו, אלא העיקר כמ"ש הרמב"ם בחיבורו. ואע"פ שהמשנה ברורה בביאור הלכה (סי' של ס"ד) דחק לפרש דברי הרמב"ם בחיבורו, שכוונתו כמ"ש בפירוש המשנה, ולכן כתב שאם משעה שישבה על המשבר והדם שותת לא ילדה עד שעבר יום או יומיים, יש למנות לה שלשה ימים אלו משעה שישבה על המשבר והדם שותת. ע"ש. אולם נראה שהעיקר כמו שכתבנו שיש למנות שלשה ימים אלו משעת הלידה, וכן העלה בספר מטה אשר (דף קכז ע"א, ענף ה), שנראה שהרמב"ם חזר בו בחיבורו ממ"ש בפירוש המשנה, ושכן כתב הסמ"ג ורבינו עובדיה מברטנורא והכל בו. ולענין הלכה הכי נקטינן שימים אלו מונין אותם משעה שתלד, וכדעת הרמב"ם בספר היד, והכי ס"ל להסמ"ג והסמ"ק ורבינו ירוחם והכל בו ורבינו עובדיה מברטנורא והלבוש. וכן עיקר. ע"כ. וכ"כ הרה"ג ר' בן ציון ליכטמן בספר בני ציון (סי' של סק"ח), ודחה דברי המשנ"ב בזה, והביא שכן ג"כ מפורש בסמ"ק ובאיסור והיתר ורבינו ירוחם, שיש למנות שלשה ימים אלו לאחר הלידה. והכי נקטינן, דספק נפשות להקל. ע"ש. וכן עיקר. וכן פסק הגרי"ש אלישיב, הובא בספר תורת היולדת (עמוד קסח). ע"ש. והנה אע"פ שהתרומת הדשן (סי' קמח) העלה שימים אלה אינם מעת לעת, אלא מקצת היום ככולו, ושכן מוכח בתוס' גיטין (ח ב). ומרן הש"ע (סי' תריז) הביא דבריו להלכה. אולם במקום אחר כתבתי שאין הוכחה כלל מהתוס' גיטין (ח ב) הנ"ל, ואדרבה מוכח בתוס' (שבת קכט א ומנחות סד א וב"ק פ ב) דס"ל דבעינן מעת לעת. וע"ע במהרש"א (שבת קכט א ועירובין סח א). ע"ש. גם הרשב"א בחידושיו לשבת (קל ב) כתב להדיא, ששלשה ליולדת, וכן משלשה ועד שבעה, הוו מעת לעת. ע"ש. וכ"כ הריטב"א בחידושיו לשבת (קכט א) וכן בחידושיו לעירובין (סח א), ששלשה ליולדת, ומשלשה ועד שבעה, מעת לעת הם, ושכן כתבו התוספות. ע"ש. ומה שרצה התה"ד לחזק דבריו עפ"ד הרא"ש (ר"פ ר"א דמילה) כבר השיגו עליו האחרונים, דאשתמטיתיה תשובת הרא"ש (כלל כו סי' ב) שכתב להדיא דבעינן מעת לעת. ועפ"ז אין הכרח ג"כ ממ"ש הרא"ש בפסקיו. וע' בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' טז) שכ' דמ"ש התוס' (גיטין ח ב) אליבא דבה"ג, דבעינן מעת לעת, זה לא נדחה כלל, שבע"כ צ"ל לדעת בה"ג דמיירי ע"י ישראל, והיה בתוך שבעה ימים מעל"ע, ואף שמתחלה כתבו שהוא דוחק, ע"כ צ"ל כן. וכן מבואר בפני יהושע שם. ומ"ש התה"ד שם שהרא"ש לא בא אלא לפרש דברי בה"ג, ומכיון דאנן לא קי"ל כבה"ג לא בעינן מעל"ע, בעיני יפלא, כי לענ"ד אין מי שחולק על בה"ג בזה דבעינן מעל"ע, אלא דס"ל שא"א לפרש דמיירי ע"י ישראל שמ"מ אסור להרבות בשיעורין, ואפי' אם אין הכרח לומר דבעינן מעל"ע, עכ"פ אין מי שאומר דלא בעינן מעל"ע, ומצד הסברא אין לחלק בין חולשה דלידה לחולי דעלמא, וכן מבואר להדיא בחידושי הרשב"א (שבת קל ב) דבעינן מעל"ע, רק שאסור להרבות מן השיעור, וכן מבואר בהגהות אשרי פרק הדר וכו'. ע"כ. וכ"כ הישועות יעקב (סי' תריז סק"ב) שמבואר להדיא בהרא"ש (פרק מרובה סי' טו) שימים אלו מעל"ע הם, וכן יש לפרש דברי התוס' גיטין (ח ב), ואף שהתה"ד לא הבין כן בדעת התוס', ועשה מחלוקת בין התוס' להרא"ש, לדעתי גם התוס' ס"ל כהרא"ש. וכ"כ להדיא הריטב"א בחי' לעירובין (סח א). ע"ש. והנה מלבד בה"ג שסובר דבעינן מעל"ע, מצאנו כן להאשכול (בהל' מילה סי' לו) שכ' וז"ל: וחזי לן דהני תלת זמני, שלשה שבעה ושלשים, מעת לעת חשבינן להו, כההיא דאמרינן ביבמות (עא ב) להברותו שבעה ימים מעל"ע בעינן. עכ"ל. וכן נראה דעת האור זרוע ח"ב (סי' פה). ע"ש. [וכ"כ עוד האו"ז ח"ב (סי' קח אות ג) בשם רבינו גרשום, שהתיר ליולדת שילדה שבעה ימים קודם פסח להחם לה חמין להתרחץ בליל פסח וכו'. והוכיחו מכאן האחרונים דס"ל לרבינו גרשום דשבעה ימים מעל"ע בעינן. ע' בשדי חמד (מערכת יוהכ"פ סי' ג אות ג). ובספר כורת הברית (נחל כרית דקל"א ע"ב). ובשו"ת עזרת ישראל (סי' סד). ע"ש]. וכן פסק באיסור והיתר הארוך (כלל נט סי' ב). ע"ש. הרי לפנינו להקת הראשונים חבל נביאים דס"ל דבעינן מעת לעת. ובודאי שאילו ראה מרן הש"ע דברי כל הראשונים הנ"ל, בה"ג והאשכול והרא"ש והרשב"א והריטב"א והאור זרוע והאיסור והיתר, דכולהו ס"ל דבעינן מעת לעת, היה פוסק כדבריהם, ושלא כדברי התה"ד שהחמיר בזה. ובפרט דספק נפשות להקל. וכבר כתבו כיו"ב האחרונים על מרן הש"ע, ומהם מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל (סי' נו) ובשו"ת יוסף אומץ (סוף סי' פה). והגאון רבי יצחק טייב בספר ווי העמודים (סי' ערב אות ד). וכן כתבו רבני וגאוני אלג'יר בהקדמתם לשו"ת הרשב"ץ, בד"ה וכן בדברים, שבהיות ורוב פסקי הרשב"ץ לא הגיעו לידי מרן הבית יוסף, י"ל דאילו הוה שמיע ליה למרן דעת הרשב"ץ היה פוסק כמותו וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בני יהודה (סי' קכד) והגאון מהר"א ישראל בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' טז). ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת אבני נזר (חאו"ח ס"ס לח) ובשו"ת ויען משה (חלק חו"מ סוף סי' ה). ע"ש. וכן כתב הגאון רבי יוסף ידיד בשו"ת ימי יוסף בתרא (חיו"ד סי ח, עמוד קלה והלאה). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וכל שכן דבנ"ד הוי ספק נפשות ולהקל. וע"ע בשו"ת שמחת יום טוב אלגאזי (סי' ג דף ט ע"ג) שכתב, שאע"פ שאנו נוהגים לפסוק תמיד כדברי מרן, מ"מ זהו רק כשנודע לנו בבירור שעמד על עיקר הדין והכריע לפסוק כמ"ש בש"ע, אבל בדבר שלא הוברר לנו אם עמד על עיקר הדין, והכריע כדברי פוסק אחד וכו', אין מן הראוי לפסוק כהכרעת מרן, מאחר שלא נודע לנו בבירור שעמד בעיקר סברא זאת. ע"ש. לפיכך יש להורות בנ"ד שיש למנות הימים הללו במעת לעת. וכן דעת הגר"א מוילנא (בסוף סי' תריז). וכן פסק הישועות יעקב (סי' תריז) הנ"ל הלכה למעשה, ושכן הסכימו עמו כל חכמי עירו. ע"ש. גם בשו"ת עזרת ישראל (סי' סד) הנ"ל פסק כן, וכתב לדחות דברי הגר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים שחתר לקיים דברי התה"ד. ע"ש. וכן בשו"ת זכר שמחה (סי' מב) בהגהה העתיק מ"ש מר זקנו הגאב"ד דוירצבורג בתשובה להגר"ש קלוגר להשיב על כל דבריו בזה. והעלה דבעינן מעת לעת. וכן כתב עוד בשו"ת יד הלוי (סי' סב) בשם הגאב"ד מהר"ר אברהם בינג בשם רבו הגאון החסיד מהר"ר נתן אדלר זצ"ל, שאין הלכה כהתה"ד בזה, אלא שלשת הימים והשבעה והשלשים כולם מעת לעת הם, ובין לענין חלול שבת ובין לענין צום יוהכ"פ יש להקל ביולדת בתוך שלשה ימים מעל"ע, וכן בתוך שבעה ימים מעל"ע כשאמרה צריכה אני. ובסיום דבריו הביא מ"ש בשו"ת בית אפרים הנ"ל, אחר שדחה ראיות התה"ד, שאילו היה בא מעשה לפניו היה אומר שהמיקל לא הפסיד, [וכן פסק במטה אפרים ס"ס תרי"ז] וכתב על זה, ואילו ראה הבית אפרים דברי האיסור והיתר הארוך ועוד ראשונים שפסקו דבעינן מעת לעת, לא היה כותב שהמיקל לא הפסיד, אלא היה כותב שיש להקל לכתחלה, ושהמחמיר בזה הפסיד. ע"ש. וכן בהגהות נחל אשכול בהל' מילה הביא בשם הגאון רבי נתן אדלר דבעינן מעל"ע. וכנ"ל. ע"ש. גם הגאון מהרש"ם בדעת תורה (סי' תריז) הביא דברי רוב הפוסקים דס"ל דבעינן מעל"ע, ושכן צידד להקל הבית אפרים (חיו"ד סי' טז). [כצ"ל]. ע"ש. וכן פסק המשנ"ב (בסי' של סק"י ובסי' תריז ס"ק יג). וכ"כ ידידי הגרש"ז אוירבך שליט"א בשו"ת מנחת שלמה (סי' ז, עמוד מד בהערה) שהביא מ"ש הגר"פ אפשטיין להשיג על מ"ש בשמירת שבת כהלכתה דבעינן גבי יולדת מעל"ע, שבס' פתחי עולם ועוד כתבו שא"צ מעל"ע, והגהמ"ח דחה דבריו בטוב טעם ודעת עפ"ד הפוסקים הנ"ל דבעינן מעל"ע. ובפרט דהוי במקום ספק פקוח נפש. ע"ש. וכן העלתי בספרי לוית חן (סי' צה עמוד קנט וק"ס). ע"ש. (וע' בשו"ת צרור הכסף חאו"ח סי' יג שכתב, יולדת שילדה ביום ראשון בשבת, אחר השקיעה, דהוי בין השמשות, ויוהכ"פ חל ביום רביעי, אפילו לדעת מרן הש"ע ששלשה ימים אלו אינם מעת לעת, מאכילין אותה ביוהכ"פ, דשמא בין השמשות לילה הוא, ויוהכ"פ הוא יום שלישי ללידתה, וקי"ל ספק נפשות להקל. וכמ"ש מרן הש"ע (סי' תריח ס"ה) שאם החולה אומר אינו צריך והרופא מסופק מאכילין אותו. ע"ש. וע' בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (סי' סג). ודו"ק) וכעת ראיתי בשו"ת עולת יצחק רצאבי (סי עב) שפסק להיפך, והעיר על מש"כ שאילו ראה מרן דברי רוב הראשונים דבעינן מעל"ע היה פוסק כדבריהם, משום שספק נפשות להקל. וכתב, שאין זה מוסכם לומר כן על מרן, וציין לספר ברית יעקב סופר (עמוד ש"י) וכו', וערבך ערבא צריך, שהרי כמה מגדולי האחרונים הנ"ל כתבו כן על מרן, ופסקו הלכה למעשה שלא כדברי מרן מטעם הנ"ל. ואפילו לדבריו שאין זה מוסכם, לא יהיה אלא ספק, הרי ספק נפשות להקל, ומ"ש שכנגד ספק נפשות להקל יש כאן ספק כרת, פלא עליו, שהרי משנה ערוכה ביומא שאפילו כשיש ספק ספיקא לא משגחינן אפי' באיסור שבת שהוא איסור סקילה במקום פקוח נפש, כל שכן לגבי יוהכ"פ שהוא איסור כרת, וכן מבואר בכל הפוסקים. (ומה שציין להחיד"א בשו"ת יוסף אומץ, ולרבני אלג'יר בהקדמת שו"ת הרשב"ץ, תימה עליו, שהרי מבואר בדבריהם כמו שכתבנו, וציינתים בלוית חן שם. וע"ע בפתיחה לשו"ת יביע אומר ח"ה ובדברי פתיחה לשו"ת פאר הדור מהדורת בני הרה"ג רבי דוד יוסף נר"ו. ומ"ש שא"כ נצטרך ש"ע חדש בהגלות נגלות ספרי הראשונים בדורותינו, דבריו תמוהים, לא ניתנו אפי' להאמר, וכ"ש להכתב). ומ"ש עוד שבזמנינו רובן בריאות ויכולות להתענות, וכן אומרים הרופאים וכו', דברי הבאי הם, שאדרבה ידוע שבדורות אלה גברה חולשה בעולם, והדורות ירוד ירדו הלוך וחסור. וכמ"ש האחרונים. אלא שלא מרגישות לשעתן, ולאחר זמן כחתף יארוב הנזק, רח"ל. וכבר הארכנו לעיל שאין להשגיח על דברי הרופאים בזה. (והוא עצמו הרגיש בזה בסו"ד). ולכן מה שפסק שם למעשה שלא להקל במעת לעת, לא יפה הורה, ושלא כדין פסק, שרא ליה מריה. (וע"ע אליו בסי' סז במה שחלק עלינו בדין מעוברות ומניקות בט' באב דחוי, בדברים שאין בהם ממש. וראה שם בסוף הסימן מה עלתה לאשה ששאלה אותו. ישמע חכם ויוסף לקח).
 
<b>ח)</b> המורם מכל האמור שיולדת תוך שלשה ימים מעת לעת משעת הלידה, דהיינו בתוך שבעים ושתים שעות, אפילו אם היא אומרת שהיא בריאה ויכולה להתענות, וגם הרופאים אומרים כן, אע"פ כן אסור לה להתענות ביוהכ"פ. ותאכל פחות פחות מכשיעור כדין חולה שיש בו סכנה שאוכל ביוהכ"פ פחות פחות מכשיעור, וכמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ו (סי' לט סוף עמוד ריא בהערה). ודע דלאו דוקא יולדת אלא הוא הדין מפלת דינה ממש כיולדת. וכמ"ש בספר מטה אשר (דף קכב ע"ב, ענף ט') בשם הרב גור אריה על הש"ע. ע"ש. וכ"כ בספר פחד יצחק (ערך יולדת ודיניה בשבת, דף יא ע"ב), בשם הרב גור אריה (סי' תריז) שלפי מ"ש בב"י (סי' תריז) בשם רש"י והרא"ש והר"ן שגם המפלת בחזקת סכנה, ממילא הויא כיולדת לענין שבת ויוהכ"פ, ומיהו הני מילי כשהפילה לאחר ארבעים יום, אבל בתוך ארבעים להריונה אין חוששים לולד. וכמ"ש ביו"ד (סימן קצד). ע"כ. ואף שהגאון מהרש"ם בדעת תורה (ס"ס תריז) כתב בשם הרב דעת קדושים בכת"י, שהמפלת קודם זמן הלידה אין להתיר לה לאכול בתוך שלשה ימים כשאומרת אינה צריכה, שדוקא ביולדת בזמנה אמרינן הכי, ולא במפלת. ע"ש. אולם העיקר להקל, ולדון דין המפלת כדין היולדת. וכן פסק השדי חמד (מע' יוהכ"פ סימן ג סוף אות א). ע"ש. ונראה להקל גם בספק אם עברו ארבעים יום להריונה, וכ"כ בשו"ת בית אבי ח"ג (סי' עו), שאם הפילה אחר שלשים יום מזמן הראוי לוסתה, ולא ראתה, והרופא אומר שנתעברה סמוך לזמן וסתה, יש לחוש לסברת ר' יוחנן שאשה מתעברת סמוך לטבילתה, ואם עברו מאז ליל טבילה ארבעים יום יש להקל. ע"ש. וכן עיקר. והנה מרן הש"ע (ס"ס תריז) כתב: "משלשה ועד שבעה אם אמרה צריכה אני מאכילין אותה" משמע הא שתקה אין מאכילין אותה. וכבר תמה על זה הרב קרבן נתנאל (בסוף פרק מפנין אות מ) ממ"ש הרא"ש שם: "משלשה ועד שבעה אם אמרה איני צריכה אין מחללין עליה השבת, הא סתמא מחללים עליה את השבת". הרי שאפילו באיסור סקילה מקילינן, כל שכן באיסור כרת. הילכך פסק הלכה שאף מסתמא מאכילין אותה ביוהכ"פ בתוך שבעה. ע"כ. וכ"כ הדגול מרבבה (ס"ס תריז) שלשון הטור ומרן הש"ע, תמוה, שהרי מבואר בהרי"ף והרא"ש (ס"פ מפנין) שאף בסתמא מחללים שבת עליה, [וכן פסק הרמב"ם פ"ב מהל' שבת הל' יג], וכן פסק בש"ע לעיל (סי' של ס"ד). ומהיכא תיתי להחמיר ביוהכ"פ יותר מבשבת וכו'. ע"ש. ויש להוסיף שכן כתב רבינו ירוחם בזה"ל: משלשה ועד שבעה, אמרה צריכה אני מחללין עליה את השבת, אמרה איני צריכה אין מחללין. סתמא, כלומר ששתקה מחללים. ע"כ. וכ"כ בספר האשכול (הל' מילה עמוד קיד), משלשה ועד שבעה אם אמרה איני צריכה אין מחללים, שתקה מחללים עליה מספק, וכתב בנחל אשכול שם (אות ט), כן דעת רוב הפוסקים, ובש"ע (סי' תריז) כתב, אמרה צריכה אני מאכילין אותה, משמע מסתמא אין מאכילין אותה, וזה נגד דעת רוה"פ וכו'. ע"ש. וע"ע בארחות חיים החדש ס"ס תריז, ובשדי חמד (מע' יוהכ"פ סי' ג אות א). ולדינא הדבר ברור שגם בשתקה מאכילין אותה ביוהכ"פ. והוא הדין אם אומרת איני יודעת. וע"ע בש"ע הגר"ז ובביאורי הגר"א. וכן פסק המשנה ברורה (סימן תריז ס"ק יא). ע"ש. (וע' היטב להצמח צדק מליבאוויטש (סימן סג). ובספר מטה אשר (דף קכז רע"א). ודו"ק) ולא עוד אלא שנראה לי שאם עברו שבעה ימים משעת הלידה לפי מנין הימים, אבל היא עדיין בתוך שבעה מעת לעת, והיא שותקת, מאכילין אותה ביוהכ"פ, ואין לומר דהא איכא ס"ס לחומרא, שמא הלכה כמי שאומר שימים אלה אינם מעת לעת, ושמא בשתקה אין מאכילין אותה, הא לאו מילתא היא, דהא אנן קי"ל (ביומא פג א) גבי מי שנפלה עליו מפולת, שאפי' כשיש ס"ס להחמיר מחללין שבת, וכ"ש ליוהכ"פ. וכל שכן שנראה שאין ספק בדבר שגם בסתמא מאכילין אותה, וילמד סתום מן המפורש. וכן העלה בשו"ת שבט הלוי ח"ה (סי' סח). ע"ש. וכן עיקר. ותן לחכם ויחכם עוד. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן נד</h3>
 
ב"ה. מוצאי יוה"כ תשמ"ח לפ"ק.
 
<b>ראה</b> ראיתי בספר אור לציון (סי' מ), לידידנו הרב הגאון המפורסם רבי בן ציון א' שאול שליט"א, שכתב לדון במי ששכח ולא התפלל מנחה או נעילה ביוהכ"פ, כגון שנאנס בשינה וכיו"ב, האם יוכל להשלימן יחד עם תפלת ערבית של מוצאי יוהכ"פ, או לא. וכתב, שיש להביא ראיה מהתוס' (ברכות כו א) שכתבו, שאם טעה ולא התפלל מוסף, אינו מתפלל ערבית שתים, שאיך יקרא פסוקי הקרבנות שבמוסף, וכבר עבר זמן מוסף, וגם לא תקנו תפלת מוסף אלא משום ונשלמה פרים שפתינו, ובכה"ג עבר זמנו בטל קרבנו וכו'. ע"כ. ומשמע שאלמלא שני הטעמים הללו היה צריך להתפלל ערבית שתים, כדי להשלים תפלת מוסף, שאע"פ שתפלת מוסף קודמת לתפלת מנחה, הואיל וקי"ל דבדיעבד זמן תפלת מוסף עד הערב יוכל להשלימה בתפלת ערבית, ולפ"ז י"ל שהוא הדין בתפלת מנחה של יוהכ"פ אף שהיא קודמת לתפלת נעילה שמפסקת בין מנחה לערבית, מ"מ יוכל להשלימה בתפלת ערבית, כיון שזמנה עד הערב. וכן אם לא התפלל נעילה יוכל להשלימה בערבית, שגם תפלת נעילה יש לה תשלומין, משום דלא שייכי הני טעמי של התוס' הנ"ל. וממילא נראה מסברא שאם לא התפלל לא מנחה ולא נעילה שישלים את שתיהן בתפלת ערבית. עכת"ד. והנה בחידושי הרשב"א ברכות (כו א) כתב, שמוסף אין לה תשלומין משום וכו', ועוד נ"ל הטעם לפי שכל תפלה שהיא נוספת מחמת מאורע היום, אין ראוי להשלימה ביום אחר, כיון שכבר עבר מאורע היום. אבל שאר תפלות כיון שהם ראויות בכל יום יש להם תשלומין ביום אחר. ע"כ. וכן הוא גם בתשובת הרשב"א ח"א (סימן תמז). ע"ש. ומבואר לפי טעם זה שאין תשלומין לתפלת נעילה. גם בחידושי הריטב"א (ברכות שם) כתב, שכל תפלה שבאה לחובת היום מחמת המאורע של אותו יום, אם לא התפלל אותה באותו יום אין לה תשלומין כלל, כיון שעבר זמנה לגמרי, אבל שאר תפלות שראוי לאומרן בכל יום ויום יש להן תשלומין אפילו ביום אחר. ע"כ. וכן הוא בשיטת הר"א אלאשבילי שם. גם המאירי (שם בד"ה מוסף) כתב, מצאתי לקצת גאונים שאמרו, שאם עבר היום אין לתפלת מוסף תשלומין, שעיקרה להזכרת הקרבן, ואין קרבן בלילה. וכן כתבו שבכל תפלה הנוספת מחמת מאורע שביום, אם עבר היום אין לה תשלומין, שאין תשלומין אלא לתפלות הראויות לכל יום. ע"כ. וכן כתב הרשב"ץ בפסקיו לברכות (ר"פ תפלת השחר, עמוד קנג, בד"ה והא). וע"ע להרא"ה בספר פקודת הלוים (ברכות עמוד סג). ע"ש. מכל הפוסקים הנ"ל מוכח להדיא שאין תשלומין לתפלת נעילה של יוהכ"פ, שהיא מיוחדת ליוהכ"פ, ואינה נוהגת בכל יום ויום. וכן הוא להדיא באלפסי זוטא להרמ"ע מפאנו (ר"פ תפלת השחר), שכתב, ומוסף ליתיה בתשלומין, שהוא אינו משלים ואין אחרים משלימים לו. ונעילה נמי הכי הוי. אידי ואידי אינם מפסיקים בתשלומין לא משחרית למנחה ולא ממנחה לערבית. עכ"ל. ודברי הרמ"ע מפאנו אלו הביאם מרן החיד"א להלכה במחזיק ברכה (סי' קח סק"ג) ובקשר גודל (סי' כב אות ו). וכ"כ בשמו בשלמי צבור (דף קסט ע"ב). וכן בספר זכור לאברהם. ע"ש. ולכן נ"ל שגם התוס' אינם חולקים על שאר הראשונים הנ"ל, ונקטי תרי טעמי מגו תלתא, אלא שעיקר דבריהם באו על תפלת מוסף, ומצאו אותם טעמים שלא יהיה דין תשלומין למוסף, שהם ג"כ טעמים נכונים. ולעולם אין כאן מחלוקת בין התוס' לשאר פוסקים. ואפילו אם תמצא לומר שהם חולקים, מה שאינו מוכרח, הא ודאי שיש לחוש לאיסור ברכות לבטלה. [וזו לשון רבינו המאירי ברכות (כו א) ד"ה מוסף, הואיל וזמן תפלת מוסף כל היום, יש אומרים שאפי' לדעת האומר שאין תשלומין אלא לתפלה אחת, אם שכח ולא התפלל מוסף ומנחה יתפלל ערבית שלש, הואיל וזמן המוסף והמנחה חיובם כאחד, שהרי זמן המוסף כל היום. ויש המפקפק לומר שמא אינו יכול לשלם המוסף, הואיל ואינו בא נדבה אינו בא לתשלומין. ומכל מקום מצאתי לקצת גאונים שכתבו שאם עבר היום אין למוסף תשלומין, שהמוסף עיקרו להזכרת קרבן ואין קרבן בלילה. וכן כתבו שבכל תפלה הנוספת מחמת מאורע היום, אם עבר היום אין לה תשלומין, שאין תשלומין אלא לתפלות הראויות לכל יום. ומ"מ קשה לי לדבריהם של שבת במוצאי שבת. עכ"ד. וע' בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' תמז) יישוב לקושית המאירי הנ"ל. (וע"ע בדברי תלמידי רבינו יונה ברכות כו א). וע"ע בזה בארחות חיים (הל' תפלה סי' צז) שג"כ דעתו שאין למוסף או לנעילה תשלומין, ושכן דעת הרשב"א. ע"ש. ודו"ק] והן אמת שראיתי להפרי מגדים (סי' קח מש"ז סק"ה), שכתב מסברתו שאם שכח להתפלל נעילה ביוהכ"פ משלימה בלילה בתפלת ערבית, ויתפלל שתים של חול. ואם שכח מנחה ונעילה מסתברא שיתפלל ערבית חובה ואח"כ תשלומי נעילה ואח"כ תשלומי מנחה וכו'. ע"ש. ואשתמיטיתיה כל הני רבוותא דלעיל. וע' בצל"ח ובספר ראשון לציון (בר"פ תפלת השחר). ובשואל ומשיב תליתאה ח"ב (ס"ס ג). ע"ש. ודו"ק.
<h3>סימן נה</h3>
 
ב"ה. ירושלים. תשרי תשל"ו. אוהב ה' "שערי ציון" לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי הרה"ג רב הפעלים לתורה ולתעודה אוצר כלי חמדה חכו ממתקים וכולו מחמדים כש"ת רבי סלימאן דוד ששון (שליט"א).
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב. אודות שאלתו במה שראה נוהגים בכמה קהלות קדושות שביום שמחת תורה מזמינים הרבה ילדים לעלות לספר תורה, בבת אחת, ופורסים טלית מעל ראשם, ואחד מהם מברך וקורא בתורה בעד כולם, וכת"ר נתעורר על דבר פריסת הטלית מעל ראשם, שלכאורה יש בו משום עשיית אהל ביום טוב, שחז"ל גזרו אפי' על אהל עראי גזרה משום אהל קבע, וביקשני לחוות דעתי בזה. והנני להשיב בקצרה כמסת הפנאי, ועוד חזון למועד.
 
<b>א)</b> לכאורה יש להעיר מהגמ' ביצה (לב סע"ב), האי מדורתא מלמעלה למטה שרי, מלמטה למעלה אסור. (ופירש רש"י, "היסק גדול שעושים לפני שרים כדרך בנין, שעושים כותלים מעצים מארבע רוחות וסודרים עצים למעלה ודומה לאהל, אם עושים מלמטה למעלה, דהיינו שסודרים העצים של כתלים תחלה לעשות עליהם הגג אסורים שדרך בנין הוא, אבל מלמעלה למטה שמתחילים תחלה מן הגג שאוחזים בידים, ואח"כ מסדרים תחתיו עצי הכותלים שרי"). וכן פוריא, (פירש רש"י, מטות המתפרקות של שרים, לא יזקוף כרעי המטה תחלה לתת ארוכות המטה בכרעים ואח"כ יפרוס העור למעלה למצע ששוכבים עליו, אלא פורס העור תחלה ויאחזוהו בני אדם בידיהם ואח"כ יביאו ארוכות המטה ויקשרו הרצועות של העור בהן ואח"כ יזקפו הכרעים ויתנו הארוכות לתוכן. עכ"ל). וכן חביתא, וכו'. וכן נפסק בש"ע (סי' שטו ס"ג): "מטה כשמעמידים אותה אסור להניח הרגלים תחלה ולהניח עליהם הקרשים, אלא ישים הקרשים תחלה באויר ואח"כ הרגלים תחתיהם. וכן כשמסדרים חביות זו על גב זו, אחת על גבי שתים, אוחז בידו העליונה ויסדר התחתונות תחתיה, אבל לא יסדר התחתונות תחלה ואח"כ יניח העליונה עליהן". ע"ש. ומוכח שמה שאוחזים בידיהם את גג האוהל, אין על זה שום איסור משום אהל עראי, וא"כ גם בפריסת הטלית על ראש הילדים, והטלית אוחזים אותו בידים באויר שעל ראשם לכאורה אין בזה משום עשיית אהל. אולם הרא"ש (פ"ד דביצה ס' יא) כתב, ואע"ג דמקרי אהל אפי' בלא מחיצות, וכדמוכח בעירובין (קב א) כרוך בודיא ושייר בה טפח, שאני התם שעיקר כוונתו לעשות אהל להיות לצל עליהם, אבל כאן שאין כוונתו לאהל לא מקרי אהל בלא מחיצות. וא"כ אין לדמות נ"ד לההיא דביצה (לב ב), ששם אין כוונתו לאהל כלל, משא"כ כאן. ומ"מ י"ל שמכיון שאין כוונתם להאהיל על הילדים להיות צל על ראשם, אלא פריסה דרך חופה לכבוד בעלמא שפיר דמי. וע' בשבת (מג ב) מת המוטל בחמה וכו', חם להם מלמעלה מביאים מחצלת ופורסים עליהם, וכו', וכן פסק בש"ע (סי' שיא ס"ו), ואף שפריסת המחצלת עליהם להיות צל על ראשם, כיון שאוחזים אותה בידים שפיר דמי. וכן מצאתי בספר תהלה לדוד (סימן שטו סק"ט) שכתב, ומה שנוהגים בשמחת תורה לפרוס טלית בשעת קריאת חתן בראשית, לכאורה אף שאין מתכוונים לאהל, מכל מקום הא הוי גג ומחיצות של בני אדם, אלא נראה דמה שאוחזים בידים לא מקרי אהל, ואפי' במתכוין לאהל, וכדמוכח בשבת (מג ב) שמביאים מחצלת ופורסים עליהם, וכתבתי (בסי' שיא סק"ז) דמוכח מדברי הפוסקים דאין בזה שום איסור של עשיית אהל, וה"ט כנ"ל. וכן יש לפרש בכוונת הב"י. עכת"ד. ובתהלה לדוד (שם סק"ח) כתב עוד, שבהעמדת חופה נקרא אינו מתכוין לעשיית אהל, כיון שלא נעשית להגן ולעשיית צל, אלא לכבוד החתן והכלה. ע"ש. והוא הדין בנ"ד. גם הגאון מהרש"ם בספר דעת תורה (סי' שטו סעיף ט) כתב בשם הגאון דעת קדושים בכתב יד, שכל שאוחז בידו לא שייך בו עשיית אהל, כשם שאין קפידא אם מניח ידו או גופו על דפנות וכו'. ע"ש. ובספר מנחת שבת (סי' פ ס"ק רכד) הביא דברי התהלה לדוד הנ"ל להלכה, שכל שאוחזים הדבר בידיהם לא שייך בזה אהל, ולכן נהגו לפרוס הטלית בשעת קריאת חתן בראשית. ע"ש. וכן ראיתי להגאון חזון איש (חאו"ח סי' נב אות ב, בדינים העולים להלכה אות ז) שמותר למתוח בגד לצל ולאוחזו בידו, ואע"פ שעשאו לצל כיון שאינו מניחו אלא אוחזו בידו שפיר דמי, וכדמוכח מההיא דשבת (מג ב) חם להם מלמעלה מביאים מחצלת ופורסים עליהם, דהיינו מלמעלה למטה דשרי, והיינו דפריך (קלח ב) אלא מעתה שרבב בגלימא טפח הכי נמי וכו', דסלקא דעתיה דהוי כאוחז בידו דשרי, ומשני דמיהדק וקבוע על הראש, דהוי כמניח על עמודים. ע"כ. גם בשו"ת אבני נזר (סי' רכב אות ד) כתב, שנראה מדברי הגר"ז בש"ע (סי' שא סעיף מח) שאין איסור בעשיית אהל במקום שאין לו חיזוק מעצמו, רק על ידי שאוחזו בידו, והכי נמי הא דאמרינן במת המוטל בחמה, שפורסים המחצלת למעלה קודם זקיפת המטות, ה"ט משום שאין לפריסת המחצלת חיזוק מעצמה, אלא רק על ידי שאוחזים אותה בידיהם, שאם יסלקו ידיהם הרי המחצלת נופלת, הילכך אין בזה חשש איסור של עשיית אהל בשבת. ולפ"ז נראה שאין להוכיח מכאן שאפי' אהל עראי גמור אין בו איסור כשהוא בלא מחיצות, שי"ל כאמור לעיל, וכו', ומ"מ כן דעת הריטב"א והגמ"י שאפי' אהל עראי לא הוי בלא מחיצות. ע"כ. (וע"ע בספר תורת שבת סי' שטו סק"ח שהעלה ג"כ שאין אהל עראי בלא מחיצות וכו'. ע"ש). איברא דלכאורה קשה ממ"ש הרמב"ם (פכ"ב מהל' שבת הלכה לב) ומרן בש"ע (סי' שטו סעיף יב): "הנוטה פרוכת וכיוצא בה צריך להזהר שלא יעשה אהל בשעה שנוטה אותה, לפיכך אם היתה פרוכת גדולה תולין אותה שנים אבל אחד אסור". הרי שאע"פ שהוא מחזיק אותה בידיו שייך בה דין עשיית אהל. ושו"ר להחזון איש (סי' נב סק"ה), שהביא דברי הרמב"ם הנ"ל, וכתב, ודברי רבינו סתומים, והמשנה ברורה (סי' שטו ס"ק מד) פירש בשם האחרונים, דמיירי שתולה הפרוכת למחיצה, ולא לגג, וחוששים שמא תתקפל בידו לרגע. ותמוה מאד, שהרי אפי' לכתחלה מותר לפרוס בגד לצל ולאוחזו בידו, כדאמרינן בשבת (מג ב) גבי מת המונח בחמה, וכמו שכתבנו לעיל. וכ"ש כאן שאינו רוצה להשתמש תחתיו כלל, ואינו עושה לו מחיצות, שזה מותר, אפי' להניח על יתדות, וא"כ אין מקום לאסור משום דילמא אתי לידי כך, וכו', ולכן נראה שהרמב"ם מפרש גוד פרוכת, היינו שמותחה לצל, ומ"ש שאי אפשר שלא תגבה מעט מן הארץ, היינו שאי אפשר שלא יהיה בה כפל וימתחנה, וע"י זה נגבהת מן הארץ ונעשה אהל. ע"ש. ולכאורה בלא"ה י"ל ע"פ מ"ש המג"א (בס"ק יח), וצ"ע דהא אמרינן בגמרא דאי שרביב בגלימא טפח לא הוי אהל כל זמן דלא מיהדק. וכמ"ש (בסי' שא ס"ק נא). וי"ל דשאני הכא שמתכוין לעשות מחיצה, משא"כ התם. ע"כ. ולפ"ז בפריסת טלית על ראש הילדים, שאינו אלא לכבוד, ואין כוונה לעשות מחיצה כלל, שפיר דמי, אלא שהחזון איש מהדר לפי שיטתו שכל שאוחז בידים לא שייך אהל כלל. וע"ע בפמ"ג (מש"ז סק"ז) ובמשנ"ב (בשער הציון אות נב ונג). ע"ש. ובש"ע (סי' שטו ס"ה) בדין כסא של פרקים שמותר לפותחו בשבת, כתב המג"א שם (בסק"ח) משום דלאו מידי עביד אלא ליתובי בעלמא. רש"י. ומה"ט שרי להעמיד החופה ולסלקה. ופירש המשנ"ב (בשעה"צ אות לד) דמיירי שהחופה קשורה בכלונסאות מערב שבת. וכתב הנוב"י תנינא (חאו"ח ס"ס ל) בד"ה ועוד קשה, שמה שהתיר המג"א להעמיד החופה ולסלקה, לכאורה יש לדחות דלא דמי לכסא של פרקים, שהחופה צריך לאויר שתחתיה, ועושה אהל, אלא דס"ל להמג"א שכיון שאין החופה נעשית להגן מפני החמה או הגשמים רק לכבוד חתן וכלה לא חשיב אהל. ע"ש. וא"כ ה"ה לנ"ד, וכמש"כ לעיל.
 
<b>ב)</b> והנה בירושלמי (פרק כלל גדול סוף ה"ב) איתא, מה בנין היה במשכן, שהיו נותנים קרשים ע"ג אדנים, ולא לשעה היתה? א"ר יוסי מכיון שהיו חונים ונוסעים ע"פ הדיבור כמי שהוא לעולם. א"ר יוסי ב"ר בון מכיון שהבטיחן הקב"ה להכניסם לארץ כמי שהוא לשעה, הדא אמרה בנין לשעה הוי בנין. אולם בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' עב) כ', דאשכחן סתמא דתלמודא דידן (בשבת לא ב) גבי סותר ע"מ לבנות במקומו, דכיון דכתיב על פי ה' יחנו כמקומו דמי, ולא דחי ליה הש"ס, ש"מ דקי"ל כר' יוסי שמכיון שהיו נוסעים וחונים על פי הדיבור כמי שהוא לעולם, ובנין לשעה לא הוי בנין. ע"ש. אך בפי' הר"ח (שבת לא ב) כתב שהוא משום שיתכן שיאמר להם שישובו ויחנו במקום שיצאו משם הו"ל כסותר ע"מ לבנות במקומו. וא"כ אפי' למ"ד בנין לשעה הוי בנין אתי שפיר דחשיב כסותר ע"מ לבנות במקומו. וכן הגאון האור שמח (בפרק י' מהל' שבת הי"ב) כתב להשוות דעת הבבלי להירוש'. ע"ש. וכ"כ בספר תהלה לדוד (בסי' שטו ס"ק טז), להשיג על החת"ס בזה, ושאין בזה כדאי לדחות דברי הירוש', ולא קרב זה אל זה וכו'. ע"ש. וע"ע להחזון איש (סי' נ סק"ט) דפשיטא ליה דבנין לשעה הוי בנין. ע"ש. והגר"ב קאזיס במגילת ספר על הסמ"ג (לאוין, דף יא ע"ב) כ', דהש"ס דידן בעירובין (נה ב) דגלי מדבר קאמרת, כיון שכתיב בהו על פי ה' יחנו ועל פי ה' יסעו, כמאן דקביע להו דמי, אזיל כר' יוסי בירוש' הנ"ל, דבנין לשעה לא הוי בנין. וכ"כ הפתח הדביר (סי' שטו דף ר"י ע"ג) שהבבלי הנ"ל חולק על הירוש' וס"ל דבנין לשעה לא הוי בנין. ע"ש. וכ"כ הרב עתים לבינה על ספר העתים (עמוד שמו) דמההיא דעירובין (נה ב) מוכח כר' יוסי בירוש', דבנין לשעה לא הוי בנין, אבל הראיה שהביא החת"ס (סי' עב) מהבבלי (שבת לא ב) אינה ראיה כלל וכו', והיה לו להביא ראיה מהגמ' עירובין הנ"ל. ע"כ. ובשו"ת חזון נחום (סי' לד אות ד) הביא מ"ש הפני יהושע ביצה (יב א) דהא דקי"ל המגבן חייב משום בונה היינו דוקא במגבן לאוצר למען יעמוד ימים רבים, אבל המגבן לאכול לאלתר הו"ל בנין לשעה דלא הוי בנין, (ועפ"ז דחה קושית התוס' שבת צה א), וכתב ע"ז, שאע"פ שבירוש' מסיק דבנין לשעה הוי בנין, כבר כתב החת"ס (סי' עב) שהתלמוד שלנו (בשבת לא ב) חולק על הירוש', וכן מוכח בעירובין (נה ב) כיון דכתיב ע"פ ה' יחנו כמאן דקביעי דמי. וא"כ דברי הפני יהושע עולים יפה אליבא דהש"ס דידן דבנין לשעה לא הוי בנין. ע"ש. וכ"כ התפארת ישראל בכלכלת שבת (מלאכת הבונה אות ב, בד"ה ואהל קבוע) שהבבלי אינו חושש לדחיית הירוש' הנ"ל שמכיון שהבטיחן להכניסן לארץ, ולית ליה סברא זו שהרי לא הבטיחן מתי יכנסו, והרי לבסוף נשארו ארבעים שנה במדבר. ואף להירוש' י"ל שבפחות משמנה או תשעה ימים אפי' בנין לשעה לא הוי. ע"ש. וע' בשואל ומשיב רביעאה (ח"ג סי' כה). ובשו"ת מחנה חיים ח"ג (חאו"ח סי' כג). ע"ש. ומעתה לא מבעיא לרוב האחרונים דס"ל שהעיקר כהש"ס דידן דבנין לשעה לא הוי בנין, אלא אף להסוברים שגם לדעת הש"ס דידן בנין לשעה הוי בנין, מ"מ פריסת הטלית דנ"ד שדעתם להסירו מיד אחר הקריאה, לכ"ע לא חשיב אפי' בנין לשעה, ובפרט לפי מ"ש התפארת ישראל הנ"ל. ולכן נ"ל שהמנהג שפשט ברוב קהלות ישראל לפרוס טלית על ראש הילדים העולים לס"ת בשמחת תורה (שעיקרו נזכר בשלמי חגיגה דף רצ"ג ע"ג), יסודתו בהררי קודש, ואין בו שום חשש איסור כלל. הילכך מכל הני טעמי תריצי יש לקיים המנהג, והנח להם לישראל אם אינם נביאים בני נביאים הם. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן נו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בענין המנהג שנהגו שלומי ישראל ביום שמחת תורה להוציא את ספרי התורה לרחובה של עיר לרקוד ולשמוח בשירה ובזמרה בשמחת התורה, וכן עושים גם במוצאי שמחת תורה בהקפות שניות, האם אין לחוש בזה למה שאסרו חז"ל לטלטל ולהעביר ספרי תורה ממקום למקום, לפי שאין זה כבוד לתורה. והנני להשיב בס"ד.
 
<b>א)</b> בירושלמי (יומא פרק ז ה"א), הקשו על מה ששנינו שם, בדין קריאת התורה ביום הכפורים על ידי הכהן הגדול: "חזן הכנסת נוטל ס"ת ונותנו לראש הכנסת, וראש הכנסת נותנו לסגן, והסגן נותנו לכהן גדול, והכהן הגדול עומד ומקבלו וקורא בו". ובירוש' בכל אתר את אמר הולכים אחר התורה, והכא את אמר מוליכין את התורה אצלם, אלא על ידי שהם בני אדם גדולים התורה מתעלה בהם. והא תמן מובילין אורייתא לגבי ריש גלותא (אע"פ שלפעמים אינם חשובים כל כך), א"ר יוסי ב"ר בון תמן על ידי שזרעו של דוד משוקע שם אינון עבדין כמנהג אבהתהון. (וכן הוא גם בירוש' סוטה פ"ז ה"ז לגבי קריאת ס"ת בפרשת הקהל). ודברי הירוש' הובאו להלכה באור זרוע ח"א (סימן ט). ובשו"ת מהר"ם בר ברוך (דפוס פראג סי' כג). ובספר תשב"ץ (סי' קפט). ובמרדכי (סוף פ"ק דראש השנה). ועוד. וזו לשון מרן השלחן ערוך (סי' קלה סעיף יד): "בני אדם החבושים בבית האסורים של גוים, אין מביאים אליהם ספר תורה לקרות בו, אפילו בראש השנה וביום הכפורים". וכתב ע"ז הרמ"א בהגה, ומיהו אם הוא אדם חשוב מותר. ובספר יד אהרן (בהגהות בית יוסף שם) הביא דברי מהר"י אלמושנינו בשו"ת עדות ביהוסף (סי' מד) שתמה על מרן הש"ע שהשמיט מ"ש בירוש' שלבני אדם גדולים מוליכים הס"ת. וכ' לתרץ שי"ל דס"ל דדוקא לאנשים גדולים כמו כהן גדול וסגן, אבל לשאר בני אדם אע"פ שהם גדולים אין מוליכים, שהרי הירוש' מקשה ממה שהיו מוליכים ס"ת אצל ריש גלותא, אלמא שאפי' אצל אדם חשוב אין מוליכין ס"ת, זולת כ"ג וסגן. ושכן כתב המהר"ם פדואה. ע"ש. (וראה עוד בספר טוב עין סי' יח אות מה בשם הגאון רבי דוד קורינלדי בכת"י). ואינו מחוור לפע"ד, שהקושיא ממה שהיו מוליכים אצל ריש גלותא, היא מפני שלא היו תמיד אנשים הגונים, וכמ"ש בקרבן העדה, וכ"כ בשו"ת בנין של שמחה (סי' ה). ע"ש. ולעולם אדם חשוב בתורה, עדיף מכהן גדול וסגנו, וכדתנן בהוריות (יג א) שאפי' ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ, וילפינן לה מדכתיב יקרה היא מפנינים מכהן גדול שנכנס לפני ולפנים. ובירוש' שם, סברין מימר דהיינו לפדותו ולהחיותו ולכסותו, הא לישיבה לא, א"ר אבון אפי' לישיבה, מה טעם, יקרה היא מפנינים מכ"ג שנכנס לפני ולפנים. וכן ראיתי למרן החיד"א בספר לדוד אמת (סי' ד אות י) שהביא להלכה דברי הרמ"א, שלאדם חשוב אע"פ שאינו חולה אפשר להביא לו ס"ת בשעת קס"ת. וראיתי להמהר"י עייאש במטה יהודה (סי' תקפד דין ג) שכ', דלכאורה היה נראה שקושית הירוש' מריש גלותא, אע"פ שהוא אדם גדול, משום דמשמע ליה דבעינן דוקא כגון כהן גדול וסגנו, שהתורה נתנה להם תואר גדולים, וכן בלשון חכמים ובלשון בני אדם נקראים כן, משא"כ ריש גלותא שלא נתנה לו תורה תואר זה, אבל אין זה כלום, שהרי הירוש' תלה זה בעילוי התורה שמתעלה באנשים גדולים, וכל שהוא גדול במעלה שייך בו עילוי התורה, אלא הפירוש בירוש' דפריך מהנך ראשי גליות שבבבל שלא היו מהוגנים, והיו נכנסים לגדולה בזרוע, שאותה גדולה אינה נחשבת לכלום, כיון שאינה ברצון חכמים. וכ"כ בקרבן העדה. וזוהי דעת הגהות אשרי שהובאה בהגהת הרמ"א (ס"ס קלה) שאם הוא אדם חשוב מותר. ומה שמרן סתם בש"ע ולא הביא דבר זה, י"ל שגירסת מרן בירוש' היתה ולא כמנהג אבהתהון וכו'. ע"ש. ובמחכ"ת דבריו דחוקים מאד בדעת מרן הש"ע, שסוף כל סוף כל שהוא אדם חשוב מחמת גדולתו בתורה, הרי הוא עדיף יותר מכהן גדול, וא"כ למה לא יוליכו אליו הס"ת, הרי התורה מתעלה על ידו. וכן מתבאר להדיא בשו"ת נשאל דוד אופנהיים (חאו"ח סוף סי' ג). ע"ש. וכן מבואר עוד בביאורי הגר"א (סוף סי' קלה). וע"ע בשו"ת אמרי דוד (סי' נא) ובשו"ת אגרות משה (חאו"ח ס"ס לד). ע"ש. אלא צ"ל כמ"ש הרב יד אהרן עצמו (בסי' שב בהגב"י), דמה שהשמיטו מרן בש"ע, אין מזה הכרע דלא ס"ל הכי, שהרי כמה דברים שהביא בבית יוסף מכמה גדולים ולא הביאם בש"ע לפסק הלכה. ע"כ. וכ"כ בספר יד מלאכי (בכללי מרן הש"ע אות ד) בשם הרב מנחת כהן (בשער התערובות ח"ג פ"ז) שמצאנו כמה דברים שהביא מרן בבית יוסף והשמיטם בש"ע אע"פ שהם אליבא דהלכתא. ע"כ. ונראה שזוהי דעת מרן החיד"א בס' לדוד אמת הנ"ל שהביא דבר זה להלכה. וכן הוא בספר אמת ליעקב (בדיני הקמת ס"ת אות י). ובספר בית מנוחה (בדיני הוצאת ס"ת אות ז). ע"ש. ושוב מצאתי להגאון רבי אליהו חזן בשו"ת חקרי לב (חלק ח"מ ח"א סי' ז') שהאריך מאד בזה, והביא מ"ש הרב יד אהרן הנ"ל, וכתב, ובמחכ"ת אין שום הכרח בדעת מרן שאוסר אף לאדם גדול, וסתם בני אדם החבושים לאו בגדר אדם חשוב נינהו, וגם מ"ש הרב יד אהרן בשם מהר"ם פדואה, שההיתר שלו כשמיחדין ארון ותיבה היינו דוקא גבי אדם חשוב דוקא, במחכ"ת ליתא, ודבריו תמוהים מאד, דהא בהדיא כתב הרב שם היפך דבריו, דכי מצריכינן אדם חשוב היינו להתיר אף בדליכא התם ארון ותיבה וכו'. ושו"ר בשו"ת אשדות הפסגה (חאו"ח סי' קיח) שהביא דברי הרב יד אהרן, והשיג עליו כאמור. ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' לז) שכתב, מעשה אירע בבהכ"נ שלי במנחה בשבת שלא יכלו לפתוח את ארון הקודש מבלי שבירת המנעול, והורתי שילכו עשרה בני אדם, להביא ס"ת מבית הכנסת הסמוך, ושילכו עמו העשרה לכבוד הס"ת, ואע"פ שכתב המרדכי שאין מביאים ס"ת אצל בני אדם החבושים, וכן פסק בש"ע (ס"ס קלה), מ"מ הרי כתב הרמ"א בהגה שאם הוא אדם חשוב מביאים אצלו ס"ת, וכ"ש בנ"ד לגבי רבים דעדיפי טפי שאין לנו לבטל קס"ת במנחה בשביל כך, וכ"כ האליה רבה שבשביל רבים שפיר דמי להביא ס"ת אצלם, ואף שיכולים הצבור ללכת לבהכ"נ הסמוך, אין לנו לבטל התמיד של בהכ"נ הזה, ועוד שכל הקובע מקום לתפלתו אלהי אברהם בעזרו וכו', ואף שיכולים לשמוע קרה"ת בבהכ"נ האחר ויחזרו לבהכ"נ הזה להתפלל, מ"מ יש בזה טורח צבור, וידוע כמה חששו חז"ל לטירחא דצבורא. עכת"ד. ומוכח דלא ס"ל כמ"ש הרב יד אהרן שמרן אוסר גם לאדם חשוב, שהרי עיקר סמיכתו על מ"ש הרמ"א להתיר באדם חשוב, ולרוב הענוה שלא רצה להחזיק עצמו כן שיכל את ידיו להתיר בשביל רבים. וע' בשו"ת נהרי אפרסמון (חאו"ח סי' ל) דס"ל דלא מהני לטלטל ס"ת בשביל צבור. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. וע' בהוריות (יג א), שעיר של עכו"ם קודם לשעיר של נשיא, מ"ט האי צבור והאי יחיד וכו'. ע"ש. וכבר כתב המשנה ברורה בביאור הלכה (ס"ס קלה), דהא דאמרינן שאין מביאים ס"ת אצל בני אדם החבושים בבית האסורים, מיירי ביחידים החבושים ורוצים לאסוף שם מנין לקריאת התורה, בזה הוא שאסור, משום שאין חובה על יחיד מצות קריאת התורה, אבל באופן שיש שם עשרה, כיון שחלה עליהם מצות קריאה בס"ת, והם אינם יכולים לצאת משם, ללכת אחריה, לכ"ע צריך להביא להם ס"ת לקרות בה. ושכן כתב האליה רבה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פתחא זוטא (סי' ח). ע"ש. ושו"ר ההוכחה מהוריות (יג א) הנ"ל בשו"ת דברי יעקב (סי' סח). וע"ע בשו"ת זכר יהוסף (סי' לה) בד"ה ואמנם. ע"ש. וע' בשו"ת נהרי אפרסמון הנ"ל (סי' נג) ובשו"ת בית שלמה (סי' לד). ובשו"ת בנין של שמחה (סי' ה). ובשו"ת יגל יעקב (סי' יד). ובשואל ומשיב רביעאה (ח"ג סימן ב). ובשו"ת פרי השדה ח"ד (סימן טו). ובשו"ת מהרש"ם חלק ו' (ירושלים תש"ו, בקונטרס אהלי שם עמוד קכד). ובשו"ת הרב"ז (סי' מב אות ד). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל.
 
<b>ב)</b> אמנם בזוהר הקדוש (פרשת אחרי דף עא ע"א) החמיר מאד בנוגע לטלטול ספר תורה ממקום למקום, ושם (ע"ב), א"ר אלעזר האי דאמרי חברייא גלותא דספר תורה אסור היינו אפילו מבי כנישתא לבי כנישתא אחרא, וכל שכן לבי רחוב, ואמאי לבי רחוב, א"ר יהודה בגין דיתערון עליה ויבעון רחמי על עלמא, א"ר אבא שכינתא כד אתגלייא מאתר לאתר, עד דאמרה מי יתנני במדבר מלון אורחים וכו'. אוף הכא בקדמיתא מבי כנישתא לבי כנישתא, ולבתר לבי רחוב, ולבתר במדבר מלון אורחים. וא"ר יהודה בני בבל מסתפו ולא עבדי אפי' מבי כנישתא לבי כנישתא וכל שכן האי וכו'. ע"ש. ומכאן למדו כמה אחרונים להחמיר אפי' כשמכינים ארון לס"ת לכמה ימים, כגון בבית האבל וכיו"ב. וע' בשו"ת יגל יעקב (חאו"ח סי' יד). ובכף החיים (סי' קלה סוף ס"ק פ"ג). אולם הגאון רבי דוד פארדו בשו"ת מכתם לדוד (חאו"ח ס"ס טו) כתב, שכל שמכינים מקום מיוחד לס"ת בבית האבל אין בזה שום גמגום ופקפוק כלל, וכמ"ש המהר"ם פדואה (סי' פח), ואל תשיבני מלשון הזוהר (פרשת ויחי דף רכה ע"א), וי ליה לדרא דאצטריך ס"ת לאגלאה ליה מאתר לאתר אפי' מבי כנישתא לבי כנישתא וכו', שאין הדברים כמשמען, דהא לא קאמר דמפקו ליה מאתר לאתר, אלא אי אצטריך לאגלאה, ופשוטו הוא היכא דאיכא ריתחא בעלמא ואצטריך לאגלאה ברחוב, וכן אין האיסור אלא כשמוציאים אותו בגלוי. ועוד לאלוה מלין בסודו של מאמר זה, ואין למדים ממדרשים נעלמים שלא ניתנו לפרשם אלא ליודעי חן, ולדינא אין לנו אלא דברי הש"ס והפוסקים שדבריהם ברור מללו, ומעשים בכל יום שכאשר מקדיש אדם ס"ת לבהכ"נ שמוליכים אצלו ספרי התורה האחרים מבהכ"נ וכו', סוף דבר אין דברי הזוהר אמורים בכיוצא בזה. ע"ש. וע' בפסקי הריקאנטי (סימן מג) שכתב וז"ל: "המוליך ספר תורה מבית כנסת לבית כנסת, טוב שלכבוד הס"ת יהיו עשרה בהליכתו, אבל אין איסור בדבר כלל, ואינו אלא משום כבוד בלבד". וכן הובא להלכה בכנסת הגדולה יו"ד (סי' רפב הגה"ט אות ז) ובברכי יוסף (שם סק"ג). וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"א (סי' לז) הנ"ל. וע"ע בשו"ת חקרי לב (חאו"ח ח"ב סי' ו, וחלק חו"מ ח"א סימן קיח). ובשו"ת לב חיים פלאג'י ח"ב (סי' כב). ע"ש. וכן מעשים בכל יום. וכשמוליכים אותו בהצנע לכת בתוך מכונית מיוחדת נראה שיש להקל גם בלא עשרה אנשים, וכמ"ש המכתם לדוד הנ"ל.
 
<b>ג)</b> ועל כל פנים נראה שלצורך שמחת תורה מותר להוציא ספרי התורה לרחובה של עיר בריקודים ובשירים ופזמונים כדי לחבב את התורה על כל שכבות העם וחביבה מצוה בשעתה, וכמ"ש כיו"ב הגאון רבינו יעקב קשטרו בהגהותיו ערך לחם (סי' קלה), שכל שמוציאים ספר התורה מבית כנסת לבית כנסת כדי להניחו שם דרך קבע מותר. וכן לשמחת התורה מותר, כיון שהוא לכבודה של תורה. וכן המנהג. ויש סמך לזה ממה שהיו נוהגים בזמן בית המקדש. ע"כ. ונראה כוונתו למה שאמרו ביומא (ע א) שכל אחד ואחד היה מביא מביתו את ספר התורה שלו וקורא בו, כדי להראות חזותו לרבים. ופירש רש"י, להראות נוי הס"ת ותפארת בעליה שטרח להתנאות במצוה, שנאמר זה אלי ואנוהו, ודרשינן (שבת קלג ב) התנאה לפניו במצות, ס"ת נאה בקלף נאה ובדיו נאה ובלבלר אומן, ומערב יוהכ"פ היו מביאים אותו שם. עכ"ל. ואע"פ ששם היו קוראים בו, ואילו כאן אין מוציאים ספרי התורה אלא לשמחת התורה בלי קריאה, וכן חילק כיו"ב בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' נה). ע"ש. מ"מ כיון שיש בזה משום כבוד התורה וחביבותה יש להקל גם בלא קריאה. וכן העלה הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סי' קלה) על פי דברי הגמרא ביומא הנ"ל. וכן כתב כיו"ב בספר מאורי אור (חלק באר שבע דף לה ע"א). וע"ש. וע"ע בשו"ת צפיחת בדבש (סי' נ דף קמב ע"ב). ע"ש. גם מרן החיד"א בברכי יוסף א"ח (סי' קלה ס"ק יג) כתב, שאע"פ שהגאון רבי יוסף אירגאס אמר, שאפילו להוציא ס"ת מבית הכנסת כדי לקדם פני ספר תורה חדש המובא לבהכ"נ, לא נכון לעשות כן על דרך הסוד, אולם הגאון רבי יעקב אבוהב בתשובה כתיבת יד העלה להתיר להוציא ס"ת מבהכ"נ לקראת ס"ת חדש, וכן להביא ספרי תורה מבית כנסת אחר כדי שיהיו שבעה ספרי תורה להקיף בהם בשמחת התורה יש להתיר. ולא אסרו בזוהר פרשת אחרי מות (עא א) לטלטל ספר תורה אלא ביום צרה ותוכחה, כמבואר בדברי הזוהר שם, אבל להוציא ס"ת לשמחת התורה ולכבודה כגון ביום שמחת תורה, שפיר דמי לכל הדעות. ע"כ. (וזה כדברי המכתם לדוד הנ"ל). וכן כתב עוד בספרו לדוד אמת (סימן ד אות יז). גם הגאון רבי יצחק למפרונטי בספר פחד יצחק (ערך ספר תורה וכבודו) כתב להתיר להלכה ולמעשה להוציא ס"ת מבהכ"נ לקראת ס"ת חדש המובא לבכה"נ, ושכן מעשים בכל יום בפני רבנים וגדולים, ואין פוצה פה כנגדם. וכן המנהג פשוט בפירארא אשר באיטליה, ואף לדברי הזהר שהחמיר בזה, לא החמיר אלא ביום צרה ותוכחה ותענית צבור, אבל כשמוציאים ס"ת לכבודה של תורה שפיר דמי, ומה גם שעל ידי כך יתעוררו נדיבי עמינו בראותם במו עיניהם את הכבוד הגדול והשמחה העצומה שנעשים לכבוד ספר התורה בקול רנה ותודה המון חוגג, יעשו גם הם כל אשר ידבנו לבו לזכות בכתיבת ס"ת לשמו, שהיא מ"ע מן התורה, ולהפקידו בבהכ"נ לזכות בו את הרבים. ואף הגאון רבי מלאכי הכהן, בעל יד מלאכי, שצידד להחמיר בזה בספרו שבחי תודה, אינו חולק על האמור, אלא הכל תלוי בזה, שאם הדבר נעשה שלא בדרך כבוד לס"ת אז בודאי שיש להחמיר, אבל אם הדבר נעשה בכבוד ויקר כיאות לס"ת אין ספק ששלמים וכן רבים מתירים בזה בכל הזמנים. ע"כ. והובא להלכה בספר עקרי הד"ט (חאו"ח סי' ח אות כח). ע"ש. וכ"כ הגאון רבי חיים פלאג'י בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' כא) ע"פ דברי האחרונים להתיר להוציא ס"ת שבבהכ"נ לקראת ס"ת חדש, שהוא לכבוד התורה, ע"ש. וכ"כ עוד בספריו החפץ חיים (סי' נא אות ט). ובספר חיים (סי' ו אות ב). ע"ש. וכן פסק הגאון רבי אפרים זלמן מרגליות בספר שערי אפרים (סימן ט סעיף מו). וכ"כ הגאון רבי יצחק אייזיק הלוי הרצוג בשו"ת היכל יצחק (חאו"ח ס"ס ז). וכן העלה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ה' (חאו"ח סי' ט). וכן כתב בשו"ת דברי חכמים (סי' נב). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' מט ונב). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' נה), שנשאל אודות בית הכנסת בשמחת תורה אשר זכה בו נער צעיר להיות חתן בראשית, ומנהגם היה כי החתן עצמו נושא את הס"ת שקורא בו, אך בהיות שספר התורה היה גדול וכבד, ואין הנער יכול לעשות הקמת ספר תורה, רצו להביא ס"ת קטן מבית כנסת אחר כדי שיוכל להקימו, האם רשאים לעשות כן, והשיב, כי מה שהתיר הרמ"א בהגה (סוף סי' קלה) להביא ס"ת למקום שיש ארון ותיבה המוכנים לכך יום או יומים קודם הקריאה, לא נאמר דבר זה שע"י הכנת הארון, או היכא דאיכא אדם חשוב, מותר, אלא באופן שאין להם שם ס"ת לקרות בו, וצריכים להביאו לצורך קריאה, שאם לא כן תתבטל הקריאה מן הצבור. אבל בנידון זה שאינו לצורך קריאה כלל, אלא בשביל שאין הנער יכול להקים את ספר התורה, אין להתיר משום כך טלטול הס"ת. ואפילו אם יאמרו לקרות באותו ספר קטן שיביאו לא אריך למעבד הכי כי היא הערמה ניכרת. ע"כ. ובשו"ת פני אהרן אמריליו (חאו"ח סי' י) נשאל אודות בית מדרש הקבוע לתפלה בשבתות וימים טובים, ויש שם ס"ת אחד, האם מותר להביא לשם ס"ת מן הבית של איש אחד אשר אין קוראים בו, כדי לשמוח בו בשמחת תורה, או שמא יש לאסור מטעם הנאמר בש"ע שאסור להביא ס"ת אצל בני אדם החבושים לקרות בו, וכתב, שאע"פ שהרמ"א התיר להביא ס"ת ממקום אחר יום או יומים קודם הקריאה, שאני התם שאי אפשר בלאו הכי, שהם צריכים לקרות בו, אבל כאן שאפשר בלא הבאתו מפני שיש להם ס"ת אחד שיכולים לקרות בו כל מה שירצו בכה"ג אין להתיר, וראיה לזה ממ"ש הרב בית דוד (סי' נה) וכו', הרי שכתב הרב שלא התירו להביא ס"ת אלא דוקא לצורך קריאה, שאל"כ יתבטלו ויפסידו הקריאה, אלמא שלא התירו הפוסקים אלא באופן שאין להם ס"ת כלל ועיקר, שאז יפסידו הקריאה, אבל אם יש ס"ת אחד אז יקראו באותו ס"ת כל מה שירצו ולא יביאו ס"ת ממקום אחר וכו'. וכבר היה מעשה בשנת התק"ז שהביאו בבית אחד ס"ת מבהכ"נ כדי לקרות בו ביום שמחת תורה, וגער בהם מורי הרב נר"ו דלא אריך למעבד הכי וכו', ואפילו אם אין להם ס"ת, הרי יכולים לילך לבהכ"נ ולשמוח שם בשמחת תורה. עכת"ד. ונוראות נפלאתי, כי מה ענין זה לדברי הרב בית דוד הנ"ל, והרי ביום שמחת תורה שלשה ספרים נפתחים לקרות בהם, פרשת וזאת הברכה, ופרשת בראשית, ושל מוספין, והואיל וקי"ל ביומא (ע א) ובטוש"ע (סי' קמד ס"ג) שאין גוללים ס"ת בצבור, מפני כבוד הצבור, הרי מן הראוי להביא אל בית המדרש את הס"ת מן הבית אשר אין קוראים בו, ולקרות בו מענינו של יום, כדי שלא להטריח את הצבור להמתין בגלילת הס"ת מסיפא לרישא, דהיינו מפרשת וזאת הברכה עד בראשית. וע' בבית יוסף (סי' קמד) שהביא תשובת הרשב"א שכ', שבבהכ"נ שאין להם אלא ס"ת אחד וחל ר"ח בשבת, יקראו של ר"ח בחומש, מפני שאסור לגלול ס"ת בצבור, מפני כבוד הצבור, וכתב ע"ז מרן, שהעולם לא נהגו כן אלא כמ"ש המרדכי, שמוטב שידחה כבוד הצבור, ולא תדחה תקנת חכמים לקרות של ר"ח בס"ת. וכן נמצא כתוב בשם הריטב"א (יומא ע א). ע"כ. וכ"כ האחרונים שם. צא ולמד מדברי הרשב"א כמה גדול כבוד הצבור, עד שהסכים לדחות תקנת חכמים ולקרות בחומש בלא ברכה מפני כבוד הצבור, והשוה דבר זה לההיא דיומא (ע א). ואף דלא קי"ל הכי, וכמ"ש בב"י, מ"מ כשאפשר להביא ס"ת נוסף בודאי שיש לעשות כל טצדקי למנוע פגיעה בכבוד הצבור, ולא דמי לנידון הבית דוד שהיו שם ס"ת רבים, ולא הוצרכו לקרות בס"ת האחר. (ומ"ש בזה בשו"ת נהרי אפרסמון חאו"ח סי' ל, במחכ"ת אין דבריו מחוורים). וע' בעירובין (פו סע"ב), פעם אחת שכחו להביא ס"ת מערב שבת, למחר מצאו סדינים פרוסים שם על העמודים והביאו ס"ת וקראו בו. וע' בפירוש רש"י שם. ובסוטה (לט ב) בפי' רש"י ד"ה להפשיט את התיבה בצבור, שדרכם היה להביא ס"ת מבית אחר המשתמר בו לבהכ"נ וכו'. ע"ש. ומה שהביא מעשה בשם רבו שגער במי שהביאו ס"ת מבהכ"נ לבית אחד וכו', זהו ודאי שאין להוציא ס"ת ממקום קביעתו בבית מקדש מעט, לבית אחר, משא"כ כאן שהדבר להיפך שמביאים הס"ת מן הבית שאין קוראים בו לבית המדרש שמתפללים שם בקביעות בשבתות וימים טובים. וכן מתבאר חילוק זה להדיא בשו"ת נשאל דוד אופנהיים (חאו"ח סימן ג). ע"ש. וכן העלה הגרצ"פ פרנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' עא). ע"ש. וע"ע בשו"ת בית ישראל לנדא (סוף סימן כב). ע"ש. ועכ"פ גם הרב פני אהרן הנ"ל סיים, אמנם נלע"ד דבנ"ד שאותו ס"ת שמביאים מהבית האחר אין קוראים בו ואין עושים בו שום שמחה, והוא יושב בדד בבית ההוא, מותר להביאו לבהמד"ר הזה בשמחת התורה, שבזה אין התורה הולכת אחרינו לכבודינו, אלא אנו מביאים אותה לשמחה ולכבדה והיא מתעלה על ידי זה, וכמו שאמרו בירוש' שעל ידי שהם גדולים התורה מתעלה בהם, וה"נ בנ"ד התורה מתעלה בהביאנו אותה לבהמד"ר לשמוח עמה ועם הס"ת שבבהמד"ר, ואילו היה הס"ת במקום ששמחים בו בשמחת תורה לא היה ראוי להוציאו משם ולהביאו לבית כנסת אחר, כי מה לנו לטלטלו למקום אחר הרי גם במקומו הוא שרוי בשמחה, ואין זה אלא לכבודינו, וראוי שאנו נלך אצלה, משא"כ בנ"ד שהס"ת יושב בדד ואין מי שישמח עמו, והתורה מונחת בקרן זוית, ובבואה אלינו אנו משמחים אותה, הרי התורה מתעלה ומתכבדת, הילכך שפיר דמי לעשות כן. עכת"ד. ולפי האמור בדברינו אין צורך בטעם זה לנידונו, כיון שיש צורך בס"ת לקרות בו בפרשת בראשית, ומ"מ יש נפקא מינה בדבריו כשיש בבהכ"נ או בבהמד"ר שלשה ספרים לקריאת היום, והבאת הס"ת מן הבית אשר אין קוראים בו, אינה אלא לשם שמחת תורה, שיש להתיר מטעמו של הרב פני אהרן.
 
<b>ה)</b> וראה ראיתי לידידי המנוח הרב הגדול צדיק ועניו רבי עמרם אבורביע זצ"ל, הרב הראשי לפתח תקוה יע"א, בספרו נתיבי עם ח"א (סי' קלה עמוד סט) שכתב, שיש להעיר על המנהג החדש שהונהג בירושלים במוצאי שמחת תורה לערוך הקפות שניות ולהוציא ספרי תורה ברחובות קריה, כי נראה שאין הדבר דומה למ"ש האחרונים שמותר להוציא ספרי תורה לקראת ספר תורה חדש המובא לבית הכנסת, וכן אין זה דומה למה שהתיר מרן החיד"א בספר לדוד אמת להוציא ספרי תורה להוליכם לבית הכנסת שאין להם שבעה ספרי תורה להקפות בשמחת תורה, ולכן יש לחוש בזה לזלזול בקדושת ספרי התורה, וכבר נתוכחתי בזה עם רב גדול דפקיע שמיה, והוא בשלו דחשיב אף בכה"ג שנעשה כן לכבוד התורה דשפיר דמי, ולבי מהסס בזה, ואפילו אם מוציאים ספרי התורה בליווי של עשרה בני אדם אין זה מועיל להקל, כדמוכח מקושית הירושלמי בכל אתר את אמר שהולכים אחר התורה והכא את אמר שמוליכים ס"ת אליהם, ואם איתא מאי קושיא, נימא שהיו מוליכים הס"ת בעשרה מלווים, אלא ודאי דלא מהני, לכן לדעתי ראוי לבטל מנהג חדש זה. ע"כ. ולכאורה לפי דבריו תקשה על מ"ש בפסקי ריקאנטי (סי' מג) הנ"ל, שהמוליך ס"ת מבהכ"נ לבהכ"נ, טוב שיהיו עשרה בני אדם בהליכתו, אבל אין איסור בדבר אלא משום כבוד לס"ת. וקשה, שהרי בירוש' מיירי שמוציאים הס"ת לקריאת הפרשה ע"י הכהן הגדול, וא"כ מאי פריך הירוש' ממה שמוליכים הס"ת אליהם. וצ"ל דמיירי שהיו יכולים ללכת הקהל עם כ"ג לשם לקרות בו, וא"כ לא היו צריכים לטלטל הס"ת בחינם, ומש"ה משני שע"י שהם בני אדם גדולים התורה מתעלה על ידם. אבל כשיש צורך להוציאו לשם קריאה, או כדי לשמוח בשמחת תורה, י"ל שמותר, ובפרט אם יש עשרה שמלווים אותו. וע' בשו"ת בית שערים (חאו"ח סי' נב) שהעיר בהא דאמרינן ביומא (עא א) שכל אחד ואחד היה מביא את ספר התורה שלו מביתו להראות חזותו לרבים, והרי אמרו בירוש' שאין להוציא ס"ת ולהביאו לבני אדם שיקראו בו. ותירץ שדוקא כשהאדם נשאר במקומו ואחרים מביאים הספר תורה אליו, בזה הוא שאסור, שזהו כמו בזיון לס"ת שמוליכים אותו אצל האדם, אבל כשבני אדם הולכים אצל הס"ת ונוטלים אותו והולכים עמו למקום שרוצים לקרות בו אין בזה שום בזיון לס"ת, שהרי נוהגים בו כבוד והולכים אצלו. ולכן היה רשאי כל אחד ליטול הס"ת מביתו להוליכו לקרות בו ולהראות חזותו ויופיו לרבים. ע"כ. וא"כ י"ל שהוא הדין כשמוציאים הס"ת בליווי עשרה, בקול רנה ותודה המון חוגג, לצורך שמחת תורה, יש להתיר. וגם הלום ראיתי להרב הגאון המפורסם רבי עובדיה הדאיה ז"ל בשו"ת ישכיל עבדי חלק ו' (בהשמטות עמוד רצד) שנשאל בזה מאת הרה"ג רבי עמרם אבורביע ז"ל הנ"ל, על אודות המנהג שנהגו בכמה קהלות של בהכ"נ בישראל, שמביאים את ספרי התורה אשר בבתי הכנסת שלהם לשתפם יחדיו בשמחת התורה במקום מרכזי, אם יש היתר בדבר, והרה"ג השואל צידד לאסור, מכיון שאין צורך בהבאתם לשם, וזאת ע"פ מ"ש הפוסקים בש"ע (ס"ס קלה) באיסור טלטול ס"ת ממקומו. והשיב, שמכיון שכל כוונתם לשם שמים לשתף את ספר התורה בהקפות ברוב עם, ולשמוח שמחת התורה עם החזקת הספרי תורה בידיהם הרי זה מכבוד התורה עצמה ששמחים עמה, ואין זה דומה למה שאסרו (בסי' קלה) לטלטל הס"ת בשביל בני אדם החבושים לקרות בו, שכאן ההוצאה היא לכבוד הס"ת עצמו לשמוח בו. ועוד שמאחר שיחידי הקהל של בתי כנסת רבים באים להשתתף בהקפות הנערכות ברוב עם במרכז העיר, אם לא ישתפו עמהם את ספרי התורה לשמוח בהם עם האחרים, זהו כעלבון לספרי התורה שישארו כבודדים ומשותקים ומונחים בקרן זוית, ואילו בהבאתם מוסיפים שמחה יתירה משום ברוב עם הדרת מלך, שאינה דומה שמחת ס"ת של ארבעה וחמשה ס"ת, לשמחת ס"ת עם עשרה או עשרים ס"ת, כי ברוב עם הדרת מלך, וכל המרבה הרי זה משובח. ומ"ש הרה"ג השואל שמכיון שאין צורך בהוצאת ספרי התורה לרחובה של עיר לצורך קריאה, אלא להרבות בשמחה, מהיכא תיתי להתיר, במחכ"ת, מי לנו מדוד מלך ישראל אשר היה מפזז ומכרכר בכל עוז לפני ארון ה', ואמר, ושיחקתי לפני ה' ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני, הרי שריבוי השמחה לפני התורה הוא בבחינת כבוד ממש לתורה עצמה, ואינו צורך הדיוט ולכן כל המרבה ה"ז משובח וכו'. עכת"ד. ואפשר שאליו נתכוון הרב נתיבי עם הנ"ל, במ"ש שרב גדול דפקיע שמיה ס"ל שכיון שהדבר נעשה לכבוד התורה יש להתיר. ועיקר סברת הרב ישכיל עבדי הנ"ל שאם הספרי תורה ישארו במקומם, ולא ישתפו אותם בשמחת התורה הנערכת ברוב עם, זהו עלבון לספרי התורה כשהם נשארים בודדים ומונחים בקרן זוית וכו', יש לה סיוע מדברי הרב פני אהרן (חאו"ח סי' י) הנ"ל. אלא שהרב פני אהרן שם סיים, שזהו דוקא כשמונח הס"ת בביתו של איש שאין שמחה עמו, ובהביא אותו לבהכ"נ שעושים שמחת תורה, התורה מתעלה במה שאנו משמחים אותה עם שאר הס"ת, אבל אם הס"ת נמצא בבהכ"נ ששם ג"כ עושים הקפות ושמחים בשמחת תורה אין ראוי להוציאו משם להביאו לבית כנסת אחר, שכיון שגם במקומו עושים שמחת תורה מה לנו להביאו לבית כנסת, שאין הוצאתו בכה"ג אלא בשבילנו לשמח אותנו, וראוי שאנו נלך אחר התורה, ולא להיפך. ומכל מקום בעיקר הדין נ"ל שצדק הרב ישכיל עבדי בזה, שהמנהג שריר וקיים, ויש להם על מה שיסמוכו, ועינינו הרואות שמנהג זה נעשה בפני גאוני ישראל ואין פוצה פה. וכ"כ בשו"ת הליכות שבא (חאו"ח סי' לא). ובשו"ת נצר מטעי (חאו"ח סי' ו). וכן העלה הרה"ג רבי שלום יצחק הלוי בשו"ת דברי חכמים (סי' נב) שמותר להוציא ספרי התורה בשמחת תורה לרחובות קריה, מפני שזהו כבודה של תורה לשמוח בה ברוב עם הדרת מלך לשורר ולרקד בפניה, ולנשק ספרי התורה, וכמו שמצינו בדוד המלך שהיה מפזז ומרקד לכבוד ארון ברית ה'. ובתוך דבריו ציין גם למה שכתבתי בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' טו). ע"ש. וע"ע בשו"ת אורח משפט (חאו"ח ס"ס קמב). ע"ש. וע' בספר שער בת רבים (פרשת בשלח דף נב ע"ג) שהביא בשם הרב שפתי כהן על התורה (פרשת אמור), שזכות שמחת התורה בהקפות עם ספרי התורה שנעשית לכבוד התורה בשירה ובריקודים, ראויה היא שתגן שלא יצטרכו להוציא ספר התורה לרחובה של עיר בשביל עצירת גשמים ח"ו. וזה מסתייע עם דברי ספר חסידים (סי' תנג) שביום שמיני עצרת גוזרים בשמים על הגשמים. ע"ש.
 
<b>ו)</b> והנה ידוע מה שכתב רבינו האי גאון בתשובה, שמותר למחות כפים ולרקוד ביום שמחת תורה לכבוד התורה, ואפילו כשחל יום שמחת תורה בשבת, ואע"פ ששנינו בביצה (לו ב) אין מטפחים ואין מספקים ואין מרקדים ביום טוב, קל וחומר בשבת, ובגמרא שם, מאי טעמא גזרה שמא יתקן כלי שיר. וכן פסקו הטור ומרן השלחן ערוך (בסי' שלט סעיף א), מ"מ בשמחת תורה שהדבר נעשה לכבודה של תורה, לא גזרו חז"ל בזה משום שבות. והובא להלכה בשו"ת מהר"י קולון (שרש ט). וכן הסכימו כל האחרונים. וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' מט) ובשו"ת לב חיים ח"ג (סי' סא). ובשו"ת מנחת אלעזר (סי' כט). ע"ש. גם ידוע מ"ש הרמב"ם (בפ"ח מהל' לולב הט"ו) בזה"ל: השמחה שישמח האדם בעשיית המצוה ובעבודת השי"ת כמו שמחת בית השואבה בבית המקדש, עבודה גדולה היא, וכל המונע עצמו משמחה זו ראוי להפרע ממנו, כמו שנאמר תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, ועבדת את אויביך וכו', וכל המגיס דעתו וחולק כבוד לעצמו ומתכבד בעיניו במקומות אלו, הוא שוטה וחוטא, שנאמר אל תתהדר לפני מלך, וכל המשפיל עצמו ומיקל גופו במקומות אלו הוא הגדול והמכובד העובד את השי"ת מאהבה, וכמו שנאמר בדוד שהיה מפזז ומכרכר לפני ארון ברית ה', ואמר, ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני, ואין הגדולה והכבוד אלא לשמוח לפני ה'. ע"כ. ולפיכך גם בנ"ד לגבי הוצאת ס"ת לרחובה של עיר בשמחת תורה, כשהמגמה העיקרית היא להרבות כבודה של תורה, כשיתקבצו המוני העם מכל החוגים להשתתף בשמחת התורה, ולהראות העמים והשרים את יופיה כי טובת מראה היא, והנגשים אל ה' מחבקים ומנשקים את ספרי התורה, ומראים חבתם לתורתינו הקדושה, הרי זה בכלל מזכה הרבים, שאין ערוך לשכרו. ואחר כוונת הלב הם הדברים. ובפרט שכבר נהגו כן שנים רבות, ואין לבטלם ממנהגם זה שנעשה בפני גדולי הדור. וכיו"ב כתב בשו"ת לבושי מרדכי מהדורא בתרא (סי' צז). ע"ש. וז"ל מהרח"ו בשער הכוונות (דף קד ע"א): "ומה שנהגו בקהלות ישראל ביום שמחת תורה להוציא ספרי התורה מחוץ להיכל ולהקיף עם הס"ת בשחרית ובמנחה של יום טוב, וגם במוצאי יו"ט של שמחת תורה, הוא מנהג אמיתי, ונזכר בספר הזוהר פרשת פנחס (דף רנו ע"ב). וראיתי למורי האר"י זצ"ל שהיה נזהר ביותר בזה להקיף עם הס"ת, או לפניו או לאחריו, ולרקד ולשורר לפניו בכל עוז ותעצומות, וגם ראיתיו במוצאי יו"ט שהלך לבהכ"נ, ואחר שהקיף שבע הקפות והלך לדרכו, מצא בית כנסת אחר שהיו ממשיכים בהקפות בשירה ובזמרה, וחזר להקיף ולשמוח עמהם". ע"כ. וע"ע בשו"ת ארח משפט (חאו"ח סי' קמב). ע"ש. אלא שצריך לפקוח עין לבל תהיה מצוה הבאה בעבירה על ידי תערובת אנשים ונשים, אשר פירצה קוראת לגנב, וכמו שאמרו בסוכה (נב א) על ההפרדה בין אנשים לנשים בעת שמחה, לבלתי היות שם ערוב. (וכן העיר בשו"ת דברי חכמים ס"ס נב). וגם יהיה הכל בכובד ראש הראוי לפי המעמד הגדול בפני קדושת ספרי התורה. והשי"ת לא ימנע טוב להולכים בתמים.
 
<b>ז)</b> המורם מכל האמור שמותר להוציא את ספרי התורה מבית הכנסת לרחובה של עיר ביום שמחת תורה, בשמחה ובשירים ובריקודים ומחיאות כפים לכבודה של תורה, וכן יש להתיר לעשות כן במוצאי שמחת תורה להקפות שניות עם כלי שיר בקול רנה ותודה המון חוגג. ובלבד שיהיו זהירים בכבוד הראוי לספרי התורה, וכמו שנפסק בש"ע (יורה דעה סימן רפב). וחלילה לנהוג מנהג רקים ופוחזים לזרוק ספר התורה באויר ולקבלו דרך שמחה, שזהו נחשב בודאי לזלזול בקדושת ספר התורה, וכבר אמרו חז"ל (בברכות ל ב) עבדו את ה' ביראה וגילו ברעדה, במקום גילה שם תהא רעדה. וכן יש להזהר מאד שלא למסור ספר תורה בידי ילדים קטנים, פן תהיה לפוקה ולמכשול אם יגרמו ח"ו לנפילת הס"ת. וכן מבואר בס' שדי חמד (בדברי חכמים סי' קלא). וכ"כ הרה"ג אליהו חזן בספר נוה שלום (בדיני סוכה ושמחת תורה אות יד). ע"ש. ואם חל יום שמחת תורה בשבת יש להזהיר את העם לבל יוציאו את ספרי התורה במקום שאין שם עירוב כדת. ויש להזהיר ביתר שאת וביתר עוז על הצניעות וההפרדה בין האנשים לנשים, וכמו שהזהירו חז"ל (בסוכה נב א) בשמחת בית השואבה. וכן פסק הרמב"ם (בפ"ח מהל' לולב הלכה יב). והשי"ת יזכנו לשמוח בשמחת בית השואבה בבית קדשנו ותפארתנו, יחד עם משיח צדקנו. במהרה בימינו. אמן.
<h3>סימן נז</h3>
 
<b>שאלה:</b> אודות המנהג שנהגו להדליק נרות חנוכה בבתי הכנסת בברכה, האם נכון לכל אחד מהצבור להמציא עצמו לחזר אחר מצוה זו, שיש בה משום פרסומי ניסא, או עדיף להמנע מכך, והמצוה תתקיים על ידי אחרים, בבחינת הצנועים מושכים את ידיהם, מכיון שאין למנהג זה מקור בתלמוד?
 
<b>תשובה:</b> בספר שבולי הלקט השלם (סימן קפה) הביא דברי בעל העיטור (דף קיד ע"ד) שכתב, שנהגו להדליק נרות חנוכה בבתי הכנסת, וכתב על זה, והנה גם אנו נוהגים להדליק נרות חנוכה בבתי הכנסת, אך לא ידענו שורש וענף למנהג זה, ומורי אחי רבינו יהודה נר"ו היה נמנע מלהדליק נרות חנוכה בבית הכנסת, שלא לברך עליהם, וכן דעתי נוטה, כי מאחר שכל אחד מהצבור מדליק בביתו מה צורך יש בהדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת, ואילו היו אורחים ישנים בבית הכנסת היו הם צריכים להדליק נרות חנוכה, דקיימא לן אכסנאי חייב בנר חנוכה (שבת כג א), ואם אין שם אורחים מה יש צורך להדליק, ושמא מפני שהיא בית דירה לחזן הכנסת נהגו כן, ואם כן השתא דלית להו בית דירה אין להדליק. ע"כ. וכן הוא בספר התניא (סימן לה). [וידוע שהוא קיצור שבולי הלקט]. אולם בספר המכתם (פסחים קא. עמוד תלח) כתב אודות הקידוש בלילי שבתות בבתי הכנסת, שהואיל והוקבע המנהג לקדש בליל שבת בבית הכנסת לצורך האורחים שאוכלים ושותים בבית הכנסת, והוי לדידהו קידוש במקום סעודה, גם בזמן הזה ובמקומות שאין שם אורחים, יש לנו לקדש בבית הכנסת על פי מנהג החכמים הראשונים, וכן מצאנו שגם בשאר ענינים השאירו הגאונים מנהג הקדמונים על כנו אף על פי שבטל טעם התקנה. וגם כי יש בזה פרסום גדול וקידוש השם והודאה לשמו יתברך לברכו במקהלות, כמו שנאמר במקהלות ברכו אלהים, לפיכך אין בזה חשש ברכה לבטלה. ודומה לזה מה שנהגו הראשונים להדליק נרות של חנוכה בבית הכנסת כדי לפרסם הנס בפני כל העם ולסדר כל הברכות לפניהם, וגם כדי שיצאו ידי חובה הרואים שאין להם בית לברך שם. ע"כ. גם מרן הבית יוסף (בסוף סימן תרעא) כתב, שמה שנוהגים להדליק נרות חנוכה בבתי הכנסת, נראה שתיקנו כן מפני האורחים שאין להם בית להדליק בו נרות חנוכה, כמו שתיקנו חז"ל קידוש בבית הכנסת מפני האורחים שאוכלים ושותים בבית הכנסת. וכן כתב הכל בו (סימן מד), וכתב עוד טעם אחר, שהוא כדי לפרסם הנס בפני כל העם ולסדר הברכות לפניהם, שיש בזה פרסום גדול וקידוש שמו יתברך כשמברכים אותו במקהלות. עכ"ד מרן הבית יוסף. וברור שמקור דברי הכל בו הוא מספר המכתם. (ועיין עוד בארחות חיים הלכות חנוכה סימן יז). ועיין עוד בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סימן סו), ובספר המנהיג (הלכות חנוכה סימן קמה), ובחידושי הריטב"א (מהדורת רייכמן, שבת כג. ד"ה הרואה), ובהגהות רבינו פרץ לסמ"ק (סימן רפ). ע"ש. וכן פסק מרן בשלחן ערוך (סימן תרעא סעיף ז'): "מברכים ומדליקים בבית הכנסת משום פרסומי ניסא". וכן כתב הרמ"א בהגה שם. וכן דעת הרדב"ז בתשובה חלק ג' (סימן תקי). ע"ש. וכן הסכימו כל האחרונים. וכן כתב מרן החיד"א בברכי יוסף (שם סק"ו) וזו לשונו: אין לחוש למה שכתב בספר תניא שיש שנמנע מלהדליק נרות חנוכה בבית הכנסת כדי שלא לברך עליהם, ועינינו הרואות שכמה שליחי צבור רבנים גדולים היו מדליקים ומברכים בבתי הכנסת ואחר כך היו חוזרים ומברכים ומדליקים בביתם. הרב הגדול מהר"ר יצחק הלוי ואלי בתשובה כתיבת יד. עכ"ל. ודבריו חיים וקיימים.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להריב"ש בתשובה (סימן קיא), שנשאל על מנהג זה שנהגו להדליק נרות חנוכה בבתי הכנסת בברכה, שהרי כל אחד ואחד חייב לברך ולהדליק בביתו, דקיימא לן מצות חנוכה נר איש וביתו (שבת כא ב), ואפילו עני המתפרנס מן הצדקה שואל או מוכר כסותו ולוקח שמן ונרות ומדליק, כמו שכתב הרמב"ם (פרק ד' מהלכות חנוכה הלכה יב), ואם כן מה צורך להדלקה זו, ונראית הברכה שמברך המדליק בבית הכנסת כברכה לבטלה. והשיב, מנהג זה מנהג ותיקין הוא משום פרסומי ניסא, כיון שאין אנו יכולים לקיים המצוה כתקנתה להניחה על פתח ביתנו מבחוץ ולפרסם הנס ברבים, וכולם מדליקים נרות חנוכה בפתחי ביתם מבפנים, ואין כאן פרסומי ניסא אלא לבני ביתו בלבד, לכן הנהיגו להדליק בבית הכנסת משום פרסומי ניסא כראוי, ואף על פי שאין מברכים על המנהג, כדאמרינן (בסוכה מד ב) חביט חביט ולא בריך אלמא קסבר מנהג נביאים הוא, זהו דוקא במנהג קל כמנהג חיבוט ערבה שאינו אלא חבטה בעלמא, אבל במה שהוא לפרסם הנס בבית הכנסת ברבים מברכים עליו, כמו שנהגו לברך על קריאת ההלל של ראש חודש, ואף על פי שאינו אלא מנהג, כדאיתא בתענית (כח ב), ומכל מקום אין בו משום ברכה לבטלה, וכמו שחילק כן רבינו תם (בתוספות סוכה מד ב). והוא הדין לכאן. ומכל מקום באותה הדלקה של בית הכנסת אין אדם יוצא בה ידי חובה, אלא צריך כל אחד ואחד לחזור לברך ולהדליק בביתו, שמצות חנוכה נר איש וביתו. ע"כ. (וכן הובא בקצרה בבית יוסף סימן תרעא). ולכאורה יש לדקדק, שהרי אנו נוהגים כמו שכתב הרמב"ם (בפרק יא מהלכות ברכות הלכה טז): "כל דבר שהוא מנהג אף על פי שמנהג נביאים הוא, כגון נטילת ערבה בשביעי של החג, ואין צריך לומר מנהג חכמים כגון קריאת ההלל בראשי חדשים ובחול המועד של פסח, אין מברכים עליו". ע"כ. (וכן כתב עוד בפרק ג' מהלכות חנוכה הלכה ז'). ומקור דבריו מההיא דסוכה (מד ב) חביט חביט ולא בריך אלמא קסבר מנהג נביאים הוא, ולא סבירא ליה לחלק בין מנהג חביטת ערבה למנהג קריאת ההלל בראש חודש. ומרן השלחן ערוך (סימן תכב סעיף ב') הביא דברי הרמב"ם, וכתב, "וכן נוהגים בכל ארץ ישראל ובסביבותיה". (וכן כתב מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל סימן צט, ובקשר גודל סימן כג אות ד'. וכן כתבו שאר אחרונים). ולפי זה חזרה קושיא לדוכתה, כי בשלמא הריב"ש אזיל לטעמיה דסבירא ליה כחילוק רבינו תם שעל מנהג חשוב יש לברך, ולכן יפה נהגו לברך על מנהג הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת, שהוא גם כן מנהג חשוב משום פרסומי ניסא, אבל לדידן דנקטינן כדעת הרמב"ם ומרן השלחן ערוך שאין לברך אפילו על מנהג חשוב כקריאת ההלל בראש חודש, מדוע אם כן נהגו לברך על מנהג הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת.
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה להכנסת הגדולה (סימן תרעא הגהות בית יוסף) שכתב על דברי הריב"ש הנ"ל, ואני לא באתי לידי מדה זו, אלא הטעם שאין מברכים על הערבה מפני שהמעשה עצמו בכללו אינו אלא מנהג, ועל מנהג אין לברך, אבל הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת כיון שעיקרה אינו מתורת מנהג בלבד אלא תקנת חז"ל על מעשה שהיה שאירע נס במנורת בית המקדש, אף על ההדלקה בבית הכנסת שהיא מנהג יש לברך. ומטעם זה גם כן אנו מברכים על ההלל בראש חודש, שמכיון שעיקר קריאת ההלל בשאר ימים הוא חובה ולא מנהג בלבד, אף בראש חודש שהוא מנהג מברכים עליו. ע"כ. ברם דא עקא שגם לדבריו לא יגהה מזור לשאלתינו, שהרי אנו נוהגים כדעת הרמב"ם שאין מברכים על ההלל בראש חודש, וכדעת מרן השלחן ערוך, ואם כן למה מברכים על המנהג של הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת. וראיתי להגאון מרא דארעא דישראל רבי ישראל מאיר מזרחי בשו"ת פרי הארץ חלק ג' (חלק אורח חיים סימן ב', דף ג' ע"ג), שהביא דברי הכנסת הגדולה הנ"ל, וכתב, שטעמו של הכנסת הגדולה לא אתי שפיר אלא לפי מנהג בני חוץ לארץ שמברכים על ההלל בראש חודש, וכדעת רבינו תם, אבל לדידן בני ארץ ישראל דפסקינן כדעת הרמב"ם שאין לברך על ההלל של ראש חודש, וכן כתבו התוספות ברכות (יד א) בשם המחזור ויטרי, אין לנו לברך על מנהג הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת, ונמצא שמה שאנו בני ארץ ישראל נוהגים לברך על הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת, ואילו על ההלל של ראש חודש אין מברכים, הם שני דברים הסותרים זה את זה, ולא מצאו כל אנשי חיל ידיהם בסתירה זו. ולכן טעמו של הריב"ש מחוור יותר בזה, שכתב, שדוקא במנהג קל כחיבוט ערבה שאינו אלא חבטה בעלמא אין מברכים, אבל על מנהג חשוב כזה שהוא פרסום הנס ברבים מברכים, ובזה מצאנו מקום למנהג בני ארץ ישראל שמברכים על הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת, שמנהג ותיקין הוא משום פרסומי ניסא. ע"כ. ולכאורה דבריו תמוהים, שהרי הריב"ש נשען על יסוד חילוקו של רבינו תם, שמחלק בין מנהג חיבוט ערבה למנהג קריאת ההלל בראש חודש שהוא מנהג חשוב וראוי לברך עליו, ומשמע מדברי הריב"ש שכן נהגו במקומו לברך על קריאת ההלל בראש חודש, ועל פי זה יישב המנהג שמברכים על הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת שהוא משום פרסומי ניסא, אבל לדידן שאין מברכים על קריאת ההלל בראש חודש, אף להריב"ש לא אתי שפיר מה שאנו נוהגים לברך על הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת. ובאמת שהגאון החכם צבי (סימן פח) עמד בזה, שהואיל ומסקנת מרן השלחן ערוך (סימן תכב) שאין לברך על ההלל בראש חודש, אם כן אזדא להא ראיית הריב"ש לקיים מנהג המברכים על הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת, שהרי כל ראייתו אינה אלא מברכת ההלל בראש חודש, דסבירא ליה לרבינו תם דברוכי מברכינן, אבל לדעת השלחן ערוך דסבירא ליה כדברי הרמב"ם שאין מברכים על מנהג קריאת ההלל בראש חודש, מדוע כאן פסק לברך על הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת, אלא אם כן נאמר שסמך על מה שכתב הכל בו, שכאן יש בזה קידוש שמו יתברך לברכו במקהלות, וכמו שכתב בבית יוסף, אך זהו דוחק, שמכיון שאין ראיה לדבר היכי מברכינן וכו'. ע"כ. אולם הגר"א בביאוריו (סימן תרעא) כתב להביא ראיה לזה, מדין קריאת ההלל בלילי פסחים, שמברכים עליו בבית הכנסת משום פרסומי ניסא, אף שאינו אלא מנהג, ושכן מוכח בירושלמי. וכן כתב הטור (סימן תפז), שמנהג יפה לקרות ההלל בצבור בבית הכנסת בליל פסח בברכה, ויש לזה סמך במסכת סופרים (פרק כ' הלכה ט'). וכן פסק בשלחן ערוך (סימן תפז סעיף ד'). ע"כ. (ועיין במה שכתבתי בשו"ת יחוה דעת חלק ה' (סימן לד). ע"ש). ולפי זה יש ליישב גם דברי הרב פרי הארץ הנ"ל, דשאני מנהג הדלקת נ"ח בבהכ"נ, שהוא מנהג חשוב מאד, שיש בו משום פרסומי ניסא, וקידוש שמו הגדול במקהלות, והוא נשא ורם יותר מההלל דראש חודש. וכן ראיתי בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סימן קג) שישב על מדוכה זו ליישב דעת מרן הש"ע בזה, דשאני הדלקת נרות חנוכה בבהכ"נ, שמכיון שאנו נוהגים להדליק נ"ח בפנים ממש, ואין מקיימים עיקר תקנת חכמים בפרסומי ניסא לרבים, ורק בני הבית רואים אותם, ולאלה שאין להם בני בית, הרי אינם מפרסמים את הנס כלל, לפיכך יש להדליק בברכה נ"ח בבהכ"נ במקום שהרבים מצויים שם ומקיימים בזה עיקר התקנה של פרסומי ניסא וכו'. ועוד י"ל שאפשר שיש רבים שאין להם בית להדליק נ"ח, וגם אינם רואים כלל נרות חנוכה, שהרי אנו מדליקים בפנים הבית ממש, והרי מבואר בהגהות מרדכי בשם רבינו משולם, שאם הוא שרוי בין העכו"ם צריך להדליק ולברך שחייב אדם לראות הנרות, וכן פסק מרן המחבר בש"ע (סי' תרעז סעיף ג), שאפילו מי שמדליקים עליו בתוך ביתו אם הוא במקום שאין שם ישראל צריך להדליק בברכות, ע"ש. הילכך מדליקים בבהכ"נ בברכות, והש"צ מוציאם י"ח, והם ג"כ רואים הנרות. ע"ש.
 
<b>ד)</b> ויש עוד לאלוה מלין ליישב המנהג אף לדידן, בהקדים דברי הגמרא שבת (כד א) יום טוב שחל בשבת המפטיר בנביא במנחה אין צריך להזכיר של יום טוב (בברכות ההפטרה), שאלמלא שבת אין נביא במנחה ביום טוב. וכתב בעל המאור שם, נשאל רבינו האי גאון על זה, דהיכי אמרינן דאיכא נביא בשבת במנחה, והא תנן במגילה (כא א) בשבת במנחה קורין שלשה ואין מפטירין בנביא. והשיב, כי מקומות מקומות יש, ומנהגים חלוקים הם, ועדיין יש מקומות בזמנינו שמפטירין הפטרות ידועות בשבת במנחה. ע"כ. וכן הוא בספר העתים (עמוד רעא). וכן כתב רש"י שם. והתוספות שם כתבו בשם רבינו תם לתרץ קושיא זו, שבמגילה איירי בהפטרה בנביא ממש, ואילו בשבת מיירי בהפטרה בכתובים, כדאמרינן (שבת קטז ב) דבנהרדעא הוו פסקי סידרא בכתובים במנחה בשבת. ע"ש. אולם גם לתירוץ זה אינו מן הדין אלא מנהג בעלמא. ולכאורה קשה, דהא אמנהגא לא מברכינן, ואם כן איך היו מברכים על ההפטרה בשבת במנחה. ונראה לתרץ שמכיון שעל כל פנים יש עיקר להפטרה בברכותיה בשבת בשחרית, אף במנחה יש לברך על ההפטרה אף שאינה אלא מנהג. וכן ראיתי יסוד לתירוץ זה בפסקי רבינו ישעיה מטראני (סוכה מד ב), שכתב, שכל דבר שהוא חובה ונהגו להוסיף עליו, כגון הפטרה שנוהגת שחרית מתורת חובה, והוסיפו לנהוג כן גם במנחה, יש לברך על אותו מנהג, מה שאין כן ערבה שאינה חובה כלל בגבולים וכו'. ע"ש. ועיין עוד בתוספות רי"ד שם. ומעתה יש לומר שגם ההדלקה של נרות חנוכה בבית הכנסת, אף על פי שאינה אלא מנהג, כיון שיש לה עיקר שכל אחד חייב להדליק ולברך בביתו, יכולים לברך על התוספת של אותו היום, דהיינו על הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת. ומצאתי סיוע לדברינו בספר חתן סופר חלק ב' (דף קעג ע"ב) שהביא קושית החכם צבי הנ"ל על השלחן ערוך, שנראה כסותר עצמו בדין זה, וכתב ליישב שדוקא דבר שכל עיקרו מנהג בלבד, כגון הלל של ראש חודש, וחיבוט ערבה, לא שייך לברך עליו אשר קדשנו במצותיו "וצונו", שכיון שאינו בכלל תקנת חכמים אלא מנהג בעלמא, לא שייך לומר עליו "וצונו", מה שאין כן במצוה שהיא מתקנת חכמים, ותיקנו עליה ברכה, כגון הדלקת נרות חנוכה, שמצותה נר איש וביתו, אלא שהנהיגו כתוספת על עיקר המצוה להדליק גם בבתי הכנסת לפרסם הנס ברבים, אף על פי שאין זה מן הדין אלא מנהג, מכל מקום בכל כיוצא בזה שפיר יש מקום לברך "וצונו", כי באמת כן ציונו הקדוש ברוך הוא לקיים מצות חכמים, וכמו שלמדו (בשבת כג א) מהפסוק ושמרת לעשות ככל אשר יורוך, או מהפסוק שאל אביך ויגדך זקנך ויאמרו לך, אלא שבמנהג השוו את בית הכנסת למקום דירה, הילכך שפיר דמי לברך על המנהג של הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת. וסמך לכך מהתוספות חולין (קי ב), בדין טלית שאולה שפטורה מן הציצית, שכתבו, שאף אם הטיל בה ציצית אינו יכול לברך עליה, ולא דמי למה שפסק רבינו תם שנשים מברכות על מצות עשה שהזמן גרמא אף על פי שפטורות מהן, דשאני התם שאדם אחר חייב בהן, אבל כאן כל אדם פטור כשאין הטלית שלו. ע"ש. ואף כאן יש חילוק בין ברכת ההלל של ראש חודש, שבאותו יום אין סרך חיוב מצוה כלל לקריאת ההלל, אבל כאן יש עיקר למצות ההדלקה בביתו של כל אדם, הילכך אפשר לברך על הדלקת נרות חנוכה גם של בית הכנסת. עכת"ד. וגם הלום ראיתי בשו"ת פני מבין (חלק אורח חיים סימן רכו) שכתב ג"כ ליישב דעת מרן על פי דברי התוספות רי"ד (סוכה מד ב) הנ"ל, דס"ל למרן שאף שבראש חודש אין לברך על ההלל, משום שבאותו יום אין צד חיוב מצוה לקרוא את ההלל, מ"מ בנרות חנוכה שיש בו ביום חיוב מצות ההדלקה על כל אחד ואחד נר איש וביתו, אלא שהמקום גורם שהוא רק מנהג להדליק בבית הכנסת, סבירא ליה למרן שמברכים על מנהג כזה, כיון שהמדליק בעצמו בבית הכנסת יש עליו חיוב מצוה להדליק בביתו, לא חילקו בין מקום למקום, לפיכך מברכים על מנהג ההדלקה בבית הכנסת. ע"כ. [ואף שהתוספות רי"ד שם כתב עוד תירוץ, דשאני מנהג ברכות ההפטרה שאין בהן "וצונו", אלא דרך שבח ותפלה, מה שאין כן במנהג חביטת ערבה שצריך לברך "וצונו", אין לברך על מנהג "וצונו", מכל מקום מרן יסבור כתירוצו הראשון הנ"ל. וע' בהרא"ש (פ"ק דקידושין ס"ס מט). ובהר"ן שם. ובתוספות ראש השנה (לג א) סוף ד"ה הא. ובהר"ד אבודרהם (דף יא סע"א). וע' בערך השלחן (סימן תכב ותרס"ד). ובשדי חמד (מערכת ברכות סימן א אות יד). ודו"ק].
 
<b>ה)</b> נוסף לכל הנ"ל עלה במחשבה לפני ליישב דעת מרן השלחן ערוך בזה, על פי מ"ש הרמב"ם (פרק א' מהלכות ממרים הלכה ב): אחד הדברים שלמדו בית הדין הגדול מפי השמועה, והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדום מדעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן, ואחד דברים שעשאום סייג לתורה, לפי מה שהשעה צריכה, והם הגזרות והתקנות "והמנהגות", על כל אחד ואחד משלשת הדברים האלה, מצות עשה לשמוע להם, והעובר על כל אחד מהם עובר בלא תעשה. הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך, אלו התקנות והגזרות "והמנהגות" שיורו בהם לרבים לחזק הדת ולתקן העולם, ועל המשפט אשר יאמרו לך, אלו דברים הנלמדים מאחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן, לא תסור מכל הדבר וכו', זו הקבלה שקבלו איש מפי איש. ע"כ. ולכאורה מוכח מכאן שגם המנהגים שהנהיגו חכמי ישראל את העם הם בכלל המצוה לשמוע להם, ולפי זה צריך לומר שאמירת הלל בראש חודש לא היתה על פי חכמי ישראל שהנהיגו כן את העם, אלא העם מעצמם נהגו כן. וכן כתב המאירי בברכות (יד א): "ומגדולי המחברים כתבו, שאין לברך על ההלל של ר"ח אף בצבור, משום שלא תקנו חכמים את קריאתו, אלא העם נהגו כן מאליהם". ע"ש. וכן המנהג של חיבוט ערבה, מבואר בחידושי הריטב"א (סוכה מד א), שלדעת האומר מנהג נביאים הוא, לא תקנו הנביאים כלום, אלא שהם נהגו כן, ונהגו העם מאליהם כמותם, ומשום הכי אמרינן לקמן, חביט חביט ולא בריך, אלמא קסבר מנהג נביאים הוא. ע"ש. אבל המנהג להדליק נרות חנוכה בברכה, נראה שחכמי ישראל הנהיגו כן משום פרסומי ניסא, שכן משמעות דברי הראשונים הנ"ל, לפיכך שפיר אפשר לברך על זה בלשון "וצונו", כיון שגם המנהגים שהנהיגו חכמי ישראל הם בכלל "ושמרת לעשות ככל אשר יורוך", ואף שיד הדוחה נטויה לומר שלא כתב כן הרמב"ם אלא במנהגים שהנהיגו משום סייג וגדר לתורה, מכל מקום נראה יותר שכל המנהגים שהנהיגו חכמי ישראל בכלל מצוה זו הם. ולכן החילוק מבואר בין ההלל של ר"ח, לבין הדלקת נרות חנוכה. ואצטמיד חצבא דמרן שפסק שאין מברכים על ההלל של ר"ח, ופסק שמברכים על הדלקת נרות חנוכה בבית הכנסת. וסניף לכך מ"ש רבינו יעקב ממרויש בשו"ת מן השמים (סימן כה), שמה שנהגו להדליק נרות חנוכה בברכה בבית הכנסת, אע"פ שכל אחד ואחד מדליק אח"כ בביתו, מכל מקום יש בזה משום ברוב עם הדרת מלך ופרסומי ניסא. ע"ש. ואע"פ ששם כתב עוד, שמטעם זה מצוה לקדש קידוש ליל שבת בבית הכנסת, ואע"פ שאין בזמנינו אורחים בבהכ"נ, ואין קידוש אלא במקום סעודה, מכל מקום ברוב עם הדרת מלך, ועוד שיש אנשים שאינם יודעים לקדש וכו'. ע"ש. ואילו מרן הש"ע (סימן רסט) כתב, שיותר טוב להנהיג שלא לקדש בבית הכנסת, הואיל ואין לנו שם אורחים. ושכן מנהג ארץ ישראל. ע"ש. מכל מקום כבר כתב הפרי חדש (סוף סימן תרע"א), שאפילו לסברא זו שאני הדלקת נרות חנוכה בבהכ"נ שיש בה משום פרסומי ניסא ברבים. ע"ש. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סימן טו). וראיתי בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאו"ח סימן כה) שהביא דברי הפרי חדש הנ"ל, ליישב בזה דעת מרן הש"ע שפסק לברך על הדלקת נ"ח בבהכ"נ, אף שפסק שאין לברך על ההלל של ר"ח. ע"ש. והנה אף שהפרי חדש לא נחית להכי, אלא להסביר החילוק בין דין הדלקת נ"ח בבהכ"נ לבין הקידוש בליל שבת בבהכ"נ, מ"מ עם ההסבר של הגר"א הנ"ל שזהו משום פרסומי ניסא ברבים כמו ההלל של ליל פסח, אתי שפיר דברי הרב זבחי צדק. וכ"כ בשו"ת שבט הלוי ח"א (חאו"ח סי' קפה) שהמנהג להדליק נ"ח בבהכ"נ בברכות מיושב ע"פ דברי הגר"א הנ"ל. ע"ש. וגם הלום ראיתי להגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סימן תערב דף עח ע"א) שכתב, דה"ט שמברכים על הדלקת נ"ח בבהכ"נ, אע"פ שאין חיוב בזה מדין התלמוד, וא"כ היה די להדליק בבהכ"נ בלא ברכה, ואע"פ כן לא חששו לברכה שאינה צריכה בזה, כי אם ידליקו בלא ברכה, אין כאן פרסום הנס, שיהיו סבורים שהדליקו הנרות לצורך בהכ"נ, ולכן חשבוה צורך המצוה לעשותה כהוגן, ואמרו שלא לזוז ממנהגם של ישראל שתורה הוא בכל כיוצא בזה, ולברך על ההדלקה בבהכ"נ משום פרסום הנס. ע"ש. ועוד י"ל לפמ"ש הגאון מבוטשאטש באשל אברהם (סי' תכב). ובשו"ת מהרש"ם ח"ד (סוף סימן קכ). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שעד) בד"ה והנה אמת. ודו"ק.
 
<b>ו)</b> והנה ראיתי מלכים מדיינים מרבני דורינו הי"ו אודות מסיבות הנערכות באולמי שמחות וכיו"ב בלילי חנוכה, עם המון חוגג, ומשמיעים בהם דברי תורה ומוסר לקרב את ישראל אל צור מחצבתם, האם רשאים להדליק שם נרות חנוכה בברכות, משום פרסומי ניסא, לברך את השם במקהלות, וכמו שפשט המנהג הזה בבית הכנסת, או שמא נאמר הבו דלא להוסיף עלה, ודי לנו לברך על הדלקת נ"ח בבהכ"נ, שהוא מקדש מעט, ויש בו דמיון לנס שאירע בבית המקדש, ורוב רבני דורנו סוברים כסברא אחרונה דשב ואל תעשה עדיף. וכן כתב בשו"ת שבט הלוי ח"ד (סימן סה), שלדעתו אין לברך בכיו"ב, מכיון שעצם המנהג שנהגו לברך על הדלקת נ"ח בבהכ"נ דנו בו האחרונים, לפי מ"ש בש"ע (סי' תכב) שאין לברך על ההלל בר"ח, מפני שאינו אלא מנהג, והטעם שכתבו כדי להוציא את מי שאין לו דירה, חולק על זה הריב"ש שהוא אביר הפוסקים, וס"ל שאין אדם יוצא בזה י"ח, וע"כ צ"ל שהטעם כמ"ש הכל בו, שהוא משום פרסום הנס ולברך את ה' במקהלות, וזכר למקדש, וא"כ מנ"ל להוסיף במה שאינו דומה לבית המקדש שאירע בו הנס. ואף שידעתי שבכמה מדינות היו נוהגות להדליק נ"ח ולברך במסיבות כאלה, מי יודע אם רוח חכמים היתה נוחה מהם. עכת"ד. וכ"כ בספר אז נדברו חלק ו (סי' עה) בשם ידידנו הדגול הגאון רבי שלמה זלמן אוירבך שליט"א, שאין לברך, שמכיון שמבואר בתשובת הריב"ש (סי' קיא) שמקור הברכות במנהג זה על יסוד דברי רבינו תם לברך על מנהג קריאת ההלל בר"ח, והדבר שנוי במחלוקת, והרמב"ם והש"ע ס"ל שאין לברך, לכן די לנו במה שנהגו, ואין להוסיף על כך. ע"כ. וכ"כ בשו"ת מנחת יצחק ח"ו (סי' סה אות ג). ע"ש. וכ"כ ידידנו הדגול הגרא"י ולדינברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר חט"ו (סימן ל). ע"ש. אולם בספר משנת יעקב להגר"י רוזינטל נר"ו (בהל' חנוכה עמוד ר"ס) כתב לברך, כי פעמים רבות הפרסום במסיבות אלה גדול ביותר, אפי' מן הפרסום של בהכ"נ, מהקהל הרב הנוהר לשם. ע"ש. ואחרי הודיע ה' אותנו את כל הנ"ל ביישוב דברי מרן הש"ע בזה, נראה שהנוהגים לברך על הדלקת נרות חנוכה במסיבות כאלה, יש להם על מה שיסמוכו, כיון שיש בזה משום פרסומי ניסא. ומה טוב להתפלל שם תפילת ערבית בצבור מיד לאחר ההדלקה, וכפי שנוהגים בבתי הכנסת. וע' בשו"ת בנין שלמה (סי' נג). ודו"ק.
 
<b>ז)</b> המורם מכל האמור שמצוה להמציא עצמו להדלקת נרות החנוכה בבית הכנסת ולברך עליהם בצבור. ונראה שאף מי שהדליק בברכות בבית הכנסת, וחזר והדליק בביתו בברכות להוציא את בני ביתו ידי חובתם, אם נזדמן לו להיות בבית כנסת אחר לתפילת ערבית, או לשיעור - תורה, רשאי לחזור ולברך ולהדליק נ"ח לכבוד הצבור שבבית הכנסת, כי פנים חדשות באו לכאן. השי"ת יזכנו לראות בהדלקת נרות המנורה בבית קדשנו ותפארתינו, בבוא אלינו משיח צדקנו. וכמו שרמזו דורשי רשומות, משיח, ראשי תיבות, מדליקים שמונת ימי חנוכה.
<h3>סימן נח</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות שכונת רמות הסמוכה קצת לירושלים, האם יקראו את המגילה בט"ו באדר כדין ירושלים, או בארבעה עשר בו?
 
<b>א)</b> במגילה (ב ב) אמר רבי יהושע בן לוי, כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו נידון ככרך. ועד כמה כמחמתן לטבריה מיל. ושם (במגילה ג ב), תנא סמוך אע"פ שאינו נראה, נראה אע"פ שאינו סמוך. בשלמא נראה אע"פ שאינו סמוך משכחת לה כגון שיושבת בראש ההר, אלא סמוך אע"פ שאינו נראה היכי משכחת לה, א"ר ירמיה שיושבת בנחל. (פירש רש"י, מקום נמוך). וכתב רבינו חננאל (מגילה ג ב), כרך וכל הסמוך לו, פירוש, מיל, כדאמרינן לעיל (ב ב) דסמוך בזה השיעור, אע"פ שלא נראה עמו כגון שיושבת בנחל, או נראה עמו כגון שיושבת בראש ההר, אע"פ שאינו סמוך כשיעור מיל אלא יותר מזה נידון ככרך, והשוכן חוץ לכרך כשיעור הזה קורא המגילה בט"ו, שנידון כבן כרך. ע"כ. וז"ל רבינו יהונתן מלוניל בגמ' שם, ועד כמה חשיב ליה סמוך, א"ר ירמיה כמחמתן לטבריה דהיינו מיל, אבל בנראה ואינו סמוך אין לו שיעור לפי זה הפירוש. ע"כ. ומבואר שבנראה אפילו הוא רחוק יותר ממיל קוראים בט"ו. וכן משמע מפירוש רש"י (מגילה ב סוף ע"ב). וז"ל הרשב"א בחידושיו (שם), וכמה, מיל, ודוקא לסמוך, אבל נראה לית ליה שיעורא, אלא כל שהוא נראה. וז"ל הריטב"א בחידושיו (שם), ועד כמה וכו', ודעת רבותי כל סמוך הוא דמשערינן במיל, שכיון שאינו נראה עמו לא חשיב סמוך ביותר ממיל, אבל בנראה כל שהוא נראה עמו ומשתתף עמו בעניניהם לית להו שיעורא. ע"כ. וכן דעת הריא"ז בפסקיו (פ"ק דמגילה סי' יב). והראב"ן (דף קעה ע"א). וכן מבואר להדיא במאירי מגילה (ב ב). ע"ש. אולם הרמב"ם (בפ"א מהל' מגילה הלכה י) כתב וז"ל: כרך וכל הסמוך לו, וכל הנראה עמו, אם אין ביניהם יותר על אלפיים אמה, הרי זה ככרך, וקוראים בו בחמשה עשר. ע"כ. ומוכח דס"ל שאפי' בנראה עמו אין דינו ככרך אלא אם כן אין ביניהם יותר ממיל, דהיינו אלפיים אמה. (שהוא תשע מאות וששים מטר). והרב המגיד שם כתב ע"ז, ואני תמה, מדאמרינן במגילה (ג ב) תנא סמוך אע"פ שאינו נראה, נראה אע"פ שאינו סמוך, וכיון שכן דבר פשוט הוא שאין שיעור מיל לנראה, שא"כ היינו סמוך, והכרח גמור הוא לפרש מה שאמרו "ועד כמה, מיל" אסמוך בלחוד, אבל נראה כל זמן שהוא נראה ואפי' יותר ממיל קורא בט"ו. וכן פירש רש"י. ופשוט הוא. אבל לפי לשון רבינו למה הוזכר נראה, והרי אם אין ביניהם יותר ממיל הרי הוא סמוך, ואפילו אם אינו נראה עמו דינו כמוהו, ואם רחוק יותר ממיל אפי' נראה עמו אין דינו כמוהו, לדעת רבינו. ובאמת שגם הרי"ף בהלכות היה לו לבאר זה, ולא הביא אלא מימרא דריב"ל ועד כמה מיל, אלא שהכרח לפרש דהאי ועד כמה אסמוך לו קאי, שאל"כ למה הוזכר נראה עמו, ונ"ל שעיקר הנוסחא בדברי רבינו: כרך וכל הנראה עמו וכל הסמוך לו אם אין ביניהם וכו', והאי אם אין ביניהם לא קאי אלא אסמוך לו בלבד. וזה מוכרח בגמרא. ע"כ. אך מרן הכסף משנה שם, כתב על דברי הרב המגיד, ואני אומר, הרי תקננו דברי רבינו על ידי שיבוש הנוסחא שלפנינו, אבל מה נעשה להטור (סי' תרפח) שכתב, וז"ל: "וכן הכפרים הסמוכים להם אפי' אינם נראים עמהם כגון שהם בעמק, או שנראים עמהם אפילו אינם סמוכים להם כגון שהם בהר, ובלבד שלא יהיו רחוקים יותר ממיל". ואם באנו לומר שיש לתקן גם נוסחת הטור, כמו שתקנו נוסחת רבינו, מה נעשה להר"ן שכתב על מימרת ריב"ל, שאפשר דכי אמרינן ועד כמה, מיל, אכולה מילתא מהדר בין לנראה עמו בין לסמוך לו. וא"כ עלינו ליישב לשון גאונים אלה אשר מפיהם אנו חיים. ולכן נראה לפרש דמאי דאמרינן בגמרא ועד כמה, מיל, לא קאי אסמוך, דסמוך משמע סמוך ממש, דהיינו בעיבורה של עיר, אלא אנראה קאי, שאין סברא לומר שאפילו יהיה רחוק כמה פרסאות יהיה נידון ככרך מפני שהוא נראה מן הכרך, ומשני מיל. וזה נראה דעת רבינו והטור שמה שכתבו אם אין ביניהם אלפים אמה, אסיפא קאי, דהיינו נראה אע"פ שאינו סמוך. ועוד אפשר לפרש דכי קאמרי אם אין ביניהם אלפים אמה, היינו באופן שיתן חבל מעיר לכרך באויר, ולא מדה בקרקע, ונכון הוא לדעת הר"ן. עכת"ד. וכן כתב עוד מרן בבית יוסף (סי' תרפח). ע"ש. והנה גם הארחות חיים (הל' מגילה סי' כב) העתיק לשון הרמב"ם כהנוסחא שלפנינו. וכן היתה הנוסחא לפני רבינו המאירי, שכתב, "וגדולי המחברים כתבו שיעור תחום שבת אף לנראה עמו, ואין הסוגיא מוכחת כן". ע"כ. ובספר אהל מועד ח"ב (דף נו ע"א) כתב, "כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו עד מיל נידון ככרך וקוראים בט"ו". ומבואר דס"ל כהרמב"ם. וכן כתב בספר צידה לדרך (דף קלו ע"ג) וז"ל: "כפרים הסמוכים לה אפילו אינם נראים עמה, כגון שיושבים בעמק, או שנראים עמה אפי' הם רחוקים, והוא שלא יהיו רחוקים יותר ממיל קוראים בט"ו". ע"כ. וזהו ג"כ כדברי הרמב"ם. וז"ל הרוקח (סי' רלז), אמר ריב"ל, כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו עד מיל קוראים בט"ו. ע"כ. ומ"ש מרן להוכיח כן מדברי הטור, הנה גם בקיצור פסקי הרא"ש (פ"ק דמגילה) כתב בזה"ל: "כרכים המוקפים חומה, וכל הסמוך להם אפילו אינו נראה, או נראה אפילו אינו סמוך, כל שהוא בתוך מיל קוראים בט"ו". ומוכח שפירוש "סמוך" כאן, היינו בתוך עיבורה של עיר, וכמו שפירש מרן. וכן כתב גם בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' קי), שלדעת הרמב"ם הא דאמרינן בגמרא, ועד כמה מיל, לא קאי אלא אנראה בלחוד דסליק מניה, ולא קאי אסמוך, דפשיטא להו דסמוך היינו סמוך ממש בתוך עיבורה של עיר, והיינו דלא מסתברא כלל לומר שאם נראה עמו כגון שיושב בהר, אפילו אם היה רחוק מאד מן הכרך יהיה נידון ככרך, שזה לא יעלה על הדעת, וכמ"ש כן הר"ן, וכן נראה דעת הרי"ף בהלכות, ולית להו הא דתנא נראה אע"פ שאינו סמוך וכו', ולכן השמיט אותה בהלכות, ואף הרמב"ם לא פסקה וכו'. ע"ש. (וע' בצל"ח מגילה (ה ב) מ"ש ג"כ שהרמב"ם ס"ל דלא כהאי תנא דנראה אע"פ שאינו סמוך וכו', ודחאה מכח הסוגיא דמגילה (ה ב), דאמרינן, חזקיה היה קורא המגילה בטבריה בי"ד ובט"ו, מספקא ליה אם טבריה דינה כמוקפת חומה מימות יהושע בן נון, וקשה דהא אמרינן לעיל (ב ב) כרך וכל הסמוך לו וכל הנראה עמו נידון ככרך, ועד כמה כמחמתן לטבריה, מיל. וכן הוא בירושלמי ריש מגילה. ומוכח בירוש' שם דהאי חמתן הסמוכה לטבריה היא חמת דכתיב בה וערי מבצר הצדים צר וחמת רקת וכנרת, אלמא שהיא עצמה היתה מוקפת חומה מימות יב"נ, וא"כ למה חזקיה היה קורא בי"ד ובט"ו בטבריה, נהי שהיה מסופק על טבריה עצמה, מ"מ הרי היתה סמוכה לחמתן שהיתה בודאי מוקפת חומה, וא"כ היה לו לחזקיה לקרות בט"ו בלבד, ולכן צ"ל שאף שחמת היתה סמוכה לטבריה, מ"מ טבריה לא היתה נראית עמו, מפני שהיתה בעמק, כמ"ש בשבת (קיח ב) יהא חלקי ממכניסי שבת בטבריה, ופירש רש"י שמתוך שהיתה בעמק מחשיכה מבעוד יום. נמצא שטבריה היתה סמוכה ואינה נראית, וחזקיה פליג על האי תנא דקאמר סמוך אע"פ שאינו נראה, וס"ל דבעינן תרתי סמוך ונראה, ולכך טבריה אינה נידונית כחמתן. (א"ה, וע' ברש"י חולין קו. דחזקיה תנא ופליג. וע' בתוס' שם). ולכך השמיט הרי"ף הברייתא דלעיל (ג ב) סמוך אע"פ שאינו נראה, נראה אע"פ שאינו סמוך, וגם הרמב"ם לא פסק כהך ברייתא, הואיל ומוכח מהא דחזקיה דתרתי בעינן ודלא כהאי תנא. עכת"ד. ולכאורה יש לדחות קצת לפי מ"ש בשו"ת משאת משה ח"ב (חאו"ח סי' ג) שעמד ג"כ בקושיא הנ"ל, ותירץ שי"ל שבאותו זמן חמתן לא היה בה קהל ועדה שיקראו בה בט"ו, הילכך לא יחוייב שטבריה תהיה נגררת אחריה לקרות בט"ו, כיון שבזמנו של חזקיה לא היתה מיושבת בישראל, וכיון שבחמתן עצמה אין קורין בט"ו, לא יתכן שטבריה הסמוכה לה תיחשב ככרך, דכולה מילתא משום יקרא דכרך מטו בה, ובהבטל הסיבה שהיא הכרך בטל המסובב. ע"ש. וכ"כ בברכי יוסף (סי' תרפח סק"ח) בד"ה ואחזה אנכי, דהאי קושיא והאי פירוקא אשר חזה המשאת משה הנ"ל, הלא היא כתובה בספר אסיפת חכמים בשם הגאון מהר"א שפירא. וע"ש. ולפ"ז אין הכרח שהסוגיא דמגילה (ה ב) חולקת אהאי תנא דסמוך אע"פ שאינו נראה, נראה אע"פ שאינו סמוך. אולם החזון איש (סי' קנד אות ג) כתב להוכיח מהירושלמי שאפי' כפר הסמוך לכרך שחרב מיושביו ונעשה של עכו"ם, אעפ"כ קורא בט"ו, ושכן דעת הריטב"א והגר"א, ושלא מצינו מי שחולק ע"ז. והברכי יוסף שלא כתב כן, הוא מפני שלא היו בידו דברי הריטב"א וכו'. ע"ש. ולפ"ז אתי שפיר דברי הצל"ח. וע"ע בשו"ת עמודי אש (סי' ו סק"י, דף נב ע"א), ובשו"ת תורת רפאל (סי' קכג) שג"כ העירו ע"ד הברכי יוסף מדברי הריטב"א והגר"א ע"פ הירוש'. ע"ש. וראיתי בשו"ת תורת רפאל בסוף התשובה שם, שכתב לתרץ עוד קושית הברכי יוסף הנ"ל, שמדברי הטוש"ע נראה שדוקא כפרים הסמוכים לכרך נידונים ככרך, אבל עיר הסמוכה לכרך, אם היא גדולה יותר מהכרך, אין לעשותה כטפלה לכרך, וכיון שטבריה היא עיר גדולה, וחמתן היא עיר קטנה, וכמ"ש בירוש' עירובין (פ"ה ה"ז), לא שייך לומר שטבריה הגדולה תהיה בטלה לגבי חמתן הקטנה. ע"כ. [ואף שהמאירי כתב דלאו דוקא כפר הסמוך, אלא הוא הדין עיר, וע"ע בפרי מגדים, מ"מ עיקר חידושו ניתן להאמר שאם הכרך קטן מן העיר אין העיר בטלה לגביו. ודו"ק] אלא שבשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' קצג) בד"ה וראיתי, כתב בפשיטות, שכרך הנזכר כאן אפילו הוא עיר קטנה ואנשים בה מעט, ולפנים היתה מוקפת חומה מימות יב"נ, ועתה היא ככפר קטן ויש בה עשרה בטלנים וקוראים בה בט"ו, וסמוכה לה עיר גדולה כאנטוכיא מלאה אדם היא נטפלת לכרך הקטן וקוראים בה בט"ו. ע"ש. וע"ע בשו"ת הר צבי ח"ב (סי' קלא). ובשו"ת היכל יצחק (חאו"ח סי' סג - סה). ודו"ק. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' לח אות ד). ובס' מקראי קודש (הל' פורים סי' כא, בהערה). ע"ש. ואכמ"ל. וע' בשו"ת מהריט"ץ (סי' קכ) שתפס כתירוץ השני של מרן הכ"מ הנ"ל, דנראה אע"פ שאינו סמוך דקאמר, וכגון שיושבת בראש ההר, היינו כי ידוע שיש בהר תחתיות ועליות, ואם נמדוד בחבל מלמעלה למטה, וכן מלמטה למעלה יהיה במדה ארבעת אלפים אמה ויותר, ואם נמתח החוט בשוה יהיה תוך אלפים אמה, וזה היתרון שאנו מוותרים לנראה אע"פ שאינו סמוך, כלומר, שאף כי אם באנו למדוד זה שמדדנו בשוה ועלתה מדתו תוך אלפיים אמה, אילו מדדנו בעקמימיות היה בה ארבעת אלפים, ונמצא שאדם שירצה ללכת לשם יצטרך ללכת כארבעת אלפים אמה, מ"מ כיון שנראה אף שאינו סמוך קורא בט"ו. ע"ש. וע' בבית יוסף אה"ע (ס"ס קכח) בד"ה אם הנהר רחוק. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ומרן השלחן ערוך (סימן תרפח סעיף ב) פסק: "כרכים המוקפים חומה מימות יהושע בן נון, וכן הכפרים הנראים עמהם אפילו אינם סמוכים, כגון שהם בהר, או שסמוכים להם אפילו אינם נראים עמהם, כגון שהם בעמק, ובלבד שלא יהיו רחוקים יותר ממיל, קוראים בט"ו". ולכאורה נראה ממה שהיפך מרן הסדר מלשונו של הטור, שמע מינה דמ"ש ובלבד שלא יהיו רחוקים יותר ממיל, קאי אסמוכים להם שאינם נראים עמהם, אבל אם נראים עמהם, אפילו רחוקים יותר ממיל, קוראים בט"ו. וכן כתב המג"א סק"ג. וכ"כ בביאורי הגר"א בדעת מרן הש"ע, ע"ש. אולם הפרי חדש כתב, שדעת מרן הש"ע כדברי הרמב"ם וסיעתו. ע"ש. וכבר העיר עליו הגאון ר' יהודה עייאש במטה יהודה (סי' תרפח דין ב), דלא משמע הכי מלשון מרן הש"ע, שכתב היפך מסדר הלשון בטור. ע"ש. (וע' במאמר מרדכי שם סק"ג). ומרן החיד"א בברכי יוסף (סק"ז), העיר ג"כ ע"ד הפר"ח, שהרי מדברי מרן הש"ע מוכח להיפך, שהרי דקדק להפך הסדר שכתבו הרמב"ם והטור, ותפס כנוסחת הרב המגיד בדברי הרמב"ם, אלא שיש לצדד דאי מרן הוה ס"ל הכי בדוקא, היה ליה למימר בהדיא הכי, מאחר שבבית יוסף ישב על מדוכה זו. אמנם לענין הלכה נראה שמאחר שהרמב"ם והטור סתמו דבריהם, ונראה דס"ל שגם נראה לא יהיה רחוק יותר ממיל, וכ"כ הר"ן בהדיא, וכן מוכח מדברי הרב צידה לדרך, ובדעת מרן הש"ע יש לדון, נראה דנקטינן שגם כפרים הנראים לכרך לא יהיו רחוקים יותר ממיל. ע"כ. גם האליה רבה (בסק"ז) כתב, שאף שהיה נראה מלשון הש"ע ששינה הסדר מלשון הטור, וכתב תחילה דין הנראה עמו, ואח"כ דין הסמוך לו, משמע שהתנאי שלא יהיה רחוק יותר ממיל, קאי אסמוך ולא על נראה, אך הלבוש כתב כלשון הטור, משמע דס"ל כהר"ן. ומ"ש בב"י שפירוש סמוך לו היינו סמוך ממש בתוך עיבורה של עיר, כ"כ בספר דרך תמים בהגהות הרי"ף (דף יט א). וכ"כ המהר"ם אלשקר. ונ"ל ראיה לזה מהרוקח (סי' רלז). וכן נ"ל להלכה. ע"כ. וכן פסק הרב בית עובד. וכ"כ הרה"ג השואל בספר רוח חיים פלאג'י (סי' תרפח). ע"ש. וכן העלה הרה"ג רבי עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חאו"ח סי' טוב אות ז), ושאין ראיה להיפך, ממה שמרן סידר היפך לשון הטור וכו'. ושם (אות חי) הביא ג"כ ממ"ש בקובץ תורה מציון (שנה א' סי' טז) אשר זאת הלכה העלה שרוב הראשונים והאחרונים סוברים שאין נידון ככרך אלא דוקא מה שבתוך תחום שבת, ונראה שאינו סמוך הוא ג"כ כשהוא דוקא בתוך התחום. ע"ש. וע"ע להגרי"מ טוקצינסקי בספר ערי הקודש והמקדש ח"ג (עמוד תו). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ולפי זה נראה שאפילו אם היתה שכונת "רמות", נראית מתוך עיר הקודש ירושלים העתיקה, כיון שהיא מרוחקת אף מירושלים החדשה יותר משיעור מיל, על תושבי השכונה לקרות המגילה בארבעה עשר, ובפרט שלדברי יודעי דבר גם בקו אויר יש מרחק מהבתים האחרונים של ירושלים החדשה לשכונת רמות יותר ממיל. וע' להגאון חזון איש (סי' קנא) שכתב: "ואע"פ שאם נתוספו בתים חוץ לחומת הכרך קוראים בט"ו, אפילו אם הבתים נמשכים ברציפות יותר ממיל, מכל מקום צריך שלא יהיה בין הבתים האלה מגרש פנוי כשיעור שבעים אמה ושיריים, כדין עיבורה של עיר, שאם יש שטח פנוי בשיעור כזה, או לכל היותר קמ"א אמה, צריכים לקרות המגילה בי"ד". (וע"ע בחזון איש סי' קנג). וכן דעת הגאון רבי צבי פסח פראנק במקראי קודש (הל' פורים סי' כג). ע"ש. ולפי זה הדבר ברור שבשכונת רמות צריכים לקרוא המגילה בארבעה עשר, לפי שיש מגרש פנוי הרבה יותר ממיל מהבתים האחרונים של שכונת סנהדריה, עד שכונת רמות. ועוד שאפילו לסברת רבינו חננאל ורש"י וסיעתם דס"ל שבנראה עמו אפילו הוא רחוק יותר ממיל נידון ככרך, מכל מקום שכונת רמות אינה בגדר נראית עמו, שהרי אינה נראית מעיר העתיקה של ירושלים. וז"ל המאירי (מגילה ב ב) בד"ה אע"פ: "ונראים הדברים בנראה עמו שהוא מאותו מחוז וטפל לאותו כרך, על דרך מה שנאמר בחשבון ובבנותיה, בית שאן ובנותיה. ויש לפרש בששטח כל אותו כפר הנראה עמו נראה להדיא". עכ"ל. וכן העלה בשו"ת ציץ הקודש (ח"א סוף סי' נב, וח"ב סוף סי' נ) כדברי המאירי, שצריך שכל השטח של הכפר נראה עם הכרך, ולא די במקצתו. ע"ש. אמנם ראיתי בשו"ת מהרי"ל דסקין (בקונט' אחרון סי' קג) שכתב, מספקא לי בנראה עמו, היכא דמקצתו נראה ומקצתו אינו נראה, ואין לומר שאלו יקראו בי"ד ואלו יקראו בט"ו, שאי אפשר, דחשיב לא תתגודדו כיון שהכל בעיר אחת, כמ"ש בפ"ק דיבמות. ומסברא נראה שהכל קוראים בט"ו, כיון שכל העיר נחשבת כארבע אמות מקרי נראה וכו'. ע"ש. ואילו היה רואה דברי המאירי הנ"ל לא היה חולק עליו. ושוב ראיתי להגרצ"פ פרנק בשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' קכג) בד"ה אגב, שכתב להעיר על תשובת המהרי"ל דסקין שיש סתירה לדבריו ממ"ש המאירי הנ"ל, ושוב כתב לצדד שיש ט"ס במאירי, ובמקום "כששטח כל אותו כפר נראה עמו", צ"ל "כששטח של אותו כפר נראה עמו", ובכך אין סתירה לדברי המהרי"ל דסקין. ע"ש. ולפע"ד אין זה מחוור להגיה כן במאירי, והסברא נוטה שאם הכפר גדול ורחב ידים, ואפס קצהו נראה וכולו אינו נראה, אין זה בסוג נראה עמו, אלא עכ"פ צריך שרובו יהא נראה לכרך, כי רובו ככולו. ובנ"ד שאין שכונת רמות נראית בקרקע של העיר העתיקה בירושלים, אינה בגדר נראית עמו. והגרי"מ טוקצינסקי בספר עיר הקודש והמקדש ח"ג (עמוד תטז) כתב, שפירוש כפר הנראה עמו, היינו משטח הקרקע עצמו, ולא שנראה מעל גגות הבתים או מעל חומת העיר, שא"כ נתת דבריך לשיעורים, שאם יבנו בזמן מן הזמנים מגדל גבוה בתוך הכרך, הרי יתאפשר לראות דרכו את הכפר גם במרחק גדול מאד, וזה ודאי לא ניתן להאמר שישתנה דין הנראה עמו לפי שינוי גובה מגדלי העיר וחומותיה. ע"כ. (וע' בשו"ת ברית יעקב חאה"ע סי' יט ד"ה והנה. ודו"ק) וע"ע בספר רוח חיים פלאג'י (סי' תרפח) שדין הנראה עמו שנידון ככרך, היינו באופן שהראייה היא בעין בלתי מזויינת, ללא משקפת וכדומה, וגם שהכפר צריך להראות דרך כל שטח הכרך ולאו דוקא מן המקום הגבוה שבו. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ד)</b> ותבט עיני להרה"ג רבי יעקב חיים סופר בכף החיים (סי' תרפח סק"י) שכתב, שאפילו אם הכפר רחוק מהכרך יותר מכדי מהלך מיל ברגל, אם הוא פחות משיעור מיל בנסיעה ברכב, יש להקל לחושבו כדין הכרך, שנחשב סמוך לו, ויקראו בט"ו. וציין למחלוקת האחרונים בדין אבלות שבגמ' (מועד קטן כא ב), שאם יכול לבוא ממקום קרוב שהוא עשר פרסאות מונה עמהם, שיש אומרים שאפילו אם יכול לבוא ברכב בתוך שיעור הנ"ל מונה עמהם. ע"כ. ובמחכ"ת עמו הסליחה, שאין זה דומה לענין אבלות, ששם הכל תלוי אם יכול להגיע באותו יום, נחשב כמקום קרוב, ויכול למנות עמהם, ובכלל זה אם יוכל להגיע ברכב, אבל כאן כל שהמקום רחוק במדת אדם שהולך רגלי, אין לנו לקרב רחוקים בזרוע, ולומר שע"י נסיעה ברכב יקרא "סמוך" לכרך לענין מקרא מגילה. והן אמת שלפי מ"ש הטורי אבן (מגילה ג ב) שהטעם שכפר הסמוך לכרך נידון ככרך, לפי שכיון שהם קרובים וסמוכים זה לזה, ותמיד מצויים אנשים של זה בזה, אי אפשר שזה יקיים מצות פורים בי"ד, וזה יקיים בט"ו, שנראה כעיר אחת שאנשיה חלוקים במנהגיהם אלו מאלו. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' קצג). ולפ"ז יש מקום לומר שמכיון שלפי תנאי התחבורה כיום, נמצאים תמיד התושבים של שכונת רמות במרכז העיר, וכן להיפך, לכן כל שאפשר לנסוע ברכב ולהגיע בתוך שיעור מהלך מיל, דהיינו בתוך י"ח דקות, שזהו שיעור מיל, (כמ"ש מרן בש"ע א"ח סי' תנט וביו"ד סי' סט), נחשב סמוך לענין זה, מ"מ להלכה אין נ"ל לומר כן, שמכיון שקבעו חז"ל השיעור כמחמתן לטבריא מיל, וילפינן לה מדכתיב מדינה ומדינה ועיר ועיר, אין לנו לשנות השיעור לפי תנאי התחבורה של היום, אלא נשאר השיעור במהלך רגלי כמחמתן לטבריה. וע' בשו"ת ציץ הקודש (סי' נב סוף אות ה, וסי' נג אות ד) מ"ש בדברי הטורי אבן הנ"ל. וע"ע בשו"ת הר צבי ח"ב (ס"ס קכג). ע"ש. וע' בחידושי הרשב"א (מגילה ג א) בד"ה הא דאמר ריב"ל וכו', דטעמא דכל הסמוך והנראה אליו, משום דמיגנו ומיכסו בכרך הסמוך להם, שכל שהוא סמוך ונראה לכרך בשעת המלחמה מתאספים ובאים אל ערי המבצר, הילכך הם כאנשי הכרך ממש, והרי הם כמוקפים חומה מימות יהושע בן נון. ע"ש. וכ"כ הריטב"א (מגילה ב ב) בד"ה אלא קרא. ע"ש. והנה גם לזה נשתנו תנאי המלחמות בדורות אלו, עם הפעלת מסוקי קרב וטילים ארוכי טווח וכו'. ואין לשנות ממה שקבעו חז"ל בזמנם. והלום ראיתי להגרי"מ טוקצינסקי בס' עיר הקודש והמקדש (עמוד תיג) שכתב להשיג ע"ד הכף החיים הנ"ל בזה. ע"ש. וע' בשו"ת מלבושי יום טוב (חיו"ד סימן א). ובשו"ת זבחי צדק ח"ג (סוף סי' י). ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ועדיין אנו צריכים למודעי שאע"פ שיש עירוב המקיף את כל ירושלים, כולל שכונת רמות, אין להסתמך על כך לחושבה מכלל עיר ירושלים, לענין זמן קריאת המגילה, כי אמנם ראינו להשלטי הגבורים (פ"ב דבבא בתרא) שכ', שכל תקנה וגזירה שנוהגים בה בני העיר, מתפשטת היא עד תחומה של העיר, וכדין מגילה שהיא תקנת חז"ל, ומתפשטת עד מיל הסמוך לכרך, וכן הדין בכל תקנה. וכתב המהרש"ל בס' ים של שלמה (פרק כל הבשר סי' נג), דה"ט משום שכל שהוא בתוך התחום נגרר אחר תקנות בני העיר, לפי שהוא מקום מהלך בני העיר גם בשבת ויום טוב וכו'. ע"ש. וא"כ לכאורה גם כשיש עירוב המקיף את כל שכונות העיר, נחשב הכל כמקום אחד, וע' בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (סי' טו"ב אות טו והלאה, וסי' יח). ע"ש. אולם אין זה מוכרח להשוות דין מקרא מגילה לשאר תקנות. שהרי לפי דברי מרן ומהר"ם אלשקר סמוך שאמרו לענין זה היינו רק בתוך עיבורה של עיר, ורק בנראה אמרו דהוי עד מיל. וע' בשו"ת ציץ הקדש ח"א (סי' נב אות ג והלאה) מ"ש לחלק בין הנידונים, ושמדברי הריטב"א מוכח דלא כהשלטי הגבורים הנ"ל. (וע' להגרי"מ חרל"פ בקונט' אחרון שם). וכבר כתב הגאון רבי ישראל זאב מינצברג בהסכמתו לספר "כרכים המוקפים חומה": וזכורני מה שהורה בזה גאון הגאונים בעל תורת חסד גאב"ד לובלין, מהרש"ז זצ"ל, לפני כששים שנה כשהתחילו לבנות השכונות החדשות וכו', שהשכונות הרחוקות שדינם לקרות בי"ד, אפילו יסדרו בהם חוטי העירוב של העיר עד לאחר שכונות אלו, לא מועיל להם לחושבם כעיר ירושלים לענין קריאת המגילה, שאף שלענין שבת אפשר להכניסם, מ"מ לענין קריאת המגילה אינם נקראים ע"י כך סמוכים. ע"כ. וכן הובא בקובץ "נועם" חלק ז' (עמוד צז). ע"ש. וכ"כ לחלק בזה בספר עיר הקדש והמקדש ח"ג (עמוד שצא). ע"ש. וכן ראיתי הלום בשו"ת מנחת יצחק חלק ח' (סי' סב) שכתב, נתעוררה שאלה אם ע"י העירוב המקיף את כל העיר עם השכונה החדשה, אם יקראו את המגילה בט"ו, והנה הגרח"ז גרוסברג הביא מדברי הגרי"ז מינצברג בשם הגאון מלובלין בעל תורת חסד, שאין העירוב מועיל לענין קריאת המגילה, וכ"כ עוד בספרו ימי הפורים (סי' ד אות כט) בשם הראב"ד הגאון רבי פינחס אפשטיין, והגרש"א יודלביץ, שאין העירוב מועיל לענין קריאת המגילה בט"ו. וכ"כ הגאון רבי יעקב ישראל קנייבסקי ז"ל. והאריך שם להסביר שיטתם בזה. ע"ש. והרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (בהשמטות סי' יג, עמוד רצז) דן בזמנו על אודות בית החולים הדסה עין כרם, שהיה רחוק ממרכז העיר, אם יקראו בו המגילה בט"ו, מפני שהעירוב המקיף את העיר נמשך עד לאחר בית החולים, והרה"ג השואל (הוא הגרח"ז גרוסברג הנ"ל) העיר מהוראת הגרי"ז מינצברג שאין העירוב מועיל לענין קריאת המגילה, והרה"ג המחבר (שם אות ט) כתב, שנ"ל ברור שההוראה שיצאה מפי הגרי"ז מינצברג לא נאמרה אלא בכגון שהשכונה שהתקרבה ע"י העירוב, היא שכונה נדחת שאין לה שום קשר עם העיר עצמה, משא"כ בנ"ד שיש לבית החולים קשר אמיץ עם ירושלים עצמה, ומכיון שהעירוב מקשר אותו לשכונות הסמוכות אליו ללכת אל בית החולים בשבת, הרי שכונות אלה נחשבות כעיבור דעיבור ומהם מחשבים שיעור מיל, והרי העירוב במקום שיעור מיל שעל ידו מותר ללכת לביה"ח, ולכן קוראים בט"ו. ע"ש. ולכאורה לפי חילוקו גם לגבי שכונת רמות י"ל כן. אולם מלבד שאין דבריו מוכרחים בחילוק הנ"ל, ומסתמות דברי הגאונים הנ"ל משמע שאין תועלת כלל בעירוב המקיף את כל העיר עם השכונה הנ"ל, לענין קריאת המגילה בט"ו. וכל שכן לדידן דאזלינן בתר הרמב"ם ומרן, ואינהו ס"ל דלא מהני העירוב של צורת הפתח לרשות הרבים, ובפרט שיש פרצות יותר מעשר אמות, הא ודאי דלא מהני אף לענין מגילה. [וכ"כ ידידנו הגרב"צ אבא שאול בשו"ת אור לציון (חאו"ח סי' מה). וכן העלה בשו"ת קנין תורה ח"ד (סי' פז). ע"ש]. והמנחת יצחק ח"ח (סי' סב עמוד קכג) העיד, שהגאון רבי דוד יונגרייז ז"ל בהיותו מאושפז בבית החולים הדסה עין כרם, קרא את המגילה בי"ד בברכה, ובט"ו בלא ברכה. ע"ש. עוד בה דשאני הכא שתושבי שכונת רמות עשו עירוב לעצמם המקיף את שכונתם בלבד, חוץ מן העירוב הכללי, הרי שהוציאו עצמם מכלל העירוב של העיר. וא"כ אין העירוב של העיר מועיל להם לענין זה, וכן כתב בשו"ת מנחת יצחק ח"ח (סי' סב) כסברא הנ"ל, והעלה שעל תושבי שכ' רמות לקרוא בי"ד, הואיל והמרחק שבין העיר לבין השכונה הרבה יותר מקמ"א אמה, ואין שם לא בית ולא בורגנים, הילכך הוי לא סמוך ולא נראה. ע"ש. (וע' בשו"ת מלבושי יום טוב חיו"ד סימן א. ודו"ק).
 
<b>ו)</b> ובאמת שאפילו אם נאמר שלא יצאנו מידי ספק, הרי הלכה רווחת בירושלמי (ריש מגילה) שהכל יוצאים בי"ד שהוא זמן קריאתה לרוב העולם. ואף שהפרי חדש כתב שהתלמוד שלנו חולק על זה, דדריש (במגילה ב ב) בזמניהם, זמנו של זה לא כזמנו של זה, הילכך בן כרך שקרא בי"ד לא יצא, אולם כבר דחה ראיתו הפרי מגדים (במש"ז סק"ב) דהש"ס דידן לענין לכתחילה קאמר, אבל בדיעבד בן כרך שקרא בי"ד יצא. ע"ש. וכן הדין לענין עיירות המסופקות שכתבו הרמב"ם ומרן הש"ע שקוראים בי"ד בברכה ובט"ו בלא ברכה, וכתב הגר"א בביאוריו (סק"ו), דהא דמברכים בי"ד, משום שאף בני כרכים יוצאים בדיעבד בי"ד, וכדאיתא בירוש' (פ"ב דמגילה ה"ג), בן עיר מהו שיוציא בן כרך, ייבא כהדא כל שאינו מחוייב בדבר אינו מוציא את אחרים י"ח, בן כרך מהו שיוציא בן עיר, ייבא כהדא וכו', הכל יוצאים בי"ד שהוא זמן קריאתה. וכן הוא שם (בפ"א ה"א). הילכך מברכים בי"ד אף לכתחילה, כעין מה שפסקו הפוסקים שאם מסופק בברכה אם יברך בורא פרי העץ או בורא פרי האדמה, מברך בפה"א, דממה נפשך יוצא, וכמ"ש בש"ע (סי' רו ס"א). ע"כ. וז"ל המאירי (מגילה ב א) ד"ה אע"פ, בני עיירות שלא קראו בי"ד הרי הם בכלל מעוות לא יוכל לתקון, בהדיא אמרו זמנו של זה לא כזמנו של זה. ומה שאמרו בתלמוד המערב הכל יוצאים בי"ד, לא נאמר זה אלא על הספקות. ע"כ. וע"ע במאירי (מגילה ב ב) סוף ד"ה עיר שנסתפק לנו וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת ציץ הקדש (סי' נד). ובמשנה ברורה בשער הציון (סי' תרפח סק"ח). ע"ש. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מג אות ט"ו והלאה). ע"ש. ולכן ראוי להורות לתושבי שכונת רמות שיקראו המגילה בשני הימים, בי"ד בברכה ובט"ו בלא ברכה, וכבר כתב הרדב"ז בתשובה ח"א (סי' רנב), שגם במקומות שמן הדין א"צ לקרות המגילה אלא בי"ד בלבד, אין לגעור בהם כשקוראים גם ביום ט"ו בלא ברכה, והלואי שיזכרו נפלאות ה' בכל יום. ע"ש. והוא הדין בנ"ד. וכן פסק בכף החיים (סק"ט) שבכפר הנראה והוא רחוק יותר ממיל, שהדבר שנוי במחלוקת הפוסקים, הרי הוא כדין עיירות המסופקות שקוראים בי"ד בברכה ובט"ו בלא ברכה. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ז)</b> המורם מכל האמור שעל תושבי שכונת רמות הסמוכה לירושלים, ויש מגרש פנוי יותר ממיל בין ירושלים לרמות, לקרות את המגילה בי"ד בברכה, וכן כל דיני פורים כגון סעודת פורים משלוח מנות ומתנות לאביונים ועל הנסים בתפלה ובברכת המזון, הכל יש לקיימם בי"ד, וממדת חסידות יקראו את המגילה גם בט"ו בלא ברכה, וכן כל דיני פורים הנ"ל ינהגו בהם אף בט"ו. ולא יאמרו על הנסים משום חשש הפסק. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן נט</h3>
 
בענין הנ"ל
 
<b>אמר</b> המחבר אחר שכתבתי תשובתי הנ"ל, והורתי כן ברבים לכל החברים המקשיבים לקולי, ואף ברדיו בפינת ההלכה פירסמו כן בשמי, הגיעה לידי תשובה מאת ידידי הגר"ש משאש שליט"א הרב הראשי וראב"ד לירושלים, ובה הודיע כי רוח אחרת עמו, וס"ל שעל תושבי רמות לקרות המגילה בט"ו ככל תושבי ירושלים. ותשובתו הנ"ל היא לו נדפסה בספרו שמש ומגן (סי' נא). ואחרי ראותי דבריו, שבתי לעיין בזה, ואני על משמרתי אעמודה, ובראשית מאמר יש להעיר על מ"ש בדבריו שיש כאילו מנהג קבוע בשכונת רמות לקרות המגילה בט"ו, ולכן כתב שאין ראוי לבטל מנהג קבוע זה בגלל דברי החיד"א בברכי יוסף, מאחר שמדברי מרן הש"ע מוכח דס"ל שבנראה אפי' הוא רחוק יותר ממיל קוראים בט"ו, ובאמת שאין זה מדוייק, ואדרבה כל החרדים לדבר ה' ובני תורה הדרים בשכ' רמות עושים מעשה כהוראתינו לקרות המגילה ביום י"ד, זולת אנשים מעטים שנהגו מעצמם בלי שאלת חכם לקרוא בט"ו כמנהג ירושלים, והם מיעוטא דמיעוטא דבטלי במיעוטייהו. כי רבים וגדולים פסקו כהוראתינו לקרוא בי"ד, וכבר הבאתי בתשובתי הקודמת שכן פסק הגר"י וייס ראב"ד של העדה החרדית בירושלים בשו"ת מנחת יצחק חלק ח' (סי' סב). וכן שמעתי מפי מגידי אמת שכן הורה גם ידידנו הגאון רבי יוסף שלום אלישיב שליט"א. וכן נוהגים כל חכמי לב הדרים בשכ' רמות, וא"כ אדרבה כלפי לייא שאין כדאי לשנות מנהגם שהוא נכון ע"פ ההלכה, ולהורות להם שיקראו בט"ו, שהוראה זו יש בה הרבה עקולי ופשורי מצד מחלוקת הפוסקים שיש בענין זה. ומה שהביא לנו דברי המשנה ברורה בשער הציון, שמכיון שהר"ח ורש"י והרשב"א והריטב"א והמאירי כולהו ס"ל בדין נראה שאפי' הוא רחוק יותר ממיל קוראים בט"ו, כן עיקר, ואילו ראה הא"ר כל הפוסקים הנ"ל לא היה חולק ע"ז, הנה לא נכחד כל זה מעינינו, וכבר בתשובתי הקודמת הבאתי כל הפוסקים הנ"ל, ומ"מ לעומתם הבאתי מערכה לקראת מערכה, שמצאנו להרמב"ם כמה רעים אהובים שעומדים בשיטתו, ומהם הרוקח והטור והר"ן והארחות חיים והרב אהל מועד שכולם ס"ל שאפי' הנראה עמו כל שהוא רחוק יותר ממיל קוראים בו בי"ד. וכ"ש לפי מ"ש המהר"ם אלשקר שגם הרי"ף ס"ל כהרמב"ם, וכבר ידוע מ"ש מרן הכסף משנה (בפ"א מהל' מגילה ה"י) שיש לנו להסכים דעת הרמב"ם לרבו הרי"ף. וכן כתב בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ג ריש סי' ז), שכלל גדול בידינו שיש לפרש תמיד דעת הרי"ף באופן שתהיה מסכמת לדעת הרמב"ם, כי ע"פ הרוב בחדא סוגיא אזלי. ע"ש. וכן כתב במעדני יום טוב (בהלכות קטנות הלכות תפילין סי' לא אות ס). ע"ש. וא"כ כיון שהרי"ף והרמב"ם שני עמודי הוראה, ונוסף לכך דעת הפוסקים הנ"ל, הרי בודאי שמן הראוי לפסוק כדבריהם שגם הנראה עמו צריך שלא יהיה רחוק יותר ממיל, הלא"ה קוראים בי"ד. וגם הלום ראיתי לבעל הלכות גדולות (הל' מגילה דף מ ע"ד) שכתב, ואי איכא כרכא דמוקף חומה מימות יהושע בן נון, ואית ליה רוסתקי, (ע' ב"מ פ"ג. ריסתקא דמחוזא, ופי' רש"י רחבה, ובברכות (נד א) פירש רש"י שוק). דמרחקין מן ההוא כרכא עד מילא, כבני כרכא דמו וקרו בחמיסר, אבל ודאי אי מרחקין טפי מן מילא קרו בי"ד. ע"ש. ומשמע שפוסק כדברי הרמב"ם שאפי' בנראה אם רחוק הוא יותר ממיל אינו נידון ככרך וקוראים בו בי"ד. וידוע מ"ש התוס' חולין (מד א) ד"ה כדי, שדברי בה"ג דברי קבלה. וכ"כ הרא"ש בפסקיו (פ"ד דברכות סי' יד). ועוד. ומכיון שאין הדבר ברור בדעת מרן הש"ע שנטה קו מדעת הרמב"ם, כיון שאין מפורש כן להדיא בדבריו, לאחר שישב על מדוכה זו בב"י, וכמ"ש כל זה החיד"א בברכי יוסף, וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (סי' טוב אות ז), עדיף טפי לפסוק שיקראו בי"ד כהרי"ף והרמב"ם ובה"ג ושאר פוסקים. ועוד דהא אנן קי"ל בן כרך שקרא בי"ד, עכ"פ כשיש ספק בדבר, יצא. וכמש"כ בתשובה הקודמת, לכן זוהי דרך ישרה שיבור לו האדם שבזה יוצא י"ח לכ"ע. ולא כן מי שאינו קורא בי"ד הוה ליה מעוות לא יוכל לתקון, וכמ"ש המאירי (מגילה ב א) ד"ה אע"פ. ע"ש. ומלבד זה כשיקרא בברכה בט"ו הוא מכניס עצמו בספק ברכה לבטלה שזהו נגד דעת בה"ג והרי"ף והרמב"ם ושאר ראשונים הנ"ל. ועוד שכל זה הוא במונח שיש לשכ' רמות דין "נראה" עמו, בשעה שכמה אנשים העידו בפני שבהיותם בעיר העתיקה של ירושלים ניסו להביט אל שכ' רמות ולא ראו אפילו מקצתה, ואף שיש אומרים שפירוש נראה היינו שמתחשב עם העיר כמו בית שאן ובנותיה, וכמ"ש הר"ן והמאירי. וע"ע בשו"ת מהריט"ץ (סי' קכ), מ"מ הפשט לא יופשט, וכל הראשונים הבינו שהדברים כפשוטם, שצריך שיהיה נראה בכרך עצמו, ולא מן הגגות של הכרך, אלא מן הקרקע שלו. ולפ"ז אין לשכ' רמות לא דין נראה ולא דין סמוך, הילכך צריכים לקרות בי"ד בברכה.
 
<b>ב)</b> והנה בשו"ת שמש ומגן (סי' נב) הניף ידו שנית בענין זה, והקדים דברים לתשובתו, וז"ל: תשובתי הנ"ל שלחתי אותה בזמנה להראש"ל שליט"א, וחכתי לתשובתו ולא הגיעה, אז אמרתי שתיקה כהודאה, וקודם פורים תשמ"ה חזרנו אני ועמיתי הגר"י קוליץ והודענו בעתון ששכונת רמות תקיים הפורים ביום ט"ו כמנהג ירושלים. ופרסמנו מודעות ע"ז בבתי כנסיות, ואחר שבוע ראינו בעתון ערב שבת את פסק הרה"ג הראש"ל שליט"א, שבו חזר על הראשונות להביא דברי החיד"א זיע"א, וגם דחה קצת מהטעמים שכתבתי בתשובה ששלחתי לו. ולפע"ד אחר המחילה רבה לא ראיתי בדברי קדשו מה שיחזיר אותי מסברתי, ולכן צריך אני לחזור על הדברים בתוספת ביאור ממה שנתחדש אצלי. ע"כ. והנה נשמע מדבריו נימא של תרעומת על שלא השבתי אליו דבר, והאמת אגיד שיכולתי להשיב לו דבר דבור על אפניו, אלא שידוע ידעתי שבדברי לא יסוג אחור מדעתו הנחרצת שתושבי רמות יעשו את הפורים ביום ט"ו כמנהג ירושלים. וכמ"ש בעצמו שלא ראה בתשובתי מה שיחזיר אותו מסברתו, וזהו ענין הבדלי גישה בהוראה. ואכמ"ל. ורגע אדבר על מ"ש שם, וכעת נתחדש לי שכן דעת הרשב"א והגהות מיימוני בתשובות השייכות לסדר נשים, הובאו בבית יוסף (באה"ע ס"ס קכח) בד"ה אם הנהר רחוק, (והביא דבריו בשו"ת ציץ הקדש סי' נב), שכתב, ומיהו נראה שנהר שהוא בתוך התחום וכתבוהו בגט, אפי' הוא חוץ לעיבורה של עיר, לא חשיב בכה"ג שינה שם העיר, כדאמרינן בר"ה (ל א), קרובה פרט ליושבת חוץ לתחום וכו', ואפי' אם הוא חוץ לתחום אם נראה עמה לא חשיב שינוי כדמשמע בפ"ק דמגילה (ג ב). ומהר"ר ישראל בפסקיו וכתביו סי' קמב כתב תשובת רשב"א הנ"ל משמע דהכי ס"ל וכו'. ובודאי שהראיה שהביא ממגילה (ג ב) לנהר שהוא חוץ לתחום אלא שהוא נראה עם העיר, ליתא לדעת הרמב"ם והטור והר"ן דס"ל שאע"פ שנראה עם העיר אינו נחשב עם העיר אא"כ הוא בתוך התחום דוקא. עכ"ל הב"י. ולפי גירסת הרב המגיד שפיר עולה לדעת הרמב"ם. וידוע מ"ש הרדב"ז (בלשונות הרמב"ם סי' לא) וז"ל: כל מקום שאני רואה מחלוקת בדברי הרמב"ם אני סומך על דברי הרב המגיד שהיה אדם גדול ובקי, ורוב שיטתו היא כשיטת הרשב"א, ועוד שכיון שהוא בא לפרש דבריו דקדק בהן ככל הצורך. והביאו השדי חמד בכללי הפוסקים וכו'. וזה מחזק מה שכתבתי לדעת הרשב"א שכן הוא מבין בדברי הרמב"ם, כיון שכן פירש הרב המגיד, ומסתמא בשיטת הרשב"א אמרה. ע"כ. ועמו הסליחה, שחשב שמ"ש בתשובות מיימוני בשם הרשב"א, הוא רבינו שלמה בן אדרת מברצלונא, וליתא, אלא הוא רבינו שמשון בר אברהם משאנץ, כידוע. וכ"כ מרן החיד"א בשם הגדולים (מע' ש אות קעח) שהרשב"א המוזכר בהגהות אשרי הוא רבינו שמשון בר אברהם משאנץ, ודלא כהמהר"ש חיון בביאורו לחו"מ (סי' יב) שחשב שהוא הרשב"א מברצלונא הידוע, ויש להרשב"א משאנץ תשובות רבות בתשובות מיימוני השייכות להל' אישות. ע"כ. ולכן מה שחשב הגר"ש משאש נר"ו להביא עזר מכאן לדברי הרב המגיד שמסתמא בשיטת הרשב"א אמרה, אינו נכון לענין זה. (וגם דברי הרדב"ז הנ"ל שסומך ידו על פירושו של הרב המגיד, זהו בביאור דברי הרמב"ם כאשר הם לפנינו, ולא באופן שבא להגיה הנוסחא, בניגוד להראשונים שהעתיקו הנוסחא של הרמב"ם כאשר הם לפנינו, וכמו שכתבתי בתשובה הקודמת). ובאמת שיש לתמוה על ידידנו נר"ו אשר ממרחק יביא לחמו, ולא ראה דברי הרשב"א בחידושיו למגילה (ב ב) וז"ל: וכמה, מיל, ודוקא לענין סמוך, אבל נראה לית ליה שיעורא, אלא כל שהוא נראה. עכ"ל. ואולם גם מכאן אין ראיה להרב המגיד, שהרשב"א טעמא דידיה קאמר, ותנא הוא ופליג ע"ד הרמב"ם. ומ"ש עוד הרב שמש ומגן להעיר על מסקנת החיד"א שהעלה שגם בנראה בעינן שיהיה בתוך מיל, שאילו ראה דברי רוב הראשונים שכתבו דבנראה אפילו רחוק יותר ממיל קוראים בט"ו, וכמ"ש כיו"ב המשנה ברורה בשער הציון על האליה רבה, במחכ"ת אשתמטיתיה דברי בה"ג דס"ל כדברי הרמב"ם והטור והר"ן והרוקח והארחות חיים, והאהל מועד, וידוע שדבריו דברי קבלה הם, וכמ"ש התוס' חולין (מד א) והרא"ש (פ"ד דברכות סי' יד). ועוד. וכנ"ל. ולפמ"ש המהר"ם אלשקר גם הרי"ף סובר כן, וכ"כ הצל"ח (מגילה ה ב), נמצא שיש לפנינו שני עמודי ההוראה, הרי"ף והרמב"ם, עם בעל הלכות גדולות, והראשונים הנ"ל, דכולהו ס"ל כמסקנת האליה רבה והחיד"א, שגם בנראה צ"ל בתוך מיל. וכנ"ל. וע' להגר"ח בן עטר בספר ראשון לציון (מגילה ג ב). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ומ"ש עוד בשו"ת שמש ומגן שם, על מה שהבאתי מהמאירי שצריך שהשטח של כל הכפר יהיה נראה עם הכרך, והעיר מדברי שו"ת הר צבי שהגיה שצ"ל של הכפר וכו', והוכיח בהר צבי כן מתשו' המהרי"ל דסקין וכו', (וסיים, וכבר הראש"ל שליט"א עצמו סיים בסוף דבריו לעיין במהרי"ל דסקין והר צבי). ובאמת שכבר ראיתי מ"ש בהר צבי בזה, אך לא ניחא לי בהגהתו בדברי המאירי, דבר הנוגע להלכה. ובאמת שבשו"ת ציץ הקודש (סוף סי' נב) הביא לשון המאירי הנ"ל, וכתב, ואנו למדים מלשונו, לענין מה שנסתפקו בדין הנראה לכרך, אם מקצתו נראה, ומקצתו אינו נראה, אם נגרר אחר הכרך או לא. והרי לפנינו לשון המאירי שכתב להדיא כששטח "כל" אותו הכפר נראה עמו. עכ"ל. הנה שהרב ז"ל למד באמת מהמאירי ככתבו וכלשונו, ולא עלה על לבו לומר שיש ט"ס בזה, ועל אודות ד' המהרי"ל דסקין, פוק חזי מ"ש הגרי"מ טוקצינסקי בס' עיר הקודש והמקדש (בעמוד שצא), ע"ד המהרי"ל דסקין במה שנסתפק בכפר שמקצתו נראה ומקצתו אינו נראה, שאי אפשר שאלו יקראו בי"ד ואלו בט"ו, דהוי לא תתגודדו, וכו', וכתב ע"ז, אבל שמענו שהדברים שכתב המהרי"ל דסקין בכתביו אלה הם מימי עלומיו, שרשם אותם אז רק בתור הערות לפי שעה כדי להמשיך לבארם במשך הזמן, והלא שמענו כי בנו הגאון רבי יצחק ירוחם דסקין זצ"ל מחה והתלונן על אלה שהדפיסו כתביו אלה שלא נרשמו לדפוס, והרי מזמן שבא המהרי"ל דסקין לירושלים בשנת תרל"ה, לא ערער על דעת הרבנים הגאונים שפסקו לגבי שכונת בית יעקב שיקראו בי"ד בברכה ובט"ו בלא ברכה וכו'. ועוד שדבריו בזה אינם ברורים, שהרי מבואר בירוש' ובפוסקים שענין לא תתגודדו לא שייך לענין קריאת המגילה וכו'. ע"ש. וגם הלום ראיתי בשו"ת מנחת יצחק חלק ח' (סי' סב) שהעיר כן ע"ד הגרצ"פ פרנק הנ"ל שכתב כן גם במקראי קודש (סי' כד). שמדברי הרב ציץ הקדש מבואר שקיבל דברי המאירי ככתבם וכלשונם. וציין גם לדברי הרב עיר הקודש והמקדש. ע"ש. ובאמת שלא ידעתי מה יועיל דבר זה לנ"ד, שהרי העומד בקרקע של העיר העתיקה לא יוכל לראות משכונת רמות לא מינה ולא מקצתה. וכבר כתב בעיר הקודש והמקדש, דמה שאמרו נראה עמו, הוא משטח הקרקע, ולא מהני מה שרואים דרך גגות וחומות העיר וכו'. והסכים עמו בשו"ת מנחת יצחק הנ"ל שצדקו דבריו. אשר על כן יש להשיב על מ"ש עוד בשו"ת שמש ומגן הנ"ל, שבנ"ד יש ספק ספיקא שיקראו בט"ו, שמא בנראה אפי' הוא רחוק יותר ממיל קוראים בט"ו, ואת"ל שהלכה כהחולקים, שמא יש לחשוב שיעור מיל בנסיעה ברכב וכו'. ועמו הסליחה, שאין כאן ספק ספיקא, כי לקושטא דמילתא שכונת רמות אינה נראית בשטח הקרקע של ירושלים, ואינה בגדר נראית עמה, וגם אינה סמוכה, כי יש יותר משיעור מיל מן העיר לשכונת רמות. וגם הספק דשמא אפשר לחשוב שיעור מיל בנסיעה ברכב, אינו ספק כלל לפע"ד, שכיון שחז"ל קבעו השיעור מחמתן לטבריה, מיל, וסמכו על המקרא מדינה ומדינה ועיר ועיר, אין השיעור אלא במהלך רגלי של אדם בינוני, שהרי גם בזמנם היה אפשר להגיע על ידי סוס ורכב מרחק יותר גדול בכדי שיעור מיל, ולא רצו חז"ל להקל יותר בזה. ושו"ר כן בשו"ת קנין תורה ח"ד (סי' פז אות ו - ז). ע"ש. ומ"ש שיש עוד ספק שמא הלכה כמ"ד דנראה עמו שמתחשב עם העיר לענין מסים וארנוניות, וכ"ש בנ"ד שיש גם ענין השגחת הכשרות והמקואות ורישום הנישואין. ע"ש. אך בשער הציון (סי' תרפח סק"ה), שציין עליו בשמש ומגן שם, כתב, (אחר שהביא שיטת הראשונים דבנראה אע"פ שהוא רחוק יותר ממיל נידון ככרך), וע' בהר"ן שיש אומרים שזהו דוקא כשהוא מתחשב בתחום העיר, ור"ל שמשתתף עמו בעניניו, וכן איתא בחידושי הריטב"א בהדיא. וכן משמע במאירי, אז הוא דאמרינן שכיון שהוא נראה אפי' הוא רחוק יותר ממיל נידון ככרך. ע"כ. הרי שזהו בצירוף שנראה ממש עם הכרך, אבל משתתף עמו בלבד לא סגי. נמצא שאין כאן ספק ספיקא. ומה שחזר לכתוב בשו"ת שמש ומגן (שם ס"ס נב), שכבר פשט המנהג בשכונת רמות זה שנים רבות לקרות המגילה בט"ו, זה אינו נכון, והמגיד לו כדבר הזה כיחש לו. וכבר מלתי אמורה שאדרבה המנהג הפשוט של בני תורה הדרים בשכ' רמות עד היום ועד בכלל לקרות המגילה בברכותיה בי"ד, וחסידים ואנשי מעשה קוראים אותה גם בט"ו בלי ברכה. וכן העיד בפני רב השכונה דרמות הרה"ג ר' יהודה דרעי שליט"א. ופוק חזי מאי עמא דבר. וא"כ אדרבה צריך לחזק ידיהם שמנהגם נכון ע"פ ההלכה כמו שכתבנו.
 
<b>ד)</b> ובאמת שכבר כתבנו שמאחר שמבואר בירושלמי שהכל יוצאים בי"ד, ואף לפירוש המאירי שזהו דוקא בעיירות המסופקות, הנה גם כאן שכונה זו המנותקת מן העיר בגלל המגרש הפנוי שבין הבתים האחרונים של העיר לבתי השכונה, והיא בכלל ספק אם נידונה ככרך, אם באולי יש לצדד שמא נחשבת בגדר נראית עמה, והצד הנוטה יותר הוא שיקראו בי"ד, הא ודאי שיוצאים בי"ד, וא"כ למה לנו לדחוק עצמנו כל כך ולהורות שיקראו ביום ט"ו בברכות, ולהכניסם בספק ברכות לבטלה. ולדעת הגאונים והרמב"ן והרשב"א עיירות המסופקות די להם בקריאת המגילה בי"ד בלבד, וע"ע בהר"ן (מגילה ה א), ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' לח אות יב). ע"ש. לדידהו גם בשכונת רמות די להם לקרות ביום י"ד. ולדעת הרמב"ם ומרן הש"ע שעיירות המסופקות קוראים בי"ד בברכה ובט"ו בלא ברכה, גם לגבי שכונת רמות יש לנהוג כן. וכ"כ הגאון החזון איש (בסי' קנג סוף אות ב), שבמקום ספק קבעו חכמים לקרות גם בט"ו מחמת ספק, וקבעו לברך על המגילה בי"ד ולא בט"ו, דבי"ד מקיים מצוה בודאי ואפילו אם היא מוקפת, שהכל יוצאים בי"ד, ובט"ו הוי ספק מצוה. ע"ש. ואין לחלק בזה בין ספק במציאות (שמא היתה מוקפת חומה מימות יהושע בן נון או לא) לספקא דדינא כנ"ד, שהרי חזקיה דמספקא ליה לגבי עיר טבריה, שהים חומתה, אם נחשבת כדין מוקפת חומה, הו"ל ספקא דדינא, והיה קורא בי"ד ובט"ו. וכן העלה בשו"ת קנין תורה ח"ד (סי' פז), שלענין שכונת רמות, כיון שלפי דברי הרמב"ם והטור והר"ן גם בנראה בעינן שתהיה בתוך שיעור מיל, ודברי כל גדולי האחרונים נראים כדבריהם, ובנ"ד אפילו אם נמדוד מן הבית האחרון שבעיר יש מרחק יותר ממיל עד רמות, לכן יש לפסוק למעשה שיקראו בי"ד בברכה ובט"ו בלא ברכה, כדין עיירות המסופקות. והעירוב המקיף את כל ירושלים אינו מועיל כלל לענין קריאת המגילה, וגם המרחק נמדד במהלך רגלי ולא בנסיעה ברכב או ברכיבה על סוס, ואין זה ענין למה שאמרו בדיני אבלות שכל שיכול להגיע באותו היום ואפי' בנסיעה ברכב מונה עמהם, דשאני הכא שחז"ל קבעו שיעור מיל כמחמתן לטבריה, ואסמכוה אקרא דכתיב מדינה ומדינה ועיר ועיר, ולכן אין לשנות ממה שאמרו חכמים, ויקראו בי"ד בברכה ובט"ו בלא ברכה. עכת"ד. וידידנו הגרב"צ אבא שאול שליט"א בשו"ת אור לציון (סי' מה) העלה ג"כ שתושבי רמות צריכים לקרות המגילה בי"ד, שאין העירוב מועיל כלל לענין מקרא מגילה. ע"ש. (אך מ"ש שיקראו בי"ד בלבד, וא"צ לקרות בט"ו, אין דבריו מוכרחים. וע' בברכי יוסף (סי' תרפח סק"ד) שכ', "שאע"פ שהרדב"ז (סי' תרפא) כתב, דמילתא דפשיטא היא שחברון אינה מוקפת חומה מימות יב"נ, וקוראים בי"ד, מ"מ מנהג קדום הוא לקרות בה בי"ד ובט"ו". וה"ה לנ"ד). וכבר כתבתי לעיל שכן הורה ידידנו הגרי"ש אלישיב שליט"א, שתושבי רמות יקראו המגילה בי"ד בברכה ובט"ו בלא ברכה. וכן פסק בשו"ת שבט הלוי חלק ו' (סי' צז). ע"ש.
 
<b>נמצא</b> שכל גדולי דורינו ס"ל כמו שכתבנו להלכה ולמעשה, וכן מנהג רובא דרובא של הדרים בשכונת רמות. ונ"ל שאם שכחו ולא קראו המגילה בי"ד, יקראו בט"ו בלא ברכה, ואין רשאים לברך עליה כלל, שהרי כתב המאירי דהוי מעוות לא יוכל לתקון. ואמנם ראיתי בשו"ת שערי עזרה טראב (חאו"ח סי' כה) שכ', מי שהוא מעיר המסופקת שקוראים בי"ד בברכה ובט"ו בלא ברכה, והיה בדרך ולא קרא המגילה בי"ד יכול לקרותה בט"ו בברכה. ע"ש. במחכ"ת אין דבריו מחוורים, שעכ"פ בט"ו אינו קורא אלא משום ספק, ואין לברך מספק. וכנ"ל. ואכמ"ל. סוף דבר הכל נשמע שבשכונת רמות קוראים המגילה בי"ד בברכה ובט"ו בלא ברכה, ובעזה"י כשיבנו את המגרש הפנוי עד רמות, תחזור שכונת רמות להתאחד עם ירושלים, ויקראו בט"ו. ועתידה ירושלים להגיע עד שערי דמשק (ילקוט ישעיה תעב). במהרה בימינו אמן.
<h3>סימן ס</h3>
 
ב"ה. ירושלים, כ"ה שבט תשמ"ז. צרור המור לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו הדגול דורש טוב לעמו הרה"ג רבי נתן אורטנר שליט"א. רב העיר לוד. בענין השאלה מתי יש לקרוא את המגילה בעיר לוד, האם ביום י"ד אדר, או ביום ט"ו בו, אמנם ידוע מה שאמרו בגמרא (מגילה ד א), אמר רבי יהושע בן לוי, לוד ואונו וגיא החרשים מוקפות חומה מימות יהושע בן נון. מ"מ כבר כתב בשו"ת ויצבור יוסף שווארץ (סי' ב) שבכל ערי ארצנו הקדושה לא נהגו לקרות המגילה בט"ו אלא רק בירושלים, ואילו בשאר מקומות המנהג לקרות בי"ד בברכה, ובט"ו בלא ברכה מספק, ואף שידענו על כמה ערים כגון לוד וכו' שהיו מוקפות חומה מימות יהושע בן נון, מ"מ יש ספק שמא תכונתם הנוכחית אינה במקומה הראשון ממש, שאולי נבנית רחוק ממקומה הראשון, משא"כ ירושלים שאין בה ספק כלל, שהכותל המערבי מעיד עליה שהיא על תכונתה המקורית, וכן יעידו על כך הר המוריה והר ציון והר הזיתים ועמק יהושפט. ע"ש. וכן כתב הרה"ג רי"מ טוקצינסקי בספרו עיר הקדש והמקדש (פרק כו אות א). ע"ש. וכ"כ בכף החיים (סי' תרפח ס"ק טוב). ע"ש. ובספר פאת השלחן (סי' ג אות טו) כתב ג"כ שבירושלים קוראים המגילה רק בט"ו, אלא שי"א שהוא הדין לגיא החרשים ולוד ואונו וסלכה ואדרעי (כפתור ופרח פ"ח). וע' בבית ישראל שם ס"ק לג והלאה. וע' בשו"ת ציץ הקדש (סי' נג אות ד) בשם הגאון רבי שמואל סלאנט, ומ"ש על דבריו. ע"ש. והנה מקרוב בעת סלילת כביש ליד לוד נמצאו קברים רבים עתיקים בעומק שני מטרים, ואנשי "אתרא קדישא" הבקיאים בדבר קבעו שקברים אלה של יהודים הם מתקופת המשנה, ושבמקום הזה היתה העיר לוד העתיקה, שהיא חלק מן העיר לוד של היום. ומכל מקום אין לשנות מהמנהג שנהגו עד כה, לקרות המגילה בי"ד בברכה, כמנהג רוב העולם, ובט"ו בלא ברכה, כיון שמידי ספק לא יצאנו. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רנב) שכתב, שאע"פ שהדין לקרוא בי"ד אין לגעור באותם שקוראים בי"ד ובט"ו שכיון שקוראים אותה בט"ו בלא ברכה, לא הפסידו כלום, והלואי שיזכרו נפלאות ה' בכל יום. ועוד שמנהג אבותיהם בידיהם וכו'. ע"ש. והוא הדין לנ"ד. ושוב ראיתי בשו"ת מנחת יצחק חלק ח' (סי' סא) בתשובה לכת"ר שהעלה כן. וע"ע בשו"ת להורות נתן ח"ב (סי' נה אות יד). וכ"כ הגאון ר' ישראל זאב מינצברג זצ"ל בהסכמתו לספר "כרכין המוקפין חומה", שניתנה הוראה לתושבי עיר לוד לקרות המגילה בשני הימים, בי"ד בברכה ובט"ו בלא ברכה. ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>ב)</b> ולענין שמחה ומשתה ומתנות לאביונים ומשלוח מנות, הנה בספר שבולי הלקט (סי' קצה) כתב, מצאתי בשם רבינו שלמה זצ"ל, במקום שיש ספק אם העיר מוקפת חומה מימות יהושע בן נון אם לאו, קוראים בי"ד בברכה ובט"ו בלא ברכה "ושמחים בזה ובזה". ע"כ. וכ"כ הריא"ז בפסקיו (פ"ק דמגילה סי' ג): עיר המסופקת אם היא מוקפת חומה וכו', קוראים בי"ד ובט"ו, ונראה בעיני שנוהגים השמחה ומתנות לאביונים בשניהם. ע"ש. וכן הובא במג"א (סי' תרפח סק"ה). ע"ש. אולם הפרי חדש (סי' תרצה ס"ד) כתב, עיר שהיא ספק מוקפת חומה, אע"פ שקוראים בה המגילה בי"ד ובט"ו מפני הספק, מ"מ כיון שאין מברכים על קריאתה אלא בי"ד, משום שהוא יום קריאתה לרוב העולם, הוא הדין לענין סעודת פורים שאין לעשותה אלא בי"ד, דומיא דרוב העולם, ודי בכך. ע"כ. והפמ"ג (סי' תרצה סק"ה) כתב, דמ"ש הפר"ח שבעיר שהיא ספק ישלחו המנות בי"ד שהוא זמנה לרוב העולם, לא ידעתי למה יגרע מקריאת המגילה שצריכה להיות בשני הימים. ומיהו מתנות לאביונים די בי"ד, דממה נפשך יוצא בי"ד וכמ"ש בעל המאור וכו', ומ"מ אם אכל העני בי"ד ואין לו במה לשמוח בט"ו צ"ע. ע"כ. ולכאורה י"ל דשאני מגילה דהויא מדברי קבלה, שאסתר ברוח הקדש נאמרה (מגילה ז א) משא"כ שמחה ומשלוח מנות. (וע' בפרי חדש (סי' תרפח ס"ד) דהא דלא עבדי בחו"ל ספקא דיומא בפורים, משום דספקא דרבנן לקולא, ואפי' תימא דדברי קבלה נינהו, מ"מ אנן בקיאינן בקיבועא דירחא כמ"ש המרדכי וכו'). שו"ר בשו"ת בנין שלמה (סי' נח דף ס"ה ע"א) שיישב כיו"ב קושית הפמ"ג הנ"ל, דשאני מקרא מגילה דאסתר ברוה"ק נאמרה, משא"כ משתה ושמחה ושאר דיני הפורים שאינה אלא תקנת מרדכי ואסתר, ודינם כשאר דברי קבלה דספקם להקל. ולענין משלוח מנות ומתנות לאביונים, בלא"ה י"ל דכיון דהוי ספיקא דממונא, קי"ל ספק ממון עניים להקל וכו', ושוב מצא בפסיקתא זוטרתי על מגילת אסתר וז"ל: "מקום שאין מכירים אם מוקפות חומה מימות יהושע בן נון (כצ"ל) אם לאו, נוהגים שני ימים משתה ושמחה, כמוקפים וכפרזים". ע"כ. וזה שלא כד' הפר"ח, ונראה שהמדרש הנ"ל סמך ע"ד הירוש' שכל מצות הפורים יש להן סמך בתורה וכו'. ע"ש. גם בשו"ת חתן סופר (סי' עג) בד"ה והנה, הביא דברי המג"א (סי' תרפח סק"ה) בשם ריא"ז, שהשמחה והמתנות לאביונים נוהגים בערים המסופקות בי"ד ובט"ו. והפמ"ג תמה, שלא הזכירו גם משלוח מנות. וכתב, ונראה דלכאורה יש להבין, דבשלמא קריאת המגילה יש לחייבו מספק שאין לו חזקה לפטור, אבל מתנות לאביונים הרי הוא ספק ממון, וכיון שהוא מוחזק בו מנ"ל לחייבו, אלא נראה שמכיון שאמרו (במגילה ד ב) שעיניהם של עניים נשואות למקרא מגילה, ובכל פעם שקוראים המגילה עיניהם נשואות למתנות, וכבר כ' הרשב"א (שבועות כה א) שבכל פעם שעני מבקש צדקה חייבים ליתן לו, מש"ה שפיר צריך ליתן מתנות לאביונים גם מספק, דהו"ל כאילו עמדו עניים לידו ובקשו צדקה, משא"כ משלוח מנות שאינו אלא משום חובת היום ואין לחייבו להוציא ממון מחזקתו מספק. ע"כ. אמנם בשער הכוונות (דף קט ע"א) בהגהה, כתב המהר"ש ויטל בשם מר אביו המהרח"ו, שמעתי ממהר"י הכהן שראה לרבינו האר"י ז"ל, שבהיותו בצפת (שנוהגים שם לקרות המגילה שני ימים י"ד וט"ו, וכמ"ש בספר תיקון יששכר (דכ"ג ע"א) ובפאת השלחן (סי' ג אות טו). ועוד). היה נוהג שלא לומר על הנסים ביום ט"ו בתפלה משום הפסק, אבל בשאר מצות הפורים כמו משלוח מנות ומתנות לאביונים היה נוהג בהם מספק גם ביום השני. ע"כ. אלא שיש לומר שנהג כן ממדת חסידות. (וכעין מ"ש הגאונים לגבי חזקיה שהיה קורא בי"ד וט"ו. ע' בהר"ן פ"ק דמגילה (ה א) וכ"כ בחידושי הרמב"ן והרשב"א שם. וכן הובאה סברא זו בדברי הרב המגיד (פרק א' הלכה יא). וע' בשו"ת הגאונים חמדה גנוזה (סי' סג). ע"ש). אכן הגרי"ח בס' בן איש חי (פר' תצוה אות יז) כתב, ופה בגדאד שהיא עיר ספק מוקפת חומה, וקוראים המגילה בי"ד בברכה ובט"ו בלא ברכה, צריך לקיים ביום ט"ו סעודת פורים ומשלוח מנות ומתנות לאביונים, בין אנשים בין נשים, ורק אין מרבים בהם כמו ביום י"ד. ע"כ. ואם לדין יש תשובה ע"ז מדברי הפר"ח הנ"ל, שא"צ לעשות סעודה ושמחה אלא בי"ד, ולדבריו כל שכן משלוח מנות ומתנות לאביונים שאינם נוהגים אלא בי"ד. וראיתי למי שכתב, שבעיר ספק מוקפת חומה, חייבים במשלוח מנות גם בט"ו, ולא שייך בזה ספק ממונא לקולא, כיון שחזקת חיוב של מצות משלוח מנות היא ודאית, וספק אם פטר עצמו ביום י"ד, הו"ל כאומר הלויתני וספק אם פרעתיך שחייב. ע"כ. ואינו מחוור, שמכיון שרוב העולם קוראים בי"ד, וכן עושים כל שאר מצות הפורים בי"ד, שדינן לה בתר רובא דעלמא, ורובא וחזקה רובא עדיף, ודוקא בספק שקול שייך להעמידו על חזקתו, אבל כאן כבר נפטר בי"ד, וכל שכן דקי"ל בן כרך שקרא בי"ד יצא, וה"ה לשמחה ומשלוח מנות, וא"כ ממה נפשך בדיעבד יצא, וקריאת המגילה בט"ו משום לכתחלה בלבד, וכמ"ש בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' לח אות ה) ע"פ תשובת הרא"ש (ס"ס כג), דמה שרגילים לעשות כן אין זה נקרא בדיעבד אלא לכתחלה, וכ"ש אם נפסוק כן למעשה שיקראו רק בי"ד דחשיב לכתחלה. ע"ש. ומ"מ כיון שבספר שבולי הלקט בשם רש"י כתב ששמחים בזה ובזה, והכי איתא בפסיקתא, וכנ"ל, וכן כתב הריא"ז גם לגבי מתנות לאביונים, והביאוהו האחרונים, יש לנהוג כדבריהם. בברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט.

<h2>חלק יורה דעה</h2>
<h3>סימן א</h3>
 
ב"ה. ירושלים. כ"ג חשון תשל"ט. למנצח בנגינות לפ"ק
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי הרב הגאון המופלא וכבוד ה' מלא חכו ממתקים וכולו מחמדים. תהלתו בקהל חסידים. כמהר"ר צאדק הררי שליט"א רב ואב"ד מקסיקו - סיטי. יע"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. אודות השאלה בדבר מה שנהגו השוחטים במחנה קדשו משנים קדמוניות לשחוט גדיים וטלאים ועגלים קטנים שאין ידוע אם מלאו להם שבעה ימים שלמים אם לאו, וסומכים על עדות גוי המסיח לפי תומו שאומר שמלאו להם שבעה ימים, בצירוף סימנים שיש להם בשיני וקרני העגלים וכיו"ב, האם יש להם על מה שיסמוכו?
 
<b>א)</b> בתשובת הרשב"א ח"א (סימן רמג) איתא בזה"ל: שאלת גדיים קטנים הנקחים מן הגוי, האם סומכים על הגוי שאומר שהם בני שמנה ימים, או לאו? תשובה, עדות הגוי אינה כלום, ולא מצינו בשום מקום שהוא נאמן להקל אלא בעדות אשה בלבד, ובכל מקום שאנו חוששים לו שאינו בן שמנה מחמת קטנותו לא יצאנו מידי ספק באמירת הגוי. וכל שכן במקום זה שהוא אומר כן להשביח מקחו, וכל שאומר להשביח מקחו אין שומעים לו אפילו להחמיר, ואפילו באיסורי תורה, כדתנן בשלהי יבמות (קכב א) עכו"ם שהיה מוכר פירות בשוק, ואמר של ערלה הם אינו נאמן. וכן אם אמר של עזקה הם (מפרדס מעוזק וגדר סביב לו, ושל שביעית הם) לא אמר כלום, שלא נתכוון אלא להשביח מקחו. עכ"ל. וכן הוא בתשובות המיוחסות (סי' קעח). ע"ש. וכן הובאה בקצרה בבית יוסף יו"ד (ס"ס טו). וכן פסק מרן בש"ע (סי' טו סעיף ג): "אין סומכים על עכו"ם בגדיים קטנים הנקחים ממנו ואומר שהם בני שמנה ימים". והנה הט"ז (שם סק"ד) כתב על זה, קשה לי דהא הוי ספק ספיקא, ספק שמא כלו לו חדשיו, ואת"ל שלא כלו שמא יש לו שמנה ימים. וי"ל דס"ל כדעת יש אומרים לקמן (סי' קי סעיף ח) שדבר שיש לו מתירין לא מהני ביה ספק ספיקא להקל. ומ"מ קשה על הרמ"א שם שכתב דלצורך יש להקל. וכ"כ בתורת חטאת בשם הר"ן להקל בס"ס אף בדשיל"מ, וא"כ היה לו להקל כאן אפי' בלא נאמנות העכו"ם. וי"ל שאין זה ס"ס, דבע"כ יש כאן ספק נפל או לא, ואי אפשר לומר את"ל נפל. ואין זה דומה לספק זינתה דכתובות (ט א) בתוספות. ע"כ. ובראשית מאמר יש להעיר על מ"ש דה"ט משום דהוי דשיל"מ ולא מהני ביה ס"ס, שהרי מבואר ברמב"ם (פ"ד מהל' מאכלות אסורות ה"ד) שאף אם עבר ושחט קודם ליל שמיני אסור באכילה, שכל שלא שהה שמנה ימים בבהמה הרי זה כנפל. ע"ש. וכ"כ הראב"ן (סי' שע). וכ"כ הרא"ש (בפרק ר"א דמילה סי' ז). גם הרוקח (סי' תסח) כתב, וראיתי לאבא מארי שאסר עגל שנשחט תוך שמנה ימים, ואמר, ודאי אילו ידענו בבירור שכלו לו חדשיו היינו מתירים אותו, כדאמרינן בשבת (קלו א) עגל שנולד ביו"ט שוחטים אותו ביו"ט, ומוקמינן ליה ביודע שכלו לו חדשיו, אבל עתה שלא נודע אסור. וכן הורו כל הרבנים שבשפירא, רבינו שמריה ורבינו אברהם ורבינו יהודה ז"ל. ע"כ. וכן פסקו התבואות שור (סי' טו ס"ק יב) והפרי תאר (שם סוף סק"ב). וכן העלה הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"א (חיו"ד סי' לח). וכ"כ הדגול מרבבה (סי טו) ושאר אחרונים. והרי ברור שבנשחט כבר לא שייך דבר שיל"מ, ואע"פ כן לא התירוהו מטעם ספק ספיקא הנ"ל. ועוד שהרי מקור דברי הש"ע מתשובת הרשב"א, והרשב"א עצמו בתורת הבית (דף קטו ע"ב) כתב, דס"ס מהני אפי' בדבר שיל"מ, ושכן הוא בירושלמי. וכן הכריע להלכה בספרו עבודת הקודש (בסוף הספר), שהעיקר כדברי מי שאומר דמהני ס"ס אף בדשיל"מ. וע' בספר מנחת כהן (בשער התערובות חלק ג' פרק י"א) שכ', שאף שהרמ"א (בסי' קי) הכריע להחמיר בדשיל"מ דלא מהני ביה ס"ס, מ"מ רוב הפוסקים מתירים כל ס"ס בדשיל"מ, וכ"כ הרשב"א בבירור בספרו תורת הבית. ונ"ל שכן דעת מרן המחבר כדעת הרשב"א, וכמ"ש בב"י (סי' קי) שמועיל ס"ס להתיר אפי' לגבי בריה וחתיכה הראויה להתכבד ודבר שיל"מ. וכן מוכח ממ"ש בש"ע (סי' תצז) שספק מוכן מותר ביו"ט שני מפני שהוא ס"ס, ואף שי"ל דשאני איסור שאינו מוכן שאינו אלא מדרבנן, מ"מ ממ"ש בבית יוסף שם מוכח בבירור דס"ס מועיל בדשיל"מ אפי' באיסורי תורה. והכי נקטינן להקל. ע"כ. וע"ע בש"ך (סי' קי ס"ק נז) ובפר"ח (שם סק מג). ומעתה אי אפשר לומר כתירוץ הט"ז משום דס"ס לא מהני בדשיל"מ, שהרי הרשב"א ומרן ס"ל דשפיר מהני ס"ס אפי' בדשיל"מ, ואפי' באיסור תורה. ושוב ראיתי בשער המלך (פ"א מהל' יו"ט הלכה יט) בד"ה ועוד יש ליישב, שהעיר כן ע"ד הט"ז הנ"ל. וכ"כ הגאון מהר"ש איגר בתשובותיו (חיו"ד סי' ו). [וע"ע בשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' לג וסי' נב). ע"ש].
 
<b>ב)</b> ומצאתי לרבינו מאיר המעילי בספר המאורות (שבת קלו א) שכתב, והיכא דמספקא לן אם הגדי או העגל בן שבעה ימים או לא, כתב הנשיא אלברצלוני בספר העתים, שאין גוי נאמן עליו, שבכל איסור והיתר אין הגוי נאמן כל עיקר. ומיהו נראה לומר דהני מילי היכא שנראה לפי אומדן דעתו של ישראל שאינו בן שבעה, אבל בספק מותר, ואפילו בלא עדות גוי, משום דאיכא תרי ספקי, ספק שהוא בן שבעה, ואת"ל אינו בן שבעה שמא כלו לו חדשיו ומותר. ואע"פ שהוא דבר שיל"מ כיון דאיכא תרי ספקי אזלינן לקולא. וכן פסק דודי הרב בספר ההשלמה (בריש ביצה) דס"ס בביצה שנולדה ביו"ט שרי. וכן דעת רבי זרחיה הלוי. והראב"ד כתב להחמיר וצ"ע. ע"כ. גם המאירי שבת (קלו א) כתב, ומנשיאי ברצלונא כתבו שאין הגוי נאמן לומר שהוא בן שבעה ימים. וכן הדין, שאין הגוי נאמן באיסורין, אלא שיש מקילים לומר שזהו דוקא כשהדברים מוכיחים שאינו בן שבעה ימים, אבל כשאין שום הוכחה לכך מותר מכח ס"ס, שמא בן שבעה הוא, ואת"ל שלא, שמא כלו לו חדשיו. ואם משום שהוא דבר שיל"מ, ס"ס מותר גם בדבר שיל"מ. אלא שגדולי המפרשים (הראב"ד) חולקים בסברא זו. ע"כ. והמהר"ש דוראן בשו"ת חוט המשולש בסוף התשב"ץ (סי' ב), כתב להתיר ג"כ בזה מטעם ס"ס, שמא הוא בן שבעה ימים ושמא כלו לו חדשיו. וקי"ל דס"ס אפי' בדאורייתא שרי. וכ"ש בנ"ד שאמרתם שבני אדם האומדים אותו שהוא בן שמנה ימים רבים הם מאותם האומדים אותו שאינו בן שמנה. ומ"ש הרשב"א בתשובה שאין סומכים על עדות עכו"ם בגדיים קטנים הנלקחים ממנו כשאומר שהם בני שמנה ימים, י"ל שלא אמר כן אלא בגדי קטן כל כך שאין הוכחה שהוא בן שמנה ימים אלא על פי העכו"ם, ואנן לא סמכינן על העכו"ם אשר פיהם דבר שוא וימינם ימין שקר, אבל בנ"ד שקצת בני אדם אומדים אותו שהוא בן שמנה ימים אע"פ שיש ג"כ שאומדים אותו שאינו בן שמנה ימים מ"מ הוה ליה ספק ספיקא ושרי. ע"כ. גם הגאון מהר"ח בן עטר בספר פרי תאר (סי' טו סק"ד) הביא קושית הט"ז דהא הו"ל ס"ס שמא הוא בן שבעה ימים ושמא כלו לו חדשיו, וכתב, דמה שתירץ הט"ז שבדבר שיל"מ לא מהני ס"ס, כבר הקשה עליו בחידושי הגרשוני, דהא מריה דהאי דינא הוא הרשב"א, ואיהו ס"ל דספק ספיקא מהני אפי' בדשיל"מ, וכמבואר בתורת הבית, ולכן נ"ל דהרשב"א מיירי באופן שניכר לעין שנולד רק לפני ימים מועטים, ובכה"ג לא מקרי ספק. והכי דייק לשון הרשב"א: "וכל מקום שאנו חוששים לו שאינו בן שמנה מחמת קטנו לא יצאנו מידי ספק", אלמא דמיירי שמוחזק בקטנותו, וצריך ראיה להפליג לו זמן לידתו הילכך לא הוי ספק שקול וכו'. עכת"ד. וכן כתב הגרי"מ אפשטיין בספר ערוך השלחן (סי' טו ס"ק יד) שנידון הרשב"א מיירי בגדיים קטנים מאד, באופן שלמראית העין נראה שעדיין לא הגיעו לשמנה ימים, וכיון דאיכא ריעותא הו"ל ספקא דאורייתא, ואין הגוי נאמן כלל אע"פ שהוא מסיח לפי תומו. ע"ש. [אולם ראיתי לבעל העיטור (מהדורת רבי מאיר יונה דף כז ע"ד) שכתב, ועכו"ם דזבן בהמה לישראל לא מהימן לומר בר תמניא יומי הוא, שכל דבר שיש בו משום איסור והיתר אין העכו"ם נאמן, כדאמרי' ביבמות (מז א) לדבריך עכו"ם אתה ואין עדות לעכו"ם, ובסוף יבמות (קכב א) עכו"ם שאמר פירות אלו של עזקה הם, של ערלה הם, לא אמר ולא כלום. וכיון דלא ידעינן אי שהה או לא שהה, וקי"ל כרשב"ג דאמר וכו', וחד ספיקא הוא דהיינו ספק כלו לו חדשיו ספק לא כלו, הילכך אסור. ורובא ליכא למימר דבחזקת איסור עומדת והו"ל ספיקא דאורייתא ולחומרא, עד שיודע לך במה נכשרה. ואיכא למ"ד שהבא לפנינו מן העדר כל דפריש מרובא פריש, ורובא דהיתרא נינהו, ומיהו י"ל דלא אמרינן כל דפריש מרובא פריש אלא בדבר שאין לו מתירין, אבל בדבר שיל"מ כגון זו כל צדדי חומרא דאית לך למינקט נקטינן. ע"כ. ודו"ק]
 
<b>ג)</b> ומ"ש הט"ז שאין זה ספק ספיקא דבע"כ יש כאן ספק נפל וכו', לכאורה כוונתו דהוי ס"ס משם אחד, ודמי למ"ש תוס' כתובות (ט א) דשם אונס חד הוא. ואף כאן שני הספקות הם ענין אחד, ספק נפל הוא או לא. וכדברי בעל העיטור הנ"ל. (וכ"כ בשער החדש שם אות יח). והנקודות הכסף כתב להשיג ע"ד הט"ז, באומרו, שאין התחלה לקושית הט"ז, שאיך תאמר בספק ספיקא, ואת"ל שלא כלו חדשיו שמא שהה שמנה ימים, ומה בכך, הרי אם לא כלו חדשיו לא מהני שהיית ח' ימים, ונפל גמור הוא. ועוד דכשתאמר לא כלו חדשיו, אי אפשר שיש לו ח' ימים, שהרי כשיש לו ח' ימים יצא מידי ספק נפל. ואפשר שזהו בכלל מ"ש הט"ז אח"כ, וי"ל שאין זה ס"ס וכו', ובאמת שלא הוצרך להעלותו בכתב, כי הוא פשוט יותר מביעתא בכותחא. ע"כ. והכרתי ופלתי כתב, דמ"ש הט"ז להקשות דהוי ס"ס, שמא כלו לו חדשיו ושמא שהה ח' ימים, זהו ודאי דלא חשיב ס"ס, שאיך נוכל לומר ואת"ל לא כלו חדשיו שמא שהה שמנה ימים, דמה בכך, הרי אם לא כלו לו חדשיו נפל גמור הוא, ולא תועיל לו שום שהייה, אלא צ"ל שכוונת הט"ז לעשות ס"ס באופן זה, שמא שהה ח' ימים, ואת"ל שלא שהה שמא כלו לו חדשיו. ולזה תירץ הט"ז שהכל ספק אחד הוא, וכמ"ש התוס' כתובות דשם אונס חד הוא. וה"נ ספק נפל הוא אם לאו. ויפה כתב. ובחנם השיג עליו הש"ך בנקודות הכסף. ע"כ. והפמ"ג (במש"ז סק"ד) כ' ג"כ דמה שתפס הט"ז הסדר בס"ס שמא כלו לו חדשיו, ושמא שהה ח' ימים, לאו דוקא, שאיך נאמר ואת"ל לא כלו שמא שהה, והרי ודאי שאם לא כלו נפל הוא, ולא מהני ליה שהייה, או אפשר שאין במציאות שיחיה שמנה ימים. וע"ז תירץ הט"ז כמ"ש התוס' דשם אונס חד הוא. והנה אע"פ שהס"ס בסגנון זה שמא שהה ושמא כלו חדשיו, אינו ס"ס המתהפך, אפשר שכאן א"צ ס"ס המתהפך. ע"כ. ובהגלות נגלות דברי הראשונים הנ"ל (באות ב) דשפיר חשיב ס"ס להקל, אין מקום לדברי הש"ך בנקודות הכסף הנ"ל לדחות הס"ס בגילא דחיטתא, עד שכתב שהוא פשוט יותר מביעתא בכותחא, והרי אדרבה אינהו קיימו וקבלו הס"ס לקושטא דמילתא. ומ"ש הט"ז והכרתי ופלתי והפמ"ג דהכא הוי ס"ס משם אחד, יש להעיר לפי מ"ש הש"ך (סי' קי כללי ס"ס ס"ק יב) והחכמת אדם (כלל סג סי' יז) שכל שהספק האחד מתיר יותר מן השני מהני ס"ס אפי' הוא משם אחד, וע"ע בזבחי צדק (סי קי ס"ק קטו). ובשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' מא אות ד). ובשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (סי' ט). ע"ש. והרי כאן הספק דשמא שהה שמנה ימים מתיר אף לקרבן. ואילו הספק דשמא כלו לו חדשיו אינו מתיר אלא רק להדיוט. וכמ"ש התוס' ב"ק (יא ב). וכן העלה המשנה למלך (פ"ג מהל' איסורי מזבח ה"ח). ע"ש. וא"כ שפיר חשיב ס"ס. ושוב ראיתי כן להגאון מהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סי' יא דף מא ע"א). ע"ש. (ודע שאף בזה"ז שאין נפקא מינה לענין קרבן, כבר כתב הנודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' מא אות ד) שאפי' אם אין שום נ"מ בזה"ז בספק אחד להתיר יותר מן השני, בסברא כל שהיא שאנו מייפים את כח הספק הראשון מן השני, לא חשיב ס"ס משם אחד. ע"ש. והסכים עמו הגאון בעל משכיל לאיתן בהגהות יד אברהם יו"ד (סי' קפז). ע"ש). אמנם ראיתי להנודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' ו) שכ' להרה"ג השואל, ומה שהקשית על תירוץ הט"ז שכ' דחשיב ס"ס משם אחד, והרי הספק דשמא שהה מתיר אף לקרבן, משא"כ הספק דכלו לו חדשיו שמתיר רק להדיוט, ובכה"ג לא חשיב ס"ס משם אחד, השתבשת, כי סבור היית שכוונת הט"ז דהוי ס"ס משם אחד, ולא כן הוא, אלא כוונתו שאין זה ס"ס המתהפך, שאם נתחיל לומר שמא לא כלו חדשיו א"כ נפל הוא, ואין עוד שום ספק להתיר. ע"כ. (וכ"כ בשערי דעה סק"ד בכוונת הט"ז). מיהו אי משום הא לא איריא לדידן דנקטינן לדינא שא"צ ס"ס המתהפך, וכמ"ש הפרי חדש (סי' קי כללי הס"ס אות יג) בהוכחות רבות שא"צ ס"ס המתהפך. ע"ש. וכן הוכיח במישור מרן החיד"א בספר פתח עינים (כתובות ט א) מדברי התוס' שם. וכ"כ עוד בספרו יעיר אזן (מע' ס אות ז) ובשו"ת חיים שאל ח"א (סי' מח). ע"ש. וכ"כ הפני יהושע כתובות (ט א). וכן העלה בשו"ת זרע אמת ח"ב (חיו"ד סי' י) ושכבר העלה הפרי חדש ורוב האחרונים בראיות ברורות שבספק ספיקא א"צ שיהיה מתהפך. ע"ש. וכן העלה בשו"ת קול אליהו (חיו"ד סי' כ) ובספרו ארעא דישראל (מע' ס אות יב), ושכן מוכח מדברי הרוקח. ע"ש. ולכאורה כן מוכח עוד ממ"ש מרן הש"ע ביו"ד (סי' מט ס"ד): זה שהכשרנו בניקב עור החיצון של הקורקבן לבדו, הוא דוקא בניקב מחמת חולי, אבל ניקב מחמת קוץ או מחט טריפה, דחיישינן שמא ניקב אחד מהאיברים הפנימיים שנקיבתן במשהו, ואם לא היה מכיר אם הנקב מחמת קוץ או אם הוא מחמת חולי תולין להקל. וכתב בבית יוסף בשם הרב אוהל מועד, דה"ט שתולין להקל משום ספק ספיקא, שמא מחמת חולי הוא, ואת"ל מחמת קוץ או מחט שמא לא ניקבו האיברים הפנימיים, וקשה, שהרי אין הס"ס מתהפך, שאת"ל ניקבו הרי זה טרף. וכן הקשה הט"ז. וכתב הפרי חדש (שם סק"ד) דלק"מ שדעת מרן גם ס"ס שאינו מתהפך מקרי ס"ס. וכמש"כ לקמן (בסימן קי). ע"כ. גם הכנה"ג בהגב"י (סי' מט אות ד) כתב שמדברי מרן מוכח דס"ל שאפי' ס"ס שאינו מתהפך הוי שפיר ס"ס להקל. ושכן מוכח מדברי הרמ"א שפסק בתורת חטאת (כלל צד סי' ג) להקל. וכן דעת הלבוש והפרישה והלחם חמודות ודמשק אליעזר, ועוד, שכתבו להקל. וע"ע בכנה"ג יו"ד (סי' מו בהגב"י אות ט). ע"ש. וכ"כ הכנה"ג באה"ע (סי' סח אות כא). ע"ש. גם הרב שלחן גבוה (בכלליו אות פה והלאה) כתב, שאף שהט"ז והש"ך ס"ל שצריך להיות ס"ס המתהפך אין לציית להם, מאחר שמוכח מדברי מרן הש"ע הנ"ל, ועוד בכמה מקומות, דס"ל שגם ס"ס שאינו מתהפך חשיב שפיר ס"ס להקל, ואנו קבלנו הוראות מרן. וכ"ש שגם הרמ"א והאחרונים הנ"ל הסכימו עמו. ע"ש. (אולם הש"ך בנקה"כ שם ציין למ"ש בסי' קי דבכה"ג חשיב שפיר ס"ס לכ"ע. ודו"ק). וע"ע בשו"ת זרע אברהם יצחקי (חאה"ע סי' ד) שכתב, שהאחרונים דחו ענין מתהפך בספק ספיקא מההלכה, וכ"כ בפשיטות המהרי"ט אלגאזי בהלכות יו"ט (פ"ב דבכורות דף לא ע"ג). וכ"כ בשו"ת יהודה יעלה קובו (חיו"ד סי' יג דמ"ח ע"ג, ובחאה"ע ריש סימן ג). וכ"כ הגרי"ח בספר רב ברכות (מע' ס אות א דף קה רע"א), כי מלבד הראיות שהביא הפרי חדש מדברי מרן וזולתו שא"צ ס"ס המתהפך, מלבד זה רבו כמו רבו אצלינו ראיות מדברי מרן בכמה מקומות דס"ל שא"צ מתהפך, וכבר ידוע שאנו קבלנו סברת מרן בין להקל בין להחמיר, והא ודאי שכן צריך להורות, ואע"פ שיש פוסקים דס"ל שצ"ל ס"ס המתהפך, אנו אין לנו אלא דברי מרן הקדוש. עכ"ל. וכ"כ הגאונים ישא ברכה, והרב שמ"ח גאגין, והרב רחמים יוסף פרנקו בתשובתם שהובאה בספר עיני כל חי (דף קנד ע"ג), שדעת רבים מהפוסקים שא"צ ס"ס המתהפך, וכן דעת מרן הש"ע (סי' מט ס"ד) הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' יג) ובספר תורת חכם (דף מג ע"ב). ובאמת שאם כוונת תירוץ הט"ז דהכא לא חשיב ס"ס, משום דהוי ס"ס משם אחד, דשם אונס חד הוא. יש לדחות ע"פ מ"ש המהרי"ט (סי' נא) והשער אפרים (סי' עט), דלא חשיב ס"ס משם אחד, אלא באופן שהספק השני סותר את הראשון, כההיא דכתובות (ט א) גבי אשת ישראל, דאמרינן שמא באונס שמא ברצון, ואת"ל ברצון שמא כשהיתה קטנה, ופתוי קטנה אונס הוא, והרי כשאמרנו שמא באונס כללנו בזה כל עניני אונס שבעולם, ובכלל זה פתוי קטנה, וא"כ איך אפשר לומר ואת"ל ברצון שמא פתוי קטנה אונס הוא, הרי אין זה ברצון, אלא בכלל הספק דשמא באונס, ואין כאן אלא ספק אחד. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סי' קח) ובשו"ת נדיב לב (חיו"ד סי' עה). ע"ש. ושו"ר בשו"ת רשמי שאלה (חיו"ד סי' יב) שהעיר בזה. ע"ש. (וע' להגאון רעק"א (שם סי' יג) מ"ש להעיר שספק שהה שמנה ימים שמתיר אף לקרבן, לא חשיב בזמן הזה מתיר יותר מהספק השני. וצ"ע).
 
<b>ד)</b> ואעיקרא מאי דפשיטא להו להש"ך והכו"פ והפמ"ג שאם לא כלו חדשיו ודאי נפל הוא, ולא מהני ליה שהייה ח' ימים, לאו מילתא פסיקתא היא, כי בתוס' שבת (קלו א), אומר ר"י, דבע"כ הא דאמר רשב"ג כל ששהה באדם ל' יום אינו נפל, לאו דוקא בסתם ולדות איירי, אלא אף בודאי בן שמנה איירי, וכדמוכח בתוספתא דמכילתין וכו'. ע"ש. וביבמות (פ ב) אמרינן אליבא דרבי, בן שמנה שגמרו סימניו בשערו וצפרניו, אמרינן האי בר שבעה הוא, ואשתהויי הוא דאשתהי. וכדאמר רשב"ג כל ששהה ל' יום באדם אינו נפל. ע"ש. וע"ע בתוס' שם ד"ה כיון. וע"ע בדברי הרב המגיד (פ"א מהל' יבום ה"ה). ע"ש. אלא דלכאורה יש לחלק בין אדם דאמרינן ביה בר שבעה הוא ואשתהי, משא"כ בהמה. כדאמרי' בנדה (כד ב), אמר רבא הרי אמרו אשה יולדת לתשעה ויולדת לשבעה, בהמה גסה יולדת לתשעה, יולדת לשבעה או לא ילדה, אמר רב נחמן בר יצחק, תא שמע, דתניא, יש בעוברין שהן אסורים, בן ארבעה לדקה ובן שמנה לגסה, הימנו ולמטה אסור, מאי לאו אבהמה גסה (הא דקתני בן ח' לגסה, והימנו ולמטה כגון בן שבעה, אסור), לא אדקה. (והימנו ולמטה כגון בן שלשה, אסור). האי מאי, אי אמרת בשלמא, אגסה, אצטריך, סד"א הואיל ובאשה חיי בבהמה נמי חיי, קמ"ל דלא חיי, אלא אי אמרת אדקה איתמר, פשיטא בר תלתא ירחי מי קא חיי, אצטריך סד"א כל בציר תרי ירחי חיי, קמ"ל. נמצא דבבהמה גסה הוי איבעיא דלא איפשיטא, וא"כ י"ל דלא אמרינן בבהמה האי בר שבעה הוא ואשתהי. אלא דמ"מ כיון דאיבעיא ולא איפשיטא היא אכתי איכא ספק ספיקא, שמא כלו חדשיו, ואת"ל שלא כלו חדשיו, שמא אף בהמה יולדת לשבעה ואשתהי, ואפשר ששהה שמנה ימים ולאו נפל הוא. (וכדאמרינן כה"ג ביבמות (פ ב) שאף שבן שמנה הרי הוא כאבן ואסור לטלטלו, אם גמרו סימניו אמרינן בר שבעה הוא ואשתהי). ואע"פ שאין זה ספק שקול, כי בצד שלא כלו חדשיו, יש ס"ס להחמיר, שמא אין בהמה יולדת לשבעה, ושמא לא שהה ח' ימים, מ"מ כיון שיש בו צד אחד להקל חזי לאצטרופי עם הספק השקול דשמא כלו לו חדשיו, וחשיב שפיר ס"ס להקל. וכמ"ש הפני יהושע (כתובות ט. בקונט' אחרון אות כח) שכמה פוסקים ראשונים ואחרונים כתבו דהיכא דהספק האחד שקול, אע"פ שהספק השני אינו שקול אע"פ כן נחשב ס"ס להקל. ע"ש. וכן העלה בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ט אות ה). וע"ע בסדרי טהרה (סי' קפז ס"ק טו). ובשו"ת עין יצחק ח"ב (חאה"ע סי' טז אות ג' וד') הוכיח כן מהתוס' נדה (מה א). וכן הוכיח בשו"ת עונג יו"ט (חאו"ח סי' מו). וע"ע בשו"ת בנין עולם (חאה"ע סי' ה אות כא) ובשו"ת שמן רוקח תליתאה (חיו"ד סי' ג). וכבר הארכתי בזה בכמה מקומות. והכא נמי שפיר חשיב ס"ס, בפרט שידוע שהרוב אינם נפלים. וכמ"ש בתוס' יבמות (לו ב) ובכורות (כ סע"ב). ומ"מ בגדיים קטנים לא שייך ס"ס הנ"ל, כיון דלא שייך לומר בהו אשתהי. וכמבואר בגמ' נדה הנ"ל. [וע' באור שמח (פ"א מהל' יבום ה"ה, דף נז ע"ג) בד"ה ומה, שכתב, דהאיבעיא דבעי בגמרא (נדה כד ב), נפשטה בירושלמי דאמרינן התם, שמכיון שנאמר וייצר בשני יודין, שתי יצירות הן, יצירה לתשעה ויצירה לשבעה, אלמא דבהמה דכתיב בה ויצר ביו"ד אחד. אינה יולדת לשבעה, ולכן סתמו הפוסקים שבהמה אינה יולדת לשבעה, דמילתא דפסיקא ליה להירושלמי הלכה כמותו כנגד בעיא דלא איפשיטא בש"ס בבלי. (וכמ"ש הר"ן ספ"ק דקידושין. וע"ע יד מלאכי כלל צד). ודו"ק] ושו"ר להגאון מהרי"ט אלגאזי (סי' יא דף מא ע"א) שכ' ג"כ כדברי הש"ך בנקה"כ הנ"ל, שאם נאמר תחלה ספק אם כלו לו חדשיו, שוב א"א לומר את"ל לא כלו שמא שהה ח' ימים, דדוקא גבי אדם שייך לומר כן, דאמרינן בר שבעה הוא ואשתהי, אבל בבהמה הוי בעיא דלא אפשיטא בנדה (כד ב), ואין לכלול בספק השני הספק שאפשר שיולדת לשבעה, כיון דאיכא ס"ס להחמיר, שמא אינה יולדת לשבעה, ושמא לא שהה ח' ימים. ושוב דחה ע"פ התוספתא שהובאה בתוס' (שבת קלו א), ולכן כתב שאע"פ שרבא מבעיא ליה בבהמה אם יולדת לשבעה או לא, מ"מ סתמא דתלמודא דדחי מאי דבעי למפשט רב נחמן בר יצחק, דהימנו ולמטה אסור היינו בדקה ולא בגסה, ש"מ דסתמא דהש"ס ס"ל שדין בהמה גסה כדין אדם שיולדת לשבעה, וכדמוכח בתוספתא שכן הוא האמת וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת בית יצחק ח"א מיו"ד סי' כא סוף אות ח, שכתב כיו"ב. ע"ש). וע"ע בשער המלך (פ"א מהל' יו"ט ה"כ, דף יח ע"ד) שהשיג על הש"ך בנקה"כ הנ"ל, דמוכח דס"ל שאם נודע בודאי שלא כלו חדשיו הרי הוא נפל ודאי, ולא מהני ליה שהיית ח' ימים, וזה אינו, וכדמוכח בתוס' שבת (קלו א) דאפי' אם ידענו בודאי שלא כלו לו חדשיו אם שהה אינו נפל וכו', וכי היכי דרישא דקתני כל ששהה ל' יום באדם אינו נפל, מיירי אף בודאי בן שמנה, ה"נ סיפא דקתני שכל ששהה ח' ימים בבהמה אינו נפל, מיירי דכוותה, שידוע בודאי שהוא בן שמנה, ואפ"ה כל ששהה ח' ימים אינו נפל. וכ"כ המשנה למלך (בפ"ג מאיסורי מזבח ה"ח) ליישב דעת הגאונים שהביא הב"י (סי' טו) בשם הארחות חיים. ולפי מה שהעלה הפר"ח בכללי ס"ס שא"צ ס"ס המתהפך, האיכא ס"ס, ספק ששהה ח' ימים, ואת"ל לא שהה שמא כלו לו חדשיו. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד סי' סז, דף עו ע"א), ודחה קושית הש"ך בנקה"כ הנ"ל. ע"ש. וכן מבואר בפרישה (סי' יג אות יב), דמ"ש הרמ"א בהגה (שם ס"ג) שעכשיו אין להתיר שום ולד הנמצא בבהמה כשהאם טריפה, ואינו ניתר בשחיטת עצמו, משום דחיישינן שמא אינו בן תשעה, הני מילי לענין לשוחטו לאלתר, אבל אם ירצה להמתין שמנה ימים רשאי לשוחטו אח"כ, משום שכששהה ח' ימים נתברר דלאו בן ח' חדשים הוא אלא בן שבעה הוה ונשתהה. ע"כ. וכ"כ הש"ך והפר"ח והפרי תאר שם. ואע"פ שהתבואות שור שם כתב דדוקא בנולד שרי כששהה ח' ימים, משום דמסייע ליה רובא, שרוב ולדות הנולדים לאו נפלים נינהו, משא"כ בזה, מ"מ כבר השיג עליו הדגול מרבבה, שהרי אפי' בבן שמנה ודאי מהני שהייה דאמרינן האי בר שבעה הוא ואשתהי, והרי בבן שמנה ליכא רובא דהוי בר קיימא וכו'. וכ"כ בלבושי שרד בסופו. וכן בשו"ת נטע שעשועים (חיו"ד סי' יב) ד"ה ואמנם, השיג בזה על התבואות שור הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי חיים אוירבך (חיו"ד סי' ב) בד"ה ואף. ע"ש. וכ"פ בשלחן גבוה. וע"ע בזבחי צדק וכף החיים שם. וגם הלום ראיתי בספר שלחנו של אברהם (סי' טו סק"א) שהשיג על הש"ך בנקה"כ הנ"ל מהתוס' שבת (קלו א), והביא ג"כ דברי הפרישה הנ"ל. ע"ש. וע"ע בתשובה מאהבה (חיו"ד ס"ס שיג וס"ס שטו). ובשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' כח) ובשו"ת חסד לאברהם קמא (חיו"ד סי' ט) ובשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' נב). ע"ש. ולכאורה עדיין יש לדקדק בס"ס הנ"ל, לפמ"ש הפרישה שאם שהה ח' ימים הוי הוכחה שבן שבעה הוא ואשתהי במעי אמו, א"כ ב' הספקות חדא נינהו, שאיך נאמר שמא כלו חדשיו, ואת"ל שלא כלו שמא שהה ח' ימים והוברר שכלו לו חדשיו הרי הכל ספק אחד. וכ"כ הישועות יעקב (סי' טו). והחרה החזיק אחריו מר בריה דרבינא בשו"ת ברכת רצה (סי' ו, דף יב סע"ב) ביתר שאת ויתר עוז. וכ"כ הגאון רעק"א בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת רשמי שאלה (חיו"ד סי' יג) בד"ה באופן. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ולכאורה עוד יש לדון על הספק ספיקא הנ"ל, לפי מ"ש הש"ך (סי' קי דיני ס"ס כלל יח) בשם האיסור והיתר, בדין גבינות של ישראל שהופקדו בבית עכו"ם, שאין להתירם מטעם ס"ס, שמא לא הוחלפו בגבינות עכו"ם, ואת"ל הוחלפו שמא לא הועמדו בקיבת נבלה, משום שמאחר שחז"ל אסרו גבינות עכו"ם מפני הספק שמא הועמדו בעור קיבת נבלה, שוב הוי הספק כודאי, ולא חשיב ס"ס. וכ"כ הפרי חדש שם (כללי ס"ס אות יד) בשם האיסור והיתר. ע"ש. ולפ"ז גם בנ"ד שחכמים אסרו את הולד של הבהמה כל שלא שהה ח' ימים, משום ספק נפל, הו"ל ספק כודאי, ושוב אין לומר שיש ספק שמא כלו חדשיו ומותר בלא שהיית ח' ימים, וא"כ אין כאן ס"ס. ובשלמא רבינו מאיר המעילי והמאירי והמהר"ש דוראן שהתירו מטעם ס"ס דשמא כלו לו חדשיו ושמא שהה שבעה ימים, היינו משום דלא ס"ל כדברי האיסור והיתר הנ"ל, וכן מדברי המהר"י קורקוס (בפרק יא מהל' מעשר הל' יג) נראה שבזה נחלקו הרמב"ם והראב"ד, ונראה מדברי הראב"ד שלא כדברי האיסור והיתר. וע"ע בשו"ת שערי ציון ח"א (סי' י אות ה'). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' לו, ובהערה שם עמוד קכו). אבל לדברי הט"ז ודעימיה קשה. ושוב ראיתי להרב שער המלך (פ"א מהל' יו"ט ה"ב, דף יט ע"א) שעמד בזה. ע"ש. גם הגאון מהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סי' יא דף מ ע"ד) כתב לדחות הס"ס הנ"ל ע"פ דברי האיסור והיתר. ע"ש. אולם ראיתי אחרי רואי בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד סי' סז), שהעיר ג"כ מדברי האיסור והיתר על הס"ס הנ"ל, וכתב, דלא דמי לדין הגבינות, דשאני הכא דבכלו חדשיו ודאי א"צ שהייה, א"כ אכתי ספק הוא, שמא כלו חדשיו, ומצטרף לספק שמא שהה ח' ימים לספק ספיקא להקל. ע"ש. וע"ע בשו"ת רשמי שאלה (חיו"ד סי' יד סעיף ד) שתירץ ג"כ שחז"ל לא אסרו כאן, אלא בידוע שלא שהה ח' ימים, ולא בספק בן ח' ימים, והרי רוב ולדות אינם נפלים וכו'. ע"ש. וכן יש להסתמך בזה על מ"ש הצמח צדק בפסקי דינים (חיו"ד סי' קי דף רג ע"ד), שאף האיסור והיתר לא החמיר אלא לגבי גבינות עכו"ם, ולאו כללא הוא בכל דוכתא. ע"ש. וא"כ כאן שרוב ולדות אינם נפלים, אלא שחששו חז"ל למיעוט המצוי, כמ"ש התוס' (יבמות לו ב ובכורות כ ב ונדה מד ב), שפיר דמי לצרף הספק דשמא כלו חדשיו לספק שהה ח' ימים, וכמ"ש ברשמי שאלה הנ"ל.
 
<b>ו)</b> ומה שהשיג הש"ך בנקודות הכסף הנ"ל על הט"ז, וכתב, דהכא לא חשיב דבר שיל"מ, לפי מה שפסק מרן הש"ע לקמן (סי' קב ס"ב) וז"ל: יש מי שאומר, שלא אמרו דבר שיל"מ אלא כשהמתיר עתיד לבא על כל פנים, או אם המתיר בידו לעשותו בלא הפסד, אבל דבר שאינו בידו, ואינו ודאי שיבא המתיר, אינו בדין דבר שיל"מ. לפיכך ביצה של ספק טריפה שנתערבה באחרות אינה בדין דבר שיל"מ, לפי שאין המתיר יבא בודאי, ואינו בידו. ע"כ. ואף כאן אין המתיר עתיד לבא בודאי. הנה הש"ך לשטתיה לקמן (סי' קב סק"ז) דס"ל שדין זה מוסכם, ולא נמצא מי שחולק על זה, ושכן מוכח בביצה (ג ב) וכו', ולכן כתב לתמוה על מרן הש"ע שכתב דין זה בשם יש מי שאומר, שהרי אין חולק ע"ז, ובמחכ"ת אישתמטיתיה דברי מרן הכסף משנה (בפרק ז' מהל' עכו"ם ה"י) שכ' שאפשר שהרמב"ם שם חולק על הרשב"א שכתב דין זה, וס"ל שגם באופן שאין המתיר עתיד לבא בודאי חשיב דבר שיל"מ. וכבר הגאון מהר"ח אבולעפייא בספר מקראי קודש (דף קיג ע"ב) השיג בזה על הש"ך שלא זכר מדברי הכסף משנה הנ"ל, ושאין ראיה מהגמ' ביצה (ג ב) וכו'. ע"ש. וכן העיר מרן החיד"א בברכי יוסף (שיורי ברכה סי' קב) ע"ד הש"ך, שנעלם ממנו מ"ש הכסף משנה וכו'. וע"ע בשער המלך (פרק ח' מהל' מאכלות אסורות הל' יא). ובספר בני חיי יו"ד (סי' קב). ובשואל ומשיב רביעאה (ח"ב סי' נז) בד"ה והנה הש"ך. ע"ש. והנה עינינו הרואות שרבינו מאיר המעילי והמאירי ובעל העיטור העירו בדבריהם דהכא הוי דבר שיל"מ, ולמטוניה דהש"ך בנקה"כ הנ"ל דהכא לא חשיב שהמתיר עתיד לבא בודאי, נמצא ג"כ שהדין שכתב מרן הש"ע (בסי' קב) הנ"ל שנוי במחלוקת ותלוי באשלי רברבי. וע"ע בשו"ת בשמים ראש (סי' כט). ע"ש. אולם בשו"ת חסד לאברהם קמא (חיו"ד סי' ט) בד"ה והנה, כ', דהכא חשיב דבר שיל"מ, ואע"פ שאין המתיר עתיד לבא בודאי, ובכה"ג לא מקרי דבר שיל"מ, וכמ"ש הרשב"א לענין ביצת ספק טריפה שנתערבה, והובא להלכה בש"ע (סי' קב), לק"מ, דהא ודאי לענין ביטול ברוב דלא בטיל בדבר שיל"מ, משום שעד שתאכלנו באיסור ע"י ביטול, תאכלנו בהיתר בלי ביטול, בכה"ג שפיר י"ל דהיכא דאין המתיר עתיד לבא בודאי לא שייך לומר תאכלנו בהיתר שלא ע"י ביטול, שהרי בע"כ נצטרך לסמוך על ביטול כשלא יבא המתיר, משא"כ בזה שאסור לשוחטו בתוך שמנה ימים דהוי דבר שיל"מ, ממה נפשך אם יהיה חי הרי יבא המתיר, ואם נחוש שמא ימות פשיטא שאסור לאכלו דהוי ודאי נפל וכו'. ע"ש. ובשו"ת בית יצחק ח"א מיו"ד (סי' כא אות א) הביא קושית הש"ך בנקה"כ, וקושית הרה"ג השואל עליו, דמה ענין זה לביצת ספק טריפה שנתערבה, התם אמרינן שמא היא טריפה ולא תבא לידי היתר ובטלה ברוב, משא"כ הכא אם לא יבא לידי היתר, דהיינו שימות קודם ששהה ח' ימים, בודאי שאסור הוא, דבע"כ נפל הוא דאיגלאי מילתא למפרע שהוא מן המיעוט, ואיך נתירו עתה וכו'. וכתב הרהמ"ח, שכבר תמה על הש"ך בזה בספר ראש אפרים בתשובה (סי' ב), והאריך בזה. וע"ע בספר שערי דעה על יו"ד (סי' טו סוף סק"ד) מ"ש ע"ד הנקודות הכסף בזה. וע"ע בשו"ת ישועות מלכו (חיו"ד סי' ב). ובהגהות שער החדש על העיטור (דכ"ז ע"ד, אות כ). ובשו"ת דברי חיים אוירבך (חיו"ד סי' ג) בד"ה ובזה. ודו"ק.
 
<b>ז)</b> וחזי הוית למרן הבית יוסף (סי' טו) שכתב וז"ל: "כתב הארחות חיים בשם קצת גאונים, שלא אמרו שמנת ימים אלא לקרבן, אבל לאכילה אפי' בן יומו מותר. ואין כן דעת הפוסקים". וכתב הפרי חדש, שלפי הבנת הב"י י"ל שלמדו כן מהגמרא חולין (קטו א), מדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה מכלל דלהדיוט שרי. וליתא, דהתם בדקים ליה בגויה שכלו לו חדשיו. ולי נראה שכוונת הגאונים להתיר דוקא בכלו לו חדשיו, וכהסכמת הפוסקים. ע"כ. והפרי תאר (סק"ב) כתב לדחות בתוקף דברי הפר"ח בהשגתו על הגאונים (לפי הבנת מרן הב"י), ויישב דבריהם ע"פ הגמ' (שבת קלה ב) רשב"ג אומר כל ששהה ל' יום באדם וח' ימים בבהמה אינו נפל וכו'. איבעיא להו מי פליגי רבנן עליה דרשב"ג, ומסקינן מדקאמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרשב"ג, ש"מ דפליגי רבנן. הא קמן דרבנן פליגי אדרשב"ג וס"ל שאף ביומו מותר לאוכלו, ומאי דאמר הלכה כרשב"ג לאו מילתא פסיקתא היא, כדמשמע מדקאמר התם, דרב פפא ורב הונא בריה דרב יהושע איקלעו לבי בריה דרב אידי ועביד להו עגלא תילתא ביומא דשבעה, ואמרי ליה אי אתרחיתו (אילו המתנתם) עד לאורתא הוה אכלינן מניה, השתא לא אכלינן מניה, ואם איתא דאסיר הוה להו למימר שאסור לאכול ממנו, לא הם ולא אחרים, ומדלא אמרי הכי להדיא משמע דאינהו לא אכלי מניה אבל איסורא לאחריני ליכא. ותו אמרינן התם, דרב כהנא איתרע ביה מילתא בגו תלתין יומין (אירע לו אבל על בנו שמת בתוך שלשים יום ללידתו), איקלע רב אשי לגביה חזייה דיתיב וקא מתאבל עליה, אמר ליה לא ס"ל למר להא דאמר רב יהודה אמר שמואל הלכה כרשב"ג, א"ל קים לי בגויה שכלו לו חדשיו. ומדלא פריך בהדיא והא אמר רב יהודה הלכה כרשב"ג ש"מ דלאו מילתא פסיקתא היא, ובר מן דין הרי כל דברי הגאונים דברי קבלה הם, שכן קבלו מאמוראי בתראי דס"ל הלכה כרבנן דרשב"ג ופליגי ארב יהודה. ומ"מ לענין הלכה יש להחמיר כדעת כל הפוסקים לאסור אף בדיעבד, ומה גם שגם בה"ג אסר להדיא אף להדיוט, ומעתה כיון דהוי פלוגתא דהגאונים אזלינן לחומרא בדאורייתא. ע"כ. גם התבואות שור (סי' טו ס"ק יב) כתב דההיא עובדא דרב פפא ורב הונא בדר"י דלא אכלי, היינו משום דמחמרי אנפשייהו, מדלא אמרו להדיא שאסור. ושזוהי דעת הגאונים שהובאו בבית יוסף. והוסיף שכן מוכח ביבמות (לז א) שאם מת הולד תוך שלשים ועמדה ונתקדשה אם אשת כהן היא אינה חולצת. וכן פסקו הטור והש"ע באה"ע (סוף סי' קסד). אלמא דבדיעבד מיהא סמכינן על דעת חכמים שחולקים על רשב"ג. ולדעת הפוסקים שאוסרים כאן אף בדיעבד, צ"ל דשאני דיעבד של הוצאת אשה מבעלה, אם תחלוץ, מדיעבד דממונא. ע"כ. והרב דגול מרבבה (סי' טו) עמד ג"כ מההיא דיבמות (לז א), ומאי שנא הכא דאסרינן בדיעבד, וכתב, שתירוץ התבואות שור הנ"ל הוא דוחק גדול, ולכן י"ל ע"פ מ"ש התוס' (נדה מד ב) דה"ט שהחמירו כאן בזה, אע"פ שרוב ולדות אינם נפלים, מ"מ כיון שנפלים הוי מיעוט דשכיח "ודבר ההוה הוא" לכן החמירו חכמים. ע"ש. והוספת לשון התוס' שדבר ההוה הוא, ולא הספיק להם לומר דהוי מיעוט דשכיח, הוא משום דגבי בהמה הספק הוא בכל הבהמות אם מותרים בשחיטה תוך שבעה ימים, וכיון שהוא דבר ההוה בכל הבהמות לכן החמירו חכמים אף בדיעבד, אבל גבי יבמה הרי אדרבה לא שכיח שימות בלי זרע של קיימא, ורק במקרה זה אירע שמת בתוך שלשים, וזהו דבר שלא מצוי ולא דבר ההוה בכל הנשים, שרוב נשים מתעברות ויולדות, לפיכך הקילו בדיעבד, וסמכו על רוב ולדות שהם בני קיימא. ועי"ל כי בבהמה כיון שהוא מיעוט המצוי ולא שייך לומר דמיעוטא כמאן דליתא דמי, סמכינן מיעוטא אחזקה, שיש בבהמה חזקת איסור שאינו זבוח, ואמרינן שהוא נפל, אבל ביבמה ליכא חזקת איסור כלל, כיון שרוב ולדות בני קיימא הם והרי היא בחזקת היתר לשוק וכו'. ע"ש. ולכאורה יש לפקפק במ"ש הדגול מרבבה שבבהמה כל שעדיין לא שהתה ח' ימים יש לה חזקת איסור, שהרי כתב התפארת למשה (סי' טו), שמדברי הפוסקים מוכח שדוקא עכו"ם אינו נאמן לומר ששהה ח' ימים, אבל עד אחד ישראל שאמר כן נאמן, ואע"פ שכתב הרמ"א (בסי' קכז) שאין עד אחד נאמן היכא דאתחזק איסורא, הכא לא אתחזק איסורא, שהרי אם כלו חדשיו גם ביום שנולד מותר לשוחטו, וכששהה שמנה ימים אגלאי מילתא למפרע שלא היה נפל מעולם, ולא דמי לטבל דאיתחזק איסורא. ע"כ. והובא להלכה במחזיק ברכה (סק"ד) ובזבחי צדק (סק"ט). ועוד. וכן פסק השואל ומשיב קמא (ח"א סי' פח), אודות אשה שאמרה שהוא בן ח' ימים, ויש עכו"ם שמכחיש אותה, ופסק שהאשה נאמנת. שהעכו"ם אינו נאמן לא לאסור ולא להתיר, ואילו האשה בודאי שנאמנת באיסור והיתר. ע"ש. אלמא דס"ל דהכא לא אתחזק איסורא. וכן הוכיח במישור הגאון רעק"א בתשובה שהובאה בשו"ת רשמי שאלה (חיו"ד סי' יג) בד"ה הטענה הג'. ע"ש. וגם הלום ראיתי להגאון ישועות יעקב יו"ד (סי' טו סק"ב) שהביא מה שהקשו האחרונים על מ"ש הרשב"א ומרן הש"ע שאין עכו"ם מסל"ת נאמן לומר ששהה ח' ימים, והא קי"ל דבדרבנן עכו"ם מסל"ת נאמן, והכא הוי מדרבנן שרוב ולדות לאו נפלים נינהו. וכתב, ועלה על רעיוני לומר דהכא הוי נגד חזקת איסור, דאוקי בהמה בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, וכמ"ש התוס' ב"מ (ק א), ובדאיתחזק איסורא אין עכו"ם מסל"ת נאמן אף בדרבנן, וכמ"ש הש"ך לקמן (ס"ס קלז). אכן שוב התיישבתי בדבר, שא"כ אף עד ישראל לא יהיה נאמן, כיון דאתחזק איסורא, וכמ"ש הרמ"א לקמן (סי' קכז), וזה בודאי אינו, כדמוכח בפוסקים. ולכן צ"ל דשאני הכא שאנו דנים על הולד שהובא לפנינו אם שהה ח' ימים או לא, והרי הדבר ידוע שיש הרבה עגלים וגדיים בעולם ששהו ח' ימים, והעכו"ם מסל"ת שולד זה הוא מאותם ששהו ח' ימים, ובזה אין שום סתירה לחזקה. עכת"ד. והן אמת שיש להעיר עוד בזה לפי מ"ש הכנה"ג יו"ד (סי' קכז הגב"י אות כז) וז"ל: והא דעד אחד אינו נאמן היכא דאתחזק איסורא, היינו דוקא בחזקה שאינה תלויה בזמן ואינה עשויה להתבטל, אבל בחזקה התלויה בזמן עד אחד נאמן אפי' היכא דאתחזק איסורא. מורי הרב מהרימ"ט בתשובה ח"א סי' יא. וע"ע שם סימן טו. ע"כ. וא"כ אפי' נאמר כאן דחשיב אתחזק איסורא, וכמ"ש הדגול מרבבה, כיון שהחזקה תלויה בזמן, והעד מעיד ששהה ח' ימים, העד נאמן. ועוד י"ל לפי מ"ש הפני יהושע קידושין (סג ב) שאע"פ שאין עד אחד נאמן היכא דאתחזק איסורא, הני מילי במקום שבלא דברי העד יש חזקה גמורה שלא הורעה כלל, אבל כשיש ספק גם בלא דברי העד, כגון שיש ריעותא בחזקה, ואפילו במקום שהרוב לאיסור, כיון שיש מיעוט המסייע לדברי העד, נמצא שאינו אלא כמברר ההיתר מתוך האיסור, והעד נאמן. תדע שמעשים בכל יום שלוקחים בשר מן המקולין ע"פ עדות הטבח, ואפילו יש שם טריפות יותר מן הכשרות. ע"ש. (וע"ע בזה בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע ס"ס סט), ובשו"ת משיבת נפש (ס"ס כ), ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' ריד) ובשו"ת שער אשר (חיו"ד סי' כ). ע"ש). וכ"ש כאן שהרוב אינם נפלים, אלא שהחמירו חכמים משום שהנפלים הם מיעוט המצוי, הילכך שפיר נאמן עד אחד לומר ששהה ח' ימים, דרובא וחזקה רובא עדיף. וע' בש"ך (סי' קכז ס"ק טז). וביין המשמח (שם ס"ק יז). ע"ש. וע' להפרי מגדים (סי' טו שפתי דעת סק"ד) שכתב, דלכאורה נראה שכל שאין ידוע אם כלו חדשיו, ולא שהה ח' ימים, הו"ל ספיקא דאורייתא, דאי הוי רק מדרבנן, אמאי אין עכו"ם מסל"ת נאמן. והרי מבואר בש"ך (ר"ס צח וס"ס קלז) דבדרבנן עכו"ם מסל"ת נאמן. ומיהו אי אפשר לומר כן, וכדמוכח באה"ע (ס"ס קסד) שאם הולד מת בתוך שלשים ונתקדשה לכהן אינה חולצת, אלמא דלא הוי ספיקא דאורייתא. ואפשר דשאני הכא דאתחזק איסורא, דאוקמה בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה. ע"כ. אך בשו"ת ספר יהושע (סי' מד) בד"ה ומעולם, הקשה ג"כ כקושית הפמ"ג הנז', שמדוע לא האמינו כאן לעכו"ם מסל"ת שאומר ששהה ח' ימים, והא הכא לא אתחזק איסורא, ומבואר בש"ך (ס"ס קלז) שעכו"ם נאמן במסל"ת בדרבנן. ותירץ, שצ"ל דשאני הכא שאפשר להמתין עד שימלאו לו ח' ימים בבירור, ולהכי לא סמכינן אעכו"ם כלל. (וע"ע בספר יהושע בפסקים וכתבים סי' שנט). ע"כ. הרי דפשיטא ליה דהכא לא חשיב אתחזק איסורא. ע"ש. וכדברי האחרונים הנ"ל. וכ"כ הגאון רבי עזריאל מייזלש בספר מנורה הטהורה (סי' שלא קני מנורה סק"ג). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ח)</b> והנה בדבר מ"ש הפמ"ג הנ"ל דהכא ה"ט שעכו"ם מסל"ת אינו נאמן לומר שכבר שהה ח' ימים, אע"ג דהוי רק מדרבנן, משום החזקה של האם, דאמרינן אוקי האם בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, וכמ"ש התוס' ב"מ (ק א). כבר הבאנו דברי הישועות יעקב, דשאני הכא שאנו דנים על הולד שהובא לפנינו, ולא על האם, ולכן אין כאן סתירה לחזקה. וגם הלום ראיתי בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג האחרונים (סי' ג) שהעיר כן על הפמ"ג הנ"ל, שחזקת מעוברת של האם לא מהניא לגבי הולד שאנו דנים עליו, ולא חשיב אתחזק איסורא. ע"ש. והנה כן מתבאר ממה שפירש רש"י קידושין (סו סע"א), אהא דאמרינן גבי ינאי, מאי חזית דסמכת אהני סמוך אהני, ואם תאמר אוקי תרי בהדי תרי ואוקי אשה אחזקתה, שיש לה כשרות לכהונה, י"ל דהני מילי אילו אתיא איהי לקמן להתירה להנשא לכהן, אבל בנה זה אין לו חזקת כשרות, שהרי העדים מעידים על תחילת לידתו בפיסול. ע"ש. והגאון בעל ההפלאה בחידושיו לכתובות (כו ב), כתב להביא ראיה לזה, מהגמ' כתובות (עו א) רישא מנה לאבא בידך, ופירש רש"י, דלא מהני חזקת הגוף דידה לגבי האב. ע"ש. וה"נ לא מהניא חזקת האם שהיתה מעוברת, לולד להחשב איתחזק איסורא ולומר השתא הוא דילדה, כיון שאין אנו דנים על האם שהיתה בחזקת מעוברת אלא על הולד. ואפי' להתוס' קידושין (סו א) שכתבו שחזקת האם מהניא לולד, כדאמרינן בכתובות (יג א) לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, י"ל דשאני התם שיש מקום לדון גם על האם אם לכשר נבעלה או לפסול נבעלה, אבל כאן אין שום נ"מ לולד במה שהיתה האם מעוברת מקדמת דנא. (וכ"כ בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג הנ"ל שם). וכיו"ב כתב גם בשו"ת שיבת ציון (סי' מט) בד"ה אמנם, והביא עוד סמוכים לזה מדברי הרמב"ן שהובא בהר"ן גיטין (סד א), גבי האומר לשלוחו צא וקדש לי אשה ואח"כ מת השליח שאסור בכל הנשים שבעולם, שמכל מקום כל הנשים מותרות להנשא, ואפילו הקטנות שמת אביהן, לפי שבחזקת פנויות הן עומדות, ואין חזקת שליח עושה שליחותו מוציאתן מחזקתן וכו', ורק הוא אסור בכל הנשים שיש להם קרובות, לפי שאין חזקה של קרובות שאינן באות לדון בפנינו מועילה לו וכו'. ע"ש. (וע"ע בפני יהושע קידושין סו א). וכן ראיתי עוד בשו"ת בית יצחק ח"א (חיו"ד סי' כא אות ד), שג"כ העלה שאין לדון משום חזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, כיון שאין אנו דנים עתה על האם אלא רק על הולד, ודמי למ"ש הר"ן בגיטין (סד א) בשם הרמב"ן הנ"ל. ע"ש. איברא איכא למידק ממ"ש המרדכי (רפ"ג דביצה), שבספק אם הובא ביו"ט מחוץ לתחום, מותר, שאע"פ שהוא דבר שיל"מ, לא דמי למאי דאמר רב אשי לעיל (ד א) דספקה של ביצה אם נולדה מערב יו"ט או ביו"ט אסורה, משום דהוי דבר שיל"מ, דשאני התם כי מוקמת לה אחזקתה אכתי לא נולדה, (כלומר דמוקמינן לה בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה). וכן הדין בספק צידה דאמרינן אוקמה אחזקת שלא ניצוד וכו'. ע"ש. אלמא דשפיר מהניא חזקת האם לביצה, ואמרינן השתא הוא דילדה. וע' בכרתי ופלתי (סי' קי, בקונט' בית הספק דף לז ע"ג), שהעיר על מ"ש הש"ך שם, דהא דקי"ל ספקא דרבנן לקולא, הני מילי דלא אתחזק איסורא, אבל בדאיתחזק איסורא אף ספקא דרבנן לחומרא, וקשה מהא דפריך הש"ס בביצה (ג ב) למ"ד דה"ט דביצה שנולדה ביו"ט אסורה, משום גזירה דפירות הנושרים או משקין שזבו, דא"כ אמאי ספיקה אסורה, הא הו"ל ספקא דרבנן ולקולא, ואם איתא לדברי הש"ך, מאי קושיא, האיכא הכא חזקת האם שהיתה מעוברת, והשתא הוא דילדה. אלא ודאי דספיקא דרבנן לקולא אפילו היכא דאתחזק איסורא. והחוות דעת (שם ס"ק כ) כתב לדחות דהתם לאו חזקה היא, כיון שהיא עשויה להשתנות, וכדמוכח בקידושין (עט ב) ובתוס' שם ד"ה מי איכא. ע"כ. ולפ"ז אף כאן לא חשיבא חזקה, כיון שהיא עשויה להשתנות. וק"ק שלא זכרו מדברי התוס' ב"מ (ק א) והמרדכי (רפ"ג דביצה) הנ"ל. וע' בספר חוסן ישועות על אה"ע (סי' קנא) שהביא מ"ש בשו"ת מהרי"ט (סי' מא) שחזקת קטנות אינה חזקה, כיון שעשויה להשתנות שבכל יום ויום הולך וגדל, והקשה עליו מהתוס' ב"מ (ק א) הנ"ל, שמבואר שחזקת מעוברת הויא חזקה, אף שהיא עתידה להשתנות. והובאו דבריו בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קטו, דף קע ע"ג). וע"ש. ובאמת שהמחנה אפרים (הל' אישות סי' ב) הוכיח במישור מתשובת הריב"ש (סי' קפב) שחזקת קטנות חזקה גמורה היא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי אמת (סימן ו' די"ז ע"ב) להוכיח כן מתשובת הריב"ש. ע"ש. וע' להגאון הנצי"ב בספר העמק שאלה פרשת בחוקותי (סי' קטז דף רפז ע"ב), מ"ש בזה ע"ד המהרי"ט, ובדברי התוס' קידושין (עט ב) וכו'. ע"ש. והחקרי לב ח"א מיו"ד (דף קע ע"ד), כתב, שרבו החולקים על המהרי"ט בזה, וס"ל שחזקה העשויה להשתנות הויא חזקה, ושכן דעת מהריב"ל ח"ד (סי' ז). וכ"כ בשו"ת תומת ישרים (סי' ק) ובשו"ת משפטי שמואל (סי' קיז). ועוד. ע"ש. וע"ע בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' לא) ותנינא (חיו"ד סי' ריח) ובספר שרשי הים ח"ב (דף קצח ע"ד). ובשב שמעתתא (שמעתא ג פרק יא). ובשו"ת בית הלוי ח"ב (סי' לח). ובשו"ת נודע בשערים ח"א (כללי רוב וחזקה אות מט, דק"ד ע"ב). ובספר קהלת יעקב אלגאזי (בתוספת דרבנן סוף אות רה). ועוד. ואכמ"ל.
 
<b>ט)</b> שוב ראיתי להגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' טו), שנשאל על מ"ש הסמ"ק שאם אין ידוע אם התינוק הוציא ראשו מע"ש חוץ לפרוזדור, יש ללכת אחר חזקה, דהיינו חזקה שלא ילדה מקודם, וכתב, שיש לפקפק על זה, שמכיון שהאשה ישבה על המשבר ללדת איתרע חזקת מעוברת שלה, כיון שהחזקה הזאת עשויה להשתנות וכמ"ש בקידושין (עט ב), וכ"כ המהרי"ט ח"א (סי' מא) לענין חזקת קטנות, דלא מוקמינן אחזקה אלא בדבר שמצוי לעמוד באותה חזקה. משא"כ קטנה שבכל יום ויום גודלת וכו' לא הויא חזקה. ואף שהתוס' ב"מ (ק א) כתבו דמוקמינן לה בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, וכ"כ התוס' (ב"ק מו ב) ד"ה מידע. מ"מ ביושבת על המשבר שעומדת ללדת איתרע חזקתה, וכן מוכח במתני' דאהלות (פ"ז מ"ד) וכו'. והוסיף (באות ה), ועוד שמאחר שאנו דנים רק על הולד אם למולו בשבת לא מהניא חזקת האם לולד להכריע הספק שאנו מסופקים על הולד. וכמ"ש רש"י בקידושין (סו א) דלא מהני חזקת האם לולד. וע"ע בתוס' כתובות (עו א) סוף ד"ה רישא, שהסכימו לפי' רש"י דלא מהני חזקת הבת לגבי האב. ומה שאמרו (כתובות יב ב) לדברי המכשיר בה מכשיר בבתה, זהו כשהספק חל על שתיהן כאחת ודנים על שתיהן, כיון שהאם יש לה חזקת כשרות ובספק דידה מוקמינן לה אחזקתה ממילא גם לענין הבת מהניא חזקה, משא"כ כשאנו דנים על הולד בלבד. וכיוצא בזה כתב הר"ן בגיטין (סד א) בשם הרמב"ן וכו'. וראיה לזה מהגמ' ביצה (ג ב) דפריך אמאי ספקה אסורה, הא הו"ל ספקא דרבנן ולקולא, וקשה לפי מ"ש הש"ך (סי' קי) דספקא דרבנן במקום חזקת איסור לחומרא וכו', אלא ודאי שכיון שאנו דנים רק על הביצים ולא על האם, אין לנו לדון כלל על הביצה משום חזקת אמה. אולם המרדכי (רפ"ג דביצה) ס"ל שאף בדבר שיל"מ אזלינן בספקו לקולא, ושאני ההיא דביצה (ג ב) שיש חזקת איסור לביצה דאוקי האם בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, ומש"ה מחמירינן בספקה משום דהוי דבר שיל"מ, ומוכח דס"ל דלא כהש"ך, דאי לאו דדבר שיל"מ הוא גם במקום חזקה אמרינן סד"ר לקולא. ולפ"ד הש"ך צ"ל דהכא ליכא חזקת איסור, דלא מהני חזקת האם על הביצה בכה"ג. ואולי יש לפרש כוונת המרדכי שאין לביצה חזקת היתר, ולא דמי לדבר שיש בו ספק אם הובא מחוץ לתחום שיש לו חזקת היתר, הילכך אף דהוי דשיל"מ ספקו לקולא. וכן מוכח ממ"ש הרמ"א באו"ח (סי' תקיג ס"ו), עכו"ם שהביא ביצים ביו"ט ומסל"ת שנולדו מאתמול מותר לסמוך עליו, וה"ט משום דלא אתחזק איסורא, וכמ"ש הש"ך יו"ד (ס"ס קלז). ומוכח שאין לדון מכח חזקת האם שלא נולדו עד היום. עכת"ד. (וע"ע בשו"ת תורת חסד חאו"ח סי' לד אות ז). והנה ההוכחה שהביא מדברי הרמ"א באו"ח (סי' תקיג) שגוי נאמן במסל"ת שהביצים של אתמול, ומקור דבריו מהמרדכי, (וע' בבית יוסף שם), כן הוכיח במישור גם הגאון משכיל לאיתן בהגהות יד אברהם יו"ד (ס"ס טו). ע"ש. אך מה שהוסיף התורת חסד שם להוכיח ממ"ש בש"ע יו"ד (ס"ס טו), שעכו"ם מסל"ת אינו נאמן לומר שגדיים ועגלים אלו שהו ח' ימים, ומוכח שישראל נאמן לומר כן, וכ"כ להדיא הגאון תפארת למשה, והרי אין עד אחד נאמן באיתחזק איסורא, כמ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' קכז), וה"נ י"ל דמשום חזקת האם אמרינן השתא הוא דילדה, אלא ודאי שמכיון שאין אנו דנים אלא על הולד לא מהני חזקת האם כלל, הנה כבר דחינו ראיה זו לעיל ע"פ דברי הכנה"ג בשם רבו המהרי"ט, שכל שהדבר תלוי בזמן, עד אחד נאמן לכ"ע. ועוד שהרוב אינם נפלים, ורובא וחזקה רובא עדיף. וכן ראיתי הלום להנודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' ו) שכתב להרה"ג השואל, ומה שהקשה מר על מ"ש הט"ז יו"ד (ס"ס טו) דהוי ספק ספיקא, שמא כלו חדשיו ושמא שהה ח' ימים, והרי כתבו התוס' ב"מ (ק א) דכל כה"ג אמרינן אוקמה בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה. והט"ז עצמו (בסי' קי ס"ק טו) ס"ל דלא מהני ס"ס במקום שסותר חזקה, לק"מ, כי בתוס' נדה (מד ב) מבואר, דהא דלא אזלינן בתר רובא, שרוב ולדות אינם נפלים, משום דהוי מיעוט דשכיח, ומ"מ לא גרע מחזקה, ואוקי רובא נגד חזקה, ולכן היה מקום להתיר מצד ס"ס. עכת"ד. וכן ראיתי עוד בספר שערי דעה (ס"ס טו סק"ג) שג"כ דחה כאמור. וע"ש. וע"ע בתשובה מאהבה ח"ג (תשובה שטו, דף ו ע"ב). ע"ש. (וע' בשואל ומשיב רביעאה ח"ב סי' נז, שהביא דברי המרדכי רפ"ג דביצה הנ"ל, והעיר, שמכיון שביצה שנולדה היום מאתמול גמרה לה, הו"ל האם מסולקת מחזקת מעוברת, שכבר נגמר ולדה, ורק דשא הוא דקאי באפה, וכמ"ש כיו"ב בע"ז (מז א). ע"כ. ודמי קצת למ"ש התורת חסד לגבי אשה שישבה על המשבר. וכל שכן שי"ל דאוקי ביצה בחזקת היתר כשהיתה במעי אמה, כמ"ש כיו"ב התוס' חולין (יא סע"ב), דאי אמרת אוקי בהמה בחזקת שלא ילדה, (והולד הזה בכור), אדרבה העמד ולד בחזקת שאינו קדוש בבכורה, שהיה חולין במעי אמו. וע"ע בתוס' בכורות (כ ב). ע"ש. והכא נמי כיון שביצים במעי אמן שנמצאו ביו"ט מותרות (ביצה ו ב), יש חזקת היתר לביצה, נגד חזקת איסור של האם. ודו"ק)
 
<b>י)</b> ניהדר אנפין למ"ש בדגול מרבבה הנ"ל שבהמה שנשחטה תוך שמנה ימים יש עליה חזקת איסור שאינו זבוח, הילכך אף בדיעבד אסורה, אבל יבמה שמת הולד שלה בתוך שלשים יום אין עליה שום חזקת איסור שמיד שנולד הולד פסקה ממנה חזקת איסור, שתיכף ומיד כשנולד אמרינן בר קיימא הוא, שרוב הנולדים אינם נפלים, הילכך אם נתקדשה לכהן אינה חולצת, כדי שלא לאוסרה על בעלה. ואזיל לשטתיה בנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' סט) בד"ה ולכן אני אומר, שכתב, שמעולם לא שייך חזקת איסור יבמה לשוק, כיון שרוב נשים מתעברות ויולדות, ותמיד אנו מסופקים שמא מעוברת היא, או תתעבר תיכף, והו"ל חזקה שלא נתבררה מעולם, וכמ"ש התוס' (חולין יא א) ושאר פוסקים בדין גבינות שנעשו מבהמה וכו', ואף שמתשובות כמה אחרונים נראה להיפך, אני אין דרכי להעמיד יסוד אלא על דברי הראשונים. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' יט) בד"ה ולא עוד אלא, והלאה, והסביר היטב החילוק בין ולד בהמה שנשחט בתוך שמנה ימים, לדין יבמה שמת הולד תוך שלשים יום ונתקדשה לכהן שא"צ חליצה. וכמ"ש בדגול מרבבה, בתוספת ביאור. ע"ש. (ועיקר סמיכתו באיסור שאינו זבוח נשען ע"ד התוס' ביצה (כה א), אף שהתוס' שבועות (כה א) ד"ה האוכל, הביאו בשם הריצב"א שחולק ע"ז. וע' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' א). ודו"ק). אולם ביבמות (קיט רע"ב) רישא חזקה ליבום. ובהגהות מרדכי כתובות (פרק אלמנה ניזונת סי' שח) כתב וז"ל: וההיא דפרק החולץ, שאם מת הולד תוך שלשים יום חולצת, ולא אזלינן בתר רובא, דרוב נשים ולד מעליא ילדן, תירץ ר"י, דחיישינן למיעוטא, כמו במים שאין להם סוף, ועוד ראיה שיש לדמותם, שכשם שבמים שאין להם סוף קי"ל ביבמות (קכא ב) שאם נישאת לא תצא, ה"נ קי"ל שאם נתקדשה לכהן לא תחלוץ, וכן פסק הרי"ף, משום דמספיקא לא מפקינן איתתא מתותי גברא, ובנידון זה יש מיעוט וחזקה לאיסור, דמעיקרא היתה בחזקת איסור לשוק, ואפ"ה שרינן לה בדיעבד, וה"נ במים שאין להם סוף, ומשום דמיעוטא דניצולים לא שכיח. וכה"ג קי"ל רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, ולא אמרינן סמוך מיעוטא דאין מומחים לחזקה דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, ומשום שרוב מומחים שכיח טובא, וה"נ רובא דנשים ולד מעליא ילדן שכיח טובא, ומהני אפי' להוציא ממון אפי' למ"ד אין הולכים בממון אחר הרוב וכו'. עכ"ל. הא קמן דמשוי דין יבמה שיש לה חזקת איסור, לדין מים שאין להם סוף, שיש שם חזקת אשת איש. (ומ"ש דמיעוטא דניצולים לא שכיח, כן הוא גם בתוס' בכורות (כ ב). ע"ש. והתוס' יבמות (לו ב) כתבו בשם ר"י, וא"ת אמאי לא אזלינן בתר רוב נשים דולד מעליא ילדן, וי"ל דחיישינן למיעוט המצוי כמו במים שאין להם סוף שאשתו אסורה. ואע"ג דשמא התם משום ערוה החמירו, מ"מ כיון דמיעוט נפלים מצוי מחמירינן ביה. וה"נ מחמירין שלא לאכול בהמה תוך שמנה ימים. ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאה"ע סי' ג אות יא). ודו"ק) ולכאורה יש להעיר ע"ד הדגול מרבבה דס"ל דבבהמה תוך שמנה ימים יש חזקת איסור שאינו זבוח, והא קי"ל בחולין (עה א) ד' סימנים אכשר ביה רחמנא, כלומר שניתר גם בשחיטת אמו. וכן נפסק בש"ע יו"ד (סי' יג ס"ב): "השוחט את הבהמה ונמצאת כשרה ונמצא בה עובר בן שמנה חדשים בין חי בין מת, או בן תשעה מת, מותר באכילה ואינו טעון שחיטה". א"כ יש חזקת היתר לולד, כיון שהיה מותר במעי אמו ע"י שחיטת אמו. ואם כעת אנו מסופקים אי מהניא ליה שחיטה, נוקמיה בחזקת היתר שהיה לו מעיקרא. וכמ"ש התוס' חולין (יא סע"ב) דאי אמרינן אוקי בהמה בחזקת שלא ילדה, אדרבה העמד ולד בחזקת שאינו קדוש בבכורה, שהיה חולין במעי אמו. ע"ש. [ושו"ר בספר באר יצחק על חולין (יב א) שהעיר כן]. ומצאתי הלום בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' לח), שהביא מ"ש הדגול מרבבה דהכא חשיב אתחזק איסור שאינו זבוח, והקשה, דהא בחולין (עה א) אמרו ארבעה סימנים אכשר ביה רחמנא, וא"כ כיון שהיה בחזקת היתר שניתר בשחיטת אמו, איבעי לן למוקמיה אחזקת היתר. והוסיף עוד להקשות על חילוקו של הדגול מרבבה, בין ולד בהמה שנשחט בתוך שמנה ימים, להיתר יבמה שמת ולדה בתוך שלשים ונתקדשה לכהן, שהרי בשבת (קלו א) איתא, אמר אביי נפל מן הגג או אכלו ארי, דברי הכל חי הוא, כי פליגי רשב"ג ורבנן כגון שפיהק ומת וכו', ומאי נפקא מינה לפוטרה מן היבום, ופריך, והא רב פפא ורב הונא בדר"י איקלעו התם ועביד להו עיגלא תילתא ביממא דשבעה, ואמרי ליה השתא לא אכלינן מינה, ואם איתא שבהמה חמירא טפי שיש בה חזקת איסור שאינו זבוח, מאי פירכא מולד בהמה לולד אשה, והא בולד אשה ליכא חזקת איסור וכו', אלא ודאי דלא שנא. ע"ש. (וכיו"ב כתב עוד בספרו ישרש יעקב יבמות לו ב וע"ש). וקושיתו האחרונה תחול גם על הפרי מגדים שכ' דבולד בהמה חשיב אתחזק איסורא, שיש להעמיד האם בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, ובגמ' הנ"ל מוכח שאין הבדל בזה בין ולד בהמה לולד יבמה. וצ"ע. וכן ראיתי עוד בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' יז) בד"ה ומ"מ, שכתב להסביר דברי הדגול מרבבה, דבולד בהמה תוך ח' יש איסור תורה, דסמוך מיעוט נפלים לחזקת איסור שאינו זבוח, שכל ספק בשחיטה איכא איסור שאינו זבוח, ושאין זה ענין לדברי הריצב"א בתוס' שבועות (כה א) וכו'. ושוב הדר תבריה לגזיזיה בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' כה) שכתב, והנה משנים קדמוניות הייתי רגיל לומר שספק ניקב הושט הו"ל ספק בשחיטה ומחמירינן בספיקו יותר משארי טריפות, דהתם נשחטה הותרה, ובסברא זו חידשתי כמה דינים. ושו"ר כן בפלתי סי' לג סק"ד. אך אחר העיון חוזרני בי, וביררתי שלא כן הוא, דלא אמרינן ספק בשחיטה להחמיר, אלא כשהספק הוא במעשה השחיטה עצמה אם שהה או דרס, וכן אם נמצא הגרגרת שמוטה וכיו"ב, משא"כ בדבר שאינו תלוי במעשה השחיטה ממש כגון ספק נקיבת הושט סמכינן על רוב בהמות שהן כשרות. וראיה לזה מהתוס' (חולין יא א) ד"ה מנא הא וכו', דילפינן דרובא עדיפא מחזקה מפרה אדומה, שאף שחזקת האיש שמזין עליו טמא הוא, אזלינן בתר רוב בהמות כשרות וכו'. ואמאי לא ילפי משחיטה עצמה, דילמא במקום נקב שחיט, והויא חזקת איסור שאינו זבוח, וש"מ דרוב עדיף מחזקה, אלא ודאי מדלא הוכיחו התוס' כן, מוכח שבזה ליכא חזקת שאינו זבוח וכו'. ע"ש. וכ"כ החוות דעת (בסי' קי בית הספק אות כז), וכ"כ בספר נחל איתן (בפ"ג מהל' שחיטה הלכה יט) בשם שו"ת טורי האבן. ע"ש. וכ"כ הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (חיו"ד סי' מח אות ג). ע"ש. (ויש לדון עוד לפי מ"ש הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' מג דף לו סע"ב), שבכל ספק בשחיטה אף שיש חזקת איסור שאינו זבוח, מ"מ כנגדה יש חזקת טהרה, שהרי בחייה טהורה היתה, ואם אתה אומר שלא נשחטה כהלכה, א"כ עכשיו הרי היא טמאה, שהרי נבלה היא וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' נד) ובשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' ט). ודו"ק) וכן ראיתי בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' כז) שהעיר ע"ד הדגול מרבבה מיבמות (קיט א) רישא חזקה ליבום וכו', והביא עוד בשם חוברת שומר ציון (במכתב פ"ט), שהקשו על הדגול מרבבה משבת (קלו א) דפריך מולד בהמה לולד אשה, ולדבריו מאי קושיא, שאני בהמה שיש לה חזקת איסור שאינו זבוח, והעיר שכבר הקדימם בקושיא זו בספר שלום ירושלים ר"ה (דף ג ע"א) בד"ה תמן תנינא. ע"ש. גם בשו"ת בית יצחק ח"א מיו"ד (סי' כא אות ט) עמד בקושיא על הדגול מרבבה, מההיא דפריך בשבת (קלו א) מולד בהמה לולד אשה. ע"ש. וכן הקשה הגרש"ק בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"א (סי' עב), והניח בצע"ג. (ושם כתב דבנפל דלא שייך ביה דין שחיטה בודאי דאיכא משום חזקת איסור שאינו זבוח. ע"ש. ולפ"ז יש ליישב ההערה מדברי החת"ס הנ"ל. אולם בשו"ת עונג יו"ט (סי' סה) בד"ה והנראה, כתב, דהכא לא שייך לאוקומי בחזקת איסור שאינו זבוח, שזהו שייך רק כשהריעותא בשחיטה עצמה, אבל בכה"ג שהשחיטה מצד עצמה כשרה אין בזה משום חזקת איסור שאינו זבוח. ע"ש. וכ"כ גם בשו"ת דברי חיים אוירבך (חיו"ד סי' ב) בד"ה ומה, דלא שייך הכא חזקת איסור שאינו זבוח, מהטעם הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בפשיטות בערוך השלחן (ס"ק טו). ע"ש. (וע"ע בשו"ת זית רענן דף לד ע"ד אות ו א) ודו"ק) וע"ע להגאון בעל משכיל לאיתן בהגהות יד אברהם (סי' טו). ודו"ק.
 
<b>יא)</b> ועינא דשפיר חזי לרבינו עקיבא איגר בחידושיו ליו"ד (ס"ס טו), שנשאל אודות עגל שנשחט ושני עדים מכחישים זה את זה בעדותם עליו אם שהה ח' ימים אם לאו, וכתב, דלכאורה יש לדון משום חזקת איסור, דאוקי האם בחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, וכמ"ש התוס' ב"מ (ק א). ועוד שיש לולד זה חזקת איסור שאינו זבוח, כמו כל ספק בשחיטה וכו', וסיוע לזה ממ"ש הרשב"א שאין עכו"ם מסל"ת נאמן בזה, וכן פסק בש"ע, ולכאורה קשה שמכיון שרוב ולדות בני קיימא הם, ורבנן הוא דאצרוך להשהותו ח' ימים, וכמ"ש התוס' יבמות (קיט א), ומה"ט פסקינן באה"ע (ס"ס קסד) שבמת הולד תוך שלשים ונתקדשה לכהן אינה חולצת, ואנן קי"ל דבכל דרבנן עכו"ם מסל"ת נאמן וכו'. אולם נ"ל להקל משום שחזקת מעוברת לאו חזקה מעליא היא, כיון שאין אנו יכולים לומר שכעת ממש ילדה, ולא להגביל זמן מתי ילדה לא הויא חזקה, לדעת הרשב"א שהובא בטור יו"ד (סי' פא) בדין הגבינות. ואע"פ שלדינא אין הלכה כהרשב"א, מ"מ הרי מבואר בט"ז יו"ד (סי' שצז סק"ב), כי השומע שמת לו מת במקום אחר ואינו יודע אם בתוך שלשים והויא שמועה קרובה שחייב להתאבל עליו, או שמא מת קודם שלשים יום והויא שמועה רחוקה, שאע"פ שדעת המהר"ם מינץ והמהריב"ל שיש להעמידו בחזקת חי, כדקי"ל בגיטין (כח א), והשתא הוא דמת, וחייב להתאבל עליו, מ"מ לדעת הט"ז א"צ להתאבל עליו, שאע"פ שבכל החזקות אמרינן אוקי אחזקה והשתא הוא דאיתרע, שאני חזקת חי שכיון שהוא עומד למות בודאי, וכעת הרי הוא מת לפנינו, הילכך הורעה חזקתו, ובספק מתי מת תלינן שמת קודם שלשים וא"צ להתאבל. והביא כמה ראיות לדבריו. ע"ש. ואף כאן לגבי חזקת מעוברת שבודאי תלד ואז תסתלק החזקה, והרי ילדה לפנינו, הורעה החזקה. ויש לי ראיה להט"ז מהתוס' יבמות (סח א) ד"ה רישא, שכתבו, וא"ת ספק בן תשע היאך פוסל בביאתו, נוקמיה אחזקה קמייתא דהוה פחות מבן תשע, ונוקי איתתא בחזקת כשרות לענין תרומה. וי"ל דהכא מיירי דאתי קמן השתא כשהוא בן תשע בודאי, הילכך אע"פ שהיה ספק בשעה שבא עליה לא מוקמינן ליה אחזקה קמייתא אלא אזלינן בתר השתא שהוא ודאי בן תשע, דחזקה קמייתא איתרע ליה. ונראה כוונתם כמ"ש הט"ז, שמכיון שחזקת קטן עומדת להסתלק, וגם הוא בן תשע לפנינו הורעה החזקה. ומ"ש התוס' בב"מ (ק א) חזקת מעוברת, היינו דוקא התם שאנו דנים על הרגע של הלידה, אם בשעת משיכת הפרה היתה עדיין מעוברת, והשתא הוא דילדה, או שילדה קודם המשיכה, ובזה הוא דאמרינן שכיון שרגע אחד קודם משיכת הפרה בודאי היתה מעוברת, מוקמינן לה אחזקה שגם בשעת משיכה היתה מעוברת, ומה שאנו רואים שילדה השתא הוא דילדה, משא"כ הכא שהספק אם הולד הזה בן שמנה ימים אין חזקת מעוברת מכריעה להסתעף מזה שאינו בן שמנה. והוא חילוק דק ונכון בעזה"י. ולכן בההיא דיבמות לא דנו בזה משום חזקת מעוברת וכו', וגם לא שייך לומר בנ"ד שהולד היה בחזקת שאינו בן שמנה, א"כ נימא שגם עתה אינו בן שמנה, דהא פשיטא שבכל רגע ורגע הוא נעשה יותר גדול, ודוקא מקטן לגדול שייך חזקה שברגע אחד יוצא מקטנות לגדלות ונשתנה, בזה הוא ששייך לומר דאוקמיה בחזקת קטן, משא"כ הכא שיום שמיני אינו משנה ענין הבהמה כלל, אלא רק לגלות שמעולם לא היה נפל, אבל אין כאן ענין שינוי והתחדשות בהגיעו לח' ימים, פשיטא דליכא חזקה. ואף בחזקת קטנות האריך בשו"ת מהרי"ט ח"א (סי' מא) והעלה דלא הויא חזקה כיון שהוא גדל והולך יום יום, והאריך בכוונת דברי התוס' יבמות (סח א) הנ"ל. ע"ש. עכת"ד. והנה יש סיוע נוסף להט"ז הנ"ל מדברי הר"ן (ס"פ מי שאחזו) אהא דתנן התם (עו ב), כתבו ותנו גט לאשתי אחר י"ב חודש, כתבו ונתנו לאחר י"ב חודש, ומת, אם הגט קודם למיתה הרי זה גט, ואם המיתה קדמה לגט אינו גט, ואם אין ידוע זו היא שאמרו מגורשת ואינה מגורשת. וכתב הר"ן, והא דלא מוקמינן ליה בחזקת חי, ונימא שלאחר מכן מת, משום שכיון דהשתא מת, מקמי הכי מספקינן ליה דילמא בתוך י"ב חודש מת. ע"כ. ומכאן ראיה לדברי הט"ז. ושו"ר בחידושי הגרשוני שהביא ראיה זו מדברי הר"ן. וע' בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' צח) שגם הוא כתב לסייע דעת הט"ז מדברי התוס' יבמות (סח א) ד"ה רישא, הנ"ל, וכדברי הגרע"א. (וע"ע שם מ"ש ע"ד המהרי"ט ח"א סי' מא הנ"ל). והנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' לא) שפך סוללה ע"ד הט"ז, והאריך מאד בראיותיו של הט"ז. ע"ש. וע' בשו"ת נהרי אפרסמון (חאה"ע סי' יא, דף קכה ע"ד) מ"ש ע"ד הנוב"י בזה. וכן בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' ט, דף יא ע"ג). ובשו"ת מאמר מרדכי (סי' צב דף קלט ע"א). ע"ש. ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שעב) הסכים לדינו של הט"ז, שכל שידענו שהוא מת קודם איזה ימים מספקינן על מעיקרא, ולא סמכינן על חזקת חי. וע' מ"ש שם אההיא דב"ב (קנג ב) הרי מת והרי קברו מוכיח עליו. וע"ע בזה בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קטז, דף קנז ע"א והלאה). ע"ש. וע"ע להפמ"ג בס' שושנת העמקים (כלל יג בחלק הד'). ובחידושי הרש"ש ב"מ (צז ב). ע"ש. והגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' יג) האריך מאד בזה בבקיאות עצומה כדרכו בקודש. וע"ע בשו"ת שאגת אריה החדשות (סי' י) ובשו"ת רשמי שאלה (חיו"ד סי' לט). ובשו"ת עונג יום טוב (סי' קסד). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חאו"ח סי' קעט). ובתשובה מאהבה (חיו"ד שאלה תיד). ע"ש. וע' בברכי יוסף יו"ד (סי' שצז) שהעלה להלכה כדברי הט"ז שהלכה כמיקל באבל. וכן הורתי בתשובה הלכה למעשה. ואכמ"ל. ובעיקר דברי המהרי"ט ח"א (סי' מא) שחזקת קטנות לאו חזקה היא, כיון שעשויה להשתנות, כבר כתבנו בזה לעיל (אות ג). וע"ע בשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (סי' ט דף לג ע"ב), שהביא מ"ש הפרי מגדים (סי' שלא), בתינוק שנולד מע"ש, ספק נולד קודם שקיעה או שנולד בבין השמשות, שאפשר לדון להחמיר, משום חזקת מעוברת והשתא הוא שילדה, וכתב ע"ז שזוהי חזקה העשויה להשתנות ולא חשיבא חזקה, וכמ"ש המהרי"ט ח"א (סי' מא). וכ"כ החוות דעת ביו"ד (סי' קי בכללי ס"ס סק"כ), דחזקת מעוברת והשתא הוא דילדה, לא הויא חזקה, דקי"ל כרב בקידושין (עט א) דביומא דמשלם שית שעשוי היום להשתנות לית לה חזקה דנערות. ויש להביא ראיה לזה מדקי"ל בשבת (לה ב) שהעושה מלאכה בבין השמשות דמוצ"ש חייב אשם תלוי, ולא אמרינן אוקי ביה"ש בחזקתו הראשונה שהוא יום ויתחייב חטאת. אלא ודאי דה"ט משום דהוי חזקה העשויה להשתנות בכל רגע ורגע. ע"כ. (ועמ"ש בשו"ת יביע אומר ח"ו חיו"ד סי' כג אות ב, ושם העירותי ממ"ש בתוס' הרא"ש הוריות (ד א). ע"ש. ודו"ק) ולכאורה יש להעיר ממ"ש בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' צה אות ג) בשם הגאון מליסא בסידורו, שבספק אם נולד בבין השמשות או אח"כ בליל שבת, מותר למולו בשבת, משום ספק ספיקא, ומשום חזקת מעוברת והשתא הוא דילדה. ע"ש. וזה שלא כמ"ש בחוות דעת הנ"ל. וע' בשו"ת מהר"ם יפה (סי' יט) שכ' להעיר על הפמ"ג הנ"ל, שהרי סתם אשה היולדת ויושבת על המשבר עומדת ללדת, והו"ל חזקה העשויה להשתנות, דלא הויא חזקה. ע"ש. וכן העיר הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' טו) והובאו דבריו לעיל. ע"ש. וע' בספרי לוית חן (סי' צז עמוד קסג). ואכמ"ל.
 
<b>יב)</b> וכתב עוד רבינו עקיבא איגר שם, שאין לדון ג"כ משום חזקת איסור שאינו זבוח, שהואיל ומדין תורה אזלינן בתר רוב ולדות שהם בני קיימא, ולאו נפלים נינהו, אע"פ שחכמים החמירו משום מיעוט דשכיח בנפלים, מ"מ כבר נסתלקה החזקה על ידי הרוב, והוי רק כספק בעלמא, כעין סמוך מיעוטא אחזקה. ומה שאין עכו"ם מסל"ת נאמן בזה, היינו משום ששורש האיסור מן התורה, וכל ששורש האיסור מה"ת אין עכו"ם מסל"ת נאמן. ודלא כמ"ש מהרש"ל שהובא במג"א (סי' תקיג) שביצים שהובאו ביו"ט שאחר השבת, ועכו"ם מסל"ת שנולדו קודם השבת, שהוא נאמן, כיון דמדאו' אזלינן בתר רובא, ורק משום דשיל"מ אסור, הילכך הוי כאיסור דרבנן שעכו"ם מסל"ת נאמן. ולפי מש"כ כיון ששרש האיסור מה"ת אינו נאמן. וכדברי הרמ"א בהגה שם. ע"כ. והנה מ"ש שעל ידי הרוב דלאו נפלים נינהו נסתלקה החזקה דאיסור שאינו זבוח, והוי רק מדרבנן, כעין סמוך מיעוטא אחזקה, כוונתו למ"ש המהרש"א חולין (יא א) שדין סמוך מיעוטא אחזקה אינו אלא מדרבנן, אבל מן התורה רובא וחזקה רובא עדיף. וכ"כ התוספות יום טוב (פ"ה דטהרות משנה ז). וכ"כ החכמת אדם (בבינת אדם, שער רוב וחזקה סי' ח). ועוד. אמנם הנודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' יט) סובר, שבמיעוט המצוי כגון נפלים אפי' לרבנן סמכינן ליה אחזקה, והוי פלגא ופלגא, כדין ספקא דאורייתא, ואפי' להרמב"ם שאיסור הספקות מדבריהם, כאן מודה שאסור מן התורה וכו'. ע"ש. גם בשו"ת בית יצחק (חיו"ד סי' כא אות ט) כתב, דאע"ג דקי"ל רובא וחזקא רובא עדיף, ומן התורה לא אמרינן סמוך מיעוטא אחזקה, אלא רק מדרבנן, זהו דוקא כשהרוב מתנגד לחזקה כההיא דיבמות (קיט א) וכו', משא"כ בספק אם כלו חדשיו, כיון שעדיין לא נשחט יש עליו חזקת שאינו זבוח, וסמוך מיעוטא אחזקה שלא ישחט, ואמרינן סמוך מיעוטא אחזקה מדאורייתא. ע"ש. ודבריו צריכים לי עיון. עכ"פ שיטת הנודע ביהודה דבכה"ג סמוך מיעוטא אחזקה מן התורה, וכ"כ בשו"ת הגאון מהר"א גוטמאכר (בחיו"ד ס"ס ז) שבמיעוט המצוי הנסמך לחזקה חשיב שפיר איסורא מדאורייתא. ע"ש. ובאמת שאין דבריהם מוכרחים. [ושוב ראיתי להגאון בעל שדי חמד בשו"ת אור לי (סי' סב דף נא ע"א) שעמד ג"כ ע"ד הנודע ביהודה הנז'. והניח בצ"ע]. ואעיקרא יש להעיר בזה לפי מ"ש הריטב"א בחידושיו לקידושין (פ א), דכי אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, והוי כפלגא ופלגא, היינו דוקא כההיא דיבמות (קיט א), רוב נשים מתעברות ויולדות, ומיעוט מהן אין מתעברות כלל, ומתוך אלו המתעברות מיעוט מפילות, נמצא שמאותו רוב המתעברות יש מקצת שמפילות, וחזר אותו הרוב כאילו הוא מחצה, כיון שמיעוט מתוכו מצטרף לחזקה. אבל כשהמיעוט עומד בפני עצמו, ואינו נוטל חלק מן הרוב, אין המיעוט חשוב להצטרף לחזקה, וכגון רוב תינוקות מטפחים, ומיעוט אין מטפחים, שהרוב עומד בעצמו ובכחו הקיים, אין המיעוט חשוב להצטרף לחזקה להיות כפלגא ופלגא. ע"ש. וכדברים האלה כתב הרשב"א בחידושיו ליבמות (קיט א), וכן במשמרת הבית (דף ח ע"א). ועפ"ז יישבו הרשב"א והריטב"א שם הא דסמכינן על רוב מצויים אצל שחיטה שמומחים הם, וקשה, דהא בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, וא"כ הרי י"ל סמוך מיעוטא שאין מומחים לחזקה ואיתרע לה רובא. (וע' תוס' בכורות כ ב והרא"ש חולין יא ב). ולפי האמור ניחא, שהמיעוט שאין מומחים אינו מסולק מן הרוב, אלא עומד בפני עצמו, כנגד הרוב, ומיעוט כזה אינו ראוי להצטרף לחזקה, דכמאן דליתיה דמי. ע"ש. ואף כאן המיעוט של נפלים אינו מסולק מן הרוב שהם בני קיימא, אלא עומד בפני עצמו נגד הרוב שהם בני קיימא, הילכך לא אמרינן ביה סמוך מיעוטא לחזקה. וע"ע בשו"ת זית רענן ח"א (חיו"ד סי' א אות ז, דף לד ע"ד) שהביא מ"ש הדגול מרבבה הנ"ל, וכתב, וזהו דבר חדש אשר לא שיערוהו רבותינו הראשונים לומר סמוך מיעוטא לחזקה דאיסור שאינו זבוח, והעיקר בזה דלא אמרינן סמוך מיעוטא אחזקה אלא היכא דישנו לרובא שלא במקום חזקה, ורק עתה נתהווה ע"י מקרה והזדמן שפגעו זה בזה, הילכך חוששים בזה וכו', משא"כ כאן דלא שייך לומר כן, שהרי לעולם איתא לרובא בהדי הנך דאיכא חזקה, ואעפ"כ ידענו בבירור שהרוב כשרות ואינם נפלים. ע"כ. גם הגאון מהרי"ט אלגזי בספר הלכות יום טוב (פ"ד דבכורות אות כה) כתב, שאין לומר שאם לא שהה ח' ימים יש להעמידו בחזקת נפל, ואף שעכשיו הוא ספק, מ"מ מתחלתו היה נפל, ונוקמיה בחזקתו הראשונה, זה אינו, שכל חזקה שאין הדבר מצוי לעמוד בה, כגון כאן, שאף שמתחלתו היה נפל, מ"מ בכל יום ויום הוא גדל והולך, ויוצא מידי נפל, מש"ה לאו חזקה היא. וכמ"ש כיו"ב המהרימ"ט בח"א (סי' מא) שחזקת קטנות לא חשיבא חזקה מפני שעשויה להשתנות, שבכל יום ויום הוא גדל והולך. ולכן אף להרמב"ם אינו אלא ספק בעלמא וכו'. ע"ש. גם בשו"ת רשמי שאלה (חיו"ד סי' יב סעיף ג) כתב, דהכא לא חשיב אתחזק איסורא לומר אוקמיה אחזקת איסור שהיה בשעת הלידה, שאינו בן ח' ימים, דדמי למ"ש המהרי"ט ח"א (סי' מא) שחזקת קטנות לא שמה חזקה. וכ"כ הפני יהושע (בקונט' אחרון קידושין סד. בתוס' ד"ה נאמן לנדרים). ע"ש. וכ"כ הגאון רבי עוזיאל מייזלש בספר מנורה הטהורה (סי' שלא קני מנורה סק"ג) דהכא לא חשיב כלל אתחזק איסורא. ע"ש. ולפי כל האמור מבואר יוצא כמסקנת הגאון רעק"א שאם יש הכחשת עדים בדבר, שעד אחד אומר שמלאו לו שבעה ימים, ועד אחד אומר לא מלאו, יש להקל, מכיון שכבר נשחט. וכ"כ כיו"ב השואל ומשיב קמא (ח"א סי' פח), אודות שני עדים המכחישים זה את זה אם העגל שנשחט שהה ח' ימים או לא, ופסק להכשיר, שמכיון שהדבר ספק, וגם אין ידוע לנו אם כלו חדשיו או לא, הו"ל ס"ס ולקולא. ע"ש. ומוכח דס"ל דבנ"ד ליכא חזקת איסור כלל. וק"ק שלא זכר שר מדברי הדגול מרבבה, וכן בספרו הנודע ביהודה, אשר רוח אחרת עמו, וס"ל דהכא איכא חזקת איסור שאינו זבוח. וע"ע בשו"ת שיבת ציון (סי' כד). ע"ש. (ובשו"ת דברי חיים אוירבך (חיו"ד ס"ס ד) כתב, והנה אם שני עדים אומרים ששהה ח' ימים, ושנים אומרים שלא שהה, נראה שמותר לשוחטו מיד, דדמי למאי דקי"ל באה"ע (סי' קנו ס"ה), ביבמה ששני עדים אומרים שהולד חי שלשים יום, ושנים אומרים שמת תוך ל', שא"צ חליצה, ומותרת לבעלה. וכתב הבית שמואל שם, דה"ט משום דמן התורה אפי' לא חי ל' יום הוי ולד מעליא. ע"ש. וה"נ י"ל כן, שכיון שרוב ולדות לאו נפלים נינהו, ועיקר החשש הוא מדרבנן, אזלינן לקולא. ע"ש. ולכאורה לא דמי להתם, דהתם מיירי שכבר נישאת, משא"כ כאן מנין לנו להתיר לכתחלה לשוחטו, בפרט לדעת האומרים דלא מהני ס"ס בדבר שיל"מ. ואף הגרע"א והשו"מ לא התירו אלא באופן שנשחט כבר. ואף לפי הטעם שכתב הרא"ש בתשובה, והובא בב"י שם, דה"ט משום דספקא דרבנן לקולא, כיון שלפ"ד המרדכי איכא חזקת איסור יבמה לשוק, אין להתיר בזה לכתחלה. וצ"ע. וע' בספר ערך שי יו"ד (ס"ס טו) שהביא בשם דעת קדושים שנסתפק, אם יש עדים המכחישים זא"ז אם שהה ח' ימים, אם יש לסמוך על סימנים. וע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי בינה (חיו"ד, דיני שחיטה סי' טו). ודו"ק).
 
<b>יג)</b> אולם ראיתי לרבינו ישעיה מטראני בתוס' רי"ד שבת (קלו א) שכתב, דהא דפסקינן הלכה כרשב"ג, ה"ט משום שחזקה מסייעת את המיעוט, שהולד כל זמן שהוא במעי אמו הוא בחזקת שלא כלו לו חדשיו, הילכך לא סמכינן ארובא דנשים דולד מעליא ילדן, כדי להוציאו מחזקתו, אלא חיישינן למיעוט נפלים, ומוקמינן ליה אחזקתיה, אבל במקום שאין חזקה המסייעת למיעוט התם ודאי דלא חיישינן למיעוטא, וכמו שכתבתי בפ"ג דבכורות (כ ב) בשם ר"ת. ע"כ. וכ"כ עוד רבינו ישעיה בפסקיו לשבת (קלו א). ובתשובותיו (סימן קט). ע"ש. והחרה החזיק אחריו נכדו הריא"ז בפסקיו שם. וסיים, ונראה בעיני שגדיים קטנים שמסופקים בהם אם יש להם שמנה ימים אם לאו, אסורים, שמא נפלים הם, ולא כלו להם חדשיהם. ע"כ. ומכאן סיוע לעיקר דברי הנודע ביהודה ודגול מרבבה שיש כאן חזקת איסור. (אלא דס"ל הכי גם לגבי אדם, ושלא כמ"ש הנוב"י ודגמ"ר דהתם ליכא חזקת איסור יבמה לשוק). והריא"ז חולק על רבינו מאיר המעילי והמאירי שכתבו דאיכא ספק ספיקא, שמא שהו ח' ימים ושמא כלו להם חדשיהם. וכבר הבאנו לעיל (אות ב') דברי בעל העיטור (בדיני שחיטה דף כז ע"א) שג"כ כתב לאסור, שכל דלא ידעינן אי שהה או לא שהה קי"ל כרשב"ג וכו', וחד ספיקא הוא, ספק חי ספק מת, דהיינו ספק כלו לו חדשיו, ספק לא כלו, ורובא ליכא למימר, שכולם בחזקת איסור עומדים, והו"ל ספיקא דאורייתא ולחומרא, עד שיוודע לך במה נכשרה. והוסיף, שאפי' נתערבה באחרות לא אמרינן כל דפריש מרובא פריש, משום דהוי דבר שיל"מ, וכל צדדי חומרא דאיכא למינקט נקטינן. ע"כ. וע' בשער החדש שם דה"ט דלא חשיב ס"ס משום חזקת איסור דמעיקרא. ומכאן סיוע למ"ש הנודע ביהודה דחשיב ספיקא דאורייתא בכה"ג, שמכיון דהוי מיעוט דשכיח המצטרף לחזקה, הוי פלגא ופלגא מן התורה. אלא שלפי מ"ש הרשב"א והריטב"א דבכה"ג לא אמרינן סמוך מיעוטא אחזקה, כיון שהמיעוט עומד בפני עצמו, ואינו מסתלק מן הרוב, אין דברי בעל העיטור וסברתו מוסכמים, וכן הוא לגבי דברי רבינו ישעיה הראשון והריא"ז. ועכ"פ לא פלטינן מפלוגתא דרבוותא. (וע' להגאון בעל שדי חמד בשו"ת אור לי (סי' סב דנ"ב ע"ב), שהעיר במ"ש התוס' (יבמות לו ב וקיט א) ושאר פוסקים, שהאיסור כאן הוא מדרבנן משום מיעוט המצוי בנפלים, אלמא דמדינא אזלינן בתר רוב ולדות שהם בני קיימא, ואמאי לא נימא סמוך מיעוטא אחזקה ואתרע ליה רובא, וכתב לתרץ ע"פ סברת המהרי"ט אלגאזי בספר הלכות יום טוב הנ"ל, שי"ל שאין זו חזקה, שאף שנאמר שמתחלתו היה נפל מ"מ בכל יום הוא מתגדל והולך, וחזקה העשויה להשתנות אינה חזקה, כדין חזקת קטנות, וכמ"ש המהרימ"ט ח"א (סי' מא). ע"ש. וכבר כתבנו לעיל שהרבה מן האחרונים חולקים על המהרימ"ט בזה, ויותר יש ליישב ע"פ דברי הרשב"א והריטב"א, דלא אמרינן סמוך מיעוטא אחזקה כשהמיעוט עומד בפני עצמו, ואינו מסתלק מן הרוב. וכנ"ל. ודו"ק)
 
<b>יד)</b> ומעתה הבוא נבוא לבאר אם עכ"פ יש לסמוך על סימנים המוכיחים ששהה שמנה ימים. כי הנה רבינו מאיר המעילי בספר המאורות שבת (קלו א) כתב, ושמעתי מפי מגדלי בהמות שאם יש לולד שבע שיניים ניכר שהוא בן שבעה ימים, כי בכל יום נולדת לו שן, וכן הוא ברוב ולדות. "וזה דבר בדוק ומנוסה", כי לעולם כל ולד בבהמה שיש לו שבע שינים יש לו שבעה ימים או יותר, וכן כתב המאירי שם, והוסיף עוד מפי השמועה, שכל זמן שתולה טבורו סימן שלא שהה שבעה ימים. (אבל בספר העיטור דיני שחיטה דף ל ע"א כתב, שתולה טבורו כל שלשים יום. ע"ש). והרדב"ז בתשובה ח"ב (סי' תשכו) כתב, שהטעם שנהגו בירושלים להתיר לשחוט גדיים קטנים שאין ידוע אם שהו ח' ימים, ולאכול מהם, לפי שסומכים על הכלל שבידיהם שכל שיש לו שינים בידוע שהוא בן ח' ימים. ואפילו אם הגוים מעידים על כלל זה סומכים עליהם, משום דמילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי אינשי, ומכל שכן שהכל אומרים כן וכו'. ע"ש. וז"ל המהריק"ש בהגהותיו ערך לחם יו"ד (סי' טו): שמעתי מפי בקיאים שכל שגדלו שיניו בידוע שעברו עליו שבעה ימים. והביאו הפרי חדש בסק"ה, וכתב, וגם אני שמעתי כן, ועוד שמעתי שיש לבדוק הקרנים, שאם קשים וחדודים הם שאינו יכול לתחוב בהם צפורן, בידוע שעברו עליו שבעה ימים, ולמעשה צריך לבדוק בשניהם, הלא"ה אין להקל. ע"ש. והכנה"ג יו"ד (סי' טו הגב"י אות ה) כתב, ושמעתי מפי שוחט מומחה ששמע מרבו המומחה שיש לבדוק בראש הגוויה, אם ראש הגוויה אדום סימן שהוא פחות משמנה ימים, ואם הוא לבן הוא יותר משמנה ימים. ובדקתי ומצאתי כן. ע"כ. והביאו הפרי תאר, אך סיים, שלמעשה אין לסמוך על הסימנים כלל. ע"ש. גם בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' ג) כתב, שאין לסמוך על שום סימן מהסימנים, ונתן טעם לכך, כי הטבעיות בזה משתנות לפי הזמן ולפי הארצות. ע"ש. ולפע"ד הואיל ורוב ולדות לאו נפלים נינהו, אלא בני קיימא, אפילו נאמר שהסימנים הנ"ל אינם סימנים מובהקים, אלא ע"פ הרוב, ויש מיעוט שמביאים סימנים אלו בתוך שמנה ימים, מ"מ כשיש סימנים אלו בצירוף הרוב בדרך כלל שהם בני קיימא, המיעוט שמביאים סימנים תוך שמנה, הו"ל מיעוטא דמיעוטא, ואפילו במקום חזקת איסור אזלינן בכה"ג בתר רובא, דמיעוטא דמיעוטא לא חזי לסמוך לחזקה, וכמ"ש הריטב"א בחידושיו ריש גיטין (ב ב). ע"ש. וכן מצאתי סברא זו בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד סי' סז), וכן בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' טז). וכן בספר אמרי בינה (דיני שחיטה ס"ס טו). ע"ש. וכ"כ הגאון רעק"א בחי' ליו"ד (ס"ס טו) בשם ספר באר היטב להגאון אב"ד דברלין זצ"ל, שאחר שהביא דברי המהר"ש דוראן בשו"ת חוט המשולש להקל, ושדברי הרשב"א שאין עכו"ם מסל"ת נאמן לומר ששהו שמנה ימים, מיירי בגדיים קטנים כל כך שנראה לעין שהם בתוך ח' ימים, סיים על זה, הילכך נקטינן להקל מיהת כשיש בהם סימנים שהובאו בדברי המהריק"ש והכנה"ג (הנ"ל). ע"ש.
 
<b>טו)</b> ולכאורה היה נראה שהדבר תלוי במחלוקת הפוסקים אם האיסור לשחוט בתוך שמנה ימים הוא מן התורה משום ספק נפל, או אינו אלא מדרבנן, שרוב ולדות בני קיימא הם. שאם האיסור הוא מן התורה משום ספק נפל, אין הסימנים מועילים להקל, אבל אם האיסור הוא רק מדרבנן שפיר יש לסמוך על סימנים. והנה הרמב"ם (בפרק ד' מהל' מאכלות אסורות ה"ד) כתב, האוכל כזית מבשר נפל בהמה טהורה לוקה משום אוכל נבלה. ואסור לאכול מן הבהמה שנולדה עד ליל שמיני, שכל שלא שהה שמנה ימים בבהמה הרי זה כנפל. ואין לוקים עליו. ואם נודע לו שכלו לו חדשיו בבטן ואח"כ נולד, שהם תשעה חדשים לבהמה גסה, וחמשה לדקה, הרי זה מותר ביום שנולד. עכ"ל. וכתב הרב המגיד, וידוע שאיסור זה הוא מספק, לפיכך כתב רבינו שאין לוקים עליו. ע"כ. ופשטות הדברים מוכיחים שהוא ספק איסור תורה. וכן משמע מדברי הרמב"ם (פ"ב מהל' אבות הטומאות ה"ו) שכ', ולד בהמה שלא שהה שבעה ימים גמורים, אם שחטו בתוך שבעה, אין שחיטתו מטהרתו מידי נבלה, מפני שהוא כנפל. עכ"ל. וכ' מהר"י קורקוס שם, פירוש שאינו ודאי טהור, אבל אינו ג"כ ודאי נבלה, וזה שכתב, מפני שהוא כנפל. ע"ש. וכן הוכיח במישור הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' טו אות ז), מדברי הרמב"ם הנ"ל, דס"ל שאיסור זה דולד בהמה תוך ח' ימים, הוא מן התורה. וכ"כ הגאון אור שמח (פ"א מהל' יבום ה"ה) בד"ה וא"ש. ע"ש. גם בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' רו אות יט) הוכיח כן מדברי הרמב"ם וה"ה הנ"ל, ושלא כשיטת התוס' דס"ל שאפי' רשב"ג אינו אוסר אלא מדרבנן, שרוב ולדות בני קיימא הם. ע"ש. והנה בראש השנה (ו ב) איתא, איבעיא להו, בכור מאימתי מונין לו שנה, אביי אמר משעה שנולד, ורב אחא בר יעקב אמר משעה שנראה להרצאה. ולא פליגי הא בתם, הא בבעל מום. (פירש רש"י שמכיון שנולד במומו ועומד להשחט בחוץ ומיום שנולד הוא ראוי לכך, הילכך מונין לו משנולד). ופריך, בעל מום מי מצי אכיל ליה (הא דילמא נפל הוא ואין שחיטה מטהרתו עד שישהה ח' ימים דנפק ליה מתורת נפל), דקים ליה שכלו חדשיו. וז"ל הרמב"ם (בפ"א מהל' בכורות ה"ח), הבכור נאכל בתוך שנתו בין תמים בין בעל מום, שנאמר לפני ה' אלהיך תאכלנו שנה בשנה, וכי יהיה בו מום בשעריך תאכלנו. ומאימתי מונה לו, אם תם הוא מונה לו מיום שמיני שהוא ראוי להקרבה, ואם נולד בעל מום מונה לו מיום שנולד. והוא שכלו לו חדשיו שנראה לאכילה ביום לידתו, אבל אם לא ידע בודאי שכלו לו חדשיו מונה לו מיום שמיני. עכ"ל. והגאון טורי אבן (ר"ה ז א) כתב, דהא דפריך הש"ס בעל מום מי מצי אכיל ליה, משום שעד ח' ימים הוא ספק נפל, אע"ג דאינו אלא מדרבנן, דאילו מן התורה אזלינן בתר רוב ולדות שהם בני קיימא, וכמ"ש התוס' (חולין יא ב ובכורות כ ב) ובכמה מקומות, ודבר ברור הוא, וא"כ מאי פריך מי מצי אכיל ליה, והא כיון שמצוה מה"ת לאוכלו בתוך שנתו, ומן התורה מצי אכיל ליה ביום שנולד, אף דמדרבנן אינו יכול לאוכלו עד יום שמיני, היינו לחומרא, אבל לא להקל על דברי תורה. וצ"ל דהא דבכור בעל מום נאכל בתוך שנתו הוא רק מדרבנן, והם אמרו והם אמרו, וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. שכשם שבכור תם שראוי להקרבה מונין לו משעה שנראה להקרבה מה"ת. ה"נ בעל מום שעומד לאכילה מונין לו מדרבנן משנראה לאכילה מדרבנן. וזה שלא כמ"ש קצת מפרשים שאפי' בע"מ אינו נאכל מה"ת אלא בתוך שנתו דוקא. ע"כ. ובאמת שמדברי הרמב"ם (פ"א מהל' בכורות) מוכח להדיא שאף בעל מום אינו נאכל אלא בתוך שנתו מן התורה. ולפי האמור י"ל שלדעת הרמב"ם דס"ל ג"כ שכל שלא שהה ח' ימים הרי הוא ספק נפל מן התורה, כמ"ש האחרונים הנ"ל, שפיר פריך בעל מום מי מצי אכיל ליה. וכן ראיתי להערוך לנר (ר"ה ו ב) שהעיר על הטורי אבן מדברי הרמב"ם (פ"א מה' בכורות) שנראה להדיא שגם בעל מום אינו נאכל אלא בתוך שנתו מן התורה. ולפ"ז קשה דמאי פריך בע"מ מי מצי אכיל ליה, אלא דמאי דפשיט"ל להטורי אבן כדברי התוס' ששהיית ח' ימים בבהמה היא רק מדרבנן, הוא צ"ע, דהא רשב"ג יליף מקרא דכתיב ומיום השמיני והלאה ירצה וכו', משמע שמן התורה אסור משום ספק נפל, וכיון שמן התורה אסור לאוכלו בתוך ח' ימים, בלא קים ליה שכלו חדשיו, לכן אין למנות לו שנה אלא מיום ח'. עכת"ד. וזה כדברי האחרונים הנ"ל דס"ל בדעת הרמב"ם שבתוך ח' ימים הוא ספק נפל מן התורה. וכ"כ בשו"ת עונג יום טוב (חיו"ד סימן סה) בד"ה וראיתי, בשם שו"ת בית אפרים ושו"ת משכנות יעקב שהאריכו להוכיח דהך ספיקא דנפל הוי מן התורה, והוכיחו כן מדברי הרמב"ם (פ"ד מהל' מאכלות אסורות ה"ד) והרב המגיד שם. ע"ש. ובשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' יט) בד"ה ובזה, כתב, דמדפריך הש"ס בר"ה (ו ב) בעל מום מי מצי אכיל ליה, משמע שאסור מן התורה משום ספק נפל, דאי שרי מן התורה, למה לא נמנה לו שנה משעה שנולד, אטו משום חומרת חכמים נתיר להשהותו יותר משנה, אלא ודאי מן התורה אסור משום ספק נפל. אלא דמכאן ק"ק לשיטת הרמב"ם דס"ל שהספקות מותרים מן התורה. ונראה להסביר דה"ט דלא אזלינן בתר רוב ולדות שאינם נפלים, משום שאף לרבנן דס"ל מיעוט כמאן דליתא דמי, ולא אמרינן סמוך מיעוטא לחזקה, מ"מ במיעוט דשכיח כגון נפלים, לא אמרינן כמאן דליתא, ואף דאזלינן בתר רובא אפי' נגד מיעוטא דשכיח, מ"מ היכא דאיכא חזקה בהדי מיעוט דשכיח, אמרינן סמוך מיעוט דשכיח לחזקה, והוה ליה פלגא. והרי בכל בהמה בחייה יש לה חזקת איסור אינו זבוח, לכן בהמה שנשחטה בתוך שמנה ימים, אמרינן סמוך מיעוט נפלים דשכיח לחזקת אינו זבוח שהיה לבהמה קודם שחיטה, והרי היא אסורה כמו שהיתה. ובזה גם דברי הרמב"ם מתורצים, דע"כ לא קאמר הרמב"ם שהספקות מותרים מן התורה אלא היכא דליכא חזקה. ושפיר פריך בר"ה (ו ב) בעל מום מי מצי אכיל ליה, שהרי אם ישחטנו בתוך שמנה יהיה אסור משום חזקת איסור אינו זבוח, אבל גבי יבמה שמת הולד בתוך שלשים יום, כיון דליכא חזקת איסור כלל, שפיר סמכינן על רוב ולדות בנתקדשה לכהן, והניחוה על דין תורה. עכת"ד. (וכ"כ בדגול מרבבה בקצרה). גם הגאון בעל משכיל לאיתן בנחל איתן (פ"ד מהל' מאכלות אסורות ה"ד) דייק מדברי הרמב"ם וה"ה שאיסור בהמה שנשחטה תוך שבעה ימים הוי מן התורה. וכתב, ומה שהקשה בספר בינת אדם דאמאי לא אזלינן בתר רוב ולדות שאינם נפלים, י"ל ע"פ מ"ש הנודע ביהודה דה"ט משום דאיכא חזקה לאיסור, דבהמה בחייה בחזקת איסור שאינה זבוחה עומדת, ואמרינן סמוך מיעוטא דנפלים דשכיח לחזקת איסור שאינה זבוחה ואיתרע ליה רובא. ובהכי א"ש מה שפסק בש"ע (סי' טו) שאין עכו"ם מסל"ת נאמן לומר שהם בני ח' ימים, ולפמש"כ א"ש דהאיכא חזקה עם המיעוט המצוי. ע"כ. וכ"כ עוד בהגהת יד אברהם (ס"ס טו) עפ"ד הנוב"י, דהכא אמרינן סמוך מיעוטא דשכיח לחזקת איסור שאינו זבוח, ודלא כהתפארת למשה שכתב דהכא ליכא חזקה וכו', וגם שלא כמ"ש הטורי אבן (ר"ה ז א) הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' רו אות כ). ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"א גוטמאכר (חיו"ד סי' ז) מ"ש להסביר דברי הנוב"י הנ"ל. ע"ש. (ולא אכחד דאכתי קשיא לי בדברי הנוב"י שמכיון שיש רוב ולדות בני קיימא גם אם נסמוך מיעוט נפלים דשכיח לחזקת איסור שאינו זבוח, הו"ל פלגא ופלגא, ולדברי הרמב"ם שהספקות מותרים מן התורה, מאי פריך בעל מום מי מצי אכיל ליה, הרי כיון שמן התורה מותר לאוכלו, ראוי למנות לו שנה מיום שנולד, ועכ"פ יהיה אסור להשהותו לכתחלה אחר שנה מיום שנולד. וראיתי להמהרי"ט אלגאזי בהלכות יום טוב (פרק ד' סימן כה) שאע"פ שגם הוא סובר שגם בעל מום צריך מן התורה לאוכלו בתוך שנתו, מ"מ הקשה, דמאי פריך בעל מום מי מצי אכיל ליה, הרי כיון שהספקות מותרים מן התורה, שורת הדין נותנת למנות מיום שנולד, ואף דמדרבנן אסור לאכול ספק נפל, כמו שהחמירו בכל הספקות, מ"מ דוקא לחומרא אמרו כן, אבל להקל לעבור על עשה לאחרו יותר משנתו לא אמרו. ולכן כתב שי"ל ע"פ מ"ש המהרימ"ט (חיו"ד סי' א) שאף למ"ד שהספקות אסורים מדרבנן, מודה שספק שאפשר שיתברר אסור מן התורה. וה"נ ספק נפל שאפשר שיתברר ע"י שהייתו ח' ימים, אסור מן התורה בתוך שמנה ימים וכו'. ע"ש. וכן כתבו בשו"ת תפארת צבי (סי' סז), ובשו"ת ספר יהושע בפסקים וכתבים (סי' שנט), שכיון שאפשר שיתברר הדבר ע"י שהיית ח' ימים, חשיב שפיר דאורייתא. ע"ש. הא מיהת ילפינן שגם המהרי"ט אלגאזי ס"ל בדעת הרמב"ם שאיסור אכילתו בתוך ח' ימים הוא ספק תורה. ודו"ק)
 
<b>טז)</b> ברם בקושטא חזי הוית להגאון מהר"ש לנדא בשו"ת שיבת ציון (סי' כד), שנשאל על מה שהכריע (מהר"ש לנדא הנז') בתשובה בנודע ביהודה (מה"ת סי' ז), שא"צ שבעה ימים מעת לעת, משום דבלא"ה הוא רק איסור דרבנן, שמן התורה א"צ כלל להשהותו שבעה ימים, משום דאזלינן בתר רובא דלאו נפלים נינהו, ומה יענה על הראיה שהביא בדגול מרבבה (סי' טו), מהגמ' דר"ה (ו ב) בעל מום מי מצי אכיל ליה, דמוכח דהוי מה"ת, והשיב, אולם אין מזה שום השגה עלי במה שתפסתי כדעת התוס' והרא"ש שכתבו דהנך שבעה ימים הוו מדרבנן, דמדאו' אזלינן בתר רוב ולדות שבני קיימא הם. וכן העלה הגאון תבואות שור (סי' טו) שהוא רק מדרבנן. וכי כעורה היא אם יסמוך על התוס' והרא"ש. ובעיקר הראיה מר"ה (ו ב), כבר כתבתי בגליון הנוב"י תנינא (חאה"ע סי' יט), שכבר תירץ הטורי אבן שאכילת בכור בע"מ בתוך שנתו, הוא רק מדרבנן, ואף שמדברי הרמב"ם פ"א מה' בכורות מוכח שגם בע"מ דינו להאכל מה"ת בתוך שנתו, אך י"ל דלדעת הרמב"ם לשיטתו בלא"ה לק"מ, שהרי מוכח (בפ"ד מהל' מאכלות אסורות ה"ד) שאיסור אכילת בהמה תוך ח' ימים הוי מה"ת, ולפ"ז שפיר פריך הגמ' בע"מ מי מצי אכיל ליה, כיון ששני הדינים מן התורה. ודברי הגאון טורי אבן מיוסדים ע"ד התוס' דס"ל שאיסור אכילה תוך ח' ימים הוא רק מדרבנן, ולדעתם י"ל מה שבכור נאכל בתוך שנתו הוא ג"כ מדרבנן, וכדעת ר' אליעזר ממיץ בספר יראים שכ' ג"כ שהשנה בבכור בעל מום הוא רק מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא הוא. אלא שבספר קרית ספר כתב דהוי מן התורה. ובשו"ת בית אפרים האריך מאד בזה. ע"כ. ומשמע מדבריו שאינו חושש לחזקת איסור שאינו זבוח, וכמו שכתבנו לעיל, ואף את"ל שישנה לחזקה זו, מ"מ גם בסמיכות מיעוט דשכיח לחזקה הוי רק מדרבנן. והנה בשו"ת שיבת ציון שם סיים, ושוב מצאתי מגילת סתרים בכתבי אאמו"ר הגאון הנוב"י שכ' וז"ל: בש"ע יו"ד (סי' סו ס"ז) הבכור אפי' בעל מום נאכל בתוך שנתו, וכ' הט"ז משום דלא ליתי לידי תקלה בגיזה ועבודה. ומשמע דהוי מדרבנן. ואשתמטיתיה דברי הרמב"ם (בפ"א מהל' בכורות ה"ח) שמבואר דהוי מן התורה. ומיהו בירושלמי פ"ק דר"ה איתא, א"ר אילא זאת אומרת דשנה של בכור בעל מום אינה מחוורת, הרי מפורש דהוי רק מדרבנן, וכן מוכח בבבלי בכורות (כח א) וכו'. הרי שאאמו"ר בעצמו הכריע דהוי מדרבנן, וא"כ שפיר יש לתרץ כדברי הטורי אבן, ואין הוכחה כלל מהגמ' (ר"ה ו ב) שיהיה אסור מה"ת. עכ"ד. והנה גם בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' יז) כתב, שהתוספות בכמה דוכתי ס"ל דאף לרשב"ג לא הוי אלא חששא מדרבנן, משום שרוב ולדות בני קיימא נינהו, אלא דחיישינן למיעוט המצוי מדרבנן, והדגול מרבבה הביא ראיה מהגמ' (ר"ה ו ב) בעל מום מי מצי אכיל ליה, משמע דאיכא ספיקא דאורייתא. אבל הגאון טורי אבן כתב שאכילת בעל מום תוך שנתו הוי רק מדרבנן בעלמא ומש"ה פריך בע"מ מי מצי אכיל ליה. וזה נראה אמת לפע"ד. ע"כ. והנה אע"פ שלא זכר שר דברי הרמב"ם דס"ל דהוי מן התורה, מ"מ כיון שיש סיוע להטורי אבן מהירוש' והר"א ממיץ הנ"ל דהוי מדרבנן, שפיר הסכים החת"ס להטורי אבן, ורוח ה' דיבר בו לומר שכן נראה אמת. גם מר בריה דרבינא בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' ט) סוף ד"ה וזה, כתב ע"ד הטורי אבן, שהוא נכון. ע"ש. אמנם בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שמח), הביא מ"ש החתם סופר להסתמך על הטורי אבן, שהשנה לבכור בעל מום לאו דאורייתא, והשיג עליו, שהרי דברי הטורי אבן נדחים מדברי הרמב"ם (פ"א מה' בכורות ה"ח) שמבואר דס"ל דהוי מדאורייתא, וכמ"ש הגאון תשובה מאהבה (סי' שטו), והגאון שערי דעה יו"ד (סי' שו ס"ז), וא"כ הכרח הנוב"י במקומו עומד כחומה נצבה, ואף ששערי תירוצים לא ננעלו, שהרי בע"כ לתרץ הסוגיא דר"ה (ו ב) לדעת התוס' וסיעתם דס"ל דלא חיישינן למיעוט נפלים אלא רק מדרבנן וכו'. ע"ש. הנה לפי המבואר בירוש' פ"ק דר"ה, והר"א ממיץ, שפיר קאמרי הטורי אבן והחת"ס והכת"ס. והמהרי"ט אלגאזי (פ"ד דבכורות אות כב) אחר שהעלה שאכילת בכור בעל מום בכל שנתו הוי מה"ת ושלא כמ"ש הלבוש והדרישה והט"ז דהוי רק מדרבנן, והניף ידו שנית (שם אות כד) והעלה שלפי שיטת התוס' צ"ל דהוי מדרבנן, ושכן מוכח להדיא בירוש' (פ"ק דר"ה), ודברי הירוש' הוו תיובתיה להרמב"ם (פ"א מה' בכורות) שכתב דהוי מה"ת. וצ"ע. ע"כ. אך בספר אור הישר (בכורות כז ב) כתב להוכיח מהגמרא שלנו שחולקת בזה על הירוש'. ע"ש. וע' בשו"ת בית יצחק (ח"א מיו"ד סי' כא אות ו) שכתב ליישב הסוגיא דר"ה (ו ב) אליבא דהתוס', דנהי דמדאורייתא מותר לאוכלו בתוך שמנה, משום שרוב ולדות בני קיימא נינהו, מ"מ כיון דמדרבנן אסור לא מקרי תאכלנו שנה בשנה, כעין מ"ש התוס' פסחים (לח א) שאף למ"ד מחיצות לקלוט מדרבנן, כיון דמדרבנן מיהא אין לו היתר אכילה בכל מושבות, אף מדאו' אינו יוצא. ושכ"כ הגאון ראש אפרים. וע"ש. וכן כתב בשו"ת חסד לאברהם קמא (חיו"ד סי' ט) סוף ד"ה ע"ד. וכ"כ גם בשו"ת דברי חיים אוירבך (חיו"ד סי' ב) בד"ה ומה שהוכיח. ע"ש. וע' בשו"ת חוט המשולש מהגרא"י (סי' כט) מה שהאריך מאד בזה. ע"ש. ועכ"פ לדעת בעל העיטור הנ"ל איסור אכילת בהמה שנשחטה בתוך שמנה נראה דהוי מן התורה. וכן נראה מספר התרומה (הל' איסור והיתר ס"ס לז) שכתב, ביצה המרוקמת בצורת אפרוח אסורה, ונראה דמן התורה אסור משום נבלה, ואין שחיטה שייכת בו, וכן בהמה קודם ששהתה שבעה ימים אמרינן (בשבת קלה ב) דהויא נפל. ע"ש. ומשמע דהוי דאורייתא. אולם התוס' והרא"ש ס"ל דהוי מדרבנן, וכנ"ל. ובשו"ת דברי חיים (חיו"ד ס"ס ב) הנ"ל הוכיח שכן דעת הרשב"א והריטב"א. וכ"כ המרדכי (פ"ק דחולין סי' תקצב) דמה שאסרו בזה הוא משום מיעוט המצוי, כמו במים שאין להם סוף. וכ"כ בהגהות אשרי (פ"ק דחולין ס"ס טז) שבהמה שלא שהתה ח' ימים ונשחטה אסורה פן יבואו לשחוט כשהיא חולה וקרובה לפיהוק. מהרי"ח. ע"ש. (וע"ע תוס' בכורות כ סע"ב).
 
<b>יז)</b> ובאמת שאף בדעת הרמב"ם לאו מילתא פסיקתא היא לומר דס"ל שאכילת בהמה שנשחטה תוך שמנה ימים אסורה מן התורה, כי הגר"א בביאוריו לאו"ח (סי' שלא סק"א) האריך למעניתו בזה, וכתב, דמההיא דיבמות (לז א) במת הולד תוך שלשים ונתקדשה לכהן שאינה צריכה לחלוץ למד הרמב"ם שמדין תורה א"צ חליצה, וכמ"ש (בפ"א מהל' יבום ה"ה), שאם ילדה ויצא הולד חי לאויר העולם אפילו מת בשעה שנולד הרי אמו פטורה מה"ת מן החליצה ומן היבום. וכן פסק בש"ע אה"ע (סי' קנו ס"ד) כלשון הרמב"ם וכו'. ע"ש. ובשו"ת עמודי אור (סי' צו אות ה) כתב ג"כ, שאף שמלשון הרמב"ם (פ"ד מהל' מאכלות אסורות ה"ד) ובה"ה שם מתבאר לכאורה ששהיית שמנה ימים בבהמה היא מן התורה, מ"מ אין מזה הכרע, שבא לכלול שאין לוקים אף כשיש כמה ריעותות לחושבו לבן שמנה חדשים, דמ"מ ספיקא הוא שמא בן שבעה הוא ואשתהי, ומש"ה אין לוקים עליו. ואף ממ"ש (בהל' אבות הטומאות פ"ב ה"ו) שבהמה שנשחטה בתוך שבעה ימים מטמאה טומאת נבלה, אין ראיה כל כך, שאפשר דס"ל שחכמים השוו מדותיהם שכיון שגזרו לאוסרו באכילה, גם לענין טומאה הוי נבלה מדרבנן. ע"ש. ובשו"ת חסד לאברהם קמא (חיו"ד ר"ס ט) כתב, כי מה שהבינו כמה אחרונים מלשון הרמב"ם (בפ"ד מהל' מאכלות אסורות ה"ד), שאסור מן התורה מספק אלא שאין לוקים עליו, דבר זה אי אפשר לאומרו, שהואיל וס"ל לרבינו דספיקא דאורייתא מן התורה לקולא, א"כ לו יהא שספק שקול הוא אם נפל אם לאו, הרי הוא מותר מן התורה, ואין לומר דשאני הכא דאיכא לברורי, וכמ"ש המהרי"ט והפר"ח דהיכא שעומד להתברר סד"א לחומרא מה"ת, דהא מ"ש רבינו ואין לוקים עליו מיירי שאוכל ממנו אחר שחיטה, ואז ליכא לברורי, ומותר לגמרי מה"ת, אלא ודאי שהדבר ברור שמה שכתב רבינו שאין לוקים עליו הוא משום שבכלל דבריו גם ביודע ודאי שלא כלו לו חדשיו, אלא דאמרינן אשתהי, וכל זמן שלא שהה שבעה ימים ס"ל לרבינו שבלא כלו חדשיו ולא נגמרו שערו וצפרניו הוי כודאי נפל מן התורה, וכמ"ש (בהל' מילה פ"א הי"ג), ולהכי כתב דנהי דאסור מן התורה אין לוקים עליו. ע"ש. גם בשו"ת דברי חיים אוירבך (חיו"ד ר"ס ב) דחה הראיות מדברי הרמב"ם (פ"ד מהל' מאכלות אסורות ופ"ב מהל' אבות הטומאות ה"ו). שי"ל דמיירי כשנולד לשמנה, ואינו ידוע אם הוא בן שבעה ואשתהי או שמא נפל הוא וכו', דבכה"ג הוי ספק דאורייתא כיון שנודע שהוא בן שמנה. וע' בה"ה (פ"א מהל' יבום ה"ה) וכו'. ע"ש. אמנם הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד סי' יב) כתב, שמדברי הרמב"ם (פ"ד מהל' מ"א ה"ד) שכ' שאין לוקים עליו משמע דהוי ספק מה"ת, ויש לפלפל עוד בזה בדעת הרמב"ם. ואע"פ שבאמת רוב ולדות בני קיימא, אלא דרשב"ג למד מפדיון הבן באדם ומהרצאה לקרבן בבהמה, שהתורה חששה כאן למיעוט. וכ"כ בשו"ת תשב"ץ ח"ג (סי' רנז), שאע"פ שרוב נשים ולד מעליא ילדן, מ"מ הוציאו הכתוב מכללו בפירוש, דכתיב ופדויו מבן חודש תפדה, ובבהמה כתיב ומיום השמיני והלאה ירצה, שחוששים לספק נפלים, ואף דהתם בקרבנות גזרת הכתוב היא אפי' בכלו חדשיו, מ"מ שפיר יש ללמוד מכאן טעמא דקרא לגבי רוב ולדות. ומה שהוכיח רבינו הגר"א באו"ח שהרמב"ם ס"ל דהוי מדרבנן, ממ"ש לענין ירושה דבן יום אחד יורש, לפמש"כ שהתורה חששה למיעוט נפלים באיסור ובמצוה, ממונא מאיסורא לא ילפינן, והניף ידו שנית בשו"ת משיב דבר (חאה"ע סי' עח), דמאי דפשיטא לרבותינו בעלי התוס' דרשב"ג לא חייש לספק נפל אלא מדרבנן, אין זה פשוט, כי מדברי בה"ג והרי"ף (שבת קלו א) מוכח דס"ל דהוי מן התורה וכו'. גם בדעת הרמב"ם כבר הוכחתי בהעמק שאלה (סי' קסז אות יז) ממ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' מ"א ה"ד) דס"ל דספק נפלים הוי מה"ת, ומה שהוכיח הגר"א מהא דנחלות דס"ל להרמב"ם דהוי מדרבנן, יש לדחות ע"פ מ"ש התשב"ץ בח"ג (סי' רנז) וכו', וא"כ י"ל ממונא מאיסורא לא ילפינן, שאם חששה התורה למיעוט נפלים לענין מצות פדיון הבן, וכן לכל ענין איסור, לא מצינו שחששה לדבר שבממון, וה"ה לענין נחלות. ומ"ש עוד הגר"א להוכיח מפ"א מה' יבום ה"ה, שכתב שהוא מדברי סופרים, י"ל שהוא לפי שיטתו שקורא דברי סופרים גם לדברים שהם מה"ת רק שאינם מפורשים וכו'. ע"ש. (ומ"ש בדעת בה"ג והרי"ף יש לדחות, וכמ"ש בשו"ת דברי חיים (חיו"ד סי' ב) הנ"ל. וע"ע בשו"ת עמודי אור (סי' צו). ואכמ"ל). וע' בשו"ת שערי ציון (סי' יז) מה שהאריך בדעת הרמב"ם בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת ברכת רצה (סי' ו) שכתב, שבאמת מדברי רוב ככל הפוסקים הראשונים והאחרונים נראה מבואר שמן התורה אזלינן בתר רובא ורוב ולדות בני קיימא הם, ואין החשש בזה אלא מדרבנן, זולת הנודע ביהודה שיצא לדון בדבר חדש, ולהוכיח מראש השנה (ו ב) שהוא מן התורה, וכבר קדמו הטורי אבן שם בהערתו, ואזיל בתר איפכא, דמשום דפשיטא ליה שאין חששא זו אלא מדרבנן, כדברי התוס', הוציא מזה שגם שנה הנמנית לבכור בעל מום הויא מדרבנן, ולדידי אין ראיה מזה לא לכאן ולא לכאן וכו'. ולכן אין שום ספק שאין כאן נדנוד חשש איסור של תורה, הילכך נוכל להתהלך ברחבה לצדד כמה סניפים להקל בהיתר הסימנים, שאף שראינו שנמצאו סימנים אלו המובאים באחרונים, שבאו לפעמים גם בתוך ח' ימים, וכמ"ש המחמירים האחרונים, מ"מ אין זה אלא כשהבהמה בריאה ביותר שאז יבואו הסימנים מקודם, וא"כ זהו עצמו לאות דבר קיימא הוא בודאי, ומותרת ממה נפשך וכו'. וסיומא דהך פיסקא שאע"פ שבלי הסימנים הנזכרים שהם קרנים קשים ושינים קשה להקל נגד סתימת הש"ע וכל האחרונים, אולם ע"י הסימנים הנ"ל נוכל לסמוך להקל ולא להחמיר, מאחר שרבו צדדי ההיתר בדבר, וכן נהגו ברוב המקומות לסמוך על הסימנים להקל, ובמיוחד לאחר שכל עיקר האיסור אינו אלא מדרבנן, כאשר ביארנו בראשית דברינו, הילכך יש להקל. עכת"ד. וזה כמו שכתבנו לעיל (אות יד) בשם הגאון רעק"א ועוד אחרונים.
 
<b>יח)</b> ובאמת שמבואר בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תשכו), שאפילו אם נאמר שעיקר איסור זה הוא מן התורה משום ספק נפלים, אם זה הכלל אמת ובדוק ומנוסה שבתוך ח' ימים אין לו שינים, אפי' אם הגוים מעידים על כלל זה, מסתברא שסומכים עליהם, דבמילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי. ועל זה סמכו להקל בירושלים, לאכול משחיטת גדיים קטנים שאין ידוע אם שהו ח' ימים, משום שסומכים על הסימן הנ"ל. עכת"ד. וכל שכן שבאמת דעת רוב הפוסקים דהויא מילתא דרבנן, והרי גם בלא הסימנים, יש לנו דעת רבינו מאיר המעילי והמאירי והמהר"ש דוראן להקל מטעם ספק ספיקא, וע"י הסימנים יש עוד ספק נוסף, והוו תלתא ספקי להקל, גם כתבנו לעיל (אות יד) סברא נכונה להקל, שאף דבעלמא החמירו חכמים וחששו למיעוט נפלים המצוי, מ"מ בצירוף הרוב שאינם מביאים סימנים אלא לאחר שמנה ימים, אף אם יש מיעוט שמביאים סימנים קודם ח' ימים, הו"ל מיעוטא דמיעוטא דלא חזיא לאצטרופי אפילו לחזקת איסור ודאי, וכ"ש בחזקת איסור דנ"ד אשר נתחדשה בבית מדרשו של הנודע ביהודה, וכבר חלקו עליו רוב האחרונים, הילכך בודאי שיש לסמוך על הסימנים להקל. וכבר הבאנו שם שכן כתבו סברא זו בשו"ת תפארת צבי, ובשו"ת חתם סופר, ובספר אמרי בינה, וכן העלה בשו"ת שערי ציון ח"א (סי' יז). ע"ש. וכן כתב הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (חיו"ד סי' טז) שיש לסמוך על סימני שינים וקרנים, ואף שלפעמים נמצאים קרנים ושינים גם בתוך ח' ימים, י"ל שהם מאותם שכלו להם חדשיהם, ורק בידוע שהם בתוך ח' ימים, אין לסמוך על הסימנים להקל, משום דלא פלוג רבנן, אבל בסתם עגלים וגדיים י"ל ע"י הסימנים שבני ח' ימים הם. ואין לדקדק בזה כ"כ להחמיר, מאחר שמבואר בתוס' ורוב הראשונים שאין זה אלא מדרבנן. ע"ש. גם בשו"ת רשמי שאלה (חיו"ד סי' יב) האריך למעניתו בזה והעלה להתיר ע"פ הסימנים של קרנים ושינים, והסכימו עמו הגאון אב"ד ליסא, יחד עם בית דינו, שיש להקל ע"י סימני שינים, שאם יש שמנה שינים בידוע ששהה ח' ימים, ושכן מנהגם להקל בזה למעשה בק"ק ליסא, ושאף שיש קהלות שנהגו שלא לסמוך על סימני שינים בלבד, אלא בצירוף סימני הקרנים, עם כל זה הסכימו לסמוך להקל על סימני השינים בלבד. ע"ש. וע"ע בספר שערי דעה על יו"ד (סי' טו סק"ב) שג"כ האריך הרחיב להתיר לסמוך על שני סימנים, והעיר ג"כ מדין הסימנים בכלאי בהמה, המבוארים בחולין (עט א) ובפוסקים, גם הרא"ש בתשובה (כלל ב סי' טו) פסק דסמכינן על סימנים דרבנן באיסורים דרבנן, וא"כ גם כאן שכל האיסור הוא רק מדרבנן לחוש למיעוט המצוי של נפלים, שפיר סמכינן על הסימנים להקל. ע"ש. גם בספר מנורה הטהורה (סי' שלא קני מנורה סק"ג) כתב, שכל שיש בו סימנים בודאי שהוא בר קיימא, ולכן אף שלפעמים נמצאים סימנים קודם ששהו ח' ימים, היינו משום שכלו להם חדשיהם, ובני קיימא הם, ומכיון שאף אם אין סימנים אין האיסור בזה אלא מדרבנן, הילכך יש לסמוך על הסימנים להקל. ע"ש. גם בתשובה מאהבה ח"ג (תשובה שיג) כתב בשם הגאון רבי איציק שפיץ, ז"ל, שאע"פ שהטבחים אומרים שאין לסמוך על הסימנים של קרנים ושינים, כי במו עיניהם ראו שגם בתוך שבעה ימים נמצאו בהם לפעמים סימנים כאלה, מ"מ מאחר שעל פי הרוב לא נמצאו סימנים כאלה בתוך שבעה, כי רק לפעמים יקרה כן, ומאחר שמבואר בתוס' נדה (מד ב) שבאמת רוב ולדות אינם נפלים, אלא שחששו חז"ל למיעוט המצוי, ממילא כשיש בעגל סימנים כאלה, אין לחוש למיעוטא דמיעוטא, דבכה"ג ודאי לא חששו. והרי הפרי חדש והאחרונים שעמו הסתמכו על סימנים אלה, וכ"כ בספר גבול בנימין בהסכמת האב"ד של פראג, ואין להוסיף חומרות על חומרות, שכל המוסיף גורע. והגאון המחבר בתשובתו, אף שכתב שקשה היה עליו להקל, שיש לחוש שהוא ספק איסור תורה וכו', מ"מ בסוף דבריו סיים, אבל בהיות שראיתי אחרי רואי שגדולי האחרונים סמכו על הסימנים להקל, ומהם הרדב"ז והמהריק"ש והכנה"ג, ועוד, בצירוף עדות גוי המסיח לפי תומו יש להקל. ע"ש. (ויש להשיב על דבריו שם. ואכמ"ל). ובשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' נב), אחר שהביא דברי המאירי והרדב"ז בענין סימן השינים, וכו', העלה שאם יש שלשה סימנים, דהיינו שבע שינים, וקרנים קשים וחדודים, וגם שנסתלק טבורו, יש לסמוך ע"ז להקל, וכל שכן אם יש עוד סימן שראש הגוויה לבן. ע"כ. ולפע"ד העיקר להקל בשני סימנים בלבד. וכדברי האחרונים הנ"ל. וע"ע בכף החיים (סי' טו ס"ק יג). ע"ש. ובהגלות נגלות כל צדדי ההיתר, ודברי להקת האחרונים חבל נביאים להקל ע"י סימנים, המנהג שנהגו במחנה קדשכם לשחוט גדיים ועגלים קטנים שאין ידוע אם שהו ח' ימים אם לאו, על סמך הסימנים של שינים וקרנים, בודאי שיש להם על מה שיסמוכו. וכסא כת"ר ירום ונשא לאורך ימים ושנות חיים וכל טוב. ידידו עוז נאמן אהבתו כל הימים עובדיה יוסף הראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן ב</h3>
 
עוד בענין הנ"ל
 
ב"ה ירושלים. יא תשרי תשמ"ז לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר בנן של קדושים רבי מאיר ענתבי שליט"א ראש השוחטים והבודקים במקסיקו סיטי. יע"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב. בענין עגלים קטנים שאין ידוע אם שהו שמנה ימים, ויש להם סימנים של קרנים ושינים, כבר כתבתי לפני שנים רבות למעכ"ת המרא דאתרא במחנה קדשכם הרב הגאון וכו' רבי צאדק הררי שליט"א, שיש להקל בדבר, ובצירוף שיש ספק ספיקא להקל, שמא כלו חדשיהם ושמא שהו שמנה ימים, וכמו שכתבו רבינו מאיר המעילי ורבינו המאירי, וכ"כ המהר"ש דוראן. וכן הסכימו הרבה גדולים מהאחרונים. והן עתה ראיתי אגב ריהטאי להרה"ג רבי מטלוב עבאדי ז"ל בשו"ת מגן בעדי (סי' טז אות ד) שכבר נשאל בדין זה, ממחנה קדשכם מקסיקו סיטי, על ידי מר אביו של כבודו, הרה"ג רבי נסים ענתבי שליט"א, על שנהגו להקל בזה מזה זמן רב לשחוט עגלים קטנים שלא נתברר אם שהו שמנה ימים, ולא עוד אלא שהגוים בעלי העגלים אומרים שהם בני שלשה או ארבעה ימים, והשוחטים טוענים שהם סומכים על סימני השינים, והרב המחבר הביא מדברי האחרונים, וכתב שאין העכו"ם נאמנים אפי' להחמיר, כיון שהם מתכוונים להשביח מקחם, כי ידוע שכל שהעגל יותר רך קופצים עליו לקוחות ביותר. וכן מבואר ביבמות (קכב א) שכל שאומר העכו"ם להשביח מקחו אינו נאמן אפי' להחמיר, וכן פסק הרשב"א בתשובה (סי' רמג), ומעתה אין להתפלא על מה שנהגו במקסיקו מימים ימימה לסמוך על בדיקת השינים, וכמ"ש הרדב"ז ח"ב (סי' תשכו). אלא שלפי מ"ש הרה"ג השואל הנ"ל, שחקר במקום גידול העגלים, ונודע לו שטבע המקום שהעגלים נולדים עם שינים. ומ"מ אין למנוע עצמנו ללמד זכות על מנהג מקסיקו בזה, אף לפמ"ש הפרי תאר שאין לסמוך על בדיקת השינים בכל מקום, כי הטבעים משתנים לפי המקומות. (ומ"ש שם לפלפל בדברי האחרונים בזה, יש להשיב על דבריו, לאור מש"כ בתשובה (סימן א) הנ"ל, ובפרט מ"ש בפשיטות שדעת הרמב"ם ג"כ שאיסור זה אינו אלא מדרבנן, כי רוב ולדות אינם נפלים, לא זכר שר כמה עיקולי ופשורי יש בדעת הרמב"ם בזה, וכמש"כ (בסימן א אות טו והלאה). ואכמ"ל). שמ"מ כיון שיש ספק ספיקא להקל בזה, וכמ"ש המאירי והמהר"ש דוראן, אף שלעומתם דעת הריא"ז בשלטי הגבורים (שבת קלו א) להחמיר, מ"מ יש למתירים ע"מ שיסמוכו, והנח להם מנהגם, והחרד לדבר ה' ראוי לו להחמיר ותע"ב. עכת"ד. ואחר החיתום הוסיף בשו"ת מגן בעדי שם, שקיבל תשובה מידידנו הרה"ג רבי צאדק הררי שליט"א, שגם הוא העלה להקל, ושאף הרשב"א בתשובה שהחמיר כשאין ידוע אם שהו ח' ימים, מיירי בגדיים קטנים מאד שלפי ראות העין נראה שלא שהו ח' ימים, וכמ"ש המהר"ש דוראן, הלא"ה יש להקל מטעם ספק ספיקא. עכת"ד. ומכל מקום ראיתי לנכון להעיר לכבודו, שיעמוד על המשמר שלא להקל בשום אופן אלא בצירוף הסימנים קרנים ושינים, וכדברי רבותינו האחרונים, (שהרי גם בזה רבים מהאחרונים מחמירים שלא לסמוך על הסימנים, ובפרט שבמקומות שנתברר לנו שאין סימנים אלו ברורים, ומצוי מאד שיהיו שינים וקרנים קודם ח' ימים, מבואר בשו"ת בית אפרים חיו"ד סי' ג שהמיקל בזה עתיד ליתן את הדין. ע"ש). ושמעתי שיש שוחטים הסומכים על אומדנא ומראית העין שלהם, ומחליטים שלפי גודל הבהמה עברו עליה ח' ימים, ומבלי סימנים אחרים שוחטים אותה ומאכילים אותה לישראל. וכן לא יעשה. וכבר כתב בשו"ת ברכת רצה (סוף סי' ו) ד"ה עוד, שאומדן דעת בלבד יועיל להחמיר כשרואים העגל קטן ורך, אבל לא להקל אם יראה לנו לפי אומדנא שהוא יותר משמנה ימים, וחלילה לתת תורת כל אחד בידו ומקלו יגיד לו. ע"ש. וע' בשו"ת בנין עולם (חיו"ד ר"ס לא) שכתב, שאין לסמוך להקל בעגלים תוך ח' ימים על סמך שגמרו שערותיהם וצפרניהם, שלא מצינו שדבר זה יוציאם מכלל ספק נפלים בבהמה. ע"ש. וכ"כ להוכיח בשו"ת ראש אפרים (סי' ב - ג) שבבהמה לא שייך היכר גמרו שערו וצפרניו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מאמר מרדכי (סי' מח). ע"ש. והמהרש"ם בדעת תורה (סי' טו סוף סק"י) העיר ממ"ש הרמב"ן (שבת קלה ב) דשמעתתא דעגל שנולד ביו"ט מתוקמא בסימנים גמורים, שבלא סימנים לכ"ע נפל הוא וכו', ומש"ה לרבנן ולד מעליא הוא. ע"ש. ויש לדחות. ואפי' לדעתו ז"ל, כשאין סימנים אלא גודל הבהמה למראית העין בודאי שאין להקל. וכ"כ בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' ג), שאין לסמוך בזה על אומד הדעת לקבוע ששהה ח' ימים, כי אפשר שגם עגל בן ששה ימים, והוא בריא, יהיה נראה כבן שמנה ימים או יותר. ומ"מ י"ל שלעת הצורך מי שהוא מומחה ובקי בטבע גידול העגלים במדינתו, וברור לו שאינו מצוי כלל שיהיה בן ששה ימים גדול כל כך, ונראה לעין שהוא בן כמה שבועות, אפשר להקל בבירור גמור כזה, ובלבד שיהיה השוחט ירא שמים מרבים שלא יקל ראש באומדן כל דהו. עכת"ד. וע' בשו"ת בית יצחק (חיו"ד סי' כא) ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' שמח). ודו"ק.
 
<b>ודע</b> שאפילו אם יש סימנים בקרנים ושינים, אין להקל אלא בסתם עגלים שאין ידוע אם שהו ח' ימים, שאז הסימנים מעידים שהם בני ח' ימים, אבל כשידוע בבירור שלא שהו ח' ימים אין הסימנים מועילים כלל להקל. ואמנם בספר מנורה הטהורה (סי' שלא קני מנורה סק"ג) כתב, שכשיש סימנים אמרינן שבודאי בר קיימא הוא, וכלו לו חדשיו, ואפילו אם נשחט בתוך ח' ימים כשר. ע"ש. אולם הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (חיו"ד ס"ס טז) כתב, שאמנם יש מקום לסמוך על הסימנים, אע"פ שלפעמים נמצאים בעגלים קרנים ושינים גם בתוך ח' ימים, משום שי"ל שהם מאותם שכלו להם חדשיהם. ומ"מ בידוע שהוא בתוך שמנה ימים אין להקל ע"פ הסימנים משום לא פלוג רבנן. ע"ש. גם בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' י) כתב, שהמיקל להתיר עגל שנשחט בתוך שמנה ימים, ע"פ הסימנים, הוא בכלל מי שגס לבו בהוראה, שמאחר שאין הסימנים האלה מסורים לנו מרבותינו חכמי המשנה והתלמוד, ונמצאו רק באחרונים, והיינו משום שנודע להם אחר חקירה שברוב הבהמות לא יראו הסימנים כי אם לאחר שבעה, וע"ז סמכו להקל, מ"מ בעגל שהוא בתוך שבעה ויצא מן הכלל ועל צד הזכות נמצאו בו הסימנים, אין לנו להוסיף על קבלת רבותינו שאמרו שאין סימנים אלו אלא לאחר שבעה, ולהתיר גם בתוך שבעה. ע"ש. גם המהרש"ם בדעת תורה (ס"ק לב) הביא סמך להחמיר מתשובת הרדב"ז ח"ב (סי' תשכ"ו) שמוכח שכל הסימנים אינם אלא להוכיח שעברו עליהם ח' ימים, ולא להוכיח שכלו לו חדשיו, דלא הויא מילתא דעבידא לאגלויי וכו'. ע"ש. ובהיות ששמעתי שיש במחנה קדשו שמקילים בזה, על כבודו לעמוד על המשמר, שלא יהינו להקל ראש ח"ו בזה, ואין מזרזים אלא למזורזים, לשמור ולעשות ככל דברי רבותינו הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים. ומהשי"ת ישאו ברכה. בכבוד רב ובברכת התורה עובדיה יוסף.
<h3>סימן ג</h3>
 
ב"ה. ירושלים. שבט תשל"ז. "שלהבת" יה לפ"ק.
 
<b>הנה</b> קול הקריה הומה על אודות הצו אשר ניתן על ידי משרד הבריאות של הממשלה, שעל כל חברי הקיבוצים והמושבים להזריק לכל אפרוח בן יומו, לחיסון מפני מחלות הפוקדות את העופות, והזריקה צריכה להיות באיזור הצואר, והחרדים לדבר ה' חוששים שמא מחט הזריקה יפגע בושט של העוף, שיש בזה משום נקובת הושט. ולכן הזמנתי אלי את גדולי הרבנים הגרי"ש אלישיב, והגר"ש ישראלי, והגרב"צ אבא שאול, שליט"א, ולהבדיל בן החיים הגר"ב זולטי, והגר"א גולדשמידט, זצ"ל, לדון בדבר, והזמנתי גם את הרופאים ממשרד הבריאות כדי שנראה במו עינינו איך הזריקה נעשית, ובאיזה מקום מן הצואר, ונתברר לנו שהזריקה נעשית בעורף על ידי הגבהת העור, ובריחוק מקום מן הסימנים של העוף, באופן שאין לחוש כלל לשמא יתהפכו הסימנים לשם. ברם דא עקא שהצו ניתן באופן כללי, וביצוע הצו נעשה ע"י החקלאים, שאינם מומחים כל כך, אלא שעברו קורס מזורז לדעת איך לעשות הזריקה בעופות, האם יש לחוש בכל זאת שמא לא ישכילו להזריק באופן שלא יגעו בושט?
 
<b>א)</b> והנה הכנה"ג יו"ד (סי' מו הגב"י אות ט) כתב, בכל המקומות האלו מנהג הגוים לסרס את התרנגולים הזכרים, כדי לפטמם, ומנהג פשוט בקושטא לאכול מהם, ואין פוצה פה ומצפצף. וזה כחמש עשרה שנה שחכם אחד ערער על המנהג, משום שיש לחוש לנקיבת בני מעיים. והשבתי, שכל מה שאנו קונים מן הגוים יש להתירם מטעם ספק ספיקא, שמא כבר עברו עליהם י"ב חודש, והוברר שלא ניקבו מעיהם, ואת"ל לא עברו, שמא לא ניקבו. ואע"פ שאין זה ס"ס מתהפך, מ"מ דעת מרן הב"י (בסי' מט) בשם ספר אוהל מועד שא"צ ס"ס המתהפך וכו'. אלא שראיתי בהגהת שערי דורא (שער פח) ובאיסור והיתר (כלל נה) שכתבו בשם ראבי"ה, שאם נמצאו המעיים בין עור לבשר, ותפור שם, יש לחוש שיצאו המעיים ונתהפכו בהחזרתם. וכן פסק בהגה (סי' מו ס"ב). ולא התיר מטעם ס"ס הנ"ל. ואולי שם היה ידוע שלא עברו י"ב חודש, ואין אלא ספק אחד. אבל שוב ראיתי שטעם ההיתר של התרנגולים המסורסים הללו, הוא על יסוד ההנחה שכל שידענו שלא נתהפכו אע"פ שהוחזרו כשרה, ומעתה בנ"ד כאילו ידענו שלא ניקבו בני מעיהם ולא נתהפכו, כי המתעסק בהם הוא בקי ואומן שאינו נוגע בבני מעיים, שאין כוונתו אלא לסרס ביציו, ואף אם בשעת הקריעה נופלים מעיו בין העור לבשר, מאליהן יצאו, ואפי' אם הוא מכניסם בידים מסתמא יודע להכניסם באופן שאינם נהפכים, שהרי ממונו הוא, וחס הוא על ממונו, שהרי אם הוא עושה הסירוס כדי להרויח למוכרו ביוקר, איך לא יירא פן ימות בנקיבת בני מעיים או בהיפוך המעיים בהחזרתם בפנים. אלא ודאי שהואיל והמתעסק בזה הוא בקי ואומן, הוא עושה בזהירות באופן שלא ינקוב הבני מעיים, ואם יצאו הוא מחזירם באופן שלא יתהפכו. ושוב ראיתי בספר דמשק אליעזר שהתיר בשופי מטעם זה. ע"כ. (וכ"כ עוד בספרו שו"ת בעי חיי חיו"ד סי' סח, ככל הדברים הנ"ל). ונראה שהכנה"ג חזר בו מהספק ספיקא שכתב, ולכן סיים, שאין שום טעם להתיר בזה אלא משום שהמתעסק הוא בקי ואומן, שהרי צריך להתחיל בספק שמא ניקבו או לא ניקבו, לפי הסדר, ואז אין שהיית י"ב חודש מועילה אלא לספק טריפה, ולא לודאי טריפה. כמ"ש הרמ"א בהגה (סי' נז סעיף יח). ולא הוי ס"ס מעליא, וגם הכל ספק אחד הוא, שמא ניקבו או נתהפכו, או לא, וחשיב כספק ספיקא משם אחד. וכ"כ הפרי מגדים (סי' מו שפ"ד סק"י) ע"ד הכנה"ג, וז"ל: ואני אומר ס"ס כזה לא שמענו מעולם, דגרע משם אונס חד הוא, ולא חשיב ס"ס כלל, אלא שמכל מקום מאחר שהוא אומן ובקי הוא בכך, הוא עושה באופן שלא יגיע כלל לבני מעיים, וא"צ להמתין י"ב חודש מעת הסירוס. ע"כ. ובאמת שגם הכנה"ג במסקנתו לא סמך על הס"ס אלא על הטעם שהמתעסק בזה הוא בקי ואומן. וכן ראיתי למרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' מו ס"ק טז) שכתב, עין רואה ואוזן שומעת דברי הכנה"ג כסדרן והלכתן וכו', שלבסוף חזר בו מהיתר ע"פ הס"ס הנ"ל, וכל פלפולו הנולד מהיתר הס"ס הנז' חלף הלך לו, ואינו אלא סלקא דעתין, כי אח"כ ראה הרב שהס"ס אינו טוב, ואין לעשות ס"ס בדרך זו. וכ"כ הפרי מגדים וכו', וקצת יש להרגיש על הפמ"ג שלא כתב שאף הכנה"ג עצמו חזר בו מהס"ס הנ"ל, והטעם שכתב הפמ"ג שמכיון שהמתעסק בזה הוא בקי ואומן, נראה מלשונו דהך טעמא מר ניהו היולדו ומחזיקו, ובאמת הוא טעמו ומסקנתו של הכנה"ג, והוראת הרב דמשק אליעזר. והפמ"ג קיצר בדבריו. וסיים, ולענין הלכה נראה שבגלילות טורקיה ואיטליה שנהגו היתר באכילת התרנגולים המסורסים, יש להם על מה שיסמוכו, מפני שבקיאים הם לבל יגעו בבני מעיים וכו'. (וכ"כ עוד שם בס"ק לד). ע"כ. והגאון ישועות יעקב (סי' מו סק"ה) הביא דברי הכנה"ג, וכתב, ודבריו תמוהים, שאין זה ס"ס, שאם אתה אומר שהיפך את המעיים, ומחזיק זאת לטרפות גמורה, א"כ א"א לומר שעברו עליו י"ב חודש, שהרי טריפה אינה חיה, ומלבד זה אטו שהיית י"ב חודש מתירה האיסור, הרי שהיית י"ב חודש מעידה שאינו טריפה, וא"כ הכל הוא ספק אחד, ולא חשיב ס"ס. ולכן ראוי לבעל נפש להחמיר בזה, שלא לאכול תרנגולים מסורסים, ומ"מ אין בידי לאסור אכילתם לאחרים, שאפשר לומר שהאומן יודע לאמן ידיו שלא יתהפכו המעיים. ומאחר שכל ישראל נהגו היתר בדבר מי יאמר להם מה תעשו. ע"ש. וכבר כתבנו שאף הכנה"ג הדר תבריה לגזיזיה וחזר בו מהס"ס, ואין עיקר סמיכתו אלא משום דאומן לא מרע אומנותיה. וראיתי בספר דעת קדושים (סי' מו סק"ט) שכתב, דלדינא לית דחש להחמיר בזה אפי' ממדת חסידות, מצד דסמכינן בהחלט שהמתעסקים בזה הם אומנים ובקיאים, וקי"ל חזקה על אומן דלא מרע אומנותיה, גם יש ס"ס לקולא, שמא לא נגע כלל במעיים, ואת"ל נגע שמא לא הזיז אותם כלל, והו"ל כספק על, ספק לא על, שא"צ ס"ס המתהפך. וספק הוא שמא לא נתהפכו, ואף המחמיר ביצאו ולא נתהפכו, הוא רק מספק, והו"ל פלוגתא דרבוותא. עכת"ד. גם בספר ערוגות הבושם על יו"ד (סי' מו סק"ג), הביא מסקנת הכנה"ג להתיר משום שהמתעסק בקי ואומן וכו', וכתב, שאף שבספר לחם משנה על המשניות כתב להחמיר בזה, והצריך להמתין י"ב חודש, מ"מ לית מאן דמשגח ביה, ולא ראיתי מימי מי שיעלה על לבו להחמיר בזה, ואפילו המהדרין מן המהדרין, וכולם מקילים לאוכלם גם כשלא שהו י"ב חודש. ע"ש. ואמנם בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' נד) הביא מדברי הפוסקים הנ"ל, ומ"מ סיים שחסידים ואנשי מעשה במקומו נהגו שלא לאוכלם אלא עד אחר י"ב חודש, והוי בכלל מה שאמרו (יבמות כ א) קדש עצמך במותר לך. ע"ש. וע"ע בשו"ת ספר יהושע (סי' מו) בד"ה ובדין תרנגול. ע"ש. אולם בשלחן גבוה (ס"ק יב) הביא דברי הכנה"ג, וכתב, שהחכם השלם כמהר"ר אברהם בכ"ר אביגדור (מחבר שו"ת זכור לאברהם) הקשה על הס"ס הנ"ל, שהכל ספק אחד וכו'. ומ"מ הרי גם הכנה"ג לא הונח לו בס"ס הנ"ל, וסמך להתיר רק מטעם שהמתעסק בזה הוא בקי ואומן, וכן פשט המנהג פה שאלוניקי לאוכלם בלי פקפוק. עכ"ד. וכן פסק בספר תורת זבח (סי' מו אות יא). ובזבחי צדק (סק"ל). ובספר טוב לישראל (דף לג ע"ג). ובכף החיים (ס"ק לז). ע"ש.
 
<b>ב)</b> ולפ"ז יש לדון גם בנ"ד להקל, שהואיל והמתעסקים בזה קיבלו הדרכה מפי מומחים לדבר, שוב אין לנו לחוש לנקובת הושט, מאחר שהזריקה נעשית בעור העורף בריחוק מקום מן הסימנים, ואפילו אם יש מיעוטא דמיעוטא שלא ישכילו לדעת מקום הזריקה בדיוק, בטילי במיעוטייהו. וע' להרב פרי תואר (סי' כג סק"ה) שכתב, שאע"פ שאין לנו לזוז ממה שפסק מרן שם: "השוחט את העוף וחתך מעט עד שיצא דם, והגביה סכינו מהצואר, לא יגמור השחיטה, שיש לחוש שמא שחט משהו מהושט", ולפ"ז אין להתיר אלא באופן שלא יצא דם כלל, מ"מ היכא דהגביה את העור והרחיקו, שאין חשש קריבת חוד הסכין לושט, נאמן השוחט לומר שלא נגע בושט. ע"ש. והוא הדין במכל שכן בנ"ד שהזריקה נעשית בריחוק מקום מן הסימנים, בהגבהת העור של העורף, שאין לחוש לנקיבת הושט. וכ"ש שיש בזה גם ס"ס להקל, שמא לא נגע כלל בושט, ואת"ל נגע שמא לא ניקב אלא עור אחד מן הושט. וכיו"ב ראיתי להגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (חיו"ד סי' כט), בדבר הבהמות שמקיזים להם דם מן הצואר, שאין לחוש לנקיבת הושט, כי הרופאים אומנים בזה, וזהירים שלא לחבל ולהשחית שלא לצורך, והו"ל ספק ספיקא, שמא לא נגע בושט, ואת"ל נגע שמא לא ניקב אלא עור אחד, והא דאמרינן בחולין (כח סע"א), ההוא בר אווזא דאתא כי ממסמס קועיה דמא, (שהיה צוארו מלוכלך בדם, שנקרע צוארו, וצריך לבדוק בסימנין שמא ניקב הושט. רש"י), אף דהתם נמי איכא ס"ס שמא לא ניקב אלא העור ואת"ל שגם הושט שמא לא ניקב אלא החיצון, יש לחלק דהיינו כשבא הדבר במקרה, שאין גבול לנקיבה לומר עד פה תבוא ולא תוסיף, אבל כשמכוין ונזהר בכך שפיר י"ל דהוה ס"ס בכה"ג, והרי כל הרופאים נזהרים להקיז בקלות וכו'. ואם בענין הסירוס הקילו האחרונים, אף דלא משמע לאינשי שיקרה הפסד ע"י הפיכת המעיים, משום שהמתעסק בזה אומן ובקי והוא זהיר בזה, כ"ש רופא אומן המקיז דם בצואר שהוא זהיר ולא מרע אומנותיה. וכן הגיד לי אדם נאמן שדיבר עם האומן בזה, ואמר בפירוש שכבר הקיז דם לאלפים ולא נגע ולא פגע בושט כלל. גם דרכו של האומן לכרוך הצואר עד שהגיד בולט ואז מקיז דם ממנו, ולא פגע ולא נגע בושט כלל. וכל הקצבים כאחד עונים ואומרים שאין שום חשש לנקיבת הושט כלל. הילכך יש להקל. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' כא), בדין הקזת דם מצואר הבהמות, דמסתברא דאומן לא מרע אומנותיה, ולא פגע ולא נגע בסימנים, וכמו שהעיד הפמ"ג (סי' מו שפ"ד סק"י) על המנהג בהיתר תרנגולים המסורסים, מהטעם הנ"ל, והרי הסירוס מסור לכל כפרי וכפרי בשלו, כידוע, ואפ"ה התירו מטעם שהם בקיאים בדבר, קל וחומר כאן שצריך רופא אומן להקזה, ועוד שהוא קושר חבל בצואר עד שיראה בליטת הגיד, והו"ל כתפס בקנה, ביו"ד סי' כג, ועוד שמיעוט המצוי הוא בבהמות, ורובם של אותו מיעוט שיש בהם רושם ההקזה, הם חיים לפנינו, ומתקיימים הרבה, ש"מ שהאומנים בקיאים באומנותם. וכל הסברות האלה נרמזו בדברי מע"כ (הרב השואל), ויפה כיון, וכן מוכח במרדכי (חולין סי' תרו) וכו'. וכל הני סברות חזו לאצטרופי להקל. עכת"ד. גם בשו"ת מים חיים רפפורט (חיו"ד סי' ג') נשאל בזה, והעלה ג"כ להתיר מפני שנעשה הדבר ע"י אומנים הבקיאים בדבר, ודמי למ"ש הפמ"ג (סי' מו) בדין תרנגולים מסורסים, שמאחר שהמתעסק בזה הוא אומן ובקי ורואה שלא יגע בבני מעיים יש להתיר אף בלי שיהוי י"ב חודש, וה"נ הכא אע"פ שהמקיזים דם הם עכו"ם, אעפ"כ אומן לא מרע אומנותיה. ולא דמי למ"ש בש"ע סי' כג, שאפי' אם אומר ברי לי שלא חתכתי אלא רק העור, ולא הסימנים, לא מהני, דהתם הויא מילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, אבל כאן שהוא אומן ובקי בכך בודאי דמזהר זהיר שלא יגע בסימנים כלל, ודמי למ"ש הש"ך (שם ס"ק טו) שאם תפס את הקנה לבדו, נאמן לומר ברי לי שלא נגעתי בושט, וה"נ רגילים האומנים לקשור חבל בצואר הבהמה, עד שיהיה הגיד בולט, ומקיזים בו, ולא נוגעים בסימנים כלל. וכן העידו לפני יהודים נאמנים. (וע"ע שם בסי' ד וה'). ע"ש. וכן העלה בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' כב), ושם אות ה' כתב ג"כ לחלק בין ההיא דסי' כג שאפי' אם אמר ברי לי שלא נגעתי בסימנים לא מהני, דשאני הכא שהרופא מכוין לרפאת הבהמה מחוליה ע"י ההקזה, ובודאי שהוא מתכוין רק אל העור ונזהר מלנגוע בסימנים וכו'. ומ"מ יותר נכון אם אפשר שבעל הבהמה יזהיר את הרופא המקיז שיאחז בסימנים לצד השני ולהרחיקם ממקום ההקזה. וברור שאין זה ענין למחלוקת האחרונים אם יש נאמנות לרופאים, דבנ"ד בודאי שהוא נזהר ולא מרע אומנותיה כיון שאפשר בקלות להזהר בזה וכו'. ע"כ. גם בשו"ת שם אריה (חיו"ד ס"ס נו) נשאל בזה, וכתב, שהדבר ידוע שבכמה תשובות האחרונים התירו בזה, מטעם שהאומן נזהר בזה היטב שלא יגע בסימנים. ובימי חרפי כשהייתי באוסטרהא אצל הגאון רבי חיים רפפורט, והראני תשובתו (הנ"ל) להתיר, העירותי לו במ"ש שם מענין נאמנות הרופאים, ואמרתי לו שאין זה ענין כלל לנ"ד, שדוקא במה שאומרים הרופאים מכח אומדנא והשערה, בזה כתבו הפוסקים כן, אבל לא במה שעיניו רואות וידיו פועלות באומנות, בודאי שסומכים עליו, והודה לדברי. וכיום פשט ההיתר בכל המקומות, כי הוא דבר המצוי מאד, ואין להרהר אחרי זה כי ההיתר ברור מאד. ע"כ. וכן העלה הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' נז). ע"ש. ואם לחשך לומר שדוקא בבהמה שהעור שלה עב אין לחוש לנקיבת הושט, אבל באפרוח בן יומו שעורו רך מאד בנקל יוכל לפגוע בסימנים, אף אני אביא מ"ש בשו"ת לבושי מרדכי (מה"ת חיו"ד סי' יח) שנשאל בדין הקזת העופות, וכתב שלפי מ"ש השואל ומשיב תליתאה (סי' קכד) בדין הקזת הבהמות שהובא לפניו אותו עור בית הצואר וראה כי עובי העור והבשר שבין העור לסימנים עב כל כך שאין אורך כלי ההקזה מגיע לשם, לפ"ז אין ראיה ממה שהתירו החת"ס והרב ברית אברהם הקזת הבהמות, שהחלוק רב בין בהמות לעופות. ומ"מ אין ראיה מהש"ע סי' כג שאפי' אם אמר ברי לי שלא נגעתי בסימנים לא מהני, דשאני התם שהשוחט מתכוין לשחוט הסימנים, ואילו האומן להיפך שמתכוין להקזה ונזהר שלא לפגוע בסימנים. והנה בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' מה) בעובדא שהיה צואר האווז תפור בתפירה, והביא מ"ש הפמ"ג (סי' מו) בדין הסירוס, דהוי אומן ובקי, ולא מרע נפשיה, ומזהר זהיר בבני מעיים, משא"כ כאן. ומשמע מדבריו שאם היה דבר אומנות וע"י אומן ובקי היה מקום להכשיר, ומוכח שגם בצואר העופות י"ל כן שאומן לא מרע אומנותו. עכת"ד. ודון מינה ואוקי באתרין. וע"ע בשו"ת חלקת יעקב ח"ב (סי' קסח). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להגאון החקרי לב (ח"א מיו"ד סי' כג), שנשאל בדבר בהמה שהיתה לה מכה בצוארה במקום שחיטה, ונתברר שהמכה נעשית על ידי גוי רופא אומן, שבהיות והיה לה איזה חולי, לקח ברזל מלובן באש והניחו על צוארה לשרוף את החולי, שזו היא רפואתה, וכתב החקרי לב, שהיא טרפה ואין לה תקנה, כי יש לחוש שעל ידי הברזל המלובן שהניח על צוארה נשרף מן הושט שנקובתו במשהו. והגם שיש לצדד שאפשר שהרופא אומן כיון מלאכתו לאחוז עור הצואר לבדו בלי הסימנים, באופן שלא נגע הברזל המלובן בסימנים אלא בעור בלבד, שאז אין חשש לנקיבת הושט, ומכיון שהוא אומן אמרינן דלא מרע נפשיה ונזהר במלאכתו, וכדאמרינן (בחולין צז א) ליטעמיה קפילא ארמאה. מ"מ אין זה ברור שהרי אפשר שאין רפואתה זו בהנחת הברזל המלובן על העור בלבד, אלא בהנחתו על הצואר, ובעל כרחו נכנס לבית הספק של נקובת הושט, ויש לחוש שמא נשרף וניקב הושט, ועוד שאפי' את"ל שע"פ דרך רפואתה היה די בעור בלבד, מ"מ אפשר דלאו אדעתיה והניחו על צוארה ופגע בושט, ושאני גבי קפילא ארמאה דהויא מילתא דעבידא לאגלויי, וכמ"ש הריב"ש (סי' תלג). משא"כ הכא. ועוד שי"ל דאומן לא מרע נפשיה היינו שאינו משקר, אבל שיהיה זהיר במלאכתו שלא יגע בושט, ולסמוך ע"ז בספק איסור תורה, זו לא שמענו, וכ"ש בענין שחיטה דקי"ל בהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, וכל ספק בשחיטה אוקי אחזקתה. ושוב הביא דברי הכנה"ג (סי' מו) הנ"ל בענין סירוס התרנגולים שהתיר מטעם ס"ס, ומטעם אומן לא מרע נפשיה. וכתב, שהטעם הראשון משום ס"ס, לא מהני אלא באיסור טרפה דקי"ל נשחטה בחזקת היתר עומדת. אבל בנ"ד שהחשש לנקובת הושט שהוא ספק בשחיטה, והו"ל בחזקת איסור, שנקובת הושט נבלה היא, וכמ"ש בב"י ובש"ע (סי' לג ס"ג). הרי באתחזק איסורא לכמה פוסקים אסור אפי' בס"ס המתהפך, כי על כן אין להתיר בס"ס שאינו מתהפך. ועוד דבנ"ד ליכא לספוקי שמא עבר עליה י"ב חודש, שהמכה מעידה עליה ומוכיחה שלא עברו עליה י"ב חודש וכו'. עכת"ד. והנה מ"ש דהכא חיישינן לנקובת הושט, ואתחזק איסורא דהוי ספק בשחיטה, שנקובת הושט נבלה היא, כמ"ש בש"ע (סי' לג ס"ג), לאו מילתא פסיקתא היא, כי מבואר בספר הישר לר"ת (סי' שנז) דנקובת הושט טרפה היא ולא נבלה, והביא ראיה מהתוספתא פ"ק דחולין. וכ"כ בשמו רבינו ישעיה הראשון בספר המכריע (סי' ה). וכ"כ הרא"ש (בפ"ב דחולין סי' ו). וכן הוכיח הגאון רעק"א בתשובה (סי' קצח) מהתוספתא הנ"ל דמוכח שנקובת הושט טריפה היא ולא נבלה. ושכ"כ הרא"ש הנ"ל. וכ"כ המהרש"א בכורות (כ ב) בתוס' ד"ה חלב פוטר, דהך חששא דבמקום נקב שחיט, לאו בחזקת שלא נשחטה עומדת, דהא לא הויא אלא טרפה, ושחיטתה מטהרתה מידי נבלה. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת רעק"א מה"ת (סי' קג אות ג). ע"ש. גם בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חיו"ד סי' יז) בד"ה ומצאתי מבואר כן בתוספתא וכו', תמה על הרמב"ם והרשב"א שכתבו דנקובת הושט הויא נבלה, ואיך העלימו עין מן התוספתא. ע"ש. גם בחי' הרש"ש חולין (לב ב) כתב, ומצאתי תוספתא מפורשת בפ"ב דחולין שאם ניקב הושט טריפה היא ושחיטתה מטהרתה. וצע"ג על רש"י והרמב"ם שנעלמה מעיניהם תוספתא זו. ע"ש. ולא זכר שר שקדמוהו האחרונים הנ"ל. והגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' ד, דף נח סע"ב) כתב, שי"ל שהתוספתא נשנית קודם חזרת ר' עקיבא וכו'. ע"ש. והגאון בעל משכיל לאיתן בספר נחל איתן (פ"ג מהל' שחיטה הל' יט) כתב בשם ספר דרך חיים, שהרמב"ם דחה התוספתא מחמת הסוגיא דפרק השוחט וכו'. ע"ש. והחזון איש יו"ד (סי' ג ס"ק כא) כתב שהיתה לראשונים נוסחא אחרת בתוספתא. ע"ש. וע' בשאילת יעב"ץ ח"ב (סי' יא). ובשו"ת צמח צדק מלובאוויטש (חיו"ד סי' כג). ובשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' כב אות יא). ובשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' כא). וע' בשו"ת אבקת רוכל (סי' מא). ובשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' סט). ובערך השלחן (סי' לג סק"ב) ובדעת תורה למהרש"ם (סי' לג סק"ו). ע"ש. ובר מן דין יש להעיר ממ"ש בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' כה) בד"ה אמנם, וזת"ד: והנה משנים קדמוניות הייתי רגיל לומר דספק ניקב הושט הוי ספק נבלה, דהו"ל ספק בשחיטה, ומחמרינן בספקו יותר משאר טרפיות, דקי"ל בהו נשחטה הותרה, ובסברא זו העלתי חדשות בכמה דינים. ושו"ר שכן כתב בכרתי ופלתי (סי' לג סק"ד). אמנם אחרי העיון חוזרני בי, וביררתי שלא כן הוא, ומצאתי און לי בספר קטן בשם שיחת חולין, (להג"ר מנחם מנדל, נדפס בפרנקפורט תקל"ט) שכתב כן בפשיטות, דהא דקי"ל ספק בשחיטה להחמיר, היינו דוקא בספק שבמעשה השחיטה ממש, כגון ספק שהה או דרס, וכיו"ב, משא"כ במה שאינו במעשה השחיטה גופא, נהי שהבהמה עומדת בחזקת איסור שאינה זבוחה, עד שיתברר לנו שמעשה השחיטה היה כהוגן, מ"מ כל שנעשית כהוגן, והספק הוא בניקב הושט, סמכינן על הרוב כמו בכל הטרפות, ויש לי הרבה ראיות על זה וכו'. ע"כ. (וע"ע שם בסי' כד). וכ"כ בספר שב שמעתתא (שמעתא ה פרק ו), ודחה דברי הכרתי ופלתי (סי' לג) הנ"ל. ע"ש. גם בספר חוות דעת (סי' קי, בבית הספק אות כז) כתב, דדוקא כשהספק במעשה המכשיר את הבהמה, דהיינו ספק בשחיטה, לא מהני ספק ספיקא להתיר, אבל בשאר ספקות, כגון ספק ניקב הושט, אע"פ שאם יש נקב בושט הוי נבלה, ובחזקת שאינה זבוחה, מ"מ כיון שאין הספק בשחיטה עצמה שהיא המעשה המכשיר מהני ס"ס להתיר. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' כב אות א). ע"ש. גם בספר נחל איתן (דף פב ע"א) כתב בשם שו"ת טור האבן, דלא מקרי ספק בשחיטה אלא ספק שהה או דרס, אבל ספק נקיבת הושט, לא הוי ספק בשחיטה, שהרי היא שחוטה לפנינו. וראיה לזה מהתוס' בכורות (כ ב). וה"ט שהרי לא היתה בחזקת נקובת הושט, רק בחזקת שלא נשחטה, ועתה הרי נשחטה לפנינו. ועוד ראיה מספק דרוסה, שיש לחוש גם לושט, ואעפ"כ לא מקרי ספק בשחיטה וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' נד) ובשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' ט וסי' סד). ואכמ"ל. נמצא שאפילו לדעת הרמב"ם ומרן הש"ע שנקובת הושט הויא נבלה, כיון שאין הספק בשחיטה עצמה, מותר בספק ספיקא. וכן ראיתי בשו"ת הריב"ד (סי' מח) שכתב להקל בנ"ד משום ס"ס, ושאין לומר שמכיון שלדעת הרמב"ם והש"ע נקובת הושט הוי נבלה, לא מהני ס"ס, דהוי ס"ס נגד חזקת איסור, שכבר כתב הכתב סופר (סי' כא) בשם מר אביו החת"ס, דדוקא בספק בשחיטה עצמה הוי ס"ס במקום חזקת איסור, משא"כ כשמעשה השחיטה כהוגן, ורק מחשש נקובת הושט, נפל ספק בדבר, שפיר חשיב ס"ס. ע"ש. וע"ע בשו"ת עצי ברושים (סוף סי' יב) בד"ה ומיהו בעיקר דינו. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> עוד כתב החקרי לב שם (בסוף סי' כג), אלא שעיקר סמיכת הכנה"ג בהיתר התרנגולים המסורסים, על הטעם השני, שכיון שהמתעסק בזה הוא בקי ואומן, לא מרע אומנותיה, ובודאי שלא פגע בבני מעיים, ולפ"ז הרי גם בנ"ד י"ל שהאומן שהוא רופא ובקי במלאכתו, נזהר היטב לבל יגע בסימנים של הבהמה, אולם עם כל זה אין זה מספיק להתיר, דאעיקרא דברי הכנה"ג בזה חידוש הוא לסמוך להתיר ספק איסור תורה באומדנא זו שהגוי אומן ובקי במלאכתו, ומי מפיס, שמא נכנס לספק טריפה ולאו אדעתיה, ונראה שגם הכנה"ג לא סמך על טעם זה להתיר אלא מפני שהיה מנהג פשוט לאוכלם וחתר למצוא טעם להקל, אבל בנ"ד שנעשה כן באקראי לרפואת הבהמה ואינו מנהג ידוע, מנין לנו להתיר, ולדמות מילתא למילתא, נימא הבו דלא להוסיף עלה, ועוד ששם עינינו הרואות שרוב המסורסים חיים י"ב חודש ומתקיימים הרבה, שהוא דבר המצוי מאד, משא"כ בנ"ד. ועוד י"ל ששם יש אומדנא חותכת להתיר, שהרי אילו היה הסירוס מכניסם לספק טריפה, איך עושים אותו הגוים לכל התרנגולים שהרי כל מעשה הסירוס הוא כדי לפטמם ולמוכרם ביוקר להרויח כסף, ואיך לא ייראו פן ימותו התרנגולים ויפסידו ממה ששוים עכשיו, וזו ראיה חותכת שיודעים יפה בעצמם שלא יהיה במעשה הסירוס שום חשש טרפות, משא"כ בנ"ד שמתוך חולי עשו לה כן, ואין בזה האומדנא הנ"ל, הילכך אין אני רואה בנ"ד טעם מספיק להתיר. עכ"ד. והנה למטוניה דמר, היה לו לחלק בפשיטות, שאף הכנה"ג לא כתב כן אלא בנידונו שאין שם חזקת איסור, וסמכינן דאומן לא מרע אומנותו, אבל בנ"ד האיכא חזקת איסור שאינה זבוחה, וגם החשש דנקובת הושט הוי כספק בשחיטה, לדעתו ז"ל, א"כ מאן לימא לן דמהני הא דאומן לא מרע אומנותו נגד חזקת איסור. אולם מצאתי להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' ה ענף ד), שהביא מ"ש הרב ברית אברהם, דדילמא לא מהני האי דאומן לא מרע אומנותו אלא היכא דליכא חזקת איסור, והשיב ע"ז, שמצינו במנחות (מג א) הלוקח טלית מצוייצת מחבר נכרי כשרה, משום דלא מרע אומנותו, מוכח דאף נגד חזקה סמכינן על האי דלא מרע אומנותו, שהרי שם יש ספק שמא לא נטוה ונתלה לשם ציצית, ונימא אוקי אחזקה שלא נעשה דבר מחודש ולא נטוה ונתלה לשמו. וכן מוכח מגיטין (י ב) שטרות העולים בערכאות של גוים כשרים, משום דלא מרעי נפשייהו. ומבואר בפוסקים שאפי' חתום עליו ערכאי אחד מהימן מהאי טעמא. וכ"ה בחושן משפט (סי' סח). ע"ש. הרי שסומכים על סברא זו גם להוציא ממון, וכ"ש נגד חזקת איסור וכו', לפיכך הבהמות שמקיזים להן דם אין לחוש כלל לנקיבת הושט, ואין להחמיר בהן כלל. ובפרט שכבר הכריע הש"ך ביו"ד (סי' נ) לסמוך על התוס', דאף חזקה דאיתרע נחשבת חזקה, אפי' איתרע מחיים, ולכן שפיר יש לסמוך על מ"ש החתם סופר והברית אברהם להקל. וכן עיקר. ע"כ. והנה האומדנא שכ' החקרי לב באחרונה להקל שייכת גם בהקזת דם הבהמות סמוך לסימנים, וא"כ חומרתו היא דוקא לנידונו הנ"ל דהויא אקראי בעלמא, אבל כאן שהוא דבר המצוי מאד, ועינינו הרואות שגם אחר י"ב חודש חיות ומתקיימות, גם החק"ל מודה שיש להתיר. (והוא הדין לנ"ד, שכבר כתבנו שאין חילוק בין בהמות לעופות בזה). וכן העלה גם בשו"ת נפש חיה (חיו"ד סי' ד) דסמכינן אטעמא דאומן לא מרע אומנותו, כמ"ש הפמ"ג בשם הכנה"ג שמותר לאכול עופות מסורסים ואין לחוש לנקיבת בני מעיים, כיון שהם אומנים ובקיאים, ואומן לא מרע אומנותיה. ע"ש.
 
<b>ה)</b> אולם ראיתי בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' כב) שנשאל אודות העופות שעושים להם זריקה בצוארם, כדי שיהיו שמנים ביותר, האם יש לחשוש שמא פגעו בסימנים שלהם. ובתחלה הוכיח מתשובת החתם סופר (חיו"ד סי' כא) להתיר, שפסק בדבר ההקזה שעושים לבהמות בצוארם, שיש להתיר משום שאומן בקי באומנותו, וכמ"ש הפמ"ג בשם הכנה"ג בדין תרנגולים המסורסים, אף שהסירוס מסור לכל כפרי וכפרי בשלו, כ"ש כאן שצריך רופא להקזה. ומוכח שדעת החת"ס להתיר אפילו בהמה שידוע שהקיזו בצוארה. וכן מוכח מהראיה שהביא מדברי הפמ"ג, שהרי שם ידוע בודאי שהתרנגולים מסורסים. ושוב כתב, שמדברי החת"ס בתשובה אחרת (בסי' קכב) משמע שבידוע שנעשה כן יש להחמיר, שנשאל שם, בדבר אווזים שהערלים דוקרים אותם במחט כמה פעמים תחת הכנף כדי להצבות המקום ויראה כאילו הוא עבה מחמת שומן, האם יש לחוש לכל האווזים משום נקיבת הריאה. והשיב, שאין ספק דרובא דרובא של העושים כן אינם מגיעים במחט לריאה, שהרי אין הגוי עושה כן רק להשביח מקחו, ודוקר רק בעליונו של העור, ומ"מ אם ניכר האווז שנעשה בו כן צריך בדיקה, קל וחומר מנשבר הגף סמוך לגוף, ואפי' החולקים שם יודו בנ"ד כיון שיש ריעותא לפנינו שנתחב במקום ההוא, ויש לחוש שנגע בריאה. ואפי' אם יאמר ברי לי שלא נגעתי דבריו לא מעלין ולא מורידין. אמנם למיחש מסתמא לכך, לא נראה לי כלל, שרוב העושים כן אינם נוגעים לא בריאה ולא בצלעות כלל. עכ"ד החת"ס. ומוכח להדיא שאם ניכרת דקירת המחט יש להחמיר. ולכאורה הוא נגד משמעות דבריו שבסימן כא. ויש לתרץ דבריו. ואכמ"ל. ולכן להלכה נ"ל שאם ניכר שהזריקה היתה במקום הסימנים אין כדאי לאכול עוף זה, אבל כשלא ניכר כלל מותר באכילה. ע"כ. והנה מ"ש בסתירת דברי החת"ס מסימן כא לסימן קכב, ראיתי שיש ליישב ע"פ מ"ש בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' כד), שנידון החת"ס (סי' קכב) לא דמי למ"ש הפמ"ג בדין סירוס העופות דאומן לא מרע אומנותיה, דהתם כל מי שיש לו עינים רואה מקום המעיים, ויודע שאם ינקבו המעיים וישפך הרעי לתוך הגוף, אי אפשר לבעל חי שיתקיים בכך, אבל לתחוב מחט אחורי הכנף, וכי כל בני הכפרים יודעים שבין הצלעות שוכנת ריאה, וחיותו של העוף תלוי בשלימותה, ונקיבתה מטריפתה, והרי אפילו בגמ' אמר חזקיה אין ריאה לעוף, ואמרו מדבריו של ברבי ניכר שאינו בקי בתרנגולים, ואפי' אם יודעים ששם הריאה, אולי יחשבו שנקב בעלמא בלי חסרון מגוף הריאה אינו מטריף וכו', ולכן אם ניכר שיש דקירה במחט אפי' אם הוא מיעוט המצוי יש לבעל נפש להחמיר לבדוק וכו'. ע"ש. ולפ"ז אין שום סתירה בדברי החת"ס, שבהקזת דם ע"י הסימנים, בודאי שכל אחד יודע שאם לא יזהר ויפגע בסימנים, יביאה לידי סכנה, ולכן שייך לומר דאומן מזהר זהיר ולא מרע אומנותיה. והוא הדין לזריקות שעושים לעופות, אפילו הם ניכרים אין צורך לבדוק כלל, דדמי לעופות המסורסים. ודלא כמו שהחמיר בשו"ת הר צבי הנ"ל, להצריך בדיקה, או שאין כדאי לאכול עופות אלו. ושו"ר לידידי הגרא"י ולדינברג שליט"א בשו"ת ציץ אליעזר חלק י"ג (סי' עד), שעמד ע"ד שו"ת הר צבי הנ"ל, ותמה על מ"ש במסקנתו להחמיר מכח התשובה דהחת"ס (סי' קכב), אע"פ שבסי' כ"א ס"ל להקל. וכתב ע"ז (באות ד) שכמה תשובות בדבר, חדא, שהתשובה שבסי' קכב נכתבה בשנת תקס"א, ואילו התשובה שבסי' כא נכתבה בשנת תקפ"ח, לעת זקנתו, ואם איתא שחזר בו החת"ס, הרי חזר בו ממה שהחמיר בסי' קכב, וצריך לפסוק כמ"ש בסי' כא, שהיא משנה אחרונה שלו. ועוד י"ל דשאני ההיא דסי' כא שההקזה נעשית ע"י רופא אומן, וגם בסירוס העופות מדובר באומן ובקי, כמ"ש הפמ"ג בשם הכנה"ג, ולכן יפה הביא ראיה מדין עופות המסורסים דאמרינן אומן לא מרע אומנותו, אבל התשובה שבסי' קכב מיירי מסתם ערלים המוכרים עופות ודרכם לתחוב במחט כמה פעמים תחת הכנף, ולא מיירי כלל באומנים. וכ"ש שבהקזה יש מעלה שהרופא האומן קושר חבל בצואר הבהמה עד שיראה בליטת גיד עורק הדופק ומקיז ממנו הדם. וגם בזריקות העופות תופסים את העור ומגביהים אותו בעת הזריקה, באופן שאין חשש פגיעה בסימנים, וגם המומחים מעידים שאחר הזריקה העופות מתקיימים יותר מי"ב חודש, ולכן יש להקל גם בניכר בהם מקום הזריקה. ושוב הביא גם דברי הלבושי מרדכי הנ"ל שיש להקל גם בעופות. עכת"ד. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, שיש להקל בנ"ד. (אלא שלא זכר שר תשובת האמרי אש הנ"ל). וע"ע בשו"ת יד יצחק ח"ג (סי' רד). ודו"ק. [והן עתה ראיתי בשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' סז עמוד קלט) מ"ש להחמיר בזה. ואין דבריו מחוורים. גם הניף ידו שנית במנחת יצחק ח"ז (סי' נג - נד - נה). ע"ש. ויש להשיב על דבריו. ואכמ"ל יותר].
 
<b>ו)</b> המורם מכל האמור שאין חשש כלל בעופות שעושים להם הזריקה למניעת מחלות, ומותרים באכילה בלי שום פקפוק. ובהתאסף ראשי עם גדולי הרבנים שהוזכרו בראש התשובה הזאת, הסכמנו יחדיו להתיר העופות הללו, ללא כל חשש. יאכלו ענוים וישבעו. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן ד</h3>
 
ב"ה. ירושלים. כ"ב חשון תשנ"ב. "שלום שלום" לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי הרב הגאון המופלא וכבוד ה' מלא וכו' כמה"רר ידידיה מונסונייגו שליט"א. ראב"ד מקודש במרוקו.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. ראה ראיתי מ"ש בספרו שו"ת פאת ים (חיו"ד סי' י), בדבר בשר קפוא ששהה שלשה ימים בלא מליחה, והעלה להחמיר שלא לאוכלו אלא צלי. והנה כבר דנתי בזה לפני כארבעים שנה, בימי חרפי, והעלתי בתשובה להקל בזה, ע"י מליחה ובישול כשאר בשר, ותשובתי נדפסה בספרי שו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ד). ושכן פשט המנהג להקל על פי הוראת רבנן קשישאי תקיפי דארעא דישראל, לקדושים אשר בארץ המה. והסכימו עמהם גם גדולי הרבנים אשר בחו"ל בספריהם. ולמפורסמות אין צריך ראיה. וראיתי למעכ"ת שהביא ראיה להחמיר ממ"ש בשו"ת שמש צדקה (חיו"ד סי' לו) וז"ל: "והואיל ועיניך הטעו אותך בראותך מי השריה זכים ולבנים. לומר כולו הפך לבן טהור הוא, יפה השבתיך לצחות לשון, דחזותא לאו מילתא היא, דהיינו כל ששהה שלשה ימים בלא מליחה והדחה, הגם שמלחוהו אח"כ פעם ופעמיים וטבלוהו בכל מימות שבעולם, אין לנו להבדיל בין מים למים אדומים, ולא למראה עינינו נשפוט, שהרי לא אמרו הגאונים שנתייבש הדם בתוכו כל כך עד שאינו יוצא ממנו אפילו טיפת דם, אלא ששוב אינו יוצא כולו על ידי מליחה, ומי יחלוק על קבלתם להתיר איסורים". ומכאן ראיה לנ"ד, שגם כי עינינו הרואות שלא נתייבשה לחותו של הבשר הקפוא אין לנו לדון ממראה עינינו. ומה גם לחלוק על הגאונים אשר רוח ה' דיבר בם, ומי יעמוד כנגדם. עכת"ד. והנה דברי הרב שמש צדקה הנ"ל כבר הובאו במחזיק ברכה (סי' סט ס"ק לא), שהכה בזה על קדקוד איזה מורים שנטו להקל בדין בשר ששהה שלשה ימים בלא מליחה אם היו המים של השריה אדומים כבשר דעלמא, ואחר מליחה והדחה אזל סומקא ואתי חיורא וכו', והרב המחבר שמש צדקה דרך קסתו להראות טעותם ולהוכיחם על פניהם. עכת"ד. ובאמת שאין מזה שום ראיה לנ"ד, ורב המרחק ביניהם, דשאני הכא שהוא דבר חדש שלא דנו בו הגאונים ז"ל, שאנו דנים על בשר שהוקפא ונקרש עד שנעשה כאבן. ובזה לא דנו הגאונים, והרב שמש צדקה מיירי בבשר רגיל ששהה שלשה ימים בלא מליחה, אשר על זה דיברו הגאונים לאסרו מפני שנתייבש דמו בתוכו, ובאו איזה מורים להתיר מפני שפולט ציר אדום, ועל זה יצא קצפו של הרב שמש צדקה, יריע אף יצריח, שאיך מלאם לבם לצאת להתיר דבר אשר אסרוהו הגאונים. אבל בנ"ד י"ל שאף הגאונים יודו להקל בזה. וכבר ראיתי להגר"ע הדאיה ז"ל בשו"ת ישכיל עבדי ח"א (חיו"ד סי' ג) שהביא ראיה לנ"ד מתשובת שמש צדקה הנ"ל, וכתבתי בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ד אות ד) לדחות ראיתו כאמור. ואף הרב ישכיל עבדי הנ"ל הדר תבריה לגזיזיה במפתחות ספרו (דף קיא ע"א), שהוסיף בזה"ל: כעת הראני הגאון מלובלין כקש"ת רבי אליהו קלצקין בספרו דבר הלכה (אות נו) שנשאל בזה, והעלה להתיר ע"י מליחה וחליטה, ומבואר שם ששקלו אותו ולא נמצא חסר (ממשקלו). ע"כ. ומעכ"ת בספרו (עמוד נז) הביא דברים אלו בשם הרב ישמח לבב (דף נט ע"ד), אשר שם כתב הדברים בשם אומרם הוא הרב ישכיל עבדי הנ"ל, והרב ישמח לבב סיים על זה, וכן שמעתי מפי מגידי אמת, שכן הוא המנהג כעת בארץ הצבי מעשים בכל יום שמביאים הבשר הקפוא ממדינות רחוקות במקררים חשמליים, ומתירים לאוכלו בשופי ע"י מליחה והדחה. ע"כ. ומעכ"ת אחר שהביא דבריו, כתב. ועם כל זאת אנו במשמרתינו נעמוד, ואיני כחולק ח"ו, כי מה מני יהלוך, אלא מיראי הוראה אני. וזכורני שבאה שאלה זו לפני הרה"ג מהר"ח סירירו, ראב"ד מלפנים, והתיר ג"כ בשופי, וסמך על הרב משפטי עוזיאל שפסק להתיר. ע"כ. וסמוך לבו בטוח, שההוראה להתיר יצאה מפי גדולי הרבנים בארצנו הקדושה, אשר משאתם יגורו אלים, ובראשם מופת הדור הגרצ"פ פראנק זצ"ל רבה של ירושלים.
 
<b>ב)</b> ומה שסיים מעכ"ת שבא לידו מעשה שנשאל על בשר הקפוא זה ימים רבים, וראה פלאות בבשר הנ"ל, שהיה כמטיל ברזל ממש, ואף סכינים חדים וחזקים לא עממוהו, ואסר להם כל בשר הבהמות המוקפאות במקרר הנ"ל. ושכן הסכים עמו מהר"ם ישראל. עכת"ד. מבין ריסי עיניו ניכר שסובר שכל מה שהוא נקרש כאבן יותר מתייבש דמו בתוכו. ואחר המחי"ר איפכא מסתברא, וכמ"ש בערוך השלחן (סי' סט ס"ק עט), שבזמן החורף שהבשר נקרש מגודל הקור ונעשה כאבן, נראה שכל זמן הקרישה אינו נחשב בכלל שלשה ימים ששהה בלא מליחה, שמכיון שהוא קשה כאבן לא שייך לומר בזה שהדם מתייבש בתוכו, שאז אין פעולת הדם כלום, כיון דבלא"ה הוא קשה כאבן. ע"ש. (ואע"פ שיש לדחות הראיה שהביא מאה"ע (סי' יז), מ"מ הסברא שכתב סברא נכונה היא). וכ"כ בשו"ת עמק הלכה (חיו"ד סי' כו), שבשר שנקרש מן הקור ששהה שלשה ימים בלא מליחה, מותר לבשלו אח"כ עם מליחה והדחה, דלא שייך לומר שהדם נתייבש בתוכו, כי עינינו הרואות שבשר שנקרש אין בו שינוי כלל בין ששהה כך יום אחד או עשרה ימים להיות שולט בו האויר לייבש דמו. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי אליהו פוסק בשו"ת מור ואהלות (אהל ים המלח סימן יד) שכל שנקרש כאבן היה כלא היה, ואין הדם מתייבש בתוכו אפילו שהה יותר משלשה ימים. ע"ש. וכן העלה בשו"ת ויעתר יצחק (סי' נג). ואע"פ שהפרי מגדים (סי' סט שפ"ד ס"ק נג) אינו סובר כן, כבר כתב הגאון מהרי"ל לנדא בספר יד יהודה (סי' סט ס"ק נט), שאף שכ"כ גם המנחת יעקב, מ"מ י"ל שכל זמן שהוא קפוא כאבן, זה מציל שלא יתייבש דמו בתוכו, ואינו בכלל שלשה ימים, וכשחוזר ונפשר מתלחלח כבראשונה, וכיון שהכל מחומרת הגאונים, ויש מהפוסקים דשדו בה נרגא, הבו דלא להוסיף עלה. עכת"ד. והגאון מופת הדור רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' כז) נשאל ג"כ בדין הבשר הקפוא בפריזר שהוקשה כאבן ששהה שלשה ימים ויותר בלי מליחה, ובתשובתו תמה על המחמירים בזה, כיון שבודאי יש סברא גדולה לומר מכיון שהוא קשה כאבן משעה שנקרש לא יתייבש הדם בתוכו, ומכיון שהוא רק מחומרת הגאונים אין לאסור מספק שמא גם כשהוא קשה כאבן מתייבש דמו בתוכו, ולכן מ"ש הפמ"ג בשם המנחת יעקב להחמיר בזה, הוא תמוה, דמנין לו לומר שאע"פ שהוא קרוש כאבן מתייבש דמו בתוכו, ואולי שהמנחת יעקב מיירי בלא נקרש כאבן, וכן משמע קצת בפמ"ג שם. אבל אם נקרש כאבן אפשר שגם הם יודו להתיר, ועכ"פ במחלוקת באיסור דרבנן אזלינן לקולא, ובפרט דמסתברא כהמקילים. ולכן בשר שהונח בפריזר ונעשה כאבן לא נאסר בדיעבד, אבל אם הוא מונח במקרר למטה שלא נעשה קשה כאבן יש לאסור. עכת"ד. והניף ידו שנית בשו"ת אגרות משה כרך ה' (חיו"ד סי' כא) שכתב, שיש להקל בבשר הקפוא, משום דמסתברא טפי שבשעה שהוא קרוש כאבן לא משתנה ולא מתייבש הדם, ואפילו אם יהיה קצת ספק בדבר, יש להקל בזה, כיון שהוא רק מחומרת הגאונים, ויש פוסקים שחולקים עליהם. ומ"ש המנחת יעקב לאסור בשהה ג' ימים כשהוא קרוש בקרח מכח ממה נפשך, הוא תמוה, וכן מ"ש הפמ"ג בזה תמוה, אא"כ נאמר דמיירי שלא נקרש כאבן, שאז שייך הממה נפשך. עכת"ד. וכן העלה בשו"ת שאילת יצחק (סי' קה). ע"ש. וכ"כ בשו"ת תרומת יעקב (סי' כא) ע"ש. וע"ע בשו"ת היכלי שן תליתאה (סי' לד). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ואעיקרא דמילתא הרי דברי הגאונים שהחמירו בבשר ששהה שלשה ימים בלא מליחה, אינם מוסכמים לדינא, וכמ"ש בשו"ת הריב"ש (סי' פו) שלא נמצא דבר זה בחיבורי הראשונים, הרמב"ם והרשב"א ז"ל, וחומרא יתרה היא לאוסרו בבישול ע"י מליחה והדחה, דלא גרע מהא דקי"ל (בחולין צג ב), בבישרא דאסמיק דאי חתכיה ומלחיה אפי' לקדרה שפיר דמי וכו'. אלא שראוי לחוש לחומרת הגאונים, ואין לפרוץ הדבר, וכ"ש במקום שנהגו. ע"ש. ובשו"ת הרשב"ש (סי' תקסא) כתב לחזק סברת הגאונים, ושיצא להם כן מהגמ' כתובות (עו ב) וכו'. ע"ש. ואף לדבריו אין האיסור מתורת ודאי, אלא ספק, וכמו שהוכחתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ב (סי' ד אות ב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת ספר יהושע (חיו"ד סי' סא), שחומרת הגאונים אינה אלא משום ספק, שמא לא יצא כל הדם ע"י מליחה, ומשום כך התיר הכלים לאחר מעת לעת. ע"ש. וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"א סי' קלז) שלפי מ"ש הט"ז דספקא הוי, בצירוף ספק נוסף יש להקל. ע"ש. והנה המעיין בשו"ת רבינו אברהם בר יצחק אב"ד (סי' כה) עיניו יחזו עפעפיו יבחנו דלא שמיעא ליה כלומר לא ס"ל סברת הגאונים בזה. וכן העיר הרה"ג המו"ל שם. וע"ע להגאון מהרא"ל מפלאצק בשו"ת מהרא"ל (חיו"ד סי' ח אות ג) שכתב, ונראה לי ברור שהרי"ף והרמב"ם לא ס"ל חומרת הגאונים בזה. ע"ש. (ואף שבספר פסקי הלכה למהר"ח אור זרוע (עמוד קיד) כתב, דתליא בפלוגתא, דלרש"י בשר ששהה ג' ימים בלא מליחה, אין לו תקנה אפי' בצליה, ולהתוס' מותר בצליה, ולקדרה לכ"ע אסור, אולם דבריו צ"ע, כי לפעד"נ שאין שום הכרח לזה. ודו"ק) וע' להרמ"א (סי' סט סעיף יג), שכתב, בשר שנמלח וספק אם נמלח בתוך ג' ימים מותר לבשלו. וכתב בשו"ת יד יוסף דייטש (סי' נב), דס"ל להרמ"א שחומרת הגאונים בזה, לא משום שודאי הוא שנתייבש דמו בתוכו, אלא רק ספק הוא, וגם אפשר שאין טבעו של כל בשר שוה, יש שמתייבש דמו בתוכו, ויש שאין מתייבש דמו בתוכו, וכן נראה מהט"ז בשם מהרש"ל דלאו מילתא פסיקתא היא שמתייבש דמו בתוכו, ומ"מ כיון דאתחזק איסורא החמירו הגאונים, ולכן בספק אם שהה ג' ימים מותר מטעם ספק ספיקא, שמא נמלח בתוך ג' ימים, ושמא יצא כל דמו, כי לא אסרו הגאונים אלא מטעם ספק. ע"כ. ומ"ש שחומרת הגאונים משום דאתחזק איסורא, אינו מחוור. וכמבואר בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קכג), שבאמת אין כאן חזקת איסור, אלא אדרבה יש חזקת היתר, שגם קודם מליחת הבשר, הוא עומד בחזקת היתר שאם ימלחנו יוכשר לקדרה, ועכשיו שאנו רוצים למולחו, אין לחשוש שמא לא יצא דמו, שאין לאוסרו מספק כיון שהיה בחזקת היתר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"א סי' קלז) הנ"ל. (וע' בפמ"ג שפ"ד סי' סט סוף ס"ק יא, ובשו"ת יד יוסף הנ"ל (סי' מו). ודו"ק) וע' בדרכי תשובה (סי' סט ס"ק רמא) בשם החכמת שלמה קלוגר, שמלשון הרמ"א הנ"ל משמע, שאם הוא ספק אם עברו ג' ימים או לא, ועדיין לא נמלח, משמע שאסור למולחו ולבשלו, אלא שמדברי הכרתי ופלתי משמע דבכל גוונא שרי. וצ"ע למעשה. וכ' הדרכי תשובה, ולפמ"ש הרב יד יוסף דהכא ה"ט משום ס"ס, יש לדון בזה משום שאין לעשות ס"ס בידים. ע"ש. ולפמש"כ בספרי לוית חן (עמוד ק"י) אין בזה משום ס"ס בידים. ועוד שכבר כתב בשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חיו"ד ס"ס כ) שבדבר שאין לו עיקר מה"ת, כגון בשר ששהה ג' ימים בלי מליחה, עושים ספקא בדרבנן אף לכתחלה. (וע"ע לו בחיו"ד סי' לט דף טז רע"ג). וה"נ כיון שדם שבשלו או מלחו אינו אלא מדרבנן, (וכמו שהעלתי בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סי' ג אות ה' והלאה), יש להקל למולחו ולבשלו, כל שיש ספק אם עברו עליו ג' ימים, וע' בספר חמודי דניאל (עמוד לח - לט) ובהערת הרה"ג המו"ל שם. ושם (סוף עמוד מ) העיר ג"כ מדברי החסד לאברהם הנ"ל שכל שאין לו עיקר מה"ת עבדינן ספק דרבנן לקולא אף לכתחלה. ושו"ר בשו"ת קנה בשם (חיו"ד סי' נא) שהביא בשם הגרי"ל לנדא בספר יד יהודה, שהעלה שבספק אם שהה ג' ימים מותר לכתחלה למולחו ולבשלו, ושכן מבואר להדיא בהגהות שבסוף ספר איסור והיתר (שער ב סי' ה), ושכן משמע בתורת חטאת (כלל ד דין ו) ובסימני תורת חטאת שם, ושאין לחוש בזה משום דבר שיש לו מתירין וכו'. והרהמ"ח פלפל בחכמה על דבריו שם. ואכמ"ל.
 
<b>ד)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון הגדול רבי חיים עוזר בעל שו"ת אחיעזר באגרותיו הנדמ"ח (ח"א סי' נא) שכתב להתיר הבשר הקפוא המיוצר בחו"ל ומובא אח"כ לארץ ישראל, ע"י מליחה והדחה לקדרה. שכיון שהוא שעת הדחק יש לסמוך בזה על דברי המקילים. ע"ש. גם הגאון הגדול בעל צפנת פענח, הגר"י רוזין, בתשובתו שנדפסה בירחון קול תורה (חודש תשרי - טבת תש"ט לפ"ק) העלה להקל בבשר קפוא שנקרש היטב, אע"פ ששהה שלשה ימים בלא מליחה, שכל שנקרש בטוב אין לחוש בזה לחומרת הגאונים, ובפרט בשעת הדחק. וכן הובא בנועם (חלק ו עמוד רצ). ע"ש. וכן העלה הגאון רבי יחיאל יעקב וינברג בשו"ת שרידי אש ח"ב (סי' סב), ושכן הסכים עמו להקל הגאון רבי משה מרדכי אפשטיין, ראש ישיבת חברון. ע"ש. וכן הוא בספרו שו"ת לבושי מרדכי (סי' טו), שכל שנקפא ונתקשה כאבן יש להתיר בדיעבד וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אהל משה צוייג ח"ב (סי' נז) שהואיל וחומרת הגאונים אינה אלא משום ספק, אין להחמיר בבשר קפוא שנקרש כאבן, דהו"ל ס"ס בדרבנן ומשרא שרי. ע"ש. וכ"כ הגרי"מ אהרנברג בשו"ת דבר יהושע ח"ג (חיו"ד סי' יג אות יב - יג), ושאף המנחת יעקב והפמ"ג יודו להקל בנידוננו. אתה הראת לדעת כי להקת האחרונים חבל נביאים מגדולי הדור פסקו להתיר הבשר הקפוא בבישול ע"י מליחה והדחה, ויש להם פנים מסבירות בהלכה. וכאמור. ואמנם ראיתי לידידי הגר"ש משאש נר"ו בספרו שו"ת תבואות שמש (חיו"ד סי' פב) שהעלה להחמיר בנ"ד, עפ"ד המנחת יעקב והפמ"ג וכו'. (ושם סי' פג הובאה תשובת מעכ"ת הנוכחית אליו. וע"ע שם סי' פד). אולם אין ספק שלא ראה כל דברי הגדולים הנ"ל אשר העלו בכחא דהיתרא, ואילו ראה דבריהם היה חוזר בו ומודה על האמת, שכן ראוי להיות חוזר, ובפרט בדרבנן דאזלינן בספקה לקולא. ובפרט שכבר פשט המנהג להקל בכל הארץ, ומעשים בכל יום הוא, והמנהג יסודתו בהררי קודש ע"פ הוראת גדולי ישראל. ומכל מקום החרדים לדבר ה' נזהרים לקנות בשר חלק טרי משחיטה מקומית אשר בארצנו, אע"פ שהוא ביוקר רב לעומת הבשר הקפוא. אך גם לנוהגים להקל מה טוב אם לאחר מליחה והדחה יתנו הבשר לקדרה בשעה שהמים רותחים, כדי שיצטרף לזה היתר נוסף של חליטה ברותחים, וכמ"ש בשו"ת נופת צופים (חיו"ד סי' ו). וכ"כ הגאון רבי רפאל בירדוגו בספר תורות אמת (יו"ד סי' סט). וע"ע בשו"ת משפט וצדקה ביעקב ח"א (סי' קנו). ובשו"ת לב מבין (חיו"ד סי' קטז) ובספר נר מערבי (סי' ז). והנלע"ד כתבתי. וכסא כת"ר ירום ונשא וגבה מאד לאורך ימים ושנות חיים וכל טוב. בברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מאדם ירא שמים שעובד במעבדה כימית, האם מותר לו לבדוק חמאה שהיא תוצרת חו"ל, אם יש בה תערובת שומן מן החי, שאם כן, יש לחוש שהוא מבשל בשר בחלב. וכן בבדיקת שוקולדה שמא יש בה תערובת מבשר וחלב ונמצא שהוא מבשל בשר בחלב?
 
<b>א)</b> נראה שהדבר שנוי במחלוקת האחרונים אם יש בישול אחר בישול בבשר בחלב. כי הנה האליה רבה (סי' תערג סק"א) כתב וז"ל: בשו"ת שער אפרים (סי' לח) האריך במעשה שבישלו חמאה בקדרת בשר בת יומה, האם מותרת להדלקת נרות חנוכה כיון שאסורה בהנאה. ודעתו נוטה להתיר משום דקי"ל מצות לא ליהנות ניתנו. ותמיהני דהא בשר בחלב אסור בבישול, ואע"פ שכבר נתבשל הא קי"ל (בסימן שיח סעיף ד) לענין שבת, שיש בישול אחר בישול. עכ"ל. וכ"כ בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' לח) לחזק דברי גיסו הא"ר, והוסיף, שאפי' למ"ד לענין שבת שאין בישול אחר בישול, התם ה"ט שהואיל וכבר נתבשל א"צ עוד בישול ולא הוי מלאכה כלל, אבל לענין איסור בשר בחלב דהוי משום טעם כעיקר ודאי דהוי בכלל איסור בישול. ע"ש. גם בשו"ת אמרי שפר (שהיה חבר בית דינו של הנודע ביהודה, בחאו"ח סי' ו) כתב להשיג על השער אפרים דהא הוי מבשל בשר בחלב. ע"ש. וכן כתב הפרי מגדים יו"ד (סי' צט שפ"ד סוף ס"ק יא), דלדינא ודאי יש בישול אחר בישול בבשר בחלב מן התורה, ואע"פ שלא נצטנן עדיין. ע"ש. וכן העלה בשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' מד אות נב). ע"ש. אולם ראיתי להצל"ח (שבת קמה ב), ממהר"ש בן הגהמ"ח, וכן בספר צל"ח השלם (מכון ירושלים תשל"ו, בסוף הספר סי' יט עמוד רפב), שכתב ע"ד האליה רבה הנ"ל, שבמחכ"ת לא דק, דהא בדבר יבש אף לגבי שבת קי"ל (בסי' שיח ס"ד) שאין בישול אחר בישול, וחמאה יש לה דין דבר יבש לענין זה, וכמ"ש המג"א (סי' שיח סק"מ) שגם שומן שבתוך האינפאנדה מותר ליתנו כנגד האש במקום שהיד סולדת בו, אע"פ שהשומן הנקרש בתוכה חוזר ונימוח, משום שיש לו דין יבש, לענין שאין בישול אחר בישול. ואמנם הפמ"ג (סי' פז שפ"ד סק"ב) כתב לחלק בדין בישול אחר בישול בין דין שבת לדין בשר בחלב, וכוונתו לומר דהא דקי"ל אין בישול אחר בישול זהו רק בשבת, משא"כ בבשר בחלב ושאר איסורים, אלמא דפשיטא ליה דבבשר בחלב יש בישול אחר בישול, אבל לא ידעתי מנין לו להפמ"ג לומר כן, להחזיק הקושיא על השער אפרים, בדבר שעומד בספק. ע"כ. וכן ראיתי להגאון רבי ישועה בסיס בספר אבני צדק (סי' פז סק"ד) שכתב להוכיח שגם לגבי בשר בחלב אמרינן אין בישול אחר בישול. ע"ש. ומצאתי בפירוש רבינו גרשום מאור הגולה בחולין (קח ב) שכתב וז"ל: הכא במאי עסקינן בבא מיורה גדולה של בשר בחלב מבושל, ולקח חצי זית מאותו בשר וחצי זית מאותו חלב, וחזר ובישלן פעם אחרת, אבישולו לא לקי שכבר הוא מבושל, אבל לוקה על אכילתו, דהא קא אכיל כזית איסור. ע"כ. הא קמן דס"ל שאין בישול אחר בישול בדין בשר בחלב. והן אמת שדברי רבינו גרשום אלה נאמרו אליבא דרב, ואילו לוי פליג התם ואמר שאף לוקה על בישולו. והרי הרב המגיד (בפ"ט מה' מאכלות אסורות ה"א) כתב, שהרמב"ם שם פסק כלוי, דרב ולוי הלכה כלוי. ע"ש. ולפ"ז לפירוש רבינו גרשום הנ"ל מבואר יוצא דאליבא דלוי יש בישול אחר בישול בבשר בחלב, והלכה כמותו נגד רב. אולם ראיתי במעשה רוקח (פ"ט מהמ"א, דף קיט רע"ב) שהביא בשם הרב דמשק אליעזר (דף שמ"ד) שכתב, שבאמת אין שום פוסק שיביא דברי לוי בזה, והרשב"א והר"ן הביאו דברי רב בלבד, ומשמע דס"ל שהלכה כרב. והוסיף הרהמ"ח, דמ"ש מהרש"ל שהלכה כלוי משום דמתניתא מסייעת לו, הרי הך מתניתא דלוי גופיה היא וכו'. ע"ש. ובספר יד מלאכי (סי' תקנט) הביא דברי ה"ה הנ"ל, ולעומתו הריטב"א פ"ב דכתובות שכתב בפשיטות דרב ולוי הלכה כרב. והעלה דלא ברירא מילתא בכה"ג אי הלכה כלוי או כרב, ובשל תורה הלך אחר המחמיר וכו'. ע"ש. וכן בחסדי דוד פארדו (פ"ח דחולין דל"ב סע"ד) הביא דברי ה"ה הנ"ל, וכתב, וצ"ע דמנ"ל הך כללא, ועוד שהרי שם בפ"ח בפלוגתא דבשר שנעלם מן העין, פסק הרמב"ם שהלכה כרב, וכתב ה"ה שם, שאע"פ שיש מן האחרונים שפסקו כלוי, דברי רבינו והגאונים עיקר להחמיר. והאמת שנראה שכן עיקר, מאחר שאין בידינו שום כלל בזה, הלכתא כמאן מנייהו, וכל דליכא הוכחה בש"ס אית לן למפסק בשל תורה כדברי המחמיר. וע' יד מלאכי שהאריך בזה. ע"כ. ומעתה י"ל שרבינו גרשום שהסביר רק דעתו של רב, דעתו לפסוק כמוהו שאין בישול אחר בישול בב"ח, וכדברי הרשב"א והר"ן שהביאו דברי רב בלבד. ועכ"פ מ"ש הא"ר והשבו"י בפשיטות שיש בישול אחר בישול לאו מילתא פסיקתא היא, ואמנם מצאתי להרשב"ץ בתשובה ח"ג (סי' רצה) שכתב, שהמשליך חמאה ניתכת חמה לתוך בשר הרי הוא עובר בלאו דבישול בשר בחלב. ע"ש. ופשטות הלשון משמע שאפי' היא ניתכת ע"י בישול באש, מ"מ י"ל שזהו כשבישל חמאה לבדה, ואח"כ השליכה לתוך בשר רותח ונתבשלו ביחד. אבל אם נתבשל בשר בחלב בתערובת, אפי' נצטנן, אמרינן שאם חזר ובישלם פטור, שאין בישול אחר בישול. וכן כתב הפמ"ג באו"ח (סי' תרעג א"א סק"א), וזת"ד, והנה בשבת קי"ל שאין בישול אחר בישול, ובבשר בחלב כתבתי בפריי ביו"ד שיש בישול אחר בישול בין בלח בין ביבש, ומיהו היינו דוקא בנתבשל כל אחד לבדו וחזר ובישלם ביחד, משא"כ אם היו מעורבים ומבושלים ביחד, אפי' נצטננו אח"כ, י"ל דתו אינו עובר משום בישול בב"ח, כגון חמאה עם שומן או בקדרה בת יומה. ע"כ. וע"ע בפמ"ג יו"ד (סי' קה מש"ז סק"ב), שצידד בזה, ונראה שמסקנתו להחמיר בכל אופן. ע"ש. אולם בחידושי הגאון רעק"א (סי' פז סעיף א) דייק באמת כן ממ"ש בהגהות שערי דורא (סי' ל אות ד), שחתיכה שנכבשה בחלב אסור לבשלה, שעד כאן הוי איסור כבוש מדרבנן, ועתה עובר על בישול דאורייתא. עכ"ל, אלמא דאם נתבשלה בחלב מותר לחזור ולבשלה. ע"כ. וכן העלה בספר יד יהודה (סי' פז סק"א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' פב) בד"ה אעוררהו. ע"ש. ולפ"ז אפילו אם נאמר שהחמאה עם שומן הויא כדבר לח, וקי"ל לגבי שבת (בסי' שיח ס"ד) יש בישול אחר בישול בלח, מ"מ לגבי בשר בחלב שכבר נתבשלו ביחד, אין איסור בבישולם שנית. שאין להשוות דין בישול בשר בחלב לבישול בשבת, שהרי בשבת המבשל חצי בישול שהוא כמאכל בן דרוסאי חייב, כמ"ש הרמב"ם (פ"ט מהל' שבת ה"ה) ובה"ה שם. ואילו לגבי בשר בחלב, אמרו בחולין (קח ב), דתני לוי במתניתיה, באיזה בישול אמרו, בבישול שאחרים אוכלים אותו. ופירש רש"י, כלומר שנתבשל כל צורכו. וכ"כ בפי' רבינו גרשום. ואמנם ראיתי להפרי חדש (סי' פז סק"ג) שכתב וז"ל: ואם בישל בשר בחלב אלא שלא נתבשל כמאכל בן דרוסאי אינו אסור מן התורה, כדאמרינן בחולין (קח ב) באיזה בישול אמרו, בבישול שאחרים אוכלים אותו, אלמא דכל שאין אחרים אוכלים אותו, לא מקרי בישול, וכיון שאינו אסור אלא מדרבנן מותר בהנאה. ע"כ. ומשמע דס"ל שכל שנתבשל כמאכל בן דרוסאי, חשיב בישול שאחרים אוכלים אותו, וכ"כ בספר חסדי דוד חולין (דל"ב ע"ג). ע"ש. ולא העירו מפי' רש"י דס"ל דהיינו שנתבשל כל צרכו. וראיתי בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' מח) שתמה על הפר"ח מפירוש רש"י, ושוב הביא מ"ש הכרתי ופלתי (סי' פז סק"ג) שהשיג על הפר"ח לאידך גיסא, שבכל חום כלי ראשון שהיס"ב אסור מן התורה, ותמה עליו כי מה יענה לברייתא הנ"ל דבעינן כל שאחרים אוכלים אותו, ופרש"י דהיינו שמבושל כל צרכו. ע"ש. אולם מצאתי תנא דמסייע להפרי חדש, הוא הריטב"א בחידושיו, שכתב וז"ל: שאחרים אוכלים אותו, פירש רש"י, שאוה"ע אוכלים אותו כלומר שנתבשל כל צורכו, ומסתברא שכל צרכו היינו כמאכל בן דרוסאי, שדרך אוה"ע לאכול כן, והני מילי לענין איסור תורה, דאילו לדינא דרבנן אפי' צונן בצונן אסור. ע"כ. ומשמע שאינו חולק על פי' רש"י אלא שמפרש כן בכוונת רש"י, דלאו דוקא בישול כל צרכו ממש, אלא די בשיעור מאכל בן דרוסאי. וע' בכרתי ופלתי (סי' צב סק"ג) ובחוות דעת (סי' צא ביאורים סק"ז). ובשו"ת ברית יעקב (חאו"ח ס"ס יג). ע"ש. וע' במאירי חולין (עמוד שצא) שכ', אין לוקין על בישול בשר בחלב עד שיתבשל בישול הראוי, ר"ל שהגוי המכוין לאכול תבשיל מבשר בחלב יהא מחזיקו כמבושל ויאכלנו בחזקת מבושל כל צרכו. עכ"ל. ומשמע כל צרכו ממש, וכפשטות לשון רש"י. וכמו שהבין החקרי לב הנ"ל. אך בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קמב) כתב כהפר"ח, והוכיח כן מהריטב"א. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חלקת יואב כרך ב' (חיו"ד סי' כד). ע"ש. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד ס"ס קמד) בד"ה ועל, והלאה. ובשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' טו). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' מד אות מו). ובס' ערוגת הבושם (סי' פז סק"ה). ואכמ"ל. ועכ"פ קושטא קאי שיש מקום לחלק בין שבת לדין בשר בחלב, בענין בישול אחר בישול, וכנ"ל. וכן ראיתי להגר"י טייב בערך השלחן (סי' פז ס"ק יג) בדין נר חלב בתערובת חמאה, שאין בזה משום איסור בב"ח, שאפי' למ"ד בשבת יש בישול אחר בישול, אפשר שבבב"ח מותר, שדרך בישול אסרה תורה, ולא דבר המבושל כבר. ע"ש. וכן מתבאר בפרי תאר (שם סוף סק"ג). ובמחב"ר (שם סוף ס"ק יב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת חת"ס (חיו"ד סי' פב), הנ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת שואל ומשיב רביעאה (ח"א סי' מא) ובשו"ת בית יצחק ח"א מיו"ד (סי' קכ אות ג) ובשו"ת נפש חיה (חיו"ד סי' ל). ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד ס"ס ח). ע"ש.
 
<b>ב)</b> ונוסף לכל הנ"ל יש לצרף דעת המהר"ם שיף שטיגון אינו בכלל בישול בבב"ח, ואינו אלא מדרבנן. והובא ביד אפרים (סי' פז סעיף ו), ובפמ"ג (שם מש"ז סק"א, בד"ה והנה צלי). ושם הביא דברי המנחת יעקב (כלל פה בסולת למנחה) שצידד ג"כ להקל. וכ"כ עוד הפמ"ג א"ח (בהנהגת הנשאל באיסור והיתר סדר ב' אות יט) ע"פ דברי המהר"ם שיף והמנחת יעקב להקל בטיגון דלא הוי בכלל בישול, ואין לאוסרו בהנאה, ובספקו הולכים להקל. ע"ש. וכבר האריכו מאד האחרונים בדין נרות חלב שיש בהם תערובת חמאה אם מותר להדליקם וליהנות מהם. ומכללם מרן החיד"א במחב"ר (סי' פז ס"ק טו), ובתוך דבריו כתב, ושמעתי מפה קדוש מהר"א אלפנדארי בעל יד אהרן (כצ"ל, וע' בקונט' אחרון שם). שהרב הגדול מאור הגולה מהר"ח אבולעפייא אסר הנרות שהיו מעורבות חלב וחמאה, וציוה לקוברם. והמהר"א חאקו הלך אל הרב הגדול מהר"י הכהן להתוכח עמו בדין זה, ולבסוף הסכימו עם הגאון מהרח"א לאסור. ונהירנא כי זה קרוב לארבעים שנה שמעתי שהרב הגדול מהר"י הכהן המתיק סוד בזה עם מורי הרב ושאר רבני עה"ק ירושלים, כי היה מסתפק בדין הנרות הנ"ל, אם יש לאוסרם בהנאה, ושיש פתח להיתר מדברי הרמב"ם בפירוש המשנה כריתות (יד א). וכמדומה שמורי הרב ושאר רבני ירושלים לא עשו עיקר מפירוש הרמב"ם וכו', וכ"כ הפמ"ג בפתיחתו להל' בב"ח דנקטינן דחלב בחלב אסור בהנאה, ואף שמדברי הרמב"ם בפירושו הנ"ל משמע שלא חל איסור הנאה מה"ת ע"ז, מ"מ לא שבקינן מקומות המפורשים לאסור מפני זה וכו', ומ"ש הפמ"ג במש"ז סק"ז שהמהר"ם שיף צידד לומר שטיגון בבב"ח מותר, והוא העלה שבהפ"מ יש להתיר, לדידי חזי לי שהעיקר כהפר"ח והמטה יוסף שכ' שהטיגון בבב"ח אסור מן התורה וכו'. והאריך המחב"ר שם לדחות דברי הרב אהל יוסף מולכו (חיו"ד סי' כד) שהעלה כפירוש הרמב"ם שחלב בחלב מותר בהנאה, והחיד"א שם העלה לאסור הנרות שיש בהם תערובת חמאה בחלב, ושטעונים קבורה. ע"ש. אולם רבו של החיד"א, הגאון מהר"י נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (סי' א דל"ז ע"ד) העלה להתיר הנרות משום ס"ס, שמא אין בהם חמאה, ואת"ל שיש, שמא נתבטלה בששים, ואת"ל שלא נתבטלה שמא הלכה כהרמב"ם בפירושו שאינו אסור בהנאה אלא מדרבנן, ואפי' למ"ד דבעינן ס"ס המתהפך, מודה שאם יש ג' ספקות א"צ ס"ס המתהפך וכו'. ע"ש. וכן מרן החיד"א עצמו בשו"ת יוסף אומץ (ר"ס פג) מצא אח"כ תשובת רבו הנ"ל בכתב יד, והעתיק שם תורף דבריו לדינא. ע"ש. והמהר"א ישראל בעל קול אליהו בספרו כסא אליהו (ס"ס פז) פסק לאסור חלב שנתבשל בחלב אף בהנאה. דהוי מן התורה. ומר בריה דרבינא בשו"ת משה ידבר (הל' מאכלות אסורות סי' א, דל"א ע"א) כתב להתיר הנרות של חלב, שמערבים בהם הגוים חמאה, והעולם נוהגים ליהנות מהם, וסמכו על הרמב"ם בפירושו וכו', ושוב ראה למר אביו שאסר כנ"ל, ושלח לשאול על זה. ושם (סי' ב וסי' ה) בתשובת מר אביו חזר והעלה לאסור, והביא המחלוקת בזה בין מהר"ח אבולעפייא שאסר, ובין מהר"י הכהן שהתיר. ע"ש. (וזה שלא כמ"ש החיד"א שכאילו מהר"י הכהן לא עמד על דעתו, במה שחשב להתיר). וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ח). ע"ש. והגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן (סי' פז סק"י וס"ק יא) העלה שהעיקר כדעת רש"י ותוס' (סנהדרין ה ב) שטיגון אינו בכלל בישול לענין בב"ח. ע"ש. וע' בדרכי תשובה (שם ס"ק יח). ע"ש. והגאון רבי יוסף ידיד הלוי בשו"ת שארית יוסף ח"ב (חיו"ד סי' א) פלפל ג"כ בדין טיגון בבב"ח אם הוא בכלל בישול, וכתב שלא יצאנו מידי ספק. ע"ש. ומעתה כיון שלא נפקא מפלוגתא, נראה שיש להתיר בנ"ד מטעם ס"ס, שמא אין בחמאה תערובת שומן או חלב, ושמא כיון שנתבשלו יחדיו, אין בישול אחר בישול, ושמא אין כאן אלא טיגון שלדעת כמה אחרונים אינו אסור מן התורה, הילכך משרא שרי. ועוד י"ל שמכיון שהמומחה הבודק את החמאה אם יש בה תערובת שומן מן החי, אינו מתכוין בבישולו לשם בישול בשר בחלב, רק לבדיקה לאפרושי מאיסורא, הו"ל בכלל דבר שאינו מתכוין שמותר גם בשאר איסורים, וכדמוכח בשבת (כט ב מו ב) גבי מתני' דמוכרי כסות מוכרים כדרכם. והן אמת שבנ"ד הוי פסיק רישיה, שעל ידי פעולתו נעשה בישול בשר בחלב, מ"מ י"ל שמכיון שהדבר ספק אם יש בכלל בחמאה תערובת שומן מן החי, חשיב ספק בפסיק רישיה דשרי, כדמוכח לכאורה מהתוס' כתובות (ו א) דהיכא דאית ליה הושענא אחריתי שרי ללקטן לאכילה לר"ש, דשמא לא יצטרך לה, ונמצא שלא תיקן כלי, הילכך לאו פ"ר הוא. וכ"כ הט"ז א"ח (סי' שטז סק"ג) בדין תיבה שיש בה זבובים שאסור לסגור אותה, משום דהוי פ"ר לגבי צידת הזבובים, דמ"מ בספק אם יש שם זבובים הוי ספק פ"ר, ודינו כדבר שאינו מתכוין ומותר. אמנם בחידושי הגאון רעק"א יו"ד (סי' פז ס"ו), על מ"ש הרמ"א שאין לחתות האש תחת קדירת עכו"ם, דשמא היא בלועה מבשר בחלב, הסביר שאין להתיר מטעם דבר שאינו מתכוין, שהרי אין הדבר ברור שהיא בלועה מבב"ח, משום דדוקא להבא שייך לומר שכיון שאפשר שלא יעשה איסור, כגון גורר אדם מטה וכו', ולא הוי פסיק רישיה, שרי, אבל לשעבר שאין הדבר ברור שיש שם איסור, לא שרינן מטעם ספק, כיון שאם באמת יש שם בליעת איסור בב"ח אסור מספק, ושוב הביא דברי הט"ז הנ"ל דמוכח שאין חילוק בין ספק לשעבר, לספק בעתיד. ע"ש. (וע"ע בשו"ת קרן לדוד ס"ס לח). ומיהו הרמב"ן במלחמות פרק כירה (מא ב) כ' וז"ל, וצירוף מיחם לאו פסיק רישיה הוא, כי שמא כבר נצטרף קודם שנעשה כלי, ועכשיו אין צירוף זה תיקון לו. ע"ש. ומכאן סיוע להט"ז שגם בספק לשעבר חשיב כדבר שאינו מתכוין דשרי. וכן העיר בזה בש"ע הגר"ז (סי' רעז סק"א) בקונט' אחרון. וכן העירו בזה בשו"ת אבני נזר ח"א (סי' רנא) ובשו"ת חלקת יואב (חאו"ח סי' ח). ע"ש. גם המשנה ברורה בבאה"ל (סי' שטז ס"ג) ד"ה ולכן, העיר ע"ד הט"ז שהרי יש לחלק בין לשעבר לבין לעתיד, ושו"ר כן בחי' הגרע"א הנ"ל, אך שוב הביא דברי הרמב"ן במלחמות והמאירי שם, דמוכח שאין חילוק בזה. וכדברי הט"ז. ע"ש. וע"ע להמהר"ם בנעט בס' מגן אבות (דכ"ח סע"ד). ובשו"ת מהרש"ג ח"ב (דף קעא סע"ב). ובשו"ת זכור ליצחק הררי (ס"ס פו). ע"ש. ובנ"ד יש להוסיף עוד דהוי פסיק רישיה דלא ניח"ל, שאדרבה ניח"ל שיתברר שאין כאן תערובת שומן מן החי, והו"ל כההיא (דשבת קג א) הב"ע דעביד בארעא דחבריה, שבכל כיו"ב שאין לו הנאה אין בו איסור תורה כלל. ובצירוף דעת האומרים דבכה"ג אין בישול אחר בישול, בודאי שיש להקל.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להגאון מטשעבין בשו"ת דובב מישרים ח"א (סוף סי' ל) שנשאל אודות איש ירא ה' אשר הוא ד"ר לכימיה, ומביאים לפניו מיני שוקולדה כדי לבחון אותם במעבדה כימית ע"י בישול, אם יש בהם תערובת בשר בחלב, האם מותר לו לעשות המבחן, או יש לאסור משום בישול בשר בחלב, וכתב, שיש לצדד היתר ע"פ מ"ש מרן הכסף משנה (פ"א מהל' טומאת מת ה"ב), וא"ת אמאי לוקים על אכילת בשר בחלב, הא אין עונשים מן הדין, ותירץ בתירוץ ב', אי נמי לא אסרה תורה בישול בב"ח אלא כדי שלא יבא לאכול. והנה בפסחים (יא א) אמרינן שבשעת ביעור חמץ ליכא חששא דשמא יבא לאכול ממנו, משום שהוא עצמו מחזר עליו לשורפו, מיכל קאכיל מיניה, בתמיה, וכיו"ב בסוכה (טו א) בביטול תקרה קא מיפלגי. וע"ע בבית יוסף יו"ד (סי' קצח) שכ' שמותר לטבול באחורי כלים, ולא גזרינן משום גזרת מרחצאות, כיון שאנו רואים שהוא יודע שאסור לטבול בכלים, והא ראיה שהניחם על פיהם אף שאין דרכם בכך, לפ"ז בנ"ד שכל כוונתו ע"י הבחינה בבישול כדי שיתברר הדבר אם יש שם בב"ח, ולא יכשלו באיסור בב"ח אין חשש דשמא יבא לאכול וכו'. עכת"ד. וק"ק שלא העיר כלל מדין בישול אחר בישול, שלדעת האומרים שכל שכבר נתבשלו יחד בב"ח, אף שנצטנן, אין בו משום בישול אחר בישול, (וכמש"כ לעיל בשם הפמ"ג והגאון רעק"א והחתם סופר והיד יהודה) אף בנ"ד ליכא משום בישול בב"ח. וראיתי להגאון רבי צבי פסח פרנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' עט) שג"כ נשאל בנידון בדיקה כימית בשוקולד לברר אם אין שם תערובת בב"ח, והביא דברי כמה אחרונים, בדין בישול אחר בישול בבב"ח, ושוב הביא דברי הדובב מישרים הנ"ל, וכתב להעיר, שבעיקר יסודו ע"פ דברי הכ"מ, שבישול בב"ח תלוי באיסור אכילתו, יש לתמוה ממה שפסק הרמב"ם (פ"ט מהל' מאכלות אסורות ה"ו) שהמבשל חלב בחלב לוקה על בישולו ואינו לוקה על אכילתו, ומקורו בחולין (קיד א), דהוי פלוגתא דאמוראי וכו', ולפי פסק הרמב"ם שאינו לוקה על אכילתו מוכח שאיסור בישול אינו תלוי באיסור אכילה. ע"כ. ובאמת שכבר העיר כן בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' קמח), שהרי בחולין (קיג ב) לחד מ"ד המבשל חלב בחלב לוקה על בישולו, ואינו לוקה על אכילתו, שאין איסור חל על איסור, וכ"פ הרמב"ם. וא"כ איך כתב כן הכ"מ בדעת הרמב"ם, והרי אם כל טעם איסור בישול משום שמא יבא לאכול, היה לנו לומר שמכיון שאינו לוקה על אכילתו לא ילקה על בישולו וכו'. עש"ב. וע"ע להראגצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (סי' קצח). וע' להגר"י ענגיל בספר לקח טוב (כלל ח דמ"ה ע"ב והלאה). ובשו"ת יד סופר (סי' כו). ע"ש. וראיתי עוד בשו"ת אהל משה צוייג ח"ב (סי' מז אות ד) שדן ג"כ בשאלת בדיקת השוקולד במעבדה כימית, והביא מ"ש הדובב מישרים (סי' ל) הנ"ל, וכתב, ולפע"ד אין בזה איסור בישול בלא"ה, משום שאין בישול אחר בישול בבב"ח בכה"ג, לפמ"ש הפמ"ג והחת"ס שאם כבר נתבשלו ביחד אין בישול אחר בישול. וכן האריך בזה בשדי חמד (בפאת השדה מע' א כלל ס) וכו'. עכת"ד. ובנ"ד שיש צירוף נוסף דהו"ל טיגון נראה עיקר להקל בזה להתיר הבדיקה. ואפילו בשוקולד יש להקל ע"פ סברת האחרונים דבכה"ג אין בישול אחר בישול. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>שאלה</b> סיר שהרתיחו בו חלב ביום ראשון בבוקר, וביום שני בבוקר טעו ובישלו בו תבשיל של בשר, ויש ספק אם עבר מעת לעת משעה שהחלב הרותח היה בסיר, או שמא עדיין לא עברו כ"ד שעות תמימות, מה דין התבשיל של בשר?
 
<b>א)</b> הנה בע"ז (עו רע"א) לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא, פירש רש"י שבישל בה העכו"ם היום, אבל בישל בה אתמול כבר הפיג בה טעמו בלינת לילה, ושוב כשפולט בתבשיל אחר אינו אלא לפגם. (וע"ע רש"י פסחים מד ב בד"ה והכא אסור). וכתבו התוס', דמשמע מפירושו דלינת לילה פוגמת, ולא בעינן מעת לעת. וכן פירש רבינו תם דלינת לילה פוגמת, כי לא היה הדרך בימים הקדמונים לבשל בלילה, כדמשמע בפ"ק דברכות (ב ב), וזכר לדבר דלינת לילה מקרי עבור צורה, והדברים קל וחומר, אם אוכל כשהוא בעין מעבר צורתו בלילה, כל שכן בליעת איסור בקדרה שנפגמת, ולישנא דבת יומא נמי משמע שבישל בה היום, מדלא קאמר לא אסרה תורה אלא קדרת מעת לעת. ודוקא כשעמדה כל הלילה בלא בישול וכו'. ע"כ. והמרדכי (פ"ב דע"ז סי' תתלד), הביא לשון רבינו אבי העזרי (ראבי"ה), שכתב, ואין צריך מעת לעת אלא אפילו בישלו בערב נבלה, ועבר על הקדרה לילה שלם, ולמחרתו ביום בהשכמה בישלו בה בשר כשר מותר, וכן השיב רבינו תם, ולא שנא קדרה של נחושת או קדרה של חרס. ע"כ. ובאור זרוע (פ"ה דע"ז סי' רס) כתב, וכבר שלח ה"ר יוסף מאורלינש לרבינו תם, יפרש לי אדוני מה היא קדרה שאינה בת יומא וכו', והשיב לו רבינו תם, על קדרה בת יומא פירשו כל רבותינו שלינת הלילה פוגמת ופוסלת טעם התבשיל שנבלע בקדרה, ונראה לפי פירושם שאם בישל בה ביום ראשון בערב איסור, וחזר ובישל ביום שני בבוקר, דהוי טעם לפגם וכו'. וכן פירש רש"י בפסחים (מד ב) שאותה בליעה ששהתה בדופן הכלי לילה אחד, הופג טעמה ונתקלקל ותו לא משבחה למאכל שנפלטה בו. ע"כ. וז"ל המהר"ם חלאוה פסחים (ל ב) בד"ה ויורה גדולה, וכלי שאינו בן יומו כל שעבר עליו לילה אחד נקרא כן, ולא בעינן מעת לעת, ולאו דוקא לילה אחד אלא כל שעבר עליו עמוד השחר, וגמרינן לה מקדשים, שכל שעבר עליו לילה אחד קרי ליה תעובר צורתו, כלומר שנשתנה טעמו ומראיתו, וכן דעת רבינו שמואל וחכמי הצרפתים ז"ל. וכן קבלנו בשם הרשב"א. ע"כ. (ומיהו באור זרוע ס"ס רנט כתב בשם רבינו שמואל דבעינן מעת לעת. וצ"ע) והר"ש (פ"ח דשביעית מ"ב) כתב על מה שאמרו בירושלמי שם, אין מחייבין אותו לאכול קניבת ירק, פירוש מה שפוסקים מן הירק קרוי קניבה, ולא פת שעיפשה, ולא תבשיל שנתקלקלה צורתו, פירוש שעבר עליו לילה אחד, ויש מכאן ראיה לקדרה שאינה בת יומה דלינת לילה פוגמת אע"ג דליכא מעת לעת, דהא חשיב ליה מקולקל ולא חזי לאכילה בלינת לילה, ע"כ. ובשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סי' קצא) הביא תשובת ר"י, שיש להסתפק אם תחלת הלילה גורם, או סופו, או כולו גורם הפגם והפסד הטעם, ומ"מ אם עמדה כל הלילה בלא בישול מותר ולא בעינן מעת לעת. ע"כ. (וע"ע בתוס' ע"ז עו א) ומדברי הר"ן (סוף ע"ז) נראה שמסכים לדעת ר"ת שלינת לילה בלבד פוגמת. וז"ל הריטב"א ע"ז (סז ב) לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומה, פירש רש"י שבישל בה הנכרי היום דלא פגמה, שכל תבשיל שלן לילה אחד נפגם טעמו ועברה צורתו, וכן פירשו כל רבותי ז"ל ראשונים ואחרונים. עכ"ל. (והרה"ג המו"ל שם העיר, שאמנם כן כתב הרשב"א בחידושיו כפי' רש"י, אבל הרא"ה בבדק הבית (דף קט ע"א) כתב, דבעינן מעת לעת, הילכך צ"ל דמ"ש הריטב"א שכן דעת כל רבותיו הוא לאפוקי משיטת הרמ"ה שהביא הריטב"א להלן. ע"ש. ובהגהות חשק שלמה יו"ד (סי' קג) כ' שאפשר שהרמב"ן ס"ל כר"ת בזה. ע"ש). ולשון הרמב"ם (פרק יז מהל' מאכלות אסורות ה"ב), לא אסרה תורה אלא קדרה בת יומה בלבד הואיל ועדיין לא נפגם השומן שנבלע בקדרה, ומדברי סופרים לא יבשל בה לעולם וכו', ואם בישל בה מיום שני והלאה התבשיל מותר. עכ"ל. וכתב הלחם משנה שם, רבינו סתם דבריו אי בעינן מעל"ע, או לינת לילה פוגמת, כמו שפירש רש"י, אבל מטין דבריו יותר לפי' רש"י. ע"כ. וכ"כ הערך השלחן יו"ד (סי' קכב סק"ה) בדעת הרמב"ם. וכ"כ הגאון רבינו יהונתן בכרתי ופלתי (סי' קג סק"ו), והגאון רבי ישועה בסיס בספר אבני צדק (סי' קג סוף סק"י). ע"ש. (והפרי מגדים בספר גנת ורדים (סוף כלל סז) נסתפק בדעת הרמב"ם, אין ולאו ורפיא בידיה. וע"ע בספר אור חדש פסחים (מד ב). והעיקר כדברי הערה"ש והאבני צדק הנ"ל, וכמ"ש הלחם משנה). וז"ל המאירי (ע"ז סז ב): ובכמה שעות נפקעה הקדרה מדין בת יומה, קצת רבנים פירשו מעת לעת, והרבנים המובהקים שבהם פירשו בה שכל שעבר עליה לילה אחד בלא בישול לאו בת יומה היא, שהרי בכל תבשיל שלן לילה אחד אמרו תעובר צורתו ויצא לבית השרפה, הא כל שבשלו בה בלילה צריכה מעת לעת. ע"כ. ומשמע דס"ל כסברא שניה דבלינת לילה אחד נפגם טעמה. וז"ל האגור (סי' אלף ורעז): השיב גדול הדור מהר"י מולין ששיעור זמן נותן טעם לפגם הוא לינת לילה אחד כדברי ר"ת, וכן מנהג ארץ אשכנז. אבל מפי מורי לא שמעתי. וסיים האגור שם, והעולם נוהגים מעת לעת. עכ"ל. וע' בשו"ת מהרי"ל (ס"ס קנז דף סט ע"ב). ע"ש. כל קבל דנא מרן הבית יוסף (ס"ס קג) הביא שיטת רש"י ור"ת והתוס' (ע"ז עו א) דלינת לילה פוגמת, וכתב, שכן הוא דעת הר"ן, אבל בהגהות אשרי בשם רשב"ם כתב, דבעינן מעת לעת, ושכן נראה מסיום דברי הרא"ש. וכן נראה דעת בעל התרומה. ורבינו הטור (סי' קכא) כ': "ואיזה הוא שאינו בן יומו, פי' רבינו תם שעבר עליו לילה אחד, ור"י פירש שצריך שיהיה מעת לעת. וכן עיקר". וסיים מרן הב"י, והכי הוי סוגיין דעלמא. וכן פסק מרן בש"ע (סי' צג ס"א, וסי' קג ס"ה, וסי' קכב ס"ב), שאם בישל בה בתוך מעת לעת משנתבשל בה האיסור, התבשיל אסור, ואם עבר עליה מעת לעת אחר שנתבשל בה האיסור, אינה נקראת בת יומה, ואם בישל בה, התבשיל מותר, משום דהוי נותן טעם לפגם. ע"כ. [ובאיסור והיתר כלל לג סי' א כתב ג"כ שהסמ"ג והמרדכי פסקו דבעינן מעת לעת, והכי נקטינן].
 
<b>ב)</b> ואחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת, נראה שמאחר שרש"י ור"ת והרמב"ם ורבינו שמשון והרשב"א והמהר"ם חלאוה והמאירי והר"ן והריטב"א ומהרי"ל כולהו ס"ל דלינת לילה פוגמת, אף דלדינא נקטינן כפסק הטור ומרן הש"ע דבעינן מעת לעת, מ"מ בהצטרף ספק נוסף חזי לאצטרופי להתיר מטעם ספק ספיקא, ולכן בנידון שלנו שיש ספק אם בישול הבשר היה בתוך מעת לעת משעת בישול החלב, או אחר מעל"ע, הרי יש כאן ס"ס להקל, שמא נתבשל אחר מעל"ע והו"ל נותן טעם לפגם דשרי, ואת"ל בתוך מעל"ע שמא הלכה כרש"י ור"ת וסיעתם שלינת לילה אחד בלבד פוגמת. וכבר מצאנו למרן הבית יוסף (ס"ס קג) שהתחשב בסברת ר"ת בזה, כי הנה בעל התרומה והטור כתבו שאם חימם מים בקדרה בתוך מעל"ע מבישול האסור, חשובה בת יומה עד שתשהה מעל"ע משעת חימום המים. והסביר מרן הב"י, דהיינו למ"ד חתיכה נעשית נבלה בכל האיסורים, הילכך נאסרו המים וחזרו ונבלעו בקדרה. משא"כ לדידן דקי"ל כרבינו אפרים שאין חנ"נ אלא בבשר בחלב ולא בשאר איסורים, אין לאסור בתוך מעל"ע משעת חימום המים. ומיהו אם הקדרה בלועה מבשר בחלב כיון דלדברי הכל חנ"נ בבשר בחלב יש לחשוב המעל"ע משעת חימום המים. אבל אם כבר עבר עליה לילה אחד קודם שחיממו המים, אפי' בבלועה בשר בחלב אין מונין מעל"ע אלא משעת בישול האיסור, דכיון דאיכא רבוותא דס"ל שכבר אינה בת יומא, שלינת לילה פוגמת, אע"ג דבעלמא לא סמכינן עלייהו להתיר מה שנתבשל בה בתוך מעל"ע, מ"מ לענין זה שפיר דמי לסמוך עליהם. ע"כ. וכן פסקו מרן והרמ"א בש"ע (סי' קג ס"ז). וא"כ אף כאן שיש ספק נוסף בדבר יש להקל מטעם ס"ס. וכאמור. ואין לומר דהכא חשיב ס"ס משם אחד, שהכל ספק אחד הוא, שמא הטעם שבקדרה נותן טעם לפגם, או לא, זה אינו, דהא קי"ל כמ"ש הש"ך סי' קי (כללי ס"ס ס"ק יב) שאם הספק השני מתיר יותר מן הראשון חשיב שפיר ס"ס, וכ"כ החכמת אדם (כלל סג סי' יז) והרב זבחי צדק (סי' קי ס"ק קטז). ועוד. והכא נמי הספק השני דשמא הלכה כר"ת דלינת לילה פוגמת, מתיר אפי' בידוע שמאמש נתבשל האיסור קודם הלילה, כי די בלינת הלילה בלבד לחושבו נותן טעם לפגם. (וע"ע בכרתי ופלתי סי' קג סק"ו). וכן ראיתי כיו"ב במנחת יעקב (כלל נט סק"ט), שדייק ממ"ש הרמ"א בתורת חטאת שם, שאע"פ שאין נוהגים כדברי ר"ת דס"ל דלינת לילה פוגמת, הני מילי בודאי, אבל בספק יש להקל, וכתב המנח"י, דמשמע לפי זה שאם נשתמש בכלי ואינו יודע אם הוא בן יומו, אלא שיודע שעבר עליו לילה אחד, יש לסמוך ע"ד ר"ת להקל, וכמ"ש הרמ"א שבספק יש לסמוך על ר"ת, וכן מצאתי להדיא בספר זכרון משה (בליקוטי דינים סי' כה) שכתב, ואם בישלו בקדרה חלב ולאחר שעבר לילה אחד בתוך מעל"ע בשלו בשר בקדרה, וספק אם בישול הבשר היה באותה קדרה שבשלו בה חלב, או לא, נ"ל דשרי, דכיון דספקא הוא סמכינן בהא על ר"ת דלינת לילה פוגמת. וסיים המנח"י, שאף שמדברי הרמ"א לקמן סעיף ד לא נראה להקל אלא בצירוף ס"ס, מ"מ מסתמות דברי הרמ"א כאן משמע שאפי' בספק אחד יש לסמוך על ר"ת. וההיא דסעיף ד' י"ל ששם ראוי להחמיר יותר, ונ"ל דבהפסד מרובה יש לסמוך להקל כדברי הזכרון משה אפי' בספק אחד. ע"כ. גם החכמת אדם (כלל נה סי' ה) כתב, נ"ל שכלי שבישלו בו חלב היום ועבר עליו לילה אחד ולמחר בשלו בו בשר, ואינו יודע אם עבר מעל"ע או שמא הוא עדיין בתוך כ"ד שעות, יש להתיר בהפסד מרובה, מטעם ס"ס, שמא כבר עבר מעל"ע, ואת"ל לא עבר עדיין, שמא הלכה כדעת הפוסקים שלינת לילה פוגמת. (ובסוגריים ציין למ"ש המנח"י הנ"ל). ע"כ. וכן פסקו בזבחי צדק (סי' קג ס"ק לד) ובכף החיים (ס"ק נו). וכן כתבו הגאונים רבי עקיבא איגר והיד אברהם (ס"ס קג). ע"ש. גם הגאון רבי יהודה אשכנזי בספר קהל יהודה (סי' צח ס"ה), כתב, דאף דקי"ל בש"ע שם שפסק בסתם שבכף ישנה ובת יומה משערים ששים נגד כולה, מ"מ בעבר עליה לילה אחד, סמכינן על סברת יש מי שאומר שהביא בש"ע להקל, כיון שבלא"ה איכא רבוותא דס"ל לינת לילה פוגמת. ע"ש. והובא להלכה בזבחי צדק (סי' צח ס"ק נט). ע"ש. גם הגאון מהרש"ם בתשובה ח"ד (סי' קיט) העלה להקל בנידונו מטעם ספק ספיקא, שמא הלכה כהאחרונים דס"ל שאינו מבליע ומפליט ושמא הלכה כר"ת דלינת לילה פוגמת. ע"ש. והנה אע"פ שהספק שמא הלכה כר"ת שלינת לילה פוגמת, הוא נגד פסק מרן הש"ע, ואנו קבלנו הוראות מרן, מ"מ כבר כתב מרן החיד"א במחב"ר יו"ד (סי' מב ס"ק נ) שפשטה ההוראה לעשות ס"ס כל היכא דאיכא פלוגתא דרבוותא, אע"פ שמרן ומור"ם פסקו כסברא האחרת, וכל הרגיל בספרי האחרונים עיניו יחזו דעבדי ס"ס בכה"ג. ע"ש. וכ"כ בשו"ת משנת רבי אליעזר די טולידו ח"ב (חיו"ד סי' י). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא (ח"א חיו"ד סי' ט דל"ט ע"ד, וח"ב דכ"ח ע"ג, וח"ה דף קסב ע"ד). ובספר טהרת המים (בשיורי טהרה מע' ס אות ז). ובשו"ת מהרש"א אלפנדארי (חיו"ד סי' א דע"ג ע"ד). ובשו"ת שערי עזרה טראב (חיו"ד סי' ב דל"א ע"ב) ובספרו מילי דעזרא (חיו"ד סי' טז). ועוד.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בשורי להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' יד) שנשאל, אודות שתי כפות של בשר, אחת מהן בת יומה, והשניה אינה בת יומה, ובטעות לקחו אחת מהן והגיסו בה חלב רותח שעל האש, ואין ס' כנגדה, ואינם יודעים אם הכף שהגיסו בה היתה בת יומה, או לא, והשיב, שכבר נודע סברת ר"ת דס"ל לינת לילה פוגמת, ואע"ג דלא קי"ל הכי, ובעינן כ"ד שעות, וכמו שפסק מרן (בסי' קג ס"ה), מ"מ בנ"ד האיכא ספק ספיקא, דשמא הגיסו בכף שאינה בת יומה, ושמא הלכה כר"ת שלינת לילה פוגמת, וכבר פשטה הוראה לעשות ספק ספיקא אע"פ שספק אחד הוא נגד מרן הש"ע, וכמ"ש הגאון חיד"א במחב"ר (סי' מב סק"נ) ובס' יעיר אזן (מע' ס אות לב). ואף שהמהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יו"ט (סי' יא) והגאון החקרי לב כתבו דלא עבדינן ס"ס נגד פסק מרן, מ"מ בנ"ד דהוי הפסד מרובה אף הם יודו דעבדינן ס"ס להקל. וכן החכמת אדם (כלל נה סי' ה) עשה ס"ס כיוצא בזה, והביא שכ"כ המנחת יעקב (כלל נט סק"ט) להתיר במקום הפ"מ. ומיהו המנהג פה עירנו שסברת ר"ת שלינת לילה פוגמת אין מצרפים אותה לס"ס, שבכמה הוראות ראיתי למר אבי זלה"ה, שהיה נוהג בהוראותיו, ע"פ הוראות מרן זקני הגאון זלה"ה, ולא היו מצרפים סברת ר"ת לס"ס להקל. וכן מורי הרב בעל זבחי צדק זצ"ל כמה פעמים הורה לפני, ולא חשש לסברת ר"ת לצרפה לס"ס להקל. וכן אני מורה ובא זה כמה שנים לענין הלכה למעשה, אא"כ יש עוד סניף להקל, ומאחר שהמנהג פה עירנו כך הוא, אין לזוז מן המנהג להקל בזה. ומיהו אפשר שאם השואל עני וגם הוא שעת הדחק שהוא בערב שבת, יש לסמוך לעשות זה לסניף להתיר עם הס"ס הנ"ל. עכת"ד. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ז) הובאה תשובת חכמי הישיבה בבגדאד, שנשענו בנידונם על החכמת אדם והמנחת יעקב לצרף סברת ר"ת שלינת לילה פוגמת לספק נוסף, ולעשות ס"ס להקל, וכמ"ש בזבחי צדק (סי' צח ס"ק נט) בשם הרב קהל יהודה. והשיב להם, אשר כתבתם לעשות ס"ס להקל ע"פ סברת ר"ת דס"ל לינת לילה לבדה פוגמת, הנה מנהגינו פה עירנו בהוראות איסור והיתר שאין עושים מסברת ר"ת ספק גמור, כי סברא זו חלושה מאוד, ורק תועיל לסניף כפי הענין. ובנ"ד מלבד שהספק הזה הוא נגד מרן, גם הספק השני אשר כתבתם לסמוך על דברי הש"ך (סי' צח ס"ק כא) דבהפסד מרובה יש להקל ולומר דבלוע לא נעשה נבלה, הוי נגד סתם מרן, ושני ספקות נגד מרן לא עבדינן, הילכך אפי' בהפ"מ אסור. עכת"ד. והנה מ"ש שסברת ר"ת היא סברא חלושה מאוד, ולכן אין לעשות ממנה ספק גמור, הנה לאחר שנתברר לנו שהעומדים בשיטת ר"ת, הם רבים ועצומים, וכאמור לעיל, אין לומר עוד שסברא זו חלושה, אלא ספק גמור הוא, וחזי בודאי לאצטרופי לס"ס להקל, ובפרט במקום הפסד מרובה, וכמ"ש החכ"א והמנח"י. אלא שבעירו של הרב לא נהגו לצרפה לס"ס, ואפשר שלא ראו דברי כל הגדולים שהצדיקו שיטת ר"ת. וכ"ש לפמ"ש בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קנח), וז"ל: "ספק ספיקא עבדינן אפי' בסברת מיעוט נגד הרוב, ואפי' נקבעה הלכה כדעת הרוב, וסברת המיעוט היא סברא דחויה, אפי' הכי עבדינן מינה ס"ס. בית דוד (חיו"ד סי' ו וסי' טוב). דבר משה ח"ג חיו"ד סי' ב. אהל יוסף סי' ל. חסד לאברהם חאו"ח סי' יג. וסיים הרב דבר משה שאפי' המנהג הוא כדעת מרן שאוסר, מ"מ בהצטרף עוד ספק אחר י"ל שאף מרן בעצמו יודה להקל" וכו'. ע"ש. וא"כ אין שום טעם לומר שאין לעשות מסברת ר"ת ספק לצרפו לס"ס להיתר. ועכ"פ לא יעשה כן במקומנו, ואנו מנהגינו להורות הלכה למעשה לצרף סברת ר"ת וסיעתו. (ומ"ש הגרי"ח הנ"ל שאין לעשות ס"ס כששני הספקות נגד מרן, הנה הרב עצמו בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' ה) כתב דעבדינן ס"ס אפי' כששני הספקות הם נגד מרן. וכדבריו כתבו הרבה אחרונים, וכמו שכתבנו בשו"ת יחוה דעת ח"ה (סי' נד עמוד רמ). ע"ש. ואכמ"ל).
 
<b>ד)</b> וחזי הוית להפרי מגדים (סי' קג מש"ז ס"ק יא) שכתב, נסתפקתי בדין קדרה בלועה מכזית איסור, ולאחר לינת לילה בישלו בה בשר, ולא היה ששים ונאסר, ואח"כ נפל הבשר לקדרת היתר ויש בה ששים נגד כזית האיסור, מהו, אי אמרינן כיון שבדין חנ"נ בשאר איסורים הרבה מקילים, ובצירוף סברת ר"ת ורש"י והר"ן דס"ל לינת לילה פוגמת יש להקל בהפסד מרובה, או לא, ויראה להחמיר. ע"כ. ולכאורה הרי יש כאן ספק ספיקא, שמא לינת לילה פוגמת, ושמא בכל האיסורים חוץ מבשר בחלב לא אמרינן חנ"נ. וכמו שהתירו כיו"ב המנחת יעקב והחכמת אדם. וכ"כ הפמ"ג עצמו לעיל (בסי' צה מש"ז סוף ס"ק יד), שאם הדיחו כלי איסור וכלי היתר ביחד לאחר שעבר עליהם לילה אחד, וספק אם המים היו חמים שהיד סולדת בהם, או לא. לכאורה יש להתיר מטעם ס"ס, שמא הלכה כר"ת דלינת לילה פוגמת ושמא לא היו בחום שהיס"ב. ושוב מצאתי במנחת יעקב (כלל נט סק"ט) בשם זכרון משה, קדרה חולבת שעבר עליה לילה ולמחר בישלו בשר ואין יודעים אם בישלוהו באותה קדרה או בקדרה אחרת, והתיר בצירוף ספק הלכה כר"ת דלינת לילה פוגמת, והמנח"י הסכים עמו במקום הפ"מ. וא"כ ה"ה לענין הודחו שיש להתיר בכלי חרס במקום הפ"מ, וכלי הראוי להגעלה יגעיל. ע"כ. ואמנם ראיתי להגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן (סי' קג ס"ק כו) שהביא ספק הפמ"ג בדין קדרה שבלוע בה כזית איסור וכו', וכתב, ולא ידעתי מקום הספק, שבודאי אין סומכים בזה על הספק דלינת לילה, שזהו רק לענין הבלוע בקדרה, ולא לענין האיסור עצמו. ע"ש. ואכתי לא איפרק מחולשא, שסוף סוף יש כאן ספק ספיקא. וראיתי בס' משמרת שלום (דף קלג רע"א) שעמד בדברי הפמ"ג (סי' צה) הנ"ל בשם המנח"י, דלכאורה הוי ס"ס משם אחד, שהכל ספק אחד, שמא נטל"פ הוא. והביא שכן העיר השואל ומשיב מה"ת (ח"ד סי' קפט), ודחה שכאן הספק האחד מתיר יותר מחבירו, שאילו היה לפנינו תבשיל שנתבשל מאמש, ועבר לילה אחד, ועדיין הוא בתוך מעל"ע, לדעת ר"ת יש להתיר משום לינת לילה וכו', ועוד נראה שאפי' את"ל דהו"ל ס"ס משם אחד מ"מ יש להתיר, כי לא מחמת ס"ס ממש אתינן עלה, אלא שכל שיש עוד איזה ספק פסקינן כר"ת דלינת לילה פוגמת, וכמ"ש בתורת חטאת כלל נט דין ג, דאע"ג דלא נהיגינן כר"ת הני מילי בודאי, אבל בספק פשיטא שיש לסמוך עליו. ע"ש. (וע' בפמ"ג א"ח בפתיחה, בסדר הנהגות הנשאל עם השואל באיסור והיתר, סדר שני, אות יב, שכתב, קדרה שנפגמה בלינת לילה וכן כף בכה"ג, ותחבוהו מבשר לחלב, ונשפך, ואין יודעים אם היה ששים נגדו, לכאורה הוה ס"ס, שמא לינת לילה פוגמת, ושמא היה ששים, וי"ל דלא דמי לסי' קג סעיף ז', דהתם הוי רק דרבנן, ולא הוי ספק גמור להתיר גם בשל תורה, כי הלכתא דבעינן מעת לעת. ע"כ. ואפשר שאילו ראה דברי כל הפוסקים הנ"ל שעומדים בשיטת ר"ת, הוה אזיל ומודה שסברת ר"ת ספק גמור הוא ומצטרף לעוד ספק להתיר). והן עתה מצאתי בשו"ת אלף המגן (סי' לט) שהעיר על דברי השואל ומשיב מה"ת (ח"ג סי' קלא), שאמנם דבריו נכונים אם היה האופן שיש ספק אם לא עבר על הקדירה אפילו לילה אחד, אבל אם ברור לנו שכבר עבר עליה לילה אחד, והספק הוא אם עבר מעת לעת, כפשטות השאלה שבדברי הגאון השו"מ, הנה לית דין צריך בשש שיש להתיר מטעם ס"ס, שמא כבר עבר עליה מעל"ע, ואת"ל שלא עבר עדיין מעל"ע, שמא הלכה כר"ת דלינת לילה פוגמת, שכן בסוף סי' קג מצרפינן לסברת ר"ת לספק ספיקא, וכן מפורש בדברי המורה הגדול בעל חכמת אדם (כלל נה סי' ה), והביא ראיה לדבריו מהמנחת יעקב (כלל נט סק"ט). וכן נראה דעת הגאון רעק"א בחי' ליו"ד (ס"ס קג), אלא שמצאתי להשואל ומשיב מה"ת (ח"ד סי' קפט) שמבואר בדבריו דלא ברירא ליה סברת החכ"א הנ"ל, משום דהוי ס"ס משם אחד. אולם לדידן להלכה יש לסמוך בפשיטות על הגאון החכמת אדם להקל, וכן על הגאון רעק"א, שעכ"פ בהפסד מרובה יש לסמוך להתיר על הס"ס הנ"ל. וזה ברור. עכת"ד. וכבר ביארנו לעיל דבכה"ג לא חשיב ס"ס משם אחד. וכן כתב הגאון רבי אברהם אבוקרא בספר בן אברהם (סי' מז, דף מא ע"ב). ע"ש. גם בשו"ת בית דוד לייטר (סוף סי' צג) בשם מר אביו ז"ל, כתב, שדברי החכמת אדם שהתיר בזה נכונים להלכה, ולא הוי ס"ס משם אחד, לומר שהכל ספק אחד, אם נטל"פ או לאו, כיון שהספק דשמא הלכה כר"ת מתיר יותר מהספק אם עבר עליה מעל"ע, דלר"ת אפילו היה ברור שלא עבר עליה מעל"ע רק לילה אחד מותרת. ע"ש. וע' בספר ישועות יעקב (סי' קכב סק"ו). ודו"ק.
 
<b>ה)</b> מסקנא דדינא שהואיל וברור לנו שעברה הקדרה לילה אחד בלי בישול, ורק הספק אם עבר עליה מעת לעת משעת בישול החלב, יש להתיר מטעם ספק ספיקא. שמא עבר עליה מעת לעת, ואת"ל שלא עבר, שמא הלכה כרבינו תם וסיעתו דס"ל לינת לילה אחד פוגמת. (והוא הדין לכל ספק אחר שיפול נוסף על הספק דשמא הלכה כר"ת וסיעתו דס"ל דלינת לילה פוגמת, יש להתיר). ויש להוסיף עוד צד להקל, לפי מ"ש בשו"ת מהרש"ך ח"א (סי' עז) בכלים שנתבשל בהם בשר שהוא ספק טריפה, שמותר לבשל בהם אח"כ, משום ספק ספיקא, דשמא לא היה כאן טריפה, "ושמא לא יתן הכלי טעם בתבשיל הכשר שמתבשל בו אח"כ". ומכל שכן למ"ד טעם כעיקר מדרבנן, דאזלינן לקולא. ע"ש. וכתב הגאון מהר"י טייב בספר ערך השלחן יו"ד (סי' מא סק"ו) שכן מתבאר בשו"ת תמים דעים (סי' פט) ובמרדכי (פ"ב דע"ז) להתיר מספק ספיקא כיו"ב. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בן אברהם (סי' מח דף מג ע"א) בד"ה ומלבד. ע"ש. נמצא שאין הכלי בן יומו נותן טעם בתבשיל בודאי, אלא ספק הוא, ובספק נוסף כגון ספק בן יומו יש מקום להתיר מטעם ס"ס, ועכ"פ בנ"ד בודאי שיש להקל מטעם ס"ס ע"פ סברת ר"ת וסיעתו. ודע שכל עוד היה החלב חם שהיס"ב בקדרה, אינו בכלל המעת לעת, שמכיון שעדיין הוא חם שהיס"ב מבליע ומפליט בקדרה. ורק משעה שהחלב נצטנן קצת עד שאין היס"ב, מונין המעת לעת מאותה שעה שכל שאין הקדרה בת יומה מתשמיש חם שהיס"ב, אע"פ שהיא עדיין בת יומה משעה שהורק ממנה החלב, נחשבת כאינה בת יומה, כיון שהחלב היה כבר צונן ואינו מבליע לקדרה כלל. וכמ"ש להדיא בשו"ת חות יאיר (סי' קד). וכן הובא בספר לחם הפנים (סי' צג סק"ב). ובספר בית לחם יהודה (שם סק"ב). ובספר זבחי צדק (שם סק"ז). ועוד. והדברים ברורים.
<h3>סימן ז</h3>
 
ב"ה. כב שבט תשד"מ. נטף "ושחלת" לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי הרב הגאון המפורסם דורש טוב לעמו רבי יצחק שחיבר (שליט"א). הרב הראשי בארגנטינה, יע"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום, אשר ארי נעשה שואל בדבר קפה ארליסתאן העשויה כמו נס - קפה, שמערבים בה חומר אסור שנעשה מאבק נבלה וטרפה ומבהמה טמאה, ומסתמא יש בקפה יותר מששים לבטלו, וגם נתברר שאין בקפה שום טעם איסור כלל. ומעכ"ת העלה בכחא דהיתרא כיון שלא נרגש בקפה טעם איסור כלל. ואותי שאל לחוות דעתי בזה. ולעשות רצון צדיק חפצתי, וזה החלי בס"ד.
 
<b>א)</b> לכאורה יש לדון אם מותר לכתחלה לקנות קפה זו מן הגוי, אף שתערובת האיסור בטלה בששים ואין בה טעם איסור כלל. לפי מ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תקמז) וז"ל: ולענין אם מותר לקנות מן הגוי דבר שנתבטל בששים, הדבר ידוע הוא שאסור, שבשעה שלוקחו מן הגוי הרי הוא כאילו מבטלו לכתחלה, וקי"ל אין מבטלין איסור לכתחלה, ולא התירוהו חכמים בביטול בששים אלא בדיעבד משום הפסד ממונו, אבל לקנותו מן הגוי חשיב לכתחלה ואסור. וזה ברור. ע"כ. (וכן כתב בפשיטות בשו"ת בית יהודה עייאש דף קטו ע"ג, אות סח. ע"ש). וראיתי למרן הבית יוסף (בסוף סי' צז) שכתב בזה"ל: כתב האגור, נשאל מהר"י מולין על פת שנאפית עם צלי של נכרים בדיעבד, והשיב, רוב הפוסקים פסקו דריחא לאו מילתא היא בתנורים שלנו. ואם יש פת אחרת דעתי נוטה דחשיב כמו לכתחלה, ולמה יניח ההיתר ויאכל האיסור, אבל אם יש דוחק למצוא פת אחרת יש לסמוך על המתירים. עכ"ל האגור. ואין דבריו נראים בעיני, דבדיעבד מותר גמור הוא, ואפילו יש פת אחרת לפניו מותר לו לאכול מפת זו. עכ"ל מרן. ומשמע שלדעת מרן מותר לכתחלה לקנות מן הגוי דבר שנתבטל כבר, ולא חשיב לכתחלה. והן אמת שהיה מקום לפרש דמהר"י מולין מיירי בפת של ישראל שנאפית בתנור של גוי עם הצלי שלהם, ובכל זאת אסר את הפת הזאת כשיש לו פת אחרת, ועל זה הוא שחלק מרן הב"י, דבכה"ג ודאי דחשיב כדיעבד גמור, כיון שהפת של ישראל, ולא הטריחוהו חכמים למוכרה לגוי, כיון דריחא לאו מילתא היא, אבל לקנות לכתחלה פת כזאת מן הגוי, י"ל שאף מרן הב"י מודה להרדב"ז דחשיב כמו לכתחלה. אולם ראיתי בספר האגור (סי' אלף ורסב) שכתב וז"ל: נשאל מהר"י מולין על פת של גוים שנאפית עם צלי שלהם בדיעבד וכו', והשיב כאמור לעיל. ומוכח להדיא דלא מיירי בפת של ישראל שנאפית בתנור שלהם, שבזה נראה שגם המהר"י מולין מודה שיש להתיר אפי' יש לו פת אחרת, דחשיב דיעבד גמור, אלא מיירי בפת של גוים, ולכן אסר לכתחלה פת זו כשיש שם פת אחרת, ואע"פ כן חלק עליו מרן הב"י, וס"ל דבכה"ג נמי הוי כדיעבד, ומותר לקנותה מן הגוי, ולאכול ממנה גם כשיש לו פת אחרת לפניו. וזה שלא כדברי הרדב"ז. ובאמת שכן הלשון בשו"ת מהרי"ל החדשות (סי' פג). וידוע שמהר"י מולין הוא ניהו מהרי"ל. וכמ"ש מרן החיד"א בשם הגדולים (ערך מהרי"ל). ע"ש. גם בהגהת איסור והיתר (כלל טל אות ה) כתב, שמהר"י מולין כתב, שאם יש לפניו פת אחרת של היתר לא יקנה פת זו מן הגוי וכו', וא"כ כשנחלק מרן ע"ד מהר"י מולין, בודאי שכוונתו היא להתיר לכתחלה לקנות מן הגוי דחשיב כדיעבד. וכ"כ הרמ"א בספרו תורת חטאת (כלל לה דין א), שאע"פ שהאגור בשם מהר"י מולין אסר לקנות אותו פת כשיש לפניו פת אחרת, דחשיב כלכתחלה וכו', מיהו מהרא"י בהגהות שערי דורא ס"ל שדבר שנעשה ע"י גוי מותר לקנותו, ולא חשיב כלכתחלה. וכ"כ בשערים (סי' נט). וטוב להחמיר כדברי מהר"י מולין. ומ"מ המנהג להקל לקנות מעכו"ם דבר שנתבשל בכליהם, כשאין בו איסור משום בשולי גוים, הואיל וסתם כליהם אינם בני יומן, ואע"פ שנותן טעם לפגם אסור לכתחלה, לא חשבינן הקניה מן הגוי כלכתחלה, וכן המנהג בקראקא וכו'. ע"ש. אמנם הרמ"א בהגה (סי' קח ס"א) כתב, דאף דקי"ל ריחא לאו מילתא היא בדיעבד, מ"מ אסור לקנות פת שנאפית בתנור אחד עם איסור, אם יש פת אחרת, משום שנחשב זה לכתחלה. (וכבר מצאנו בכ"ד שהרמ"א סותר עצמו בהגה למ"ש בתורת חטאת או בדרכי משה, וכתב הפמ"ג בכללי הוראת איסור והיתר אות ט, שדבריו בהגה עיקר נגד מ"ש בתורת חטאת ודרכי משה. וע"ע בשדי חמד כללי הפוסקים סי' יד סוף אות ז. ודו"ק) ומ"מ אנן בדידן נקטינן כדברי מרן הב"י שקבלנו הוראותיו גם במ"ש בספרו בית יוסף. וכמ"ש הגאון מהר"ש לניאדו בשו"ת בית דינו של שלמה (חיו"ד סי' יב). וכן כתב הגאון בעל שלחן גבוה בשו"ת אהל יוסף (חיו"ד סי' ל) שכיון שקבלנו הוראות מרן הב"י, נקטינן כמ"ש בבית יוסף (ס"ס נז) בשם מצאתי כתוב, אף שלא הביאו בש"ע, ואפילו מור"ם ואלף כמוהו יחלקו על מרן, אנן בני ספרד בתר מרן גררינן בין להקל בין להחמיר, וכמש"כ בכללי הש"ע כלל טו וכו'. ע"כ. וכ"כ הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע סי' יד, דפ"ה ע"ד), שהביא מ"ש בשו"ת חקרי לב (חא"ח סי' נד) שדברי מרן בב"י הם עיקר יותר מהש"ע, וכתב, והגם שהגאון החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' סט) כ' לפקפק על דברי החק"ל, זהו רק על מ"ש שדבריו בב"י עיקר נגד הש"ע, אך אם לא כתב מרן בש"ע היפך הב"י, ודאי דסמכינן על מ"ש בבית יוסף, כמו על מ"ש בשלחן ערוך. ע"ש. ואמנם בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' כב) כתב, שקבלת דברי מרן היינו דוקא במ"ש לפסק הלכה בשלחן ערוך, ולא במ"ש בבית יוסף אלא אם כן סיים דהכי נקטינן וכו'. ע"ש. אולם במקום אחר כתבתי להשיב על דבריו, ושוב אחז"ר ראיתי להגאון רבי רחמים חויתה הכהן ז"ל בשו"ת שמחת כהן חלק ו' (דף קמ ע"ב), שכתב להשיב על דברי רב פעלים אלו, שמרן בבית יוסף היתה כוונתו לחבר חיבורו זה הלכה למעשה, ולא לאסיפה בעלמא, וכל שהביא דברי איזה פוסק ולא חלק עליו הכי ס"ל. וכמ"ש כן מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב, ובספר הליכות יעקב בשם הרב בני חיי. וכן מוכח בשו"ת מהריק"ש הנקרא אהלי יעקב (סי' קיג). ע"ש. ובנ"ד גם הרב פעלים יודה להקל שכן דעת מרן הב"י. והכי נקטינן.
 
<b>ב)</b> אמנם ראיתי לרבינו המאירי בספר מגן אבות (ענין יג עמוד נט) שכתב, ומצאתי לאחד מן החכמים שכתב, שקניית דברים אלו מן הגוי, הרי הם כמבשל לכתחלה, והרי אין ספק שלא הותר אלא מה שנתבשל בה בדיעבד. וכן מצאתי להרמב"ם (פרק יז מהל' מאכלות אסורות הי"ח) שכתב: "פולין ואפונים ועדשים וכיוצא בהן ששולקים אותם הגוים ומוכרים אותם, אסורים משום בשולי גוים במקום שעולים על שלחן מלכים, ומשום גיעולי עכו"ם בכל מקום, שמא יבשלו אותם עם הבשר, או בקדרה שבישלו בה בשר. וכן הסופגנים שקולין אותן הגוים בשמן, אסורים אף משום גיעולי עכו"ם". הרי שלא הפריש הרב בין קדרה בת יומה לשאינה בת יומה, מפני שלכתחלה אסור משום גזרת בת יומה, וקניה מהם הרי היא כבישול לכתחלה, אלמא שכל שהדבר מצוי הרבה יש לגזור זה מפני זה. ע"כ. אולם בהגהות הרמ"ך על הרמב"ם שם, תמה על הרמב"ם בזה, דהא סתם כלי עכו"ם אינם בני יומן, ומה"ט אנו מתירים שמן ודבש וכוספן של גוים (וכמ"ש הרמב"ם שם הלכה כב), ולא חיישינן לקדרה בת יומה, וא"כ אמאי חיישינן לפולין ועדשים וסופגנים לקדרה בת יומה, והרי כל לקיחה מעכו"ם חשבינן לה כדיעבד, כי היכי דלא תקשי לך למה לוקחים כל הדברים האלה מן העכו"ם. ע"כ. והנה בהגהות רבי דוד עראמה על הרמב"ם שם, כתב, ואע"ג דסתם כלים שלהם אינן בני יומן, אפשר דהיינו דוקא בלוקח מן הגוי דבר שיצא מביתו, אבל בביתו חיישינן, ובפרט שיש לחוש ליקח מהן דהוי כלכתחלה. ע"כ. וכן בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סימן י), הביא ג"כ דברי הרמב"ם הנ"ל, וכתב, וכבר הגיה עליו הרמ"ך בהגהותיו (הנ"ל), דהא קי"ל סתם קדרות אינן בני יומן, ואולי דעתו של רבינו בסופגנין, וכן בדין חמאה המבושלת (בפ"ג הט"ז), משום דס"ל דכיון דתדירי למעבד הכי, וזו היא דרך אומנותם, אסורים משום גיעולי עכו"ם, או משום דחשבינן להו בני יומן, או משום דחשיב לכתחלה, וכאומר לו עשה בשבילי שבודאי אסור, כדמוכח בחולין (ו א), ולא התירו גבי קדרות שאינן בני יומן מטעם דהוו נטל"פ, אלא בדיעבד. ע"כ. וכ"כ בשו"ת הרשב"ש (סי' תקס). ע"ש. (וע"ע להרשב"ץ ח"א סי' פט, ובתשובת הריב"ש סי' כח). אולם מרן הכסף משנה (פי"ז מהמ"א) כתב, מדברי רבינו משמע דלא ס"ל כמ"ש הפוסקים שסתם כליהם אינם בני יומן, וכדמוכח נמי מדברי רבינו (בפ"ג הט"ז) בדין החמאה, ולא התיר שמן ודבש של גוים אלא מפני שטעם הבשר פוגמן ומסריחן וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו בית יוסף (סי' קכב) בדעת הרמב"ם. ע"ש. ולפ"ז לדידן דקי"ל כדעת רוב הפוסקים דסתם כלי עכו"ם אינן בני יומן, וכמו שפסק כן מרן בש"ע (סי' קכב ס"ו), י"ל שמותר לקנות מן העכו"ם לכתחלה, שכיון שלא אמר לו בפירוש עשה בשבילי, הוי כדיעבד. וכ"כ בשו"ת תומת ישרים (סי' ל), שמותר לקנות מן העכו"ם מרקחת שנתבשלה בכליהם, מפני שסתם כלים אינם בני יומן. וכדמוכח בחידושי הרשב"א חולין (ו א) דכל היכא דהעכו"ם מבשל לעצמו, ואנו קונים ממנו הוי כדיעבד. ולא מקרי לכתחלה אלא כשאנו אומרים לו לבשל. וכ"כ הר"ן בפ"ק דחולין (ו א) וז"ל: ומכאן למד הרשב"א שאסור לומר לחנוני עכו"ם שיעשה לו מרקחת או לפלטר לעשות לו פת, דה"ט שמותר ליקח מרקחות או פת של עכו"ם, משום שסתם כליהם אינם בני יומן והוי נטל"פ דבדיעבד שרי, אבל כשאומר להם לעשות בשבילו, הרי הוא כמבשל לכתחלה בכליהם ואסור, וכדאמרינן בגמ' כאן, דכיון דאמר לה עשי לי משליכי כמאן דעריב בידים דמי. עכ"ד. וכ"כ בשו"ת מהר"ם מלובלין (סי' קד), שמותר לכתחלה לקנות מן הגוי דבר איסור שנתערב בהיתר ובטל בששים, וכמ"ש בהגהות שערי דורא (שער א) שמותר לקנות דובשנין מן העכו"ם, ואע"פ שמעורב בהן תבלין של עכו"ם וכו', מ"מ בטלות הן בקמח ודבש, וכיון שכבר נתבטלו בידי העכו"ם מותר לקנות מהן לכתחלה. ומסתמא אין חילוק בזה בין היכא שכבר עשו העכו"ם לעצמם למכור, לבין היכא שהישראל עומד אצל העכו"ם בשעת עשייתם, שבכל אופן מותר לקנות מהם, דחשיב כדיעבד. ע"כ. (ודברי מהר"ם מלובלין אלו הובאו להלכה בפמ"ג שפ"ד סי' קג סוף ס"ק יד. ובשו"ת חתם סופר חיו"ד סי' סב. ע"ש). גם בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' צג) כתב, שכיון שבשעת עשיית הצוקר עדיין הוא של העכו"ם, לא שייך לומר בזה אין מבטלין איסור לכתחלה, שכל שנעשה ביד העכו"ם נחשב כדיעבד, כמ"ש הרמ"א בהגה (סי' קכב ס"ו). וכן הדבר פשוט בש"ס ופוסקים, ואע"פ שהישראל עומד אצל תעשיית הצוקר של פסח, לשמרו שיהיה נעשה בהכשר לפסח, כדי למוכרו לישראל לצורך הפסח, אע"פ כן כיון שהצוקר עצמו עדיין הוא של גוי, לא שייך בכה"ג הדין דאין מבטלין איסור לכתחלה. וכמ"ש המהר"ם מלובלין (בסי' קד). עכת"ד. והן אמת שעכ"פ יש סיוע לדברי הרדב"ז הנ"ל, דס"ל שהקניה מן העכו"ם חשיב לכתחלה, מדברי המאירי במגן אבות הנ"ל, וכן מדברי הרשב"ץ והר"ד עראמה, ותלו לה כיפי בדברי הרמב"ם (פרק יז מהל' מאכלות אסורות) כנ"ל, מ"מ אנן בדידן נקטינן כדברי מרן הב"י דכל כה"ג חשיב כדיעבד, ואזיל לטעמיה בכסף משנה, ובבית יוסף (סי' קכב), בדעת הרמב"ם, שהטעם שאסר משום דס"ל סתם כליהם בני יומן הם. וכ"כ המהר"ם בן חביב בתוספת יום הכפורים (יומא פא ב) גבי הימלתא, בד"ה עוד פרש"י, אליבא דהרמב"ם. ע"ש. ולפ"ז אין שום ראיה מדברי הרמב"ם דס"ל שהקניה מן הגוי נחשבת לכתחלה. ואדרבה מדברי הרמב"ם (פ"ג מהמ"א הי"ג) משמע דהוי כדיעבד, שכתב וז"ל: ובימי חכמי המשנה גזרו על גבינת העכו"ם ואסרוה, מפני שמעמידים אותה בעור קיבה של שחיטתם שהיא נבלה, ואם תאמר והלא עור הקיבה דבר קטן הוא עד מאד בחלב שעמד בו, ולמה לא יבטל במיעוטו, מפני שהוא המעמיד את הגבינה, והואיל והדבר האסור הוא שהעמיד הרי הכל אסור. עכ"ל. הנה מבואר שאלמלא שהוא דבר המעמיד, כבר נתבטל בששים בידי הגוי, ומותר לקנותו מן הגוי לכתחלה. ויש לדחות קצת. ושוב ראיתי להגאון מהר"י טייב בספר ערך השלחן יו"ד (סי' צט סק"ח) שהביא מ"ש הרדב"ז ח"ג (סי' תקמז) הנ"ל, שהקניה מן הגוי חשיב לכתחלה, וכתב להוכיח מדברי הרמב"ם הנ"ל דחשיב דיעבד, ושכן מוכח עוד מדברי הרמב"ם (שם הט"ו). ושכן כתב הרדב"ז עצמו בחלק א' (סי' תקפ). עכת"ד. וע"ע להלן.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להפרי חדש (סי' קח סק"ז) שהביא מ"ש מרן הב"י (ס"ס צז) הנ"ל, לחלוק ע"ד מהר"י מולין, והתיר הפת שנאפית עם הצלי שלהם אפי' כשיש פת אחרת של היתר לגמרי, וכתב, וכמדומה לי שהרב בית יוסף הבין דמיירי בפת של ישראל, שנאפית בתנור עם הצלי שלהם, ולכן השיג על מהר"י מולין, שמותר גמור הוא דהוי דיעבד, ואם לזה כיון, הדבר ברור שלא כיון יפה בכוונת מהר"י מולין, שאין כוונתו אלא כמ"ש הרמ"א בהגה כאן, דמיירי בפת של נחתום עכו"ם, והואיל ויש לו פת אחרת של היתר גמור פשיטא שצריך שיקנה מפת ההיתר לגמרי, ולא מהפת הזאת שנאפית עם הצלי שלהם, דדמי לפת שאפאו עם הצלי שאסור לאוכלו בכותח (וכמ"ש מרן עצמו בסי' צז ס"ג), שאע"פ שהוא אפוי ועומד כיון שיש לו תקנה לאוכלו בלא כותח מקרי לכתחלה, והכא נמי כיון שיש לו תקנה לקנות מהמותר לגמרי פשוט שלא יקנה מפת זו. ואם הרב בית יוסף הבין כמש"כ דמיירי בפת של נחתום גוי, ואעפ"כ השיג על מהר"י מולין, שאף לכתחלה מותר לקנותו אפי' יש לו פת אחרת לפניו, אין ספק שלא כיון להלכה בעיקר הדין, ודברי הרמ"א בהגה כאן מכוונים להלכה, שאסור לקנות אותה הפת אם יש שם פת אחרת. ע"כ. ובמחכ"ת נראה שנעלם מעיני קדשו מ"ש התורת חטאת (כלל לה דין א) ע"ד מהר"י מולין הנ"ל, ומיהו מדברי מהרא"י בהגהת שערי דורא משמע שדבר שנעשה בידי עכו"ם מותר לקנותו ממנו, דהא לא מקרי לכתחלה. וכ"כ השערים (סי' נט). וטוב להחמיר במקום שאינו צריך כל כך, כדברי מהר"י מולין, ומ"מ המנהג להקל לקנות מעכו"ם דבר שנתבשל בכליהם כשאין בו איסור משום בשולי גוים, הואיל וסתם כליהם אינם בני יומן. ואע"פ שנטל"פ אסור לכתחלה, לא חשבינן הקניה מן הגוי כלכתחלה, וכן המנהג בקראקא וכו'. ע"כ. ומבואר יוצא מדברי הרמ"א, שאף שהבין לנכון כוונת מהר"י מולין דמיירי בפת נחתום גוי שצלאה עם הצלי שלהם, בכל זאת הביא חולקים על מהר"י מולין, שהוא המהרא"י בהגש"ד ובשערים, ואף הוא לא אסר מן הדין, בספרו תורת חטאת, אלא שטוב להחמיר במקום שא"צ כ"כ, דרך חומרא בעלמא. נמצא שגם הרמ"א אזיל ומודה בעיקר הדין כדברי מרן הב"י שהמהרא"י מסייעו. ותכל תלונת הפר"ח מעל מרן. וז"ל הרמ"א בדרכי משה (סי' קח אות ג): וכתב האגור בשם מהר"י מולין דאף דקי"ל ריחא לאו מילתא היא, מ"מ אם אפה הנכרי פת עם דבר איסור, אסור לקנות ממנו אותה הפת דהוי כלכתחלה, אם יש שם פת אחרת. ולי נראה כמ"ש הב"י (ס"ס צז) על דברי האגור הנ"ל, ואין דבריו נראים בעיני, דבדיעבד היתר גמור הוא, ואפי' אם יש פת אחרת לפניו מותר לאכול מפת זו. עכ"ל. ואמנם ראיתי בשו"ת שמחת יהודה אליעזר (סי' טז דכ"ב ע"ג), שגם הוא כתב לתמוה על מרן הב"י (ס"ס צז) הנ"ל, מדין פת שאפאה עם הצלי שאסור לאוכלה בכותח, כיון שאפשר לאוכלה בלא כותח, וא"כ מה מקום לומר ע"ד מהר"י מולין שאין דבריו נראים, נגד ההלכה הנ"ל שהיא דעת הרי"ף וכמה מרבוותא קמאי. ע"ש. אולם לפי האמור לק"מ, דשאני דבר שנעשה ברשותו של הגוי דחשיב דיעבד לענין לקנות ממנו, ולא שאני לן בין היכא דאפשר למצוא דוגמתו אצל ישראל בהיתר גמור. וע' במנחת יעקב (כלל לה סק"ב) שהקשה על מהר"י מולין מהש"ס (ע"ז לט א) גבי דבש של עכו"ם למאי ניחוש לה, אם משום גיעולי עכו"ם נטל"פ הוא ומותר. וכן מבואר בש"ס לענין שמן, וכן מבואר בכל הפוסקים, ואם איתא דקניה מן הגוי חשיב לכתחלה, אמאי הותר לקנות מהם לכתחלה, והא הוי נטל"פ לכתחלה, ומשמעות הש"ס והפוסקים שבכל ענין מותר לקנות מהם, ואפ' אם הדבר מצוי לקנותו מישראל בהיתר גמור, אלא ודאי דחשיב דיעבד. וכן מוכח בתשו' הרשב"א (ס"ס תצו). ואפשר שגם מהר"י מולין לא החמיר אלא גבי פת שעל הלחם יחיה האדם, ויש לעשות בו הרחקה טפי. ע"כ. וכ"כ הפמ"ג בשפתי דעת (סי' קח סק"ו), שמדברי הרמ"א (סי' קכב ס"ו) מבואר, שקניה מעכו"ם חשיבא דיעבד, ואפי' יש לו בריוח מותר לקנותו מן העכו"ם, ומיהו בפת החמירו טפי כי על הלחם יחיה האדם. וכ"כ המנחת יעקב. ע"כ. אולם הגאון מהר"י טייב (סי' קח סק"ה) השיג על תירוץ המנחת יעקב שבפת החמירו יותר, דליתא, שהרי כתב רבינו ירוחם (נתיב יז חלק ז), בפת של גוים, שאע"פ שמחממים את המים ביורות שלהם, סמכינן אהא דסתם כליהם אינם בני יומן. אלמא דאפי' בפת לא גזרו, ולדעת הרמב"ם דסתם כלים בני יומן, הטעם שלא חששו בפת של גוים לכלים שלהם, משום דהוי חיי נפש, וכמ"ש מהרלנ"ח (סי' קלח). אלמא דבפת הקילו יותר. ומיהו אפשר דס"ל למהר"י מולין והרמ"א כאן דשאני שמן ודבש של גוים שאפי' אם השומן בעין הוא פוגם אותם, ונטל"פ אינו אסור לכתחלה אלא דוקא כשהוא נ"ט לשבח, אילו היה בן יומו, שגזרו שאינו בן יומו אטו בן יומו, אבל דבר הפוגם אפי' בעין מותר אף לכתחלה. ומיהו קשה על הרמ"א (שבסי' קכב ס"ו) כתב שהקניה מן העכו"ם חשיב דיעבד, ולכן מותר לקנות לכתחלה מן העכו"ם דבר שנתבשל בכליו, שמאחר דכבר נעשה ביד העכו"ם מקרי דיעבד. ואפשר דס"ל כהרדב"ז בח"ג (סי' תקמז) שאסור לקנות מן הגוי דבר שנתבטל בו איסור, דהוי כמבטלו לכתחלה, ולא דמי לנטל"פ שמותר לקנותו מן העכו"ם. שמכיון שהוא פגום לא חיישינן לשמא יאמר לגוי. אבל מדברי הרמ"א בהגה (סי' קיד ס"ו) מוכח שגם דבר שנתערב בו איסור ונתבטל בששים מותר לקנותו. וכבר הוכחתי כן לעיל (בסי' צט סק"ט). עכ"ד. וע"ע בערך השלחן (סי' קטו סק"ז). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג סי' קס), שנשאל אודות נכפה שעכו"ם רוצה להאכילו לרפואתו דבר טמא, והשיב, שאפילו במקום סכנה כה"ג אם אין הרפואה ידועה אסור, כיון דהוי דרך הנאה. ומ"מ אם כבר ביטל העכו"ם את השרץ ע"י תערובת באופן שנתבטל בששים מותר, ואע"פ שהעכו"ם ביטלו לכתחלה, כיון שלא ביטלו ישראל מותר. ע"ש. ומוכח שכל שנעשה ברשות הגוי שלא בציווי ישראל לא חשיב לכתחלה אלא דיעבד. ואף שי"ל דשאני התם דהוי לצורך רפואה. מ"מ מסתמות דבריו משמע שכל שאין הביטול נעשה ע"י ישראל מותר בכל אופן. וכן כתב בפשיטות בשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד ס"ס ב) שכל שנעשה ביד הגוי לא מקרי לכתחלה אלא כדיעבד, כמ"ש הרמ"א (בסי' קכב ס"ו), וכן דעת מרן בש"ע (סי' קיד). וכן אמרו בגמ' (ע"ז לט ב) דבש למאי ניחוש לה, אי משום גיעולי עכו"ם נטל"פ הוא וכו'. ואם איתא דלקנות מן העכו"ם מקרי לכתחלה הא קי"ל דנטל"פ דוקא בדיעבד שרי, אלא ודאי דהא נמי דיעבד מקרי. ע"כ. (ולא זכר שר מדברי הרדב"ז ודעמיה). גם בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חיו"ד ס"ס נו) כתב בפשיטות שהקניה מן הגוי דבר שיש בו איסור שנתבטל בששים חשיבא כדיעבד ומותר. ע"ש. גם הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' כא סוף אות א) כתב, ואמנם בעיקר הדין שכתבנו לעיל בשם הגהות שערי דורא שאם נתבטל האיסור ביד העכו"ם מותר לקנותו לכתחלה מן העכו"ם, וכן פסק גם המהר"ם מלובלין בתשובה (ס"ס קד), מצאתי להרדב"ז ח"ג (סי' תקמז) שפסק שאסור לקנות לכתחלה מהעכו"ם, דהוי כאילו מבטל איסור עכשיו לכתחלה. ותמיהני על האחרונים שלא העירו בזה. ומכל מקום נראה שהעיקר כדברי הגהות שע"ד ומהר"ם מלובלין, והרדב"ז עצמו הרגיש שמדברי הרשב"א משמע להתיר בכה"ג. ע"כ. וכ"פ בשו"ת שם אריה (חאו"ח סי' ח). ובשו"ת חלק בנימין (סי' לד). ובשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' כח אות ו). ובשו"ת הגאון מהר"א גוטמאכר (חיו"ד סי' לב). ובשו"ת חשב האפוד ח"ב (סוף סימן קד). ע"ש. ושוב ראיתי בשו"ת אמרי בינה (בדיני בשר בחלב ס"ס יד) שתמה על הרדב"ז שכתב לאסור לקנות מן הגוי דבר שנתבטל בששים, שהרי מבואר בכל הראשונים שכל שכבר נתבטל ביד הגוי, אין שום איסור לקנותו, דחשיב כדיעבד. ואפי' לדעת הראב"ד בהשגות (הובא בה"ה פ"ג הט"ז, ובהר"ן פ"ב דע"ז לה א) שכתב, שבכל דבר של עכו"ם לא הלכו בו חכמים אחר נתינת טעם, ואין מטעימים אותו לקפילא, והיכא דשכיח ביה טעמא אוסרים אותו לעולם וכו', מ"מ הא לא אתי עלה מטעם אין מבטלין איסור לכתחלה, שאין זה סברא, אלא שגזרו חז"ל שלא ללכת בתערובתן של גיעולי גוים אחר נתינת טעם, ואף בזה רבו החולקים, ובשלחן ערוך הכריע להתיר וכו'. ע"ש. (ושם ראיתי שהזכיר תשובת הר"מ מרוטנבורג, שהובאה בהגהות מיימוני (פרק י"ד מהמ"א), דמשמע שאפי' אם מבטל לצורך ישראל מותר, ודחה שאולי דוקא לחולה הותר, אף שאין הרפואה ידועה ובדוקה, אבל לא לבריא וכו'. ולפעד"נ כמש"כ). והן עתה ראיתי להגאון רבי אברהם הכהן ז"ל בס' בית אברהם על יו"ד ח"ב (סי' קח ס"ק יג), שפסק כהרדב"ז שאסור לקנות מן הגוי דבר שנתבטל בו איסור בששים, משום שכשקונהו מן הגוי הרי זה כמבטלו בידים, משא"כ בנידון הבית יוסף (ס"ס צז) כל שכבר נאפה חשיב דיעבד. ע"ש. ואין דבריו מחוורים, ובפרט לפי מ"ש התוס' ע"ז (סו ב) דאף בריחא משהו מיהא איכא, אלא דבדיעבד בטל. וכ"כ הרי"ף והר"ן פרק גיד הנשה (צג ב). וע"ע במגן אברהם (סי' תמז סק"ד) ובערך השלחן (שם סק"ז) ובס' ערוגות הבושם יו"ד (סי' קח). ע"ש. ולכן העיקר כמ"ש הרב זבחי צדק (סי' קח ס"ק יא), להשוות דינו של מרן הב"י (ס"ס צז) שהתיר לקנות הפת שנאפית עם הצלי שלהם, דחשיב דיעבד, אפי' יש לפניו פת אחרת, למ"ש הרמ"א (סי' קכב ס"ו) שהקניה חשיבא דיעבד, ואע"פ שהרמ"א בהגה החמיר כשיש פת אחרת לפניו, אנו אין לנו אלא דברי מרן שקבלנו הוראותיו. ע"ש. ואפי' את"ל שלא יצא הדבר מידי ספק, הא קי"ל דכל דבדיעבד שרי לכ"ע, ספקו מותר לכתחלה, וכמ"ש כיו"ב מרן בב"י אה"ע (סי' קנט), והמהר"ח בן עטר בס' פרי תאר (סי' ח סוף סק"א). וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ה (סי' מו דף מח ע"ד). ע"ש. וכ"ש כאן שרבו האחרונים שכתבו להקל. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד סי' נב - נג) ובשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' כח אות כ). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ואעיקרא נראה שכיון שאבקת האיסור עפרא בעלמא היא, ואינה ראויה לאכילה כלל, ובטרם שנתערבה בקפה, בטלה מתורת איסור, אין לחוש בזה כלל, וכמ"ש הרמ"א בהגה (סי' פז ס"י): "עור קיבה שנתייבש כעץ ואין בו שום לחלוחית בשר, מותר בחלב". ומ"ש הנודע ביהודה קמא (סי' כו) שזהו דוקא בעור קיבה של היתר, שלא חל עליה שם איסור כלל, משא"כ בעור קיבת נבלה וטרפה שחל עליה מקודם שם איסור. ע"ש. במחכ"ת אינו מחוור, שבמקור הדין בשבולי הלקט, הועתק במחזיק ברכה (סי' פז ס"ק לז), מבואר להדיא שגם בשל איסור דינא הכי. וכן העלה בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד סי' עג), בדין תולעים אדומים שמיבשים אותם וצובעים בהם משקים, שהדבר מותר. והביא דברי הנודע ביהודה, ודחאם לנכון. ע"ש. וכ"כ המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' סה). ע"ש. וכן מרן החיד"א בספר טוב עין (סי' יח אות צה) כתב, שכן העלה להתיר הגאון מהר"ש שלם, והסכים עמו הגאון מהר"א ישראל ז"ל. ע"ש. וכן הסכים הגר"ח פלאג'י בגנזי חיים (מע' ת אות י). וכ"כ בשו"ת מים חיים רפפורט (חיו"ד סי' כה) ובשו"ת עצי הלבנון (חיו"ד סי' מג - מד). ובשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' לג אות ה). ובשו"ת יד יוסף (חיו"ד סי' לט). ובשו"ת הגאון ר"א גוטמאכר (חיו"ד ס' לב). ובשו"ת לב ים (חיו"ד סי' כו). ועוד. ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. הילכך נ"ל להתיר בנ"ד לקנותו מן העכו"ם לכתחלה. ולית דין צריך בשש. והנלע"ד כתבתי. וכסא כת"ר ירום ונשא וגבה מאד להגדיל תורה ולהאדירה לאורך ימים ושנות חיים וכל טוב. ידידו עוז דוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן ח</h3>
 
ב"ה. תשרי תשל"ד "ירח האיתנים". לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> הרה"ג יראת ה' היא אוצרו כש"ת רבי יעקב מאיר זוהר שליט"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום. אודות שאלתו שאלת חכם בדבר בעל ואשה נכרים שהתגיירו ע"י בית הדין כדת וכהלכה, האם עליהם להטביל את כלי הסעודה שלהם לאחר הכשרתם, כדין הלוקח כלים מן הגוי?
 
<b>א)</b> בהשקפה הראשונה היה נ"ל לומר שהואיל והלכה רווחת (יבמות מז ב) גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ממילא נפקעה בעלותו מעל הכלים שלו, ונעשו כהפקר, והרי הוא כזוכה מן ההפקר, וא"צ לטבול כליו, דלא דמי למעשה שהיה, אצל כלי מדין, וכדאמרינן בע"ז (עה ב), וברמב"ם (פי"ז מהמ"א ה"ו), שלא חייבו בטבילה זו אלא כלי סעודה הלקוחים מן הגוי, וכמעשה שהיה, אבל שאולין מן העכו"ם א"צ טבילה. וכ"כ התוס' (שם ד"ה אי), שאם נתן כלי לאומן עכו"ם לתקנו אפי' למ"ד אומן קונה בשבח כלי א"צ טבילה, דלא הוי כמעשה שהיה, שהכלים היו של מדין, ונקרא שמם עליהם. ע"ש. וכן פסק מרן הש"ע (בסי' קכ סעיף י) וז"ל: "ישראל שנתן כסף לאומן גוי לעשות לו ממנו כלי א"צ טבילה". וכ' הפרי חדש (שם סק"ל) שכן עיקר להלכה. ואף כאן לא דמי למעשה שהיה, שאע"פ שהבעלים של כלי מדין נהרגו, נשארו בנותיהם שזכו בהם בירושה, כדקי"ל בקידושין (יז ב) גוי יורש את אביו דבר תורה, ואח"כ זכו בהם ישראל, על ידי שקנו את בנותיהם של המדינים, וכמ"ש וכל הטף בנשים וכו' החיו לכם, ואמרינן ביבמות (סא ב) דהיינו לעבדים ולשפחות, ומה שקנה עבד קנה רבו, ולכן זכו בכליהן, והוי כמי שלקחום, שיצאו מרשות לרשות, אי נמי קנאום בכיבוש מלחמה, וכמ"ש התוס' גיטין (לח א) סוף ד"ה אבל. ע"ש. משא"כ בנ"ד שזכו בהם מן ההפקר, הילכך א"צ טבילה. וכאשר דמיתי ראיתי להגאון רבי אליהו קלצקין ז"ל אב"ד לובלין, בספר דברים אחדים (סי' קצו), שהקשה בהא דלא אשכחן חיוב טבילת כלים אצל אבותינו לאחר מתן תורה, אף שבגמ' (כריתות ט א) אמרינן, ככם כגר, מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים, אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה וכו', וצריך לומר דה"ט משום דבעינן דרך לקיחה כמעשה שהיה וכו'. ע"ש. וכעת אינו מצוי אצלי. וכן מצאתי להגאון מהר"ש גרינפלד בתשובה ח"ג (סי' מח) שכתב אודות מומר שחזר בתשובה שא"צ להטביל כליו, דלא הוי כמעשה שהיה, וכמו שאמרו בע"ז (עה ב), ואפשר שגם עכו"ם שנתגייר א"צ להטביל כליו, משום דלא דמי למעשה שהיה שיצאו מרשות זה ונכנסו לרשות אחר, דהיינו מרשות עכו"ם לרשות ישראל, וכמ"ש בירושלמי (סוף ע"ז), שהטעם לטבילת כלי סעודה הנקחים מן הגוי, מפני שיצאו מטומאת עכו"ם ונכנסו לקדושת ישראל, וא"כ י"ל שחידוש הוא שחידשה תורה ואין לך בו אלא חידושו, שיצאו מרשות עכו"ם ונכנסו לרשות ישראל. משא"כ עכו"ם שנתגיירו שהכלים נשארו ברשות הבעלים, אלא שיש שינוי בבעלים, שמתחלה היו עכו"ם ואח"כ נעשו ישראל, בכה"ג י"ל שאין צריך טבילה לכליהם. ומ"מ נראה שיטבילו כליהם בלא ברכה. ע"כ. אולם בשו"ת תשורת שי מה"ת (סי' קג) כתב שישראל מומר שחזר בתשובה כליו צריכים טבילה. ע"ש. ולפ"ז כ"ש עכו"ם שנתגייר שכליו צריכים טבילה. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סי' ט אות יג, מש"כ על דברי התשורת שי הנ"ל. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי (מהדו' בתרא ס"ס רמא). ודו"ק).
 
<b>ב)</b> ואפריון נמטייה למר שיחיה דאשכח מרגניתא להגר"ש בורנשטיין מסוכטשוב בספר שם משמואל (פרשת מטות) בשם מר אביו הגאון בעל אבני נזר, וז"ל: והנה בתמורה (ל ב) איתא, ולד טריפה, שנתעברה ואח"כ נטרפה, היא וולדה נטרפו וכו', ודייקינן מינה שהוא הדין בדבר קדושה השורה על האדם, ולכן הא דקי"ל בכלים הנלקחים מן העכו"ם שצריכים טבילה, מפני שיצאו מטומאת עכו"ם ונכנסו לקדושת ישראל, לפי האמור נראה שגר שנתגייר וכליו עמו, אין הכלים צריכים טבילה, כי חלות הקדושה שעליו בשעת גיורו חלה גם על הכלים שלו, ורק אם קנה כלים מן הגוי לאחר מכן צריך להטבילם, למען יכנסו לקדושת ישראל. ע"כ. ולפי זה ניחא ג"כ מה שלא הוצרכו אבותינו להטביל כליהם לאחר מתן תורה, כי מיד שנתקדשו במילה וטבילה והרצאת דמים, חלה הקדושה על כליהם, ולא הוצרכו להטבילם. והגאון שואל ומשיב מה"ת (ח"ד ס"ס יז) הוכיח מקושיא זו שטבילת כלים אינה אלא מדרבנן, וכדעת הרמב"ן וסיעתו. ע"ש. ולפי האמור אין הכרח לומר כן, נגד דעת הראב"ד וסיעתו. (וע' בשו"ת אבני נזר חיו"ד סי' קט אות ב. ודו"ק) וע' בשו"ת מהרי"א הלוי ח"א (סוף סי' קט) שכתב, דלכאורה לפי דעת הראב"ד וסיעתו שטבילת כלי מתכות של סעודה מדאורייתא, למה לא הצריכה התורה טבילה לכל הכלים האלה לאחר מתן תורה, והאמת אגיד ולא אבוש כי אינני זוכר אם נאמר בגר שנתגייר שיהיו כליו צריכים טבילה, אבל גם אם נאמר כן, מ"מ לגבי ישראל בשעת מתן תורה לא שייך לומר שיש להטבילם כדי שיצאו מטומאת עכו"ם, שישראל גם קודם מתן תורה לא היו בגדר טמאים ח"ו, וכבר נצטוו בקצת מצות בצאתם ממצרים ובמרה, וגם בשירת הים נמחלו כל עונותיהם, כדאיתא במדרש. (וע' בשמות רבה פרשה כג סי' יב, אז ישיר ישראל וכו', אמרו ישראל, נאים אנו לומר שירה לפניך, לפי שאין בנו טומאה, והרי המילה מעידה עלינו שאנו טהורים). עכת"ד. ובספר חדרי דעה יו"ד (סי' קכ) כתב, לכאורה לפי דברי הירושלמי (סוף ע"ז) שהטעם לטבילת כלי סעודה הנלקחים מן העכו"ם, מפני שיצאו מטומאת עכו"ם ונכנסו לקדושת ישראל, גם גר שנתגייר יצטרך להטביל כליו, אבל לא מצינו דבר זה בשום מקום. ואולי שמכל מקום אין זה כמעשה שהיה. וצ"ע. ע"כ. אולם ראיתי בשו"ת לחם שלמה (חיו"ד סימן צז אות ב) שהביא בשם הגאון הקדוש מטשכנוב, שהעיר על מה שלא נצטוו ישראל במלחמת סיחון ועוג על טבילת כלים, ויישב שהואיל ונאמר בהם לא תחיה כל נשמה, הרי נעשו הכלים הפקר, ובזכיית ישראל מן ההפקר א"צ טבילה. משא"כ במלחמת מדין שנשארו בנותיהם, ובמקום שאין בנים הבנות יורשות, הילכך צריכים טבילה. ותמה הרב המחבר על זה, שהרי גם הבנות של מדין שנשארו בחיים קנאום ישראל מן ההפקר, שהרי היה בידם להורגן, וא"כ איך יזכו בירושה. ועוד שהרי קנו ישראל את כל אשר להם בכיבוש מלחמה ואיך יירשו הבנות. וצ"ע. וסיים, ולפי מ"ש הגאון הנ"ל שהזוכה מן ההפקר א"צ טבילה, יש לפשוט שאלת חכם אחד בגר שנתגייר אם כליו צריכים טבילה, ולפי האמור נראה שכיון שגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, הרי הוא כזוכה מן ההפקר ואין כליו צריכים טבילה. אבל לפע"ד לא נראה כן, שהרי גם במדין היה הכל הפקר וכנ"ל, ואע"פ כן הוצרכו להטביל הכלים. ע"כ. אבל לפי דברי הרב שם משמואל בשם אביו הגאון בעל אבני נזר, גר שנתגייר הועילה טהרתו בטבילה גם לענין הכלים שלו. ושו"ר בשו"ת ציץ אליעזר חלק ח' (סי' כ אות ד) שהביא בשם שו"ת נזר הקודש (חיו"ד סי' יז) שכתב, שגר שנתגייר אין כליו צריכים טבילה, ואפי' הכלים שקנאם בגיותו מעכו"ם, א"צ טבילה, וה"ט משום שכח הטומאה המרחפת על כליו, הוא רק בזמן שהכלים בבעלותו, אבל אם נפקעה בעלותו מהם, נפקע ופסק כח הטומאה מעליהם, ולכן גר שנתגייר שהוא כקטן שנולד, נפקע מכליו שם טומאת העכו"ם, שכל הזכויות שהיו לו עליהם קודם שיתגייר נפקעו עתה לאחר הגיור, וזוהי טהרתם, ואין צורך בטהרה אחרת ע"י טבילה. עכת"ד. וזכה לכוין לדברי הגאון מטשכינוב הנ"ל. כל קבל דנא ראיתי בשו"ת שבט הלוי ח"ד (סי' צב אות ב) שנסתפק בזה, והעלה מסברא שגר שנתגייר כליו צריכים טבילה מן הדין כדי שיכנסו לקדושת ישראל. והניף ידו שנית בשבט הלוי ח"ו (סי' רמה אות ב), וכתב, ששוב ראה בדרכי תשובה שהביא ספק זה בשם חדרי דעה, ושהניח בצ"ע. וסיים, אבל לדעתי נראה שחייב להטביל כליו בודאי. ושכן מוכח בשו"ת תשורת שי (הנ"ל). ע"כ. ולא זכר שר מדברי האחרונים הנ"ל. ולענין הלכה נ"ל להכריע שיש להחמיר בכלי מתכות שלו להטבילם בלא ברכה, מכיון שלדעת הראב"ד ועוד פוסקים טבילת כלי מתכות מדאורייתא. וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ט), הילכך מפני שאנו מדמים, לא נעשה מעשה (גיטין לז א), אבל בכלי זכוכית שטבילתם מדרבנן (כמש"כ שם אות ז), שפיר יש לסמוך על סברת האחרונים הנ"ל דס"ל שאינם צריכים טבילה. וכדקי"ל בעלמא (ע"ז ז א) בשל סופרים הלך אחר המיקל. ובכה"ג לא חשיב אתחזק איסורא, כמ"ש בס' בית הלל (סי' קכ סק"ב). ע"ש. (וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ב סי' ט אות ח). והנלע"ד כתבתי. +וראיתי הלום להגרצ"פ פראנק זצ"ל בשו"ת הר צבי (חיו"ד סימן קט) שהביא ג"כ דברי הגאון מטשכנאוו הנ"ל, וכתב, ולפע"ד ללא ראיה מוכרחת קשה לחדש דין שהפסק בין הרשויות מבטל מצות טבילת כלים, אלא שעלינו ליישב הקושיא שא"כ למה לא נצטוו על טבילת כלים במלחמת סיחון ועוג שקדמה למלחמת מדין, למ"ד טבילת כלי מתכות דאורייתא, והרמב"ן בפר' מטות כתב, ולבי מהרהר לומר שדין טבילת כלים מדבריהם וקרא אסמכתא בעלמא. ולמה לא פשט כן מכח הקושיא דאם איתא דטבילה זו מה"ת למה לא נצטוו עליה במלחמת סיחון ועוג, וכמו שהקשה כיו"ב לגבי הגעלה, ותירוצו שם לא שייך לענין טבילה. ונראה שעיקר קושית הרמב"ן בדין ההגעלה, משום שבמצות הגעלה אין כאן דין מחודש, כיון שכבר הוזהרו בסיני על איסורי מאכלות, וההגעלה היא רק להודיע שהטעם כעיקר, ולכן להרמב"ן שהוא פוסק טעם כעיקר דאורייתא, ודאי שיש להקשות למה לא נצטוו על ההגעלה במלחמת סיחון ועוג, מכיון שעל עצם האיסור כבר נצטוו בסיני, ובהכרח היו צריכים להכשיר כליהם בהגעלה, דהא טעם כעיקר דאורייתא. משא"כ במצות טבילת כלים שהיא מצוה מחודשת, שנתחדשה בזמן שנאמרה, אין להקשות על שלא נאמרה מקודם במלחמת סיחון ועוג, שהרי הרבה מצות יש שנאמרו באיחור זמן, שלא כל המצות ניתנו במעמד אחד, יש מצות שנאמרו במרה, ויש שנאמרו באהל מועד, ויש שנאמרו בערבות מואב, והנסתרות לה' אלהינו, ומעתה אין לבנות מכח קושיא זו דין חדש שהפסק בין הרשויות מפקיע הכלים ממצות הטבילה. עכת"ד. והנה מה שייחס להרמב"ן דס"ל טעם כעיקר דאורייתא, במחכ"ת נראה שנעלם ממנו מ"ש הרמב"ן בחידושיו לחולין (צח ב) בד"ה אלא, שדברי רש"י בשמעתא דרבא ור' יוחנן דטעם כעיקר דרבנן, נכונים הם, דרבא מפרש ואזיל דמדאורייתא ברובא בטיל, אלא מדרבנן בעינן ששים. ולית ליה טעם כעיקר דאורייתא, ור' יוחנן נמי אמר בע"ז (סו א) כל שטעמו ולא ממשו אין לוקים עליו. והא דילפינן בפסחים (מד א) ממשרת ליתן טעם כעיקר ס"ל לאמוראי בתראי דאסמכתא בעלמא הוא, ולא מילף הוא, דהו"ל נזיר וגיעולי עכו"ם שני כתובים הבאים כאחד ואין מלמדין, אי נמי גיעולי עכו"ם חידוש הוא כדאמרינן בפסחים שם, ומשרת להיתר מצטרף לאיסור. ע"כ. וכ"כ הרשב"א בתורת הבית (דף קא סע"ב) וז"ל: והרמב"ן כתב כדברי רש"י דטעם כעיקר דרבנן, ומדאו' תרתי בעינן טעמו וממשו, הא טעמו ולא ממשו כגון מין בשאינו מינו שאין ממשו של האיסור בעין, אינו אסור מה"ת אלא מדרבנן. ע"כ. וכן הובא בבית יוסף (סי' צח). ע"ש. ולפ"ז מה שהקשה הרמב"ן למה לא נצטוו על ההגעלה במלחמת סיחון ועוג, היינו דנהי שצווי ההגעלה בכלי מדין הויא חידוש, אותו חידוש עצמו היה לו להכתוב להקדימו במלחמת סיחון ועוג. ולכן הקשה הרמב"ן בדין ההגעלה, שלמה לא הוקדם לאומרו במלחמת סיחון ועוג. ועכ"פ דחיית הגרצ"פ פראנק עדיין במקומה עומדת. וע' בשו"ת שבט סופר (חיו"ד ס"ס סז). ודו"ק היטב+.
 
<b>ג)</b> ומה ששאל עוד בדין כלים הנקחים מיהודי קראי, אם יש להצריכם טבילה, מאחר שהקראים אינם מאמינים בדברי חז"ל וכופרים בתורה שבעל פה, שמא יש לדונם ככלים הנקחים מן הגוי שצריכים טבילה. הנה אף שהגאון מהר"ח בן עטר בפרי תאר (סי' קי"ט סק"ח) כתב באמת, שהאומרים שאינם מאמינים בדברי חז"ל אלא במילתא דמסתברא להו הרי הם כגוים לכל דבריהם, ואינם נאמנים כלל בעניני איסור והיתר ואין מצטרפים לעשרה. וכן הוא בשו"ת זכר יהוסף (חאו"ח סי' כא דל"ט ע"ב). וע"ע בספר טהרת המים (מערכת מ' אות נג). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (ס"ס קלה). ע"ש. מכל מקום אינו חמור יותר ממומר לע"ז או מומר שמחלל שבת בפרהסיא, דכולהו בחדא מחתא מחתינהו, מרן בש"ע יו"ד (סי' קיט ס"ז), וכבר העלתי בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ט) שהלוקח כלי סעודה ממומר א"צ טבילה, שהרי המומר עצמו כשחוזר בתשובה א"צ טבילה מן הדין, אלא למעלה בעלמא, וכמ"ש הנימוקי יוסף פרק החולץ (מז ב). וכן מבואר להדיא בתשובת הגאונים חמדה גנוזה (סי' נד וסי' פו) שישראל משומד וחזר בו א"צ טבילה. ע"ש. וכן הוא בתשובת הרשב"א חלק ה' (סי' סו). וע"ע בהגהות רחמים לחיים שם. ובתשובת הרשב"א ח"ז (סי' תיא). ע"ש. וכ"כ מרן בש"ע יו"ד (סי' רסז ס"ח). וע"ע בדברי הרמ"א בהגה (ס"ס רסח). וע"ע בשו"ת תרומת הדשן (סי' פו). ובשו"ת יוסף אומץ (סי' מה). ובשו"ת מצרף לכסף (חיו"ד סי' ג). ע"ש. והבהמה והכלים כרגלי הבעלים, ושם הבאתי דברי הרב תשורת שי מה"ת (סי' קג) שהחמיר בקונה כלים מן המומר להצריכם טבילה. ולעומתו בשו"ת שאלת שלמה ח"ב (סי' מז) כתב להקל בזה. ע"ש. והכרעתי להקל בזה שא"צ טבילה. ואחר זמן מצאתי לרבינו החתם סופר בחידושיו ליו"ד הנד"מ (בסי' קכ ס"ק טו), שכתב, מומר לעבודה זרה אומן שעשה כלי, הקונה אותו א"צ להטבילו, שהרי המומר עצמו בעל הכלי כשחוזר בתשובה א"צ טבילה, רק לחומרא בעלמא, וכמ"ש הנימוקי יוסף, א"כ כליו א"צ טבילה כלל. ע"כ. ותאזרני שמחה שזכיתי לכוין לדעתו הרמה. וכן מצאתי עוד להגאון מהר"ש גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סוף סי' מט) שכתב, שהלוקח כלים מן המומר, לא מצינו בשום מקום שיצטרכו טבילה, ומבואר בע"ז (עה ב) דבעינן שיהיו כמעשה שהיה, והתם עכו"ם הוו ולא מומר, שאע"פ שחטא ישראל הוא, והרי בנותיו של מומר אינן אסורות כבנות עכו"ם כיון שמזרע ישראל הן, וכל שכן וקל וחומר לכליו שאין דינם ככלים הנקחים מן הגוי שיהיו צריכים טבילה. וזה הוא אפי' במומר גמור שעזב דתו לגמרי ונטמע בין העכו"ם, וכ"ש למומר מחלל שבת בפרהסיא, שלא עזב דתו לגמרי, שבודאי אין כליו צריכים טבילה וכו'. ע"ש. ובשו"ת שואל ונשאל ח"ב (סוף סי' עד) בהגהת בן המחבר, כתב, דמסתברא שאם בעל בית החרושת ופועליו מחללי שבת בפרהסיא, כליהם צריכים טבילה וכו', ע"ש. ואילו ראה דברי החת"ס והמהרש"ג הנ"ל לא היה כותב כן. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ותבט עיני בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' קט) שנשאל בדין הלוקח כלים מישראל מומר אם צריכים טבילה וכו', והשיב, שהמומר יש לו מצד תולדתו דין ישראל, שאם קידש בת ישראל מקודשת, שישראל שחטא ישראל הוא. ודינו כגוי מצד מעשיו, שהבא על המומרת קנאין פוגעין בו, וכן לכמה דברים, כללו של דבר דנים אותו להחמיר, חומרת זה וזה, הילכך הלוקח כלים ממנו חייב להטבילן, ומ"מ כלים שקנה המומר מן הגוי אינם צריכים טבילה, ואף שדינו כישראל להחמיר, מ"מ לא שייך בהם טבילה דהוי כטובל ושרץ בידו, ומותר לישראל לשאול כלים מן המומר שקנאם מן הגוי ולא הטבילם וכו', ולכאורה יש ללמוד מדברי הנימוקי יוסף (יבמות מז ב) שכ' מומר שחזר בתשובה א"צ טבילה מן הדין, ורק מדרבנן טובל משום מעלה, ואם איתא שכליו צריכים טבילה, כ"ש הוא עצמו כשחזר בתשובה, א"ו שהלוקח כלים מן המומר א"צ טבילה, וא"כ כלים שקנאם המומר מן הגוי צריכים טבילה, והשואל ממנו אסור לו להשתמש בהם בלא טבילה. איברא שי"ל לפמ"ש בתוס' ע"ז (עה ב) בהא דפליגי אמוראי אי משכנתא כזביני, שאפי' למ"ד משכנתא כזביני, אם משכן ישראל כלי לגוי, וחזר ופדאו א"צ טבילה, כי רק בקנין מחודש הצריכו טבילה, אבל לא בפדאו שהוא רק חוזר לקנינו ומסלק קנין הגוי ממנו. וא"כ ה"ה במומר שחזר ליהדותו שמסלק מעשיו הרעים וחוזר ליהדותו, ואינו כיהודי מחודש (כגון גר), הילכך נ"ל הדין כמו שכתבתי מתחילה שמומר דינו כגוי לדינים אלו. ע"כ. והגאון מטשעבין בשו"ת דובב מישרים ח"א (סי' סה) הביא דברי האבני נזר, וכתב, שמכל מקום י"ל שאפי' את"ל שמומר יצא מכלל ישראל, מ"מ כיון שנולד מזרע ישראל לכלל עכו"ם ממש לא הגיע. כעין מ"ש הרדב"ז ח"ג (סי' תתקיז) דמל ולא טבל יצא מכלל עכו"ם, ולכלל ישראל לא בא, ומעתה י"ל שאין הכלים הנקחים מן המומר צריכים טבילה. גם י"ל דיש לסמוך על דעת הפוסקים דס"ל דקידושי מומר הם קידושין מן התורה, דחשיב כישראל, וממילא כלים הנקחים ממנו א"צ טבילה וכו', ולכן לפי הטעמים הנ"ל יש להקל וא"צ טבילה. ע"ש. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' יא אות ד) שלדעת הרמב"ם ומרן קידושי מומר קידושין גמורים הם מה"ת, שאע"פ שחטא ישראל הוא. וע"ש. ולפ"ז י"ל שהלוקח כלים ממנו א"צ טבילה. וע' להגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' רכז), שכתב, שנראה שאין חשש להשתמש בכליו של מומר השאולים ממנו בלא טבילה דאע"ג דישראל מקרי, לענין שאם קידש קידושיו קידושין, מ"מ כיון שבירוש' אמרו בטעם טבילה זו, מפני שיצאו מטומאת עכו"ם לקדושת ישראל, והאי גברא השליך מעליו קדושת ישראל, לכן יש להקל להשתמש בכליו, כמו בכלים השאולים מן הנכרי. עכת"ד. ולא זכר שר מדברי האבני נזר. ולפע"ד כיון שבאמת העיקר להלכה כמ"ש החתם סופר והמהרש"ג ושאר אחרונים שהלוקח כלים מן המומר א"צ טבילה, וכמ"ש הגאונים, שמומר שחוזר בתשובה א"צ טבילה, אלמא דבקדושתיה קאי, ה"נ לחומרא, השואל ממנו כלים שלא הוטבלו צריך להטבילם קודם שישתמש בהם. וע"ע בשו"ת לבושי מרדכי מהדורא בתרא (סי' רמא סק"ב) שפלפל בדין זה, והעלה שהלוקח כלים מן המומר, בכלי מתכות שטבילתם מן התורה יש להחמיר להטבילם בלא ברכה, ובכלי זכוכית דרבנן יש להקל. ע"ש. ואילו ראה דברי החתם סופר שהיקל לגמרי בזה, לא היה מחמיר בזה. וראיתי בשו"ת דברי ישראל וועלץ (חאו"ח סי' צח) שכ' להסתפק בדין זה, וגם הוא לא ראה דברי החת"ס והמהרש"ג שהקילו בזה שא"צ טבילה. וגם הלום ראיתי לידידי הגאון רבי מנשה קליין שליט"א בשו"ת משנה הלכות ח"ו (סי' קלז) שהאריך למעניתו בזה, ואחר שכתב להקל מצא כן להחתם סופר, וכנ"ל. ע"ש. סוף דבר הכל נשמע שהעיקר בזה שכליו של מומר המחלל שבת בפרהסיא, או של קראי הכופר בתורה שבע"פ, אינם צריכים טבילה, שישראל אע"פ שחטא ישראל הוא. וכמו שהעלתי בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ט). והנלע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתוה"ק אמן. הדוש"ת באהבה רבה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן ט</h3>
 
ב"ה. כא חשון תשל"ה, ותגל הארץ לפ"ק.
 
<b>נשאלתי</b> מאת ידידי המנוח הרה"ג המפורסם רבי שמעון ביטון זצ"ל, אב"ד מרסילייא, צרפת, בדבר סוחר יהודי המוכר כלי סעודה חדשים הקנויים מגוים, והטביל כמה כלים מפני שרצה להשתמש בהם לצרכי סעודה, ואח"כ מכרם לישראל אחר, האם חייב הקונה להטבילם שוב ובברכה, מפני שבשעת טבילתם הראשונה היו פטורים, כיון שברשות המוכר לא היו עומדים אלא לסחורה, וכמ"ש האחרונים.
 
<b>א)</b> בתוס' ע"ז (עה ב), אהא דאמרינן לא שנו אלא לקוחים אבל שאולים לא, כתבו בשם רבינו שמואל, דהיינו דוקא בשאולים מן הגוי, אבל ישראל ששאל כלי מישראל חבירו שקנאהו מעכו"ם, צריך טבילה, כיון שכבר בא לידי חיוב טבילה ביד ישראל ראשון. וכ"כ האור זרוע (ע"ז סי' רפט) בשם רבינו שמואל, והוסיף, אבל אם לקחו חבירו לחתוך קלפים ולא לצרכי סעודה, א"צ השואל להטבילו, שהרי שאול הוא בידו. עכ"ל. וכן הוא בהגהות אשרי (סי' לה). ומרן הב"י (סי' קכ) הביא לשון הגהות אשרי בזה, וכתב, והיה נ"ל שישראל שקנה כלי מעכו"ם לסחורה, ומכרו לישראל אחר, אין הקונה צריך להטבילו, כיון שלא נתחייב ביד הראשון, שהרי לא היה עומד אצלו אלא לסחורה, ודמי למ"ש בהגהות אשרי בלקח כלי לחתוך קלפים ולא לצרכי סעודה. אבל ממה שסיים בהג"א: "שהרי שאול הוא בידו", משמע שאם היה לקוח בידו חייב טבילה. וא"כ ה"ה ללוקח כלים העומדים אצל ישראל לסחורה, כיון שמנכרי לקחם. וכן הורה מורי הרב הגדול מהר"י בי רב זצ"ל. עכ"ל. וכ"כ הרדב"ז בתשובה ח"ב (סי' תשמה). ע"ש. וז"ל מרן בש"ע (סי' קכ ס"ח): השואל או שוכר כלי מהעכו"ם אינו טעון טבילה, אבל אם ישראל קנאו מהעכו"ם, והשאילו לחבירו, טעון טבילה שכבר נתחייב ביד הראשון. ויש מי שאומר שאם לא לקחו הראשון לצורך סעודה אלא לחתוך קלפים וכיו"ב א"צ להטבילו. ע"כ. וכתב החכמת אדם (כלל ע"ג סי' ח, בבינת אדם אות סה), דמ"ש מרן דין זה בשם יש מי שאומר דמשמע לכאורה שיש חולקים, זה אינו, שהרי לא מצאנו שום חולק בדבר, אלא שהרבה פעמים מצינו כן בש"ע. וכ"כ בזבחי צדק (ס"ק מח). וע"ע בשו"ת מקור חיים (סי' יד). ע"ש. והרמ"א בהגה הביא דברי מרן הב"י להלכה, שישראל שקנה כלים לצורך סעודה מסוחר ישראל צריכים טבילה אצל השני. ומוכח שמודה למרן שאם לקחו הישראל לצורך חיתוך קלפים, השואל ממנו א"צ טבילה. אבל הט"ז (בסק"י) הביא מ"ש האיסור והיתר (כלל כח דין פז), לחלוק על האור זרוע והג"א, וס"ל שמכיון שאילו רצה הישראל הראשון להשתמש בו לסעודה אפי' עראי, היה צריך לטובלו, ממילא נתחייב בידו מקרי, וישראל השואל ממנו חייב להטבילו. וכ' הט"ז, שלכן יש לטובלו בלא ברכה. ושכן הדין למי ששואל כלים מישראל חנוני, לצורך סעודה, שיטבילם בלא ברכה, אלא שיש לחנוני להודיע זאת למי שיקנה אותם ממנו אח"כ שלא יטבילם שנית בברכה. ע"כ. והפרי חדש (ס"ק כב) הביא דברי האיסור והיתר, וכתב והסברא שהזכיר מרן המחבר עיקר, משום שלהשתמש דרך עראי לסעודה, א"צ טבילה, משום דאזלינן בתר רוב תשמישו, וא"כ לא בא לידי חיוב ביד הראשון וכו', ולכן השואל כלים מסוחר ישראל לצורך סעודה יכול להשתמש בהם בלי טבילה. ודלא כהט"ז והש"ך שחששו להאיסור והיתר להצריכם טבילה בלא ברכה, וליתא. ע"כ. והפרי תאר (בס"ק יא) כתב לדחות דברי הפרי חדש, והסכים לדברי הרמ"א בהגה שפסק כדברי האו"ה, שאין לסוחר להשתמש בכליו לצורך סעודה אפי' בדרך עראי, ומ"מ פסק כדברי מרן שישראל השואל כלים מסוחר ישראל מותר לו להשתמש בהם לצורך סעודה, כיון שלא נתחייב ביד הראשון. ע"ש. אבל בשלחן גבוה (בס"ק כז) כתב, שדברי הפרי חדש מיוסדים על אדני פז, והכי נקטינן. ע"ש. וכן פסק בערוך השלחן (ס"ק מ, ומ"ג, ומ"ד). ע"ש. גם בשו"ת מקור חיים (סי' יד) כתב, שאע"פ שהש"ך והט"ז כתבו בשם האו"ה שאפי' אם ישראל הראשון קנאו לחתוך בו קלפים, ישראל השואל ממנו חייב להטבילו, מ"מ כבר השיג עליו הפר"ח, והעלה שא"צ להטבילו, וגם הרמ"א לא הביא דברי האו"ה בזה וכו'. ע"ש. ובספר חכמת אדם (כלל עג סי' ח, ובבינת אדם שם סי' סה), צידד שיש להקל כדעת מרן רק בכלי זכוכית, אבל בכלי מתכות שלדעת כמה פוסקים חיוב טבילתם מדאורייתא ראוי להחמיר כהאו"ה. ע"ש. וע"ע בשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' סז) ד"ה אלא. ע"ש. אך אין דבריהם מוכרחים, שאפי' לדברי הפוסקים שטבילת כלי מתכות מדאורייתא, מ"מ האיסור להשתמש בהם בלא טבילה הוא רק מדרבנן, וכמ"ש הישועות יעקב (סי' קכ סק"א) בד"ה ובתשובה. וכן כתב הגאון רבי צבי הירש בנו של הגאון ההפלאה, בסוף ספר הפלאה, בחידושיו לע"ז (עה ב). ע"ש. וכן כתב המשנה ברורה בביאור הלכה (סי' שכג סעיף ז) ד"ה מותר, שמן התורה אין שום איסור להשתמש בכלים בלא טבילה, ורק חכמים אסרו להשתמש בהם עד שיטבילם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' מד). ע"ש. וא"כ אפי' בכלי מתכות יש לסמוך יותר על האור זרוע והגהות אשרי להקל. ועכ"פ אנו אין לנו אלא דברי מרן הש"ע שהתיר בישראל השואל כלים מסוחר ישראל, וכדברי הפרי חדש והפרי תאר והשלחן גבוה. וכן פסק בזבחי צדק (בס"ק נ). ע"ש. ושלא כמ"ש בבן איש חי ש"ב (פר' מטות סעיף טז), שראוי להורות כדברי האו"ה, ורק בכלי זכוכית או פורצליין יש לסמוך על המקילים. ע"ש. ובמחכ"ת חומרא יתרה היא, שאנו קבלנו הוראות מרן, וכ"ש בנ"ד דהויא פלוגתא בדרבנן שבודאי יש להקל כמרן. (ובכלל המנהג שלנו בכלי פורצליין שלא להטבילם כלל, כדין כלי חרס, וכמ"ש מרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' קכ סק"ג), ושכן מנהג העולם, ושכן כתב הכנה"ג. וכן כתב הערך השלחן (סי' קכ סק"ג). וכן כתב הרב שלחן גבוה א"ח (סי' תנא בהל' טבילת כלים אות ו). ושכן המנהג. ע"ש. וכן עיקר). ורק לענין אם ירצה הסוחר להשתמש בכלים העומדים לסחורה, לצרכי סעודה, שפסק הרמ"א בהגה, שאסור לו להשתמש בהם אפי' דרך עראי, והוא מדברי האיסור והיתר, וכן נראה דעת הט"ז והש"ך, וכ"כ הפרי תאר, אע"פ שהפרי חדש פסק להקל גם בזה, וכן הסכים הרב שלחן גבוה, וכתב הזבחי צדק (בס"ק נב) שכן דעת הרב שב יעקב (סי' לא), והביאו הרב יד אפרים (בסעיף ה'), מ"מ העלה הרב זבחי צדק להחמיר לטובלם בלא ברכה. ע"ש. וכן פסק בבן איש חי שם. וכן ראוי להחמיר בזה כדעת הרמ"א וסיעתו. ובפרט שכן מוכח ג"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תשמה). ע"ש. ובשעת הדחק ראוי לסמוך על הפרי חדש וסיעתו, כיון שהוא מרא דאתרא שלנו. וכמ"ש בשו"ת ישיב משה שתרוג (סי' לד), שבכל דבר שלא נתבאר בדברי מרן יש לפסוק כהפרי חדש, אשר דבריו סולת נקיה, ושכן קבלו בשם הגאון ר' ישועה בסיס זצ"ל, ושכן המנהג. ע"ש. וע' בערוך השלחן (ס"ק מ - מא). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ומעתה בנ"ד שהסוחר הטביל הכלים כדי להשתמש בהם לצרכי סעודה, וכדין עשה, צריך להודיע למי שקונה אותם אח"כ, שיטבילם שנית, בלא ברכה, ואין הטבילה שהטבילם הסוחר מועילה לקונה אותם ממנו שלא להצריכם טבילה שנית, מכיון שלדעת הפרי חדש והשלחן גבוה והשב יעקב פטורים היו מטבילה באותה שעה. והן אמת כי מצינו להגאון צל"ח ברכות (יא ב) בתוס' ד"ה שכבר נפטר, שיש להסתפק לדעת ר"ת דס"ל שהעומד ללמוד קודם עמוד השחר פטור מברכות התורה עד לאחר שיאיר היום, מהו הדין אם עבר ובירך קודם עמוד השחר, האם פטר בזה את הלימוד שלאחר עמוד השחר, ולא הויא ברכתו לבטלה, או שמא הואיל ובאותה שעה פטור היה מברכות התורה עד שיאיר היום, אין ברכותיו פוטרות הלימוד שילמוד אחר שנתחייב בברכות התורה, כשם שמי שאינו מחוייב בדבר אינו יכול לפטור את המחוייב בדבר. וצריך תלמוד. ע"כ. וא"כ לכאורה יש מקום לומר שההטבלה שנעשתה לכלים תועיל גם לאחר חיובם בטבילה לכ"ע, אולם באמת רב המרחק ביניהם דשאני התם דזמן ממילא קא אתי, ומש"ה יש סברא לומר שתועיל ברכתו למה שילמוד אחר עלות השחר, ולילה לאו מחוסר זמן הוא. משא"כ בנ"ד שהכלים מחוסרים מעשה להתחייב בטבילה עד לאחר הקניה לישראל השני. ועוד י"ל דשאני התם שחיוב תלמוד תורה רמי עליה, וכל הספק אינו אלא על ברכות התורה, אבל כאן לדעת הפוסקים הנ"ל הסוחר פטיר ועטיר מעיקרא על הכלים הנמצאים אצלו לסחורה, ולאו בני טבילה נינהו כלל. ואעיקרא דעת הגאון משאוול בשו"ת זכר יהוסף (סי' רכו) בד"ה וראיתי בצל"ח, שכ' לתמוה על הספק שנסתפק בו הצל"ח, שהדבר פשוט שמכיון שאין עליו עכשיו שום חיוב לברך ברכה"ת, בודאי שאינו פוטר עצמו מברכות התורה לכשיתחייב בהן, כדין ק"ש ותפלה שלא בזמנם וכו'. ע"ש. גם בכף החיים (סי' מז ס"ק כט) כתב בפשיטות, שהברכות שבירך קודם עמוד השחר הוו ברכות לבטלה, וצריך לחזור ולברך ברכה"ת אחר עלות השחר. ע"ש. אלא שלא ראה דברי הצל"ח שמסתפק בזה וכנ"ל. גם לגבי מ"ש בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' צה) ובשו"ת בית יהודה עייאש ח"א (חיו"ד סי' יט) בדין השוכר בית בחו"ל שפטור מן המזוזה כל שלשים יום, שאם קבע מזוזה בברכה בתוך שלשים, לא הוי ברכה לבטלה, ופוטר עצמו אף לאחר שלשים. ע"ש. התם נמי כיון שסופו לבוא לכלל חיוב כשיעברו שלשים יום, וזמן ממילא קא אתי, חשיב כאילו הוא בר חיובא בשעת ברכתו, אבל כאן מחוסר מעשה של הקונה לצרכי סעודה. והתם נמי לא נפקא מפלוגתא דרבוותא, שיש אומרים דהוי ברכה לבטלה. וע' בשו"ת חקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' קכח) ובשאר אחרונים. ואכמ"ל. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שלז) ובשו"ת הר צבי (חאו"ח סי' מא) בדברי הצל"ח הנ"ל. וע"ע בספר מילי דברכות (דף סב ע"א מהספר). ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. סוף דבר הכל נשמע, שסוחר שהטביל כליו שקנאם מעכו"ם לסחורה, כדי שישתמש בהם לצרכי סעודה, הקונה אותם לאחר מכן צריך לחזור ולהטבילם שנית בלא ברכה. וכמ"ש כיו"ב הט"ז, שכיון שלדעת הפר"ח והשו"ג והשב יעקב פטורים היו מטבילה באותה שעה, אין הטבילה שעשה להם הסוחר מועילה להם לגבי הקונה אותם ממנו, הילכך צריך לחזור ולהטבילם בלא ברכה.
 
<b>ג)</b> והנה מבואר בספר דרכי תשובה (סי' קכ סק"ע), על דבר המנהג שנתפשט כמעט בכל העולם, שעוברי אורח שותים סודה ומשקאות בכלי זכוכית של המוזג (בקיוסקים), אע"פ שהדבר ידוע שהמוזג אינו מטביל כליו, שהטעם לכך משום שהכלים האלה שאצל המוזג אינם עומדים אלא לצורך פרנסתו, כי הוא ובני ביתו אינם שותים בהם אלא דרך עראי, והם אצלו ככלים העומדים לסחורה שפטורים מטבילה, ואצל השותים בהם אינם אלא בדרך שאלה או שכירות, ולא נתחייבו אצל המוזג כלל. ובפרט יש להקל בכלי זכוכית שכל חיוב טבילתם אינו אלא מדרבנן. ע"ש. והניף ידו שנית (שם בס"ק פח), שהביא דברי הרב בעל דעת קדושים שמחמיר בזה, וכתב, שלפי מ"ש לעיל (בס"ק ע) מבואר שאין זה אלא ממדת חסידות, כי משורת הדין אין המוזג צריך להטביל את כלי המזיגה כלל, כיון שהם אצלו לצורך סחורה בלבד וכו'. ע"ש. וכן המנהג גם בארץ ישראל להקל בזה, ומטעם הנ"ל. וכל שכן לפי מה שכתבנו לעיל שעיקר האיסור שלא להשתמש בכלי סעודה הנקחים מעכו"ם קודם טבילתם, אינו אלא מדרבנן, א"כ בכלי זכוכית הוי תרתי דרבנן, שיש להקל בזה יותר. אמנם ראיתי בשו"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד סי' פג) שהביא מ"ש בשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' סז) להקל במוזג שנותן ללקוחות שלו מכלי הסיפון לתוך הכוסות ושותים, ואינו טובל כליו, ומשום שהמוזג קנה כלים אלו לצורך פרנסתו, וכדין כלים שאצל הסוחר שעומדים לסחורה שפטורים מטבילה, והלקוחות משתמשים בכלים בתורת שאלה, ומכיון שלא נתחייבו אצל המוזג, רשאי לשתות בהם בלי טבילה, והרב השואל, העיר, דשאני סוחר שאינו משתמש בהם לצרכי סעודה, אבל כאן הרי משתמש בהם למשקאות וצרכי סעודה, וכתב הרהמ"ח, ויפה העיר, שאל"כ וכי נאמר שהמוזגים יי"ש ושאר משקאות, וכן בעלי אכסניא (בתי מלון), יהיו פטורים מלהטביל הכלים המוכנים ומיועדים לאורחים המתאכסנים שם, הא ודאי דשנא ושנא מדין סוחר וחנוני שכליהם עומדים רק לסחורה וכו'. ע"ש. ובשו"ת מהרי"ל דיסקין (בקו"א אות קלו) כתב, יש לעיין אם הקונה כלים על מנת להשכירם לאכילה, אם חייב להטבילם דהו"ל ככלי סעודה, או לא, ויש להקל. אך י"ל מדלא אמרו כן בשבת להקנות לישראל ע"מ שהוא ישאילם לו, אלמא שכיון שהוא קונה אותם ע"מ להשאילם לאכילה נתחייב. ומיהו יש לדחות דהתם משום שאסור לישראל השני לקנות בשבת, כיון שאין לו צורך שבת. ועדיין צ"ע כשאין שם עכו"ם להקנותם לו, שאז יש להתיר משום צורך שבת של חבירו. ע"ש. ולכאורה י"ל דשאני התם גבי שבת, שישראל הראשון קנה הכלים לצורכי סעודה שלו, אלא ששכח להטבילם קודם השבת, וא"כ כבר נתחייבו בידו, ואם יקנה אותם לישראל ע"מ להשכירם לאכילה לא פקע חיובם, ולכן צריך להקנותם לגוי, ואח"כ ישכור אותם ממנו. וכן מצאתי בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' מד) שפלפל בזה. ע"ש. ועכ"פ גם המהרי"ל דיסקין לא החליט להחמיר, אין ולאו ורפיא בידיה, ולדינא נראה שצדק הדרכי תשובה שלימד זכות על המנהג להקל, וכדעת הרב שבט סופר. ומ"מ המנהג להטביל כלי סעודה של בתי מלון היכא דאפשר, ויש להטבילם בלא ברכה. שספק ברכות להקל. [והקונה קופסאות שימורים כשרים או בקבוקי יי"ש ובירה, מעכו"ם, אינו חייב לערות המאכל או המשקה מיד ולהטבילם, דהוי שב ואל תעשה, ואינו נחשב כשימוש לכתחלה בלא טבילה. כ"כ מהרי"ל דסקין בקו"א אות קלו בד"ה ודע. ע"ש. וע"ע בשו"ת משנה הלכות ח"ד (סי' קז) שהתיר מטעם דאיסורא לא ניח"ל למקני, ואין דעתו לקנות הקופסא והקנקן. ע"ש].
 
<b>ד)</b> ואודות השאלה על מ"ש מרן הש"ע (סי' קכ סעיף יד): "אין מאמינים קטן על טבילת כלים", היאך הדין נוטה לבר - מצוה שהגיע לכלל שנים, ועדיין לא נבדק אם הביא שתי שערות. והנה הפרי מגדים א"ח (סי' תנא מש"ז סק"ו) כ', שלענין כלי זכוכית שחיוב טבילתם מדרבנן, כל שהגיע לי"ג שנה ויום אחד א"צ לבדוק אחר ב' שערות, אבל כלי מתכות שחיובם מן התורה י"ל שצריך לידע שהוא גדול, שהביא ב' שערות. ע"כ. והרב פתחי תשובה (סי' קכ ס"ק יד) כ' להעיר ע"ד הפמ"ג, שי"ל שכאן אף בכלי מתכות א"צ לבדוק אם הביא ב' שערות, משום דהכא קיל טפי מכל איסורי תורה, שהרי אם עבר ונשתמש בכלי בלא טבילה, לא נאסר מה שבתוכו, וכמ"ש הרמ"א בהגה (ס"ס קכ). וכיו"ב כתב בתפארת למשה. עכת"ד. ובשו"ת עמודי אור (סי' נט אות ח), השיג ע"ד הפתחי תשובה, שאין זה ענין כלל לדברי התפארת למשה, דמה בכך שאין נאסר מה שהשתמש בו, הרי מ"מ עצם הטבילה חיובה מן התורה, ואיך יסמוך על בר מצוה שלא הביא ב' שערות, ושאני נידון התפל"מ דמיירי לענין גזרה, שאין ללמוד מגזרת חז"ל גבי תרומה לדין טבילת כלים, דהתם מה שמשתמש בו נאסר, לכך גזרו עליו, משא"כ בטבילת כלים. עכ"ד. ועלה בדעתי להקל מטעם ספק ספיקא, שמא הלכה כהפוסקים הסוברים שעיקר חיוב טבילת כלים הוו מדרבנן, ואפילו קטן נאמן על כך, וכדמוכח להדיא בשו"ת תרומת הדשן (סי' רנז). ואת"ל שהלכה כדברי הפוסקים דס"ל שחיוב טבילת כלי מתכות מדאורייתא, שמא הביא ב' שערות. והוא ס"ס המתהפך, שמא הביא ב' שערות, ואת"ל שלא, שמא הלכה כמ"ד טבילת כלי מתכות מדרבנן. אלא שיש לפקפק על הס"ס הנ"ל, כי הספק דשמא הלכה כמ"ד טבילת כלי מתכות מדרבנן, אינו ספק השקול, כי הפמ"ג (סי' תנא סק"ו) הנ"ל, צידד להלכה שקטן אינו נאמן אפי' על טבילת כלי זכוכית שהיא מדרבנן, משום שיש חזקת איסור לכלים, וכמ"ש הרמ"א בסוף ההגה (סי' קכז ס"ג). ע"ש. וכן נראה דעת הרב זבחי צדק (בס"ק פג). וכן פסק בבן איש חי ש"ב (פר' מטות ס"ט). וא"כ באותו הספק יש בו ס"ס לחומרא, שמא גם למ"ד כלי מתכות מדרבנן לא מהני קטן, משום דאתחזק איסורא, ואת"ל דמהני בדרבנן, שמא הלכה כמ"ד טבילת כלי מתכות דאורייתא. ומ"מ כיון שיש ספק אחד שקול, שמא הביא ב' שערות או לאו, יש לצרף אליו ספק שני למהוי רובא, אע"פ שאינו שקול. וכמו שכתב הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (חאה"ע סי' טז אות ג - ד), והוכיח כן מדברי התוס' נדה (מה א) דמהני ס"ס כה"ג, ושלא כמו שנראה בתוס' כתובות (ט א). ע"ש. וכן כתב בשו"ת עונג יום טוב (חאו"ח סי' מו), וגם הוא הוכיח כן מהתוס' נדה (מה א). ע"ש. וכן העלה בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ט אות ה), ושאף לדעת הרמב"ם מהני ס"ס כיו"ב. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרשת מרדכי (חיו"ד סי' יא, דל"ה רע"ב). ע"ש. וע"ע בסדרי טהרה (סי' קפז ס"ק טו). ובשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד סי' ג). ובשו"ת פרי תבואה (סי' כ דכ"ח ע"ג). ובס' יד יהודה הל' תערובות (דף קע"ז ע"ד). ובשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' צג). ע"ש. וכבר הארכתי בזה בכמה מקומות. ואכמ"ל. ואעיקרא באמת דמוכח מהתרומת הדשן (סי' רנז) שכ' שהטעם שאין קטן נאמן על טבילת כלי מתכות, משום שטבילת כלים דאורייתא, אלמא דנאמן על טבילת כלי זכוכית דרבנן, ומכיון שבידו להטבילם, לא חשיב אתחזק איסורא בכה"ג. וכבר העיר כן בחי' הגאון רעק"א ליו"ד שם. וכן מתבאר בביאורי הגר"א (סי' קכז ס"ק לב). וכן במשנה ברורה (סי' תלז ס"ק יז) ובשער הציון שם. ע"ש. וכן השיג בספר יד יהודה בהל' מליחה (סי' סט בפיה"א ס"ק מב) על הפמ"ג הנ"ל. וכן העלה הערך השלחן (סי' קכז סק"ד) שבאיסור דרבנן אפי' אתחזק איסורא קטן נאמן. וכן העלה בשו"ת שואל ומשיב מזוז (חיו"ד סי' מב). ע"ש. וכ"פ בספר בית הלל (בסק"ב), מטעם שמכיון שאין האוכל שבתוך הכלי נאסר לא חשיב אתחזק איסורא. (וכדברי הפתחי תשובה). וכ"כ הגאון ר' יהודה אשכנזי בספר קהל יהודה. וכן עיקר. ודלא כמ"ש בבן איש חי להחמיר כהפמ"ג בזה. ע"ש. (וכבר כתבנו בזה בשו"ת יביע אומר ח"ב חיו"ד סי' ט אות ה. ע"ש). וכן מצאתי להגאון ר' יצחק אלחנן בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת זכר שמחה (סי' קג), שנשאל בנ"ד, והשיב, כי בעיקר הדין של טבילת כלים מוסכם מן האחרונים שקטן נאמן בטבילת כלי זכוכית כיון דהוי מדרבנן, ורק על כלי מתכות שיש פוסקים שאומרים שטבילתם מן התורה אינו נאמן, ואין הכרע בזה בדעת הש"ע, ובישועות יעקב כתב שרוב הפוסקים ס"ל דכלי מתכות נמי טבילתם מדרבנן, ומעתה הוי ס"ס להקל, שמא הלכה כמ"ד דטבילת כלי מתכות מדרבנן, ואת"ל דאורייתא שמא הביא שתי שערות. ואף שי"ל דהוי ס"ס נגד חזקת איסור, י"ל שאין כאן חזקת איסור, כיון שאין המאכל והמשקה שבתוך הכלים נאסר, וכמ"ש כן הפתחי תשובה עפ"ד התפארת למשה. ועוד שהרי כ' הפמ"ג יו"ד (סי' קג בשפ"ד אות ח) שאם ספק אחד הוא בדין, אף שספק השני הוא במציאות המעשה חשיב שפיר ס"ס מעליא אפי' הוא נגד חזקה. ועוד שבתשובות מהרי"ט (חו"מ סי' מא) מבואר דחזקה דרבא הויא חזקה אלימתא, ולכן שפיר יכולים לסמוך בנ"ד אחזקה דרבא בטבילת כלי מתכות, בצירוף שיטת המהרי"ט. ע"ש. וע"ע במש"כ לעיל (בחלק או"ח סי' מו) דשפיר סמכינן אחזקה דרבא בכה"ג. ע"ש. בהא סלקינן ובהא נחתינן שנער בן י"ג שנים ויום אחד נאמן על טבילת כלי מתכות, וכל שכן על טבילת כלי זכוכית שאפי' קטן נאמן. והנלע"ד כתבתי. בכבוד רב ובברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מבעל תשובה, אשר בעוד היותו רחוק מתורת ה', השתמשו בביתו במערכת כלים אחת לבשר וגם לחלב, ואת הבשר לא הכשירוהו במליחה כדת, באופן שנאסרו הכלים, וכשזכה לחזור בתשובה, קנה כלים חדשים להשתמש בהם כהלכת גוברין יהודאין כדת וכדין. ונשארו אצלו מאז כלים רבים יקרים העשויים פורצליין (הנקראים פרפורי), ובעיקר צלחות וכוסות, מונחים סגורים בארון, כאבן שאין לה הופכים, מפני שהשתמשו גם בהם באיסור, וכבר עברו עליהם כך כמה שנים, האם יש להם איזו תקנה להשתמש בהם או לאו?
 
<b>א)</b> והנה הדבר ידוע כי כלי פורצליין (פרפורי) דינם ככלי חרס שאין להם תקנה בהגעלה, כל שנשתמש בהם בחמין, וכמ"ש הרדב"ז בתשובה ח"ג (סי' תא) שהעלה כן אחר נסיון ובדיקה, ושכן מצא אח"כ בתשובה לאחד מן הגאונים שאסר להשתמש בהם בפסח, ודן אותם ככלי חרס ממש. ע"ש. ואמנם בשיורי כנה"ג א"ח (סי' תנא הגב"י אות ל) כתב, שבזמנו היה מנהג העולם לדונם ככלי זכוכית שאינם בולעים ולא פולטים כלל, ואפי' היו משתמשים בהם בחמין בכל ימות השנה בחמץ, היו משתמשים בהם בפסח בלי שום הכשר, וכן היו משתמשים בהם לבשר וחלב, כל שהם שלמים ואין בהם סדקים, וסיים, אבל מנהגי שלא להשתמש בכלי פרפורי ישנים בפסח, אפילו הם שלמים, אלא אם כן הם חדשים ממש, מפני שראיתי בימי חרפי תשובת הרדב"ז שאסר להשתמש בכלי פרפורי ישנים בפסח, ע"פ נסיון, ששקל בפלס כמה משקל הכלי, ואח"כ הניחו בקדרת מרק רותחת, וחזר אח"כ ושקלו ומצא שהיה שוקל יותר מעט ממה שהיה מקודם. ומאז נהגתי שלא להשתמש בפסח בכלי פרפורי ישנים וכו', וכל זה לעצמי, אבל לאחרים איני מורה לאסור, מאחר שפשט המנהג להקל, ומוטב שיהיו שוגגים וכו'. ע"כ. והניף ידו שנית בכנה"ג יו"ד (סי' קכא הגה"ט אות כו), שכתב, מנהג העולם להשתמש בכלי פרפורי שלמים, בבשר ואח"כ חלב, או להיפך, מפני שמחזיקים אותם ככלי זכוכית דשיעי ולא בלעי, ואפי' אם נשתמשו בהם באיסור אין מקפידים עליהם, וחוזרים לאכול בהם היתר. ואע"פ שכתבתי בשיירי כנה"ג א"ח שאני נוהג להחמיר, מ"מ לא נהגתי בחומרא זו אלא בפסח בלבד משום חומרא דחמץ, ולא בשאר איסורים, ואע"פ שלפי מ"ש הרדב"ז לאוסרם לפסח מפני שבולעים, לפ"ז אין טעם לחלק, מ"מ מתוך שהמנהג פשוט להקל לא הנהגתי חומרא זו על עצמי אלא בפסח בלבד. ע"כ. אולם הפרי חדש באו"ח (ס"ס תנא) כתב ע"ד הכנה"ג, וראוי לנהוג כדברי הרדב"ז, לפי שעכשיו מערבים בכלים אלו חומרים אחרים, ואינם כולם פרפורי האמיתי, לפיכך יש לאסור אפי' בדיעבד. ע"כ. גם מרן החיד"א במחב"ר (סי' תנא סק"י) כתב ע"ד הכנה"ג, וכל זה בפרפורי האמיתי, אבל היום מזייפים הפרפורי ולכן נתפשט המנהג לשוויינהו לכלי הפרפורי כמאני דפחרא ונחשבו לנבלי חרס. ע"כ. וכן פסק בספר מעם לועז. וכן הזהיר ע"ז בתוקף מהר"א ישראל בס' שני אליהו (דף יח ע"ג). וכן פסק הגר"ח פלאג'י בספר מועד לכל חי (סי' ד אות ג) שיש לאסור אף בדיעבד. וע"ע בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' סז). ובשו"ת מלאכת שלמה קמחי (חאו"ח סי' ה). ובשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' צא) ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קיג) ובשו"ת משיב דברים (חיו"ד סי' עט). ובשו"ת שואלין ודורשין (חאו"ח סי' יד). וכן פשט המנהג. וחלילה להקל נגד הרדב"ז וסיעתו הנ"ל. וכ"כ בשו"ת קול מבשר ח"א (סי' פ). ע"ש.
 
<b>ב)</b> והנה בשו"ת חכם צבי (סי' עה) נשאל בקדרה שבשלו בה חמץ, וכעבור שנתיים ימים טעו ובשלו בה בפסח, וכתב, שיש מן התלמידים שרצו לאסור התבשיל, ע"פ מ"ש הרמ"א באו"ח (סי' תמז ס"י) שבפסח אף נותן טעם לפגם אסור. ואמרתי להם, טועים אתם, שלדבריכם אפי' אם בשלו בפסח בקדרה של חמץ שעבר עליה אלף שנה משעת בישול החמץ יאסר התבשיל, וזה דבר שאין הדעת סובלתו, ובע"כ שיש שיעור לדבר, ויש לי ראיות ברורות שלאחר י"ב חדש מותר. וכדקי"ל בקנקנים של עכו"ם שהכניסו בהם יין לקיום, מותרים לאחר ששהו י"ב חודש. כמ"ש בע"ז (לד א), וכ"פ הרמב"ם (פי"א מהמ"א הט"ו) ובטוש"ע יו"ד (ס"ס קלה), משום שבודאי לאחר י"ב חדש כלה כל לחלוחית יין שבהם. וכן חרצנים וזגים לאחר ששהו י"ב חודש מותרים באכילה, כמ"ש בע"ז (לד א) וכ"פ הרמב"ם (שם הי"ד). ובטוש"ע (סי' קכג סעיף יד). ואע"פ שר"ת חולק על ר' אפרים ואוסר שמרי יין וחרצנים לאחר י"ב חדש, אא"כ נתמדו במים בתחלה, הלא"ה אסורים לעולם. וכ"פ בש"ע שם. הנה יש לי ראיה נגד ר"ת, מפ"ק דמגילה (יב ב) כחמרא דיתיב על דורדייה וכו', ואפי' להש"ע שפסק כר"ת, מ"מ הרי הביא להלכה (שם סעיף טז) דעת האומרים שתמצית יין הנקרש על דופני החבית והקנקנים, נהגו בו היתר לאחר י"ב חדש, ואין מקלפים התמצית של יין הנקרש עליו, שכיון שנתייבש כל כך כלה כל לחלוחית יין שבו, וכעפר בעלמא הוא. ולכן כשם שמותר להשתמש בחבית ובקנקנים לאחר י"ב חודש לכתחלה, אף כאן כיון שעבר על הקדרה י"ב חודש אפשר שאפי' לכתחלה מותר לבשל בה בפסח, וכההיא דקי"ל חמץ שחרכו קודם זמנו מותר לאחר זמנו, וכתבו בעל המאור (ר"פ כל שעה) והר"ן שם, דהא דתנן חרכו קודם זמנו מותר בהנאתו, בדין הוא שאפי' באכילה מותר, אלא שאין דרך אכילה בלחם חרוך, וכיון דנפק ליה מתורת חמץ לא שנא באכילה לא שנא בהנאה שרי, דעפרא בעלמא הוא. ואפי' להרא"ש שם שאוסר, משום שאע"פ שבטלה דעת האוכלו אצל כל אדם, מ"מ כיון דאיהו קאכיל ליה אסור, ושכ"כ הר"י אלברצלוני וכו'. וכ"פ בש"ע (סי' תמב ס"ט). י"ל דשאני התם דאחשביה לאכילה כיון שמתכוין לאוכלו, משא"כ בנ"ד. ועוד דדוקא בחרכו ולא שרפו לגמרי אמרינן הכי, אבל בשרפו לגמרי עד שאינו ראוי אפי' לכלב לכ"ע שרי. [לכאורה אף שכן משמע ממ"ש הרא"ש שם בשם האלברצלוני, דאימור לא חרכו יפה יפה וכו', מ"מ לפי טעמו של הרא"ש דכיון שמתכוין לאוכלו אע"פ שבטלה דעתו אחשביה, משמע שאפי' נפסל לגמרי מאכילת הכלב אסור באכילה. וכן דעת מרן הש"ע שם. ומיהו דעת רבינו מנוח (בסוף פ"ג מהל' חמץ) להתירו אפי' באכילה בכה"ג. וע' בחקת הפסח (ס"ס תמב). ודו"ק] ומ"מ אע"פ שלא מלאני לבי להתיר לבשל בפסח בקדרה שעברו עליה י"ב חודש, בדיעבד מיהא ממני הוראה יוצאה הלכה למעשה להתיר התבשיל שנתבשל בה בפסח, אף לנוהגים כדעת הרמ"א לאסור נותן טעם לפגם בפסח, ומשום שלאחר י"ב חדש כבר כלה כל הלחלוחית שבה, ואין בו טעם כלל ועיקר. עכת"ד. אולם בשו"ת פנים מאירות ח"א (סי' כד) כתב לחלוק על החכם צבי הנ"ל, שאין שום ראיה מדין יישון הקנקנים שהכניסו בהם יין לקיום, שבליעתם ע"י צונן, לדין קדרה שבלעה חמץ בחמין, וראיה גדולה לחילוק זה, ממ"ש הרשב"א, וכן פסק בש"ע (סי' קלה סט"ו), שכלי חרס אפילו מכניסם לקיום ניתרים בהגעלה בכלי ראשון, ואילו כלי חרס שבלעו בחמין אין להם תקנה בהגעלה כלל. [וכן פסקו הטור ומרן הש"ע (סי' תנא סכ"א) בשם רבינו יואל, שחביות של חרס שנתנו בהם שכר שעורים מותרים בהגעלה או בעירוי שלשה ימים, ומה שאמרו (בפסחים ל ב) שהתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דפיו לעולם, היינו דוקא כשבלע ע"י האור, אבל בצונן די להם בהגעלה. ע"ש. וע"ע באור זרוע פ"ב דע"ז סי' קעג והלאה. ע"ש]. ע"ש. וע' בשו"ת חכם צבי (סי' פ), מ"ש עוד על זה. ע"ש. וראיתי בשו"ת יד אלעזר (סוף סי' צו) שהביא דברי החכם צבי בקצרה, וכתב, דקשה טובא מהא דקי"ל ביו"ד (סי' קב ס"ג), כלי שנאסר בבליעת איסור שנתערב באחרים ואינו ניכר, בטל ברוב, ואין דנים אותו כדבר שיש לו מתירין, לפי שצריך להוציא עליו הוצאות להגעילו. ומקור דבריו מהרשב"א. ואם איתא הרי יש לכלי זה מתירין, להשהותו י"ב חודש, והמתיר הזה עתיד לבוא בודאי ובלא הוצאות וכו', ואולי שמטעם זה לא רצה החכם צבי במסקנתו להתיר לבשל לכתחלה אחר שיהוי י"ב חודש, משום דרפיא בידיה וכו'. ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת נהרי אפרסמון (חיו"ד ס"ס קכח) שהקשה כן בשם האור חדש (פסחים ל א). ע"ש. ובאמת דלק"מ, לפי מ"ש הצל"ח (פסחים ט ב) בד"ה תשע ציבורין וכו', דלא דיינינן בדין דבר שיש לו מתירין, אלא לגבי איסור אכילה, דשייך הטעם עד שתאכלנו באיסור, אוכלהו בהיתר, וכמו שפירש רש"י (ביצה ג ב), שהרי אי אפשר לאוכלו אלא פעם אחת או היום או מחר, לכך לא יפסיד כלום במה שאינו אוכלו היום, ומניחו לאוכלו למחר, אבל בענין טלטול ושימוש בכלי שאפשר שישתמש בו גם היום וגם למחר לא שייך בזה דין דשיל"מ, שהרי מפסיד הנאת טלטולו ושימושו היום, וכן בכל הנאה שאינה של כילוי שיכול ליהנות היום ומחר לא שייך דין דשיל"מ. ע"כ. וכ"כ עוד בספרו נודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' לח). ע"ש. אמנם מדברי הש"ך ביו"ד (סי' קב סק"ח) שכתב שעכ"פ יש להשהות הכלי מעל"ע, דבכה"ג שאין הוצאות הו"ל כדשיל"מ, שלאחר מעל"ע יהיה מותר מה"ת. וכ"כ עוד אחרונים. מוכח דס"ל דלא כהצל"ח והנוב"י הנ"ל. ושו"ר שכבר העירו בזה הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' לח אות ג), והפתחי תשובה (סי' קב סק"ו). ע"ש. אולם אין מזה קושיא על החכם צבי, אם יסבור כסברת הצל"ח, ויחלוק על הש"ך הנ"ל. וע' בפני יהושע ביצה (כד ב) בד"ה הא גופא קשיא, והלאה. ובחידושי הגאון רעק"א (מערכה ד' ממס' עירובין דף נח ע"ב). ע"ש. (ומגוף הדין של הרשב"א והש"ע אין קושיא על הצל"ח, שי"ל שמשום שעה קלה שיעשה ההגעלה לכלים לא חשיב הפסד הנאת השימוש בהם). וע' בשו"ת ספר יהושע (בפסקים וכתבים סי' תט) מ"ש ע"ד הצל"ח בזה, וכן העיר מהגמ' ביצה (לח ב) ולבטלו מים ומלח לגבי עיסה, ומשני רב אשי משום דהוה דשיל"מ, אף דהתם לענין טלטול מיירי וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת שמן רוקח תליתאה (חאו"ח סי' לד סק"ב) שג"כ העיר כמו שכתבנו שמדברי מרן הש"ע אין שום קושיא על הצל"ח, אלא מדברי הש"ך, והוסיף, שי"ל שמכיון ששם אין הכלי עצם האיסור אלא הבלוע בו, ואנו אומרים עד שתאכל את הבלוע עתה באיסור, ע"י ביטול, תאכלהו בהיתר אחר מעל"ע, וא"כ לענין הבלוע לא שייכא סברת הצל"ח. ע"ש. ויש מקום לפלפל בזה. ושוב מצאתי בשו"ת מראה יחזקאל (סי' יד) בד"ה וע' בשו"ת חכם צבי, שכתב, שבספר אור חדש דחה דברי הח"צ מדברי הש"ע (סי' קב), שכלי הנאסר בבליעת איסור בטל ברוב, ולא חשיב דבר שיש לו מתירין, אע"פ שיכול להגעילן, משום שצריך הוצאות לכך, ואם איתא הרי יכול ליישנן י"ב חודש. ואין דבריו נכונים, דהא בדשיל"מ צריך להיות היתר במה שנאסר כגון מידי דאכילה, שאם יאכלנו היום לא יאכלנו למחר, ולכך אמרינן עד שתאכלהו באיסור ע"י ביטול יאכלנו מחר בהיתר, משא"כ בכלים שיכול לבשל בהם היום וגם למחר. ואפי' הר"ן (נדרים נב א) יודה בטעם זה. וכמ"ש הפני יהושע (ביצה ד א). ע"כ. ולא זכר שר מדברי הצל"ח והנוב"י שמסייעים לסברא זו, ולעומתו הש"ך שנראה דלא ס"ל הכי. וכנ"ל. (וע"ע לו בריש סי' לג שחזר על סברא הנ"ל). וע' בשו"ת ברית אברהם (חיו"ד סי' ח אות ד) שהביא מסקנת הח"צ שלא מלאו לבו להתיר להשתמש לכתחלה לאחר י"ב חודש, וכ' ע"ז, שהדבר מוכרח מדברי הש"ע (סי' קב) הנ"ל, דאם איתא לדברי הח"צ א"כ הו"ל דשיל"מ בשהיית י"ב חדש מבלי שום הוצאות. ע"ש. ולפי האמור אינו מוכרח כלל. והרי זה כמבואר. וע' בספר תרועת מלך (סי' לו אות ד). ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד סי' פב). ובשו"ת מהרי"ץ דושינסקי (סי' סט). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' ט אות ד). ואכמ"ל.
 
<b>ג)</b> ובאמת שמבואר הדבר בשו"ת הרשב"א ח"א (סי' תקעה) וז"ל: וזה פשוט עוד דלא סגי ישון אלא בכלי יין, והראיה מההיא פינכא (בחולין קיא ב), אינה ראיה חלוטה, שאולי כדי שלא ישתמש בה קודם, ומיהו ביין דוקא איכא סברא שכלתה הלחלוחית. ע"כ. והובאה בקצרה בבית יוסף (ס"ס קכא). וכן כתב הר"ן (חולין קיא ב) בד"ה סכין ששחט בה אסור לחתוך בה בשר רותח, וז"ל: ואע"ג דאשכחן גבי יין נסך שכלי הבלוע ממנו בעי הדחה, אע"ג דצונן בצונן הוא, מיין נסך ליכא למיגמר, שהרי נשתנה דינו מכל איסורים שבתורה שהרי החמירו בו במכניסו לקיום וכו', והכשרו ג"כ משונה משאר איסורין שלא מצינו הכשר עירוי וניגוב ולא ישון י"ב חדש אלא ביין נסך בלבד, ולפיכך אין ללמוד לשאר איסורים. ע"כ. גם הרדב"ז בתשובה (סי' תשלט) כתב, ולענין להשהות הכלים של עכו"ם י"ב חודש להתירם, לא אמרו שהייה זו להתיר, אלא לענין יין נסך בלבד, ולא לשאר איסורים. ע"כ. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' עג), דלא מהני ישון י"ב חודש אלא היכא דנשתמש בו בצונן, אבל אם נשתמש בו בחמין ע"י האש לא מהני. וכיו"ב כתב הרמ"א בהגה (בסי' קלה ס"ו), ומקורו מהמרדכי פ"ב דע"ז בשם ראבי"ה, דהא דמהני עירוי לכלי חרס היינו דוקא כשלא נשתמשו בו יי"נ אלא בצונן, אבל בחמין אין לו תקנה. ומלשון זה משמע שאין לו תקנה כלל אפי' בשיהוי י"ב חודש. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"י אשכנזי בספר קהל יהודה (דע"א ע"א) לדייק כן מלשון הרמ"א הנ"ל. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' קנג). ע"ש. (והן אמת שהמהריק"ש בהגהותיו, כתב כדברי הרמ"א, בסוף הסימן בסעיף טז ע"ד מרן הש"ע, דמיירי בדין ישון י"ב חדש, מ"מ מדברי הרמ"א אין להוכיח כן, שי"ל דדוקא לענין עירוי כתב כן, משא"כ לענין ישון, שהרי לא כתב דין זה להלן בסעיף טז. ושו"ר שכן העיר בשו"ת ראש משביר (חיו"ד סי' ט, ד"ח ע"ב). וע"ש. ודו"ק). ומרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"ב (סי' לח אות פו) דן במעשה שבא לידו בגוי ששלח דורון לישראל כלים נחמדים ויקרים מפורצליין (פרפורי), ולא ניכר אם נשתמש בהם אם לאו, ועברו מאז שנתיים ימים, ובא לשאול אם יש תקנה לכלים אלו שהם יקרים מאד. וכתב, הנה החכם צבי (סי' עה ופ') התיר קדרות חמץ שעבר עליהן י"ב חודש להשתמש בהן בפסח, והסכים עמו שם הגאון רבי נפתלי הכהן, ואע"פ שהרדב"ז (סי' תשלט) כתב, שאין להשהות כלי עכו"ם י"ב חדש להתירם, שלא אמרו כן אלא לענין יין נסך בלבד וכו', אין מזה סתירה לדברי החכם צבי, שהרדב"ז יפה כתב שלא תיקנו להשהות לכתחלה את הכלים י"ב חודש, אלא לגבי יין נסך, אבל אם במקרה אירע כן ששהו כבר י"ב חודש י"ל שמותרים, וכהוראת החכם צבי. אלא שבתשובת הרשב"א (סי' תקעה) מוכח שאפי' אם כבר נשתהו י"ב חודש אין להתירם. ונראה שתשובה זו נעלמה מעיני הח"צ ודעימיה. ומעתה בנ"ד אין לסמוך ולהתיר מכח הוראת הח"צ ודעימיה, ולומר שכיון שכבר שהו י"ב חדש הוי כעפרא בעלמא, חדא שמתשובת הרשב"א מוכח להיפך, ועוד שגם הח"צ סיים שלא מלאו לבו להתיר לבשל בפסח לכתחלה בקדרת חמץ שעברו עליה י"ב חודש וכו', וא"כ גם בנ"ד אין להתיר לכתחלה. אלא שיש מקום להקל בנ"ד משום ספק ספיקא, שמא לא נשתמש בהם הגוי כלל, ואת"ל נשתמש שמא לא היה בחמין. ועוד דאורחא דמילתא שהשולח דורון אינו שולח כי אם חדשים. ובצירוף הסברא שכיון שעברו י"ב חודש הוי עפרא בעלמא אפשר למצוא הפתח להקל. ועדיין צריך ישוב. עכת"ד. גם החקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' י) נשאל אודות מי שנפטרה אשתו, ונשא אשה שניה, ואחר שנה מצא בביתו במקום צנוע כלי חרס שנראים כחדשים, ונסתפק אם כבר נשתמשו בהם בחמין בבשר או בחלב, ובתחלה צידד להתיר ע"פ דברי החכם צבי שהתיר אחר י"ב חודש דהוי כעפרא בעלמא, אלא שלא מלאו לבו להתיר לכתחלה. וכ"ש בנ"ד שאין כאן ודאי איסור אלא ספק, שבזה יודה להתיר בפשיטות אף לכתחלה. ושוב תמה על הח"צ מתשובת הרשב"א (סי' תקעה) דס"ל איפכא. ושוב מצא בחיים שאל הנ"ל שכבר תמה על הח"צ בזה, ויש מקום להתיר בנ"ד מטעם ספק ספיקא, כעין מ"ש בחיים שאל. ומ"מ כיון שהיו רק שני כלים בלבד לא מלאו לבו להתיר אלא שישתמש בהם בצונן, ובצירוף כל הספקות הנ"ל. עכת"ד. גם הפרי מגדים יו"ד (סי' קג שפ"ד ס"ק יז) העיר ע"ד הח"צ מתשובת הרשב"א ועוד. ע"ש. וכן בשו"ת הגאון רעק"א (סי' מג) כתב להעיר על דברי הרה"ג השואל שצידד להקל להשתמש בכלי חרס ישנים שנקנו מגוי, ושהו י"ב חודש, עפ"ד הח"צ (סי' עה), שלאחר י"ב חודש כלה כל הבלוע, וכדין קנקנים של יין נסך ששהו י"ב חודש, והעיר, שאין היתר בזה, שהרי הח"צ עצמו סיים שלא מצינו מי שמיקל בשאר איסורים לבשל לכתחלה בכלים שעברו עליהם י"ב חודש. ובלא"ה הרי בתשובת הרשב"א (סי' תקעה) כ' דלא סגי בישון י"ב חודש אלא ביין נסך שכלה הלחלוחית בקנקנים אחר י"ב חדש. וכ"כ הר"ן חולין (קיא ב), ומי ירים ראש להקל בפרט במקום שאין חולק במפורש. עכת"ד. גם בשו"ת בית שלמה (חאו"ח סי' ס) כתב, שקשה לסמוך ע"ד הח"צ להקל בכלי חמץ אחר י"ב חודש, מחמת תשובת הרשב"א (סי' תקעה) שכ' דלא מהני ישון י"ב חודש אלא בכלי יין. והח"צ העלים עין מתשו' הרשב"א וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת בנין שלמה (סי' כד דף ל סע"ד) השיג על הח"צ מתשובת הרשב"א וגדולי אחרונים הנ"ל. ע"ש. גם הגאון שואל ומשיב קמא (ח"ג סי' כח) אף שבתחלה כתב שכדאי הוא הגאון ח"צ לסמוך עליו אפי' שלא בשעת הדחק, שוב מצא בתשובת הרשב"א והר"ן שכתבו להיפך, וס"ל דלא מהני ישון י"ב חודש בשאר איסורים. וכ"כ הרדב"ז (סי' תשלט) וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת השיב משה (סי' לח). ע"ש.
 
<b>ד)</b> ולכאורה עדיין יש להעיר בזה מהא דאיתא בע"ז (לג ב) א"ר אמי כלי נתר אין לו טהרה עולמית. מאי כלי נתר, כלי מחפורת של צריף, ופירש רש"י, אין להם טהרה, מיין נסך שנבלע בהם, משום דבליעי טובא. מחפורת של צריף, קרקע שחופרים משם צריף, בלעז אלום. (ובלשון ערב אלשב). וכתב הרמב"ן בחידושיו שם, אין לו טהרה עולמית, נ"ל דלאו דוקא הוא, אלא שאין נטהרים בשום הכשר להתירם מיד, אבל בישון י"ב חדש ודאי נטהרים, דלא גרעי מחרצנים וזגים ודורדייא דאמוראי, דכולהו לאחר י"ב חודש מותרים. ואין כאן בית מיחוש. עכ"ל. וכן פסק הרא"ש בפסקיו (פ"ב דע"ז סי' כג). ע"ש. והרשב"א בתורת הבית (בית חמישי שער ו, דף קנד ע"א) הביא דברי הרמב"ן הנ"ל, וכתב, ואינו מחוור בעיני, שאין זה לשון עולמית, דאדרבה טהרה עולמית יש להם, אלא שאין להם טהרה יומית, לא ביום אחד ע"י ציר ומורייס, ולא בשלשה ימים ע"י מילוי ועירוי. ועוד מסתברא שאילו היה להם טהרה בישון, אף בהגעלה או בהחזרה לכבשן האש היו נטהרים מיד, וא"כ היאך פסיק ותני שאין להם טהרה עולמית. ונראים דברי הראב"ד שפירש דהו"ל כחרס הדרייני. ואפילו לאחר י"ב חדש אסורים. ומה שהביא ראיה מחרצנים וזגים, אינה ראיה, דקים להו לרבנן שאין הלחות של היין שבחרצנים וזגים מתקיימת אלא עד י"ב חדש, אבל לאחר מכן הוו עץ בעלמא, וכן הטעם בדורדייא דארמאי שלאחר י"ב חדש נעשה עפר בעלמא. ע"כ. וכ"כ עוד הרשב"א בתשובה (סי' מא). ע"ש. והרא"ה בבדק הבית (דקנ"ד ע"א) השיג ע"ז, דמנ"ל דלא מהני חזרת כבשונות, והלא אף בכלי חרס הבלוע מאיסור רותח, אמרו שאין לו תקנה, ומ"מ קי"ל (בזבחים צו א) דמהניא ליה חזרת כבשונות. דכי אמרינן שאין לו תקנה היינו מצד פליטתו, אבל חזרת כבשונות כלוי הוא ומהניא ליה. (וע' תוס' פסחים ל ב). וכן ישון י"ב חדש מהניא ליה מה"ט נמי, ואין זה דומה לחרס הדרייני. עכת"ד. (וע' במשמרת הבית שם). ומבואר יוצא מדברי הרא"ה דמהני ישון לכלי חרס אף לבלוע מאיסור רותח. והריטב"א בחידושיו (ע"ז לג ב) הביא ג"כ דברי הרמב"ן, וכתב שאף שיש לבעל דין לחלוק ולומר דלשון עולמית משמע שאפי' ישון י"ב חדש לא מהני, מ"מ אנו אין לנו אלא מה שכבר הורה זקן. ע"כ. גם המאירי (ע"ז לג: עמוד צה) כתב, האחרונים פירשו שכל הכלים שאמרו שאין להם טהרה עולמית, היינו טהרה הבאה על ידי אדם במילוי ועירוי, אבל מ"מ הוכשרו בישון י"ב חדש, שאינם חמורים יותר מחרצנים וזגים. וגדולי המפרשים (הראב"ד) אוסרים לעולם. ונראים דברי האחרונים. עכ"ל. והלחם משנה (פרק יא מהל' מאכלות אסורות הי"ט) כתב שמדברי הרמב"ם מוכח דס"ל להחמיר כדעת הראב"ד והרשב"א. ע"ש. וכן הר"ן (ע"ז לג ב) הסכים לדעת הרשב"א. וכן פסק מרן בש"ע (סי' קלה ס"ה). וע' בערך השלחן (סי' קלה סק"ג). והנה לדעת הרמב"ן וסיעתו י"ל שאפי' אם נשתמש בהם בחמין מהני להו ישון י"ב חדש, וכדברי הרא"ה בבדק הבית הנ"ל. ונמצא שלא יצאנו מידי מחלוקת הראשונים. וע' בשו"ת חכם צבי (סי' פא) ע"ד הרשב"א הנ"ל. ובקשתי את שאהבה נפשי ומצאתי להגאון רבי אהרן עזריאל בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד סי' ג דכ"א ע"ב), שכתב, שמחלוקת הח"צ והאחרונים אם מועיל ישון י"ב חודש לכלי חרס, בשאר איסורים, היא מחלוקת הראשונים הנ"ל, שלדעת הרמב"ם והראב"ד והרשב"א והר"ן לא מהני ישון י"ב חדש בשאר איסורים, ואילו לדעת הרמב"ן והרא"ה והריטב"א והרא"ש שפיר מהני ישון י"ב חדש בשאר איסורים, כמו כלי נתר שבליעתם מרובה ועם כל זה מהני להו ישון י"ב חדש, וה"נ כלי חרס אפי' בלעו ע"י חמין ובליעתם מרובה שפיר מהני להו ישון י"ב חדש, משום שאחר י"ב חדש כלתה הלחות שבהם והוי כעפרא בעלמא. והרי כלי נתר בליעתם מרובה מאד עד שהפליגו הרשב"א וסיעתו לחשבם כחרס הדרייני, ואפ"ה ס"ל להרמב"ן וסיעתו להתיר בישון י"ב חודש. וזה ברור אצלי. והנה החיד"א בחיים שאל עשה ספק ספיקא מסברא זו, ואף שבסוף דבריו סיים ועדיין צריך ישוב, היינו מפני שלא ראה דברי הראשונים הנ"ל, אך עתה שנתברר לנו שיש להח"צ וסיעתו סמיכה מדברי הראשונים, הא ודאי דעבדינן ס"ס להתיר, וכבר כתבנו במקום אחר דשפיר עבדינן ס"ס אפי' נגד מרן. עכת"ד. ואפילו אם נחלק בזה גם לדברי הרמב"ן וסיעתו בין יין נסך לשאר איסורים, מ"מ דעת הרא"ה מבוארת שחולק על תשובת הרשב"א, וס"ל כהח"צ. הילכך בודאי דחזי לאצטרופי עם ספק אחר להקל. וע' בשו"ת הגאון מהר"א גוטמאכר (חיו"ד סי' ל). ובשו"ת אהל משה צוייג ח"ב (סי' צג). ע"ש.
 
<b>ה)</b> והנה מרן הש"ע יו"ד (סי' קה ס"ב) כתב: חום של כלי ראשון שהיד סולדת בו מבשל, ואוסר כולו, אבל חום של כלי שני אינו מבשל. ויש אומרים שגם כן אינו מבליע ואינו מפליט, ויש אומרים שמכל מקום הוא מבליע ומפליט ואוסר כדי קליפה, וראוי לחוש להזהר בדבר לכתחלה, אבל בדיעבד מותר בלא קליפה, ובהדחה בעלמא סגי. ע"כ. ולפ"ז בנ"ד שהצלחות של הפורצליין כלי שני הן, אשר כבר נשתמשו בהן, בדיעבד מותרים. ברם עדיין י"ל שהואיל ועירו בכף מן הקדרה לתוך הצלחות הוי כדין עירוי מכלי ראשון שמבשל כדי קליפה, ומבליע ומפליט כדי קליפה, כמ"ש מרן בש"ע (סי' סח ס"י). ע"ש. וכ"כ הט"ז יו"ד (ס"ס צב), שאם שואב בכף מכלי ראשון שהיד סולדת בו מקרי כלי ראשון. ותמה על מהרי"ל שכתב שדינו ככלי שני, ובסוף דבריו נסתייע מדברי התוס' ע"ז (לג ב) בד"ה קינסא שכתבו בזה"ל: ויש שמשימין קערה בתוך המחבת שעל האש עד שהרתיחות עולות בתוך הקערה, ובאותה קערה מגעילין הכלים, ור"י מסופק בזה אם זה מועיל ככלי ראשון אם לאו, ותלה הדבר להחמיר, ואסר להגעיל בה דחשיב ככלי שני, ולענין מליגת תרנגולת בתוכה נמי אסר, דחשיב לה ככלי ראשון. עכ"ל התוס'. הרי לפנינו דברי התוס' שנסתפקו בזה והעלו לחומרא. והרא"ש שם כתב בשם ר"י דהוי ככלי ראשון כיון שהוציאו מיורה רותחת. וכ"כ הטור (סי' קלא). וצ"ל שגירסא אחרת היתה להתוס'. ונראה להחמיר כדברי התוס'. עכת"ד. ואחר התבוננות בדברי התוס' הנ"ל נראה שדוקא כשהקערה שבתוך המחבת עלו בה רתיחות אז יש להסתפק אם דינה ככלי ראשון, אבל אם לא שהתה בפנים עד שהרתיחות עלו בתוכה, בודאי דלא הויא ככלי ראשון, וכן מבואר להדיא בפרי חדש (סי' תנא ס"ה), שמדברי התוס' ע"ז (לג ב) הנ"ל, משמע שאם שואב בכלי מן היורה הרותחת פשיטא להו שדין הכלי ככלי שני. ע"ש. וכ"כ הגאון בעל משמרות כהונה בשלחנו של אברהם (סי' קז סק"ג), דמ"ש הט"ז להוכיח כדבריו מהתוס' ע"ז (לג ב), הנה הרואה יראה שמדבריהם מוכח להדיא שדוקא אם שהה הכלי בפנים עד שהרתיחות עולות בתוכו, יש להסתפק אם נחשב ככלי ראשון, אבל אם לא שהה כל כך פשיטא להו דהוי ככלי שני וכדעת מהרי"ל. וכ"כ הפרי חדש הנ"ל. ע"כ. גם החוות דעת (ס"ס צב) האריך לדחות דברי הט"ז, והוכיח ע"פ דברי התוס' שבת (מ ב) ד"ה וש"מ, שכלי שהכניסוהו לכלי ראשון רותח, והוציאוהו עם מים חמים, ועירה מתוכו על כלי צונן אינו מבשל דתתאה גבר וכו', ומשום דהוי כעירוי מכ"ר שנפסק הקילוח שאינו מבשל כלל, ודוקא עירוי שלא נפסק הקילוח מבשל כדי קליפה משום שהקילוח מקושר עם הכלי הראשון שדפנותיו חמים ע"י האור וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד החוו"ד (בסי' קה בביאורים סק"ט). ע"ש. וכן במאירי שבת (מב א) בד"ה זהו ביאור המשנה מוכח להדיא דס"ל שהכף שלקח בה מן התבשיל הרותח חשיבא כלי שני. ע"ש. וכן הוכיח בספר אבני צדק א"ח (סי' שיח). ע"ש. וע"ע בשו"ת אהל יצחק הכהן (בלשונות הרמב"ם דף יז ע"ב) שכ', שכל שלא שהה הכף בפנים עד שיעלו בו רתיחות דינו ככלי שני, וכמ"ש מהרי"ל. ושכן דעת התרומת הדשן (סי' קפג). ושכ"כ הפרי חדש הנ"ל וכו'. ע"ש. (וע' מ"ש שם בתשובה חיו"ד סי' ג, ודו"ק) וע' בספר איסור והיתר (כלל לו סי' א - ג) שכתב, שאם עירה מתבשיל של בשר שהיה בכלי ראשון רותח לתוך קערה חולבת, הקערה אסורה, וכדין חם לתוך צונן, אך אם עירוהו אפי' ע"י כף חולבת אפי' היא בת יומה, הקערה מותרת, ואפי' אם היה התבשיל חריף, מפני שאין כאן עירוי מכלי ראשון, ובכלי שני אין דין בישול לענין איסור וכו'. ע"ש. ומבואר דס"ל שעכ"פ עירוי מהכף שלקחו בו מכלי ראשון רותח, לא חשיב כעירוי מכלי ראשון שאוסר כדי קליפה, אלא דינו ככלי שני לענין זה. וכן העיר מזה הערך השלחן (בסי' קז סוף סק"ג). ע"ש. וכ"כ בספר יד יהודה (סי' צג, דף עא ע"ב). וכן העלה בזבחי צדק (סי' קה ס"ק כג), ושהרה"ג רבי נסים הלוי ז"ל העיד שכן המנהג בבגדאד לדונו ככלי שני לענין זה. [וע' בספר מזרח שמש (סי' קה דף פא ע"א) והלאה. ודו"ק] (וע"ע בספר צמח צדק בפסקי דינים (סי' צב, דף קעח ע"ב) שהעיר עוד על מה שפירש הט"ז דברי הגמ' (שבת מ ב) טול בכלי שני ותן, שיטול בכלי מן האמבטי וישפוך ממנו לכלי שני, ושאין לטעות ולומר שהכלי שישאוב בו מן האמבטי הוא כלי שני, ויתן הפך לתוכו, זה אינו וכו'. והעיר הצ"צ שבאמת בודאי שהפירוש הפשוט הוא שהכלי שישאוב מהאמבטי הוא כלי שני, מדאמר טול בכלי שני ותן הפך לתוכו, ולא אמר טול מים מכלי ותן לכלי אחר, ואז תתן הפך לתוכו, משמע ודאי שבכלי הזה שישאוב יתן הפך, שכיון שהוציאו מיד הוי כלי שני. וכן משמע ברמב"ם (פכ"ב מה' שבת הל' ה) שכ', ולא יתן לתוך האמבטי פך של שמן מפני שהוא כמבשלו, ואילו היה הפירוש כהט"ז, היה לו לומר רבותא שאפי' בכלי ששאבו בו מהאמבטי אסור ליתן הפך. ע"ש). ועכ"פ אפי' הט"ז מודה שאינו אלא ספק כלי ראשון או כלי שני, וכמ"ש התוס' ע"ז (לג ב). (וע"ע בחכמת אדם כלל נט סי' ג), והנה ידוע שאפי' עירוי מכלי ראשון שנוי במחלוקת אם דינו ככלי ראשון או ככלי שני, כי דעת רשב"ם בתוס' (שבת לט א ומב ב) עירוי ככלי שני, וכן הסכים הריטב"א (שבת לט א). והניף ידו שנית (שם מב א) בד"ה אבל נותן הוא, ושכן הכריע רבינו הגדול הרמב"ן, וכר' יוסי בירושלמי דאמר עירוי ככלי שני. ע"ש. וע"ע בחי' הריטב"א ע"ז (עד ב). ובהגהות אשרי ע"ז (שם). וע' בערך השלחן יו"ד (סי' סח סק"ד), ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' לג אות טז). ע"ש. וא"כ הו"ל ס"ס ולקולא. שמא דין עירוי מכלי ראשון כדין כלי שני, ואת"ל ככלי ראשון שמא אם לקח מכלי ראשון בכלי אחר ועירה ממנו דינו ככלי שני, וכדברי הפוסקים הנ"ל. ובצירוף סברת האומרים שאחר י"ב חודש הוי כעפרא בעלמא, יש להקל להשתמש בכלי פורצליין אלו אפי' לכתחלה. וכיו"ב צידד הגאון ר' אברהם הכהן מסאלוניקי בשו"ת שארית הפלטה (ס"ס כא) להקל ע"פ הס"ס הנ"ל. ע"ש. וע' להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' קצא) בדין כוסות פורצליין שנקנו מגוי אחד, וספק אם השתמש בהם, וכתב שמכיון שרוב תשמישם בכלי שני, אף שיש ספק שנשתמש בהם בחלב (בפתח) טמא, יש להתיר, ובפרט אם הם כלי פורצליין ממין טוב שיש דעות האומרים שאינם בולעים כלל, ולכן בודאי שיש להקל בזה. ובפרט שכבר קנה אותם מן הגוי והו"ל דיעבד. ע"כ. גם בשו"ת זרע אמת ח"ג (חיו"ד סי' קא) צידד בנידונו להקל ע"פ דברי הח"צ (סי' עה) שהיקל אחר ישון י"ב חודש, ואף שלא יצאנו מידי מחלוקת, כי הדבר שמואל (סי' קנג) אוסר בכה"ג שבלעו ע"י בישול. והשבות יעקב ח"א (סי' כא) נסתפק בדין זה, אי ילפינן מדין ישון י"ב חודש של כלי יין נסך, לדין כלים הבלועים ע"י בישול בדבר האסור, מ"מ בנ"ד שכלים אלו הם כלי שני וכו', ועוד צירופי היתר, יש להקל. (וע' בהערת הרה"ג המו"ל שם). ע"ש. גם בספר בן אברהם אבוקרא (סי' מד) התיר ג"כ בכיו"ב, מכח ספק ספיקא, שמא לא נשתמש בהם בחמין, ואת"ל נשתמש בחמין, שמא בכלי שני בלבד נשתמש, ואע"ג דהוי ס"ס משם אחד, מ"מ הוי ספק הרגיל ומצוי, כי אין רגילות להשתמש בכלים אלו אלא בכלי שני, וכיון שעבר עליהם י"ב חודש ואיקליש איסורם, וכמ"ש החכם צבי (סי' עה) הנ"ל, יש להקל. עכת"ד. ואמנם בשו"ת ראש משביר (חיו"ד ס"ס ט) כ' להחמיר גם בעירוי דכלי שני, אולם אין דבריו מחוורים. וע' בספר לב מבין (דף פח ע"ב) ובמסגרת השלחן יו"ד (סי' קכב סעיף יב), מש"כ בזה. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>ו)</b> ואמרתי להוסיף עוד סניף להתיר בנ"ד, ע"פ דברי התוס' פסחים (כו סע"ב) בד"ה בין חדש בין ישן יוצן: "משום דזה וזה גורם מותר, ואע"ג דלא שרי זה וזה גורם אלא בדיעבד, כדמוכח בע"ז (מה ב), י"ל דהכא הוי כדיעבד, שאם נאמר חדש יותץ יפסיד התנור". וכ"כ הר"ן שם. וע' בשו"ת מהרלנ"ח (סי' קכא) שהקשה ע"ד הר"ן, מהגמ' חולין (קיא ב) ההיא פינכא דהוי בי ר' אמי, ומלח בה בישרא, ותברה, ופי' רש"י, קערה של חרס היתה שאין לה תקנה בהגעלה, ומוכח דלא חשיב דיעבד. ותירץ שיש חילוק בין תנור דהוי הפסד מרובה, לפינכא. ע"ש. וכן מתבאר בדברי הרז"ה בעל המאור (פסחים כו ב) דבתנור הוי הפסד מרובה, והו"ל כדיעבד. וכן פסק בשו"ת נחלת יעקב (סי' כג - כה) בשם חכמי ויניציאה, שכלי חרס שאין להם תקנה בהגעלה וצריכים שבירה הוי כדיעבד, הואיל והוי הפסד מרובה. וכמ"ש הר"ן. והובא בס' מנחת יעקב (כלל פה ס"ק סד). ושכן העלה המהרלנ"ח (סי' קכא) הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' כה) עפ"ד גאוני ויניציאה דסמכינן על מ"ש הר"ן דבכה"ג חשיב כדיעבד. וכן הורה הגר"ש אבוהב בשו"ת דבר שמואל (סי' שיא) להקל בזה, ושיש לסמוך עליהם כשהם כלים רבים דהוי הפסד מרובה. ע"ש. וע"ע לו בשו"ת זרע אמת (ח"ב סי' לט וח"ג סי' קא). וע' בישועות יעקב א"ח (סי' תנא סק"א) שהביא הוראת הגאב"ד דק"ק ראוא להקל בכלי פורצליין שדמיהם יקרים, וחשיבי כדיעבד, וכדמוכח בתוס' והר"ן (פסחים כו ב), והעיר שאין כן דעת הראשונים וכו'. ע"ש. אולם רבו האחרונים שסמכו להקל בזה כד' התוס' והר"ן. וכן כתבו בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' קח). ובערך השלחן (א"ח סי' תנב סק"א, ויו"ד סי' צג סק"ט). וע"ע בעקרי הד"ט (סי' יח אות ד), ובשו"ת בן אברהם (סי' מד). וכבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ו אות טז). וגם הלום מצאתי כן להגאון המשמרות כהונה בספר כף הכהן (בהשמטות לשלחנו של אברהם דף נו ע"א) שהסכים ג"כ להקל עפ"ד המנחת יעקב וסיעתו הנ"ל. ע"ש. (וע"ע בזבחי צדק סי' צג סק"י. ודו"ק) וא"כ בנ"ד שכלי פורצליין אלו דמיהם יקרים, ויש הפסד מרובה בדבר, יש לצרף כל הטעמים הנ"ל להתירם אף לכתחלה, דהו"ל כדיעבד. והן אמת שהגאון רעק"א בתשובה (סי' מג) כתב לצדד שיש לדון בכל כלי בפני עצמו אם יש בו הפסד מרובה, ולא בהצטרפות כל הכלים ביחד, ע"ש. אולם מדברי כמה מהאחרונים הנ"ל מוכח שאם בהצטרפות כל הכלים יש הפסד מרובה חשיב כדיעבד שיש להקל. וכן הוכיח במישור הגאון מהרש"ם בספרו גילוי דעת (בפתיחה להל' טריפות אות לח) מדברי כמה אחרונים להקל. ע"ש. וכן העלה הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' ח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' יא אות ז). ע"ש. והגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' מג ענף ז) כ' לתמוה מאד על הגרע"א בזה, ודחה ראיותיו, והעלה שיש להקל בהצטרפות כל הכלים ביחד דהוי הפסד מרובה. וע"ע בספרו אגרות משה כרך ו' (חיו"ד סי' כז). ע"ש. וכן הגאון ר' יוסף ידיד בשו"ת שארית יוסף ח"ב (חיו"ד סי' א) כתב, דמ"ש הגאון רעק"א שיש לדון על כל כלי בפני עצמו אם יש בו הפסד מרובה, אין סברא זו נראית, וראיתו יש לדחותה וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת נשאל דוד ח"ג (חיו"ד סי' ה). ובס' תורת אביגדור (סי' תנא דף עח רע"א). ובספר תוספות ירושלים (דף כב סע"א). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' ו אות יח). ע"ש.
 
<b>ז)</b> ולרווחא דמילתא אמרתי לסמוך על מ"ש הטור (בסי' קכא) וז"ל: כתב בעל העיטור [בהל' בשר בחלב דף יד ע"ג], אי לא מסתפינא מרבוותא אמינא דאפי' כלי חרס בקדרה דלאו בת יומה, כיון דאיסורא דרבנן הוא (שגזרו קדרה שאינה בת יומה אטו בת יומה) מגעילה ג' פעמים ודיו. וראיה מהירוש' פרק בתרא דתרומות, קדרה שבישל בה תרומה מגעילה ג' פעמים ודיו, א"ר אבא ואין למדין ממנה לענין נבלה, וכמ"ד מאליהן קבלו המעשרות. וכ"כ הרשב"א, וסיום דברי הרשב"א, שאפשר שלא התירו אלא באיסור של דבריהם שאין לו עיקר מן התורה כגון תרומה ובישולי עכו"ם, אבל שאר איסורים של דבריהם החמירו בהם כשל תורה, וראוי לחוש שלא להקל בהם. ומרן הב"י שם הביא דברי הרשב"א בתורת הבית הארוך שמיקל בכל איסורים של דבריהם, שאל"כ הא דאמר ר' אבא ואין למדין ממנה לענין נבלה, לישמעינן שאר איסורים של דבריהם, וכ"ש נבלה, א"ו שהעיקר שיש להקל בכל שאר איסורים של דבריהם, אלא דלכאורה קשה מדאמרינן בחולין (קיא ב) בההיא פינכא דתברה ר' אמי משום דאימלח בה בישרא, והרי דם שמלחו מדרבנן (מנחות כא א), וא"כ הא מצי לעביד לה הגעלה, ואפשר שכיון דבעי הגעלה ג' פעמים לא משהי לה דילמא פשע בה בינתים. ותדע דאי לא, לישהייה ויחזירנה לכבשונות, אלא מפני שטורח הוא ואינו מצוי שמא יפשע וישתמש בה בינתים. ע"כ. ובתורת הבית הקצר כתב כמ"ש רבינו הטור בשמו. (ובדרישה שם אות ו כתב, וצ"ע מאי פשיעה שייך הכא יטבילנה ג' פעמים ברותחין זה אחר זה מבלי להשהותה, וי"ל דהאי ג' פעמים דקאמר היינו שיחמם בכל פעם מים לכל הגעלה כדי שיהיה זכר שכלי חרס דינו חמור שאף בקדרה שאינה בת יומה צריך ג' פעמים להגעלתה. ע"ש). והגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן (סי' קכא אות כו) תמה ע"ז מהא דאמרינן בירוש' (פסחים פ"ג ה"א), אמר ר' ירמיה בשם רב, קדרה שבישל בה חמירא לא יבשל בה מאותו המין אלא לאחר הפסח, הא ממין אחר מותר, ובלבד ע"י ג' תבשילין. וסיים, ולכן התרנו קדרות של מתכת שיש עליהן טיח לבן, וספק אם הוא חרס או עופרת, ובכל יום ויום באות לפנינו שאלות כשנשפך בהן חלב רותח לקדרת בשר או להיפך, והוא הפסד מרובה, והתרנו אותן בהגעלה ג' פעמים, שכיון שבעל העיטור והרשב"א והר"ש הצרפתי דעתם נוטה להקל אפי' בשל חרס, אלא שהטור והש"ע חששו לחומרא זו שאולי לא התיר הירוש' תרומות אלא בדבר שאין לו עיקר מן התורה, ואילו בירוש' פסחים מבואר שבכל האיסורים מותר, ואף שחלילה לנו לעבור ע"ד הטוש"ע, מ"מ בספק חרס או מתכת כמו בנ"ד, ועצם הקדרה היא ודאי של מתכת, פשוט שיש להקל ולחוס על ממון ישראל בדין ברור כזה. ע"כ. ובקרבן העדה פסחים שם, בשירי קרבן, תמה על הרשב"א, שאיך נעלם מעינו הבדולח דברי הירוש' פסחים שמבואר ממנו שאפי' בשאר איסורים יש להקל בהגעלה ג' פעמים. ע"ש. ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קמ) הביא שכן תמה ג"כ בשומר ציון הנאמן, וכתב, ולק"מ שנראה פשוט שהש"ס שלנו (פסחים ל א) חולק על זה, דהא אמר רב קדרות בפסח ישברו, ולא התיר ע"י הגעלה ג' פעמים. וכן מוכח מדאמרינן (בפסחים ל ב) שהתורה העידה על כלי חרס שאינו יוצא מידי דפיו לעולם, שנאמר וכלי חרס אשר תבושל בו ישבר, ובע"כ דלא מהני גם הגעלה ג' פעמים, וכן הלכה פסוקה בטוש"ע (סי' קכא) שדוקא באיסור דרבנן שאין לו עיקר מה"ת מועילה הגעלה ג' פעמים. וכן הוא בש"ע יו"ד (ס"ס קיג) לגבי בישולי גוים. ומי הוא זה אשר יוכל להקל ראש כנגדם. ע"כ. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' רלח). ע"ש. וע' בחי' הרמב"ן ב"ב (פז ב) שהביא דברי הירוש' (סוף תרומות) הנ"ל, וכתב, ואומר אני שאין למדין ממנו אפי' לשאר איסורין דרבנן, וא"צ לומר לסתם יינם שהוא חמור יותר מאיסורי תורה בשיעורים. ע"ש. וע' בנימוקי יוסף שם מ"ש בשם הרשב"א, והוא ט"ס. וצריך לתקן כמ"ש בחידושי הר"ן שם, שהרשב"א בתה"א כתב שיש ללמוד מהירוש' לכל איסורין דרבנן אע"פ שיש להם עיקר מה"ת וכו', והרא"ה (בבדק הבית דף קכז. ד"ה כתב החכם) כתב שאין למדין ממנו אפילו לאיסורין דרבנן שאין להם עיקר מה"ת, ושאני תרומה שהיא איסור שאינו שוה בכל מקום הילכך הקילו בה. ע"ש. וע' בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' עח). ובס' העמק שאלה פר' מטות (סי' קלז אות יט, בדפ"ח דף קנא ע"א). ובאור שמח (פ"ה מהל' חמץ הכ"ה). ובספר תורת אביגדור (א"ח סי' תנא דף ע"ח ע"ב). ע"ש. והנה ראיתי בשו"ת שער אשר ח"א (חיו"ד סי' ב), שדן בשוחט שנפסל אם יש מקום להתיר הכלים משום הפסד מרובה, והרה"ג ר' יהודה ערב ז"ל הביא בתשובתו לשם מ"ש בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' יד) שהאריך הרחיב בדין זה, ובסו"ד סיים, אך את זה יש להתיר בהפסד מרובה ושעת הדחק בכלי חרס שאינם בני יומן בהגעלה ג' פעמים. וכתב ע"ז, ומ"ש הרב להתיר ע"י הגעלה ג' פעמים כדעת העיטור והרשב"א, לפע"ד בזמנינו שהן רבים עתה עם הארץ ומחזי להו כחוכא ואיטלולא, יש לחוש שמא בכל פעם שיארע איסור בכלי חרס יהיה די להם בהגעלה ג' פעמים, אפי' בכלים בני יומן, ובאמת שהרב לא אמרה אלא בכלים שאינם בני יומן, והמון העם לא יבחינו בזה, כי לאו כ"ע דינא גמירי, ולכן יותר טוב שלא להראותם היתר זה, ודי להתיר בסתם מטעם הפסד מרובה כשאינם בני יומן. ובא רעהו וחקרו הוא הגר"ש בן חביב שכ' לדון בהכשר הכלים שאינם בני יומן, ע"פ מה ששמע מפה קדשו של הגאון המחבר רבי רפאל אשר קובו ז"ל שבענין ספק טרפות והכלים אינם בני יומן יש להכשיר הכלים מטעם ספק ספיקא דפלוגתא דרבוותא, כי הגאון נפק דק ואשכח שרבים מהפוסקים קיימי בשיטת מהרשד"ם שהתיר בכלים שנתבשל בהם ספק טריפה וכעת אינם בני יומן, ודלא כמהריב"ל דפשיטא ליה לאיסור, ומכיון שיש ס"ס יש להתיר בהפסד מרובה. ע"ש. והחששא שכתב מהר"י ערב הנ"ל אינה מחוורת, שאין לגזור גזרות מדעתינו, וגם האחרונים לא חששו כלל לזה. וע' בבן איש חי ש"ב (פר' קרח סעיף ט) שכ', שאם הניח תבשיל בשר בהמה חם שהיד סולדת בו לתוך כלי פורצליין של חלב, או להיפך, ויש שם הפסד מרובה מותר ע"י הגעלה ג' פעמים לאחר שיהיה אינו בן יומו. ע"ש. וה"נ בנ"ד לרווחא דמילתא טוב שיגעיל כלי הפורצליין ג' פעמים, וכן העלה כיו"ב הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה כרך ה' (חיו"ד ס"ס מו). ע"ש. (והמעיין יראה שיש להשיב על דבריו שם. ואכמ"ל). ומ"מ אין זה לעיכובא, שמעיקר הדין יש להקל בלא הגעלה בצירוף כל הטעמים הנ"ל. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>שאלה:</b> שמן הנעשה מחרצנים של סתם יינם, האם מותר באכילה או לא.
 
<b>א)</b> הגאון החתם סופר (חיו"ד סי' קיז) נשאל בזה, והרה"ג השואל הסביר אופן עשיית השמן הנ"ל, שבשעה שמביאים את החרצנים והזגים מבית הגת של היין, מנפים אותם בנפה באופן שלא ישאר דבר מהזגים כלל, ומיבשים את החרצנים בשמש עד שנעשים יבשים מאד, ואח"כ דכים אותם במדוכה עד שנעשים לפירורים קטנים, ואח"כ מהבהבים אותם במחבת על האש עד שמעלים אדים ומריחים מהם ריח יין, ואז בעידן רתיחתם נותנים אותם בשקים חזקים מאד, וכובשים אותם במכבש של ברזל המיוחד לכך, ואז נוטף שמן זך ונקי דרך אותם שקים, ופסולת החרצנים שנכבשו נשארת בשקים. ושום אדם אינו טועם טעם יין בשמן הנ"ל, וגם אין להבחין בין טעם אותו שמן לטעם שמן זית. והשיב החת"ס, לא ידעתי שום מקום לאיסור, שאף אם נאמר שכח היין שבחרצנים נתהפך ונעשה ממנו שמן, יש להתיר, וכמ"ש רבינו יונה (הובא בהרא"ש פרק כיצד מברכין סי' לה), שהמוסק שהוא ניקח מתוך חיה ידועה שיש לה חטוטרת בצוארה, ומתקבץ לשם תחלה כעין דם, ואח"כ נעשה מוסק שיש בו ריח טוב, יש טעם להתירו באכילה, משום דפירשא בעלמא הוא, ואע"פ שמתחילה היה דם, אין לחוש לכך, דבתר השתא אזלינן, שהרי הדבש שנפלה לתוכו חתיכת איסור, אף שנימוחה בתוך הדבש, כיון שדרך הדבש להחזיר דבר הנופל בתוכו דבש, כדין דבש דיינינן ליה ומותר, וה"נ אע"פ שמתחילה היה דם, כיון שיצא מתורת דם, בתר השתא אזלינן, ואע"פ שנותן טעם לשבח בתבשיל מותר. ע"ש. [ומ"ש הרא"ש ע"ד רבינו יונה הנ"ל, ונראה שאפילו ראיתו צריכה ראיה, כ' ע"ז במעדני יו"ט אות ע, ולי נראה שא"צ ראיה לכך, משום שכן הוא מעשים בכל יום, וכיו"ב כתבו התוס' לקמן (מו א) ד"ה עד היכן וכו'. ע"כ. וכ"כ בשיורי כנה"ג א"ח (סי' רטז הגה"ט אות ז), שמנהג פשוט הוא להתיר המור שהוא המוסק באכילה, ומעשים בכל יום שנותנים אותו בתוך המרקחות ומיני מתיקה לריח טוב, ופוק חזי מאי עמא דבר. ע"כ. וכ"כ בספרו שו"ת בעי חיי (חיו"ד ס"ס קג). ע"ש. ודו"ק] ויפה פסק בספר חק יעקב (סי' תסז) שכל דבר שנשתנה לדבר היתר, הותר, כגון בשר נבלה לדבש. ומ"ש המקור חיים שם במחכ"ת לא דק וכו', אבל דברי החק יעקב נכונים ואמתיים. והכא נמי דכוותיה שנשתנה מטעם יין לטעם שמן. וכיון שטעמנו ממנו כמה פעמים ולא הרגשנו שום טעם של יין אין לחוש לאוסרו, שהרי גדולה מזו כתב הרמ"א בתשובה (סי' נד) על מה שחששו בשמן זית משום תערובת בשמן חזיר, והתיר מטעם שאין הגוים מרגישים טעם חזיר בשמן, וכ"כ הרשב"א וכו', וכ"ש כאן שכמה יהודים טעמו מן השמן ולא הרגישו בו טעם יין כלל. עכת"ד. (וע' בספר בית הלל סי' צח סק"א, בדין תערובת איסור, שטעמו ממנה מבלי לדעת שיש שם תערובת איסור, ולא הרגישו טעם איסור, סמכינן על הטעימה, ולא אמרינן בכה"ג כל מידי דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה. ע"ש. וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד ס"ס ט). ע"ש. ודו"ק) וראיתי לידידי המנוח הגר"ש ילוז ז"ל בשו"ת אשר לשלמה (חיו"ד סי' א) שנשאל בנ"ד, והביא דברי החת"ס שפסק להתיר כנ"ל, וכתב לפקפק על זה, מכיון שהרא"ש ותר"י (ברכות מג ב) הביאו בשם הרמ"ה שאוסר את המוסק באכילה, וגם הרא"ש כתב שראיתו של רבינו יונה צריכה ראיה, והמג"א (סי' רטז סק"ג) הקשה על רבינו יונה מפ"ק דבכורות (ו ב) דאמרינן, חלב שהתירה התורה חידוש הוא, שכיון שדם נעכר ונעשה חלב הו"ל לאוסרו, א"כ ש"מ דבתר מעיקרא אזלינן, וליכא למילף מחלב, דמחידוש לא ילפינן. והניח בצ"ע. וא"כ בחרצנים שהובאו מן הגת, אם נודע שנאסרו משום סתם יינם, כגון שהיין התחיל להמשך מהם, יש לחוש לסברת הרמ"ה והרא"ש והמג"א והמקור חיים וכו'. ע"ש. ובאמת שעיקר דינו של החת"ס מבואר להדיא בשלטי הגבורים פ"ב דע"ז (לג א), שמעשים בכל יום להתיר שמן שנעשה מחרצנים תוך י"ב חודש, ואין מוחה בדבר, מפני שנתייבשו בשמש, וכדעת רבינו אפרים וכו'. ע"ש. ועינא דשפיר חזי בתשובת הרא"ש (כלל כד סי' ו) שמסכים לסברת רבינו יונה להקל. וכ"ה בבית יוסף א"ח (סי' תסז). וכן העיר בשיורי כנה"ג (סי' רטז סק"ט), שמתשובת הרא"ש מוכח שמסכים לרבינו יונה. ושכן מוכח בגמ' (תמורה לא א) אפרוח ביצת טריפה מותר, דאימת גדל לכי מסרחא, וכי אסרחא עפרא בעלמא הוא. וכ"כ הר"ן פ"ב דע"ז (לט ב) אהא דאמרינן, דבש, למאי ניחוש ליה, אי משום איערובי מסרא סרי, כלומר, שאף שדרך לערב בדבש דברים אחרים ונימוחים בתוכו וחוזרים דבש, מ"מ ליכא למיחש למידי, לפי שהמתערב בו עד שלא נימוח מסריח ומותר, דעפרא בעלמא הוי, וכדאמרינן בתמורה (לא א) אפרוח ביצת טריפה מותר, דאימת קא גדיל לכי מסרח, ההיא שעתא עפרא בעלמא הוא. ע"כ. ומה שלא הביא רבינו יונה ראיה מההיא דתמורה, י"ל שלא היה גורס כגירסת רש"י ותוס' וכו'. ע"ש. (וכ"כ בשו"ת בעי חיי חיו"ד סי' קג). וכן העיר החתם סופר בהגהותיו לא"ח (סי' רטז) שדברי הר"ן נעלמו מעיני המג"א וכו'. וכ"כ עוד החת"ס בתשובה (חאו"ח סי' קלה, וחיו"ד סי' רנו) בד"ה ופר"מ, וכן בחידושיו לחולין (נח א) דף לג סע"ב מהספר. ע"ש. גם בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תעא) נשאל על מה סמכו לתת המוסק בתבשיל או במרקחות, והרי הוא דם חיה טמאה וכו', והשיב, שאע"פ שהרמ"ה היה אוסר אותו באכילה, מ"מ פוסקים רבים התירוהו, ורבינו יונה הביא ראיה להתירו מהדבש וכו', וכ"כ הר"ן פרק אין מעמידין (כצ"ל), ואני אומר שאין בו איסור כלל, שכבר נתבטל מתורת אוכל וחזר להיות כעפרא בעלמא וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' עב דף קד סוף ע"ג), בדעת הרדב"ז שהובא בגנת ורדים (חיו"ד כלל א סי' ה), בהיתר המומיא באכילה, דה"ט משום דס"ל כרבינו יונה בדין המור, שכל שנשתנה האיסור מותר לגמרי ואפילו מדרבנן. ע"ש. וכן הט"ז (סי' תסז סק"ו) מסתמיך ואזיל על סברת רבינו יונה. ע"ש. והאליה רבה (סי' רטז סק"ד) כתב, שנראה מדברי רבינו ירוחם להתיר, ושכן דעת המעדני יו"ט (הנ"ל). ע"ש. וכן הפרי חדש בשו"ת מים חיים (סי' י) אחר שפלפל בדברי רבינו יונה, סיים, סוף דבר בהא סליקנא ובהא נחיתנא שדברי רבינו יונה ברורים הם בטעמם, רק שצריך להזהר שלא יתננו בתבשיל ובמרקחות אלא כשנתייבש לגמרי, עד שאפשר לפררו ביד, שאז נעשה כעפר בעלמא, דהשתא שרי לכ"ע. ע"כ. והגאון מפלאצק בספר מגן האלף (סי' תסז סק"ז) כתב לחזק דברי רבינו יונה, ושכן העלה בתשובה. ע"ש. והכנה"ג בתשובה שם, כתב, שהרמ"ה שאסר המוסק באכילה, יחיד הוא בזה, ושכבר הכריח בשלטי הגבורים שהעיקר כדברי רבינו יונה. ע"ש. וכן העלה הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' כא אות ז). ודלא כהמקור חיים שמחלק בזה וכו'. ע"ש. והגר"ש קלוגר בשו"ת שנות חיים (סי' רפה) כתב לתלות ד"ז במחלוקת הרמב"ם והראב"ד (בפרק א' מהל' כלי המקדש ה"ג), שהרמב"ם כתב, שהמור הוא הדם הצרור בחיה שבהודו הידועה לכל, שמתבשמים בו בני אדם בכל מקום. (וכ' הכנה"ג סי' רטז סק"ו, שכן דעת הסמ"ג (עשין קסו), והר"א אבן עזרא בפירושו על התורה, וכ"כ רבינו בחיי בשם הגאונים ורבינו סעדיה גאון. וע"ע בס' הערוך ערך מר). והראב"ד בהשגות כתב, אין דעתי מקבלת שיכניסו במעשה הקדש דם שום חיה בעולם, וכ"ש דם חיה טמאה, אלא המור הוא ממין עשב או אילן שריחו נודף, וכמ"ש בשיר השירים אריתי מורי. ע"ש. ומרן הכסף משנה שם כתב, שי"ל שכיון שנשתנה מצורת דם ונעשה כעפר בעלמא, והוא בושם מריח ריח טוב ביותר, למה יגרע. ע"כ. ולפ"ז נראה שלדעת הרמב"ם מותר גם באכילה, כיון שנעשה כעפרא בעלמא, והראב"ד ס"ל שיש בו איסור דם וכו'. ע"ש. וכבר קדמו הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (סי' קג), שלפי דעת הרמב"ם מוכח דס"ל כרבינו יונה להתירו באכילה וכו'. ע"ש. ובשו"ת בשמים ראש (בכסא דהרסנא סי' ח) כתב, שאין ראיה מד' הרמב"ם להתיר, דשאני התם שמצותו בכך, אבל מד' הכסף משנה משמע להתיר. ע"ש. וע' בשו"ת מרחשת (חאו"ח סי' ה). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> אולם עדיין יש להעיר לפי מ"ש בשו"ת חסד לאברהם קמא (חאו"ח סי' מז) בד"ה אך, שאפי' לדברי האחרונים אליבא דרבינו יונה שכל איסור שנשתנה מברייתו להיתר, מותר, זהו דוקא באיסור אכילה, שלא אסרה אותו תורה אלא כדרך ברייתו, וכל שנשתנה אינו בכלל האיסור, אבל באיסור הנאה נהי דהשתא נשתנה מברייתו מ"מ כיון שקודם השינוי היה אסור בהנאה, אם נתירנו ע"י השינוי תבא לו הנאה מן האיסור. וכיו"ב כתבו התוס' ע"ז (מט א) ד"ה שאם נטע, שיש לחלק בין גידולי ערלה שאסורים לגידולי תרומה וטבל שמותרים, לפי שבאיסורי אכילה אין לאסור הגידולים, כיון שאינו אוכל האיסור עצמו, אבל ערלה שאסורה בהנאה יש לאסור גם הגידולים, שגם זה בכלל הנאה היא. ע"ש. והכא נמי כל שאסור בהנאה אינו מועיל שינוי, שעדיין הוא נהנה מן האיסור. וניחא בזה דברי התוס' (חולין קכ א) גבי המחה את החמץ שאסור בהנאה, ולכן אף שנשתנה הרי יש לו הנאה מן האיסור. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' ריב) בד"ה והנה להתיר החלב, שישראל שמאכיל בהמתו חמץ בפסח, אין להתיר לקנות החלב שלה, מטעמו של רבינו יונה, שנשתנה להיתר, שנראה פשוט, שטעם זה שייך רק בדבר שהוא איסור אכילה בלבד, אבל באיסור הנאה אפי' נשתנה לדבר המותר אסור, וכמ"ש בע"ז (מט א) באגוז של ערלה, אא"כ יש טעם להתיר משום זה וזה גורם וכו'. ע"ש. גם בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי ח"א (סי' כב) כ' להקשות ע"ד החת"ס (סי' קיז) הנ"ל שהתיר השמן שנעשה מחרצנים של סתם יינם, שהרי הריב"ש בתשובה (סי' רנה) אסר יין שרף (קוניאק) הנעשה מסתם יינם, כדין היין עצמו, וכן פסק בש"ע (סי' קכג סכ"ד). ובפתחי תשובה (שם ס"ק יז) כתב בשם שו"ת צמח צדק (סי' עה) שהוא הדין יין שרף הנעשה מחרצנים וזגים של סתם יינם. וצ"ל דבאיסורי הנאה לא מהני ה"ט דרבינו יונה, וכדמוכח ג"כ בחולין (קכ א), שאף שנשתנה הנאה מיהא הוי. ואפשר שהחת"ס רצה לסמוך על סברת הרמ"א (סי' קכג ס"א) שבזמן הזה דלא שכיח שהגוים ינסכו יין לע"ז, סתם יינם מותר בהנאה. ולכן כיון דהוי איסור אכילה בלבד שוב יש להתיר מטעם שנשתנה, ומ"מ כיון שבש"ע סתם כדברי הריב"ש לאסור, לא היה לו להחת"ס לסתום אלא לפרש. עכ"ד. וע"ע בשו"ת הר צבי (חיו"ד ס"ס קב), שגם הוא כתב לחלק בזה בין איסור אכילה לאיסור הנאה, וכמ"ש התוס' ע"ז (מט א), הנ"ל. ע"ש. ולפ"ז לדידן דאזלינן בתר מרן, והוא ז"ל פסק בש"ע (סי' קכג ס"א) שסתם יינם אף בזה"ז אסור בהנאה, והכי נקטינן, וכמ"ש בשו"ת ידי דוד קראסו (סי' עה), וכן פסק בספר בן איש חי ש"ב (פרשת בלק סעיף א). ע"ש. לפ"ז אין להתיר השמן שנעשה מחרצנים של סתם יינם, שבאיסור הנאה לא מהני הטעם שנשתנה, וכמ"ש האחרונים הנ"ל. וע' בשו"ת מהרש"ג ח"ב (סי' יט) בד"ה אמנם, שכתב, שלפי הטעם של רבינו יונה שהתיר בנשתנה לדבר המותר, יש להקשות ממ"ש בש"ע יו"ד (סי' קכג) שיין שרף הנעשה מסתם יינם אסור, ולדברי רבינו יונה הי"ל להתיר יין שרף שנעשה מחרצנים וזגים של סתם יינם, ואפי' הנעשה מסתם יינם ממש, כיון שנשתנה, וסתם יינם בזה"ז אינו אסור בהנאה, וכמ"ש הרמ"א. אלא ודאי דלא נקטינן כדברי רבינו יונה הנ"ל. ואמנם החת"ס (בחיו"ד סי' קיז) כ' בפשיטות להתיר שמן שנעשה מחרצנים של סתם יינם, ע"פ דברי רבינו יונה, וס"ל בפשיטות דנקטינן כדברי רבינו יונה, ושדברי החק יעקב סי' תסז נכונים להלכה. והוא פלא מאד, שא"כ אף אנו נתיר כל היין שרף שנעשה מחרצנים וזגים או משמרים של סתם יינם, או אפי' מסתם יינם ממש, כיון שנשתנה לדבר המותר, והרי מנהג העולם פשוט לאסור, ומה הוא החילוק בין שמן ליין שרף, אלא ודאי דסוגיין דעלמא דלא כרבינו יונה. ע"כ. ובהגהת בן המחבר שם כתב ליישב המנהג אף לדעת רבינו יונה. ע"ש. [ומיהו הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח ס"ס כא, דף נו סע"א) כתב בפשיטות שלפי שיטת רבינו יונה ודאי שאף באיסורי הנאה כמו בחמץ ג"כ ס"ל דאזלינן בתר השתא, וכמבואר בתשו' הרא"ש שהובאה בט"ז (סי' תס"ז סק"ו) וכו'. ע"ש. וכן מוכח ממ"ש החקרי לב ח"א מיו"ד (סי' עב דף קד סע"ג) אליבא דהרדב"ז, בהיתר המומיא באכילה, משום שנשתנה האיסור. ע"ש. וע' בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' קב). ודו"ק].
 
<b>ג)</b> אולם בשו"ת אבן יקרה מה"ת (סי' קמ) בד"ה יפה כתב, העלה שבודאי שלא נאמרו דברי רבינו יונה דאזלינן בתר השתא, אלא כשנשתנה האיסור למין אחר טבעי, כגון בשר שנהפך לדבש, שהדבש הוא מין אחר ממש בטבע היצירה, והדבש והבשר הם שני מינים שונים זה מזה בתולדה, ולכן י"ל בשר נבלה אסרה תורה ולא דבש, וכן בנידון החתם סופר (חיו"ד סי' קיז) ביין של החרצנים שנהפך לשמן, שהיין והשמן כל אחד מהם מין בפני עצמו בתולדה, אבל יין שעשו ממנו יי"ש הרי לא נשתנה היין למין אחר, שהרי היי"ש אינו מין בתולדה, אלא בא ממינים אחרים טבעיים שנותנים צורה אחרת ע"י מלאכה הנעשית בידי אדם, בודאי שאין להתיר ע"י שינוי כזה, אע"פ שיש כמוהו דבר המותר. עכת"ד. ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' קמ) נשאל, בחרצנים של סתם יינם שייבשו אותם וקלו אותם בתנור, כמו שעושים בגרעיני הקפה, ואח"כ עושים מהם משקה קפה, והביא דברי החת"ס (חיו"ד סי' קיז) הנ"ל, וכתב, אמנם הפתחי תשובה סי' קכג הקשה ע"ד החת"ס ממ"ש בש"ע (סי' קכג סכ"ד) שיין שרף שעושים מהזיעה של סתם יינם אסור, כמו היי"נ עצמו, אע"פ שנשתנה לדבר המותר ואין בו טעם יין, והנה במקור דברי הש"ע, הוא הריב"ש (סי' רנה) מוכח דלגבי סתם יינם שאסור בהנאה לא שייך כלל להתיר מטעם שנשתנה לדבר המותר, שכל הדין הזה אינו אלא רק באיסורי אכילה, ולא באיסורי הנאה, וא"כ י"ל דלדידן דסתם יינם מותר בהנאה בזה"ז, כמ"ש הרמ"א, אם נשתנה מותר, וכדברי החת"ס. אלא שעדיין קשה שהרי גם הרמ"א הסכים להמחבר לאסור היי"ש שנעשה מסתם יינם, ולא כתב להתיר לדידן דסתם יינם מותר בהנאה. אולם י"ל שהדבר נכון ע"פ מ"ש הריב"ש שם, שאלו המים שעיקרם היין, ויש בהם טעם וריח קצת של היין, לכן אסורים גם בהנאה, לפ"ז יפה סתם הרמ"א לאסור, אבל בנידון החת"ס שנשתנה לגמרי לשמן, ואין בו שום טעם או ריח של סתם יינם כלל, שפיר י"ל דשרי לדידן דסתם יינם מותר בהנאה, וא"כ לכאורה הוא הדין בנ"ד וכו', ועכ"פ כל שברור הדבר שנקלו יפה ושלט האור בכולם מסתברא להתיר וכו'. ע"ש. [וע' בשו"ת לבושי מרדכי (מהדו' בתרא סי' קטו) שאסר חרצנים קלויים לעשות מהם משקה קפה. ע"ש. ובשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי' טז) חלק עליו וכתב להתיר. ע"ש]. ולפ"ז עדיין י"ל דלדידן דאזלינן בתר מרן הש"ע שסתם יינם אסור בהנאה גם בזה"ז, א"א להתיר השמן שנעשה מחרצנים של סתם יינם. אלא אם כן נאמר כדברי התורת חסד שגם באיסור הנאה יש להתיר בנשתנה לדבר המותר. אולם י"ל טעם אחר להתיר, שבנ"ד אין היין שבחרצנים נהפך לשמן, אלא שבטבע החרצנים יש בהם תאים המכילים שמן בלבד, (וכמ"ש החת"ס בנוסח השאלה שעל ידי מחקר מצאו שבכל חרצן יש שקדה אחת קטנה, שאפשר להפיק ממנה שמן מזוקק), ועל ידי מכבש כבד נסחט השמן ויוצא מתוך החרצנים, אלא שהיה מקום לחוש שע"י שנכבשו החרצנים אולי פלטו טעם יין בשמן. וע"ז כתב בתשובת החת"ס שם שהוברר שאין שם טעם יין כלל, ולכן השמן מותר בשופי אליבא דכ"ע, ואע"פ שהחת"ס הזכיר בדבריו טעם ההיתר ע"פ דברי רבינו יונה דבתר השתא אזלינן, לדינא אין אנו צריכים לזה בהכרח, אלא הכל הוא לרווחא דמילתא, ולפ"ז אין זה ענין למ"ש הריב"ש והש"ע בדין היי"ש שנעשה מסתם יינם, או מחרצנים וזגים של סתם יינם, ששם הוא מגוף היין שלהם, משא"כ כאן פנים חדשות באו לכאן מהתאים שאצור בתוכם שמן. ומעתה גם לדעת הרמ"ה שחולק על רבינו יונה ואוסר את המוסק, וכן הכריע בספר פרי תאר (סי' פא סוף סק"א, דף קמד סע"א), אף הם יודו בנ"ד שיש להתיר. וע' בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' סז אות ו) שאחר שהאריך ליישב דברי רבינו יונה, סיים, וכל זה לפלפולא, אבל למעשה מי יכריע בין רבינו יונה להרא"ש וכו'. ע"ש. ובשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' קה) כתב שאף רבינו יונה לא התיר מטעם דאזלינן בתר השתא אלא ע"י תערובת, דהוי מדרבנן, כי מה"ת בשר הנבלה מתבטל ברוב הדבש, וכיון שאין טעם בשר בדבש, אלא דמדרבנן היה צריך ס' לבטלו, בכה"ג סמכינן אטעמא דבתר השתא אזלינן, ועוד דבלא"ה המוסק לא עדיף מדם שבישלו שאינו אלא מדרבנן וכו', משא"כ ההיא דבכורות (ו ב) גבי חלב שבא מן החי שאנו דנים על דאורייתא, וכן לענין אפרוח ביצת טריפה לא מהני מה שנשתנה מברייתו. וא"ש קושית המג"א סי' רטז על רבינו יונה. ע"כ. ותמיהני שהרי המוסק יוצא מצואר חיה טמאה, וא"כ אפילו אין כאן איסור דם מן התורה, הרי יש כאן איסור תורה שכל היוצא מן הטמא טמא. וע"ע בחזון איש יו"ד (סי' יב אות ז). ע"ש. והגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' נד) כתב שגם רבינו יונה לא התיר אלא בתערובות, כי המוסק אינו ראוי לאכילה אלא שנותן טעם בתבשיל ובמרקחת וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חאו"ח סי' מח) ובשו"ת מהרש"ם (ח"א סי' טו, וח"ג סי' רלד). ובשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סי' ריח). ע"ש. וידידי הגרב"צ אבא שאול בשו"ת אור לציון (חאו"ח סי' לד עמוד צ) כתב, שיש חילוק גדול בין שינוי שנעשה בידי שמים באופן טבעי כגון המוסק שהתיר אותו רבינו יונה באכילה, לשינוי שנעשה ע"י אדם דחשיב שינוי צורה ולא שינוי במהות, והעיר מזה על מש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ב (סי' סב עמוד רלג) להסתמך על רבינו יונה, בדין חומצת לימון. ע"ש. ונעלם ממנו מ"ש החתם סופר (חיו"ד סי' קיז) להתיר שמן הנעשה מחרצנים של סתם יינם, ע"פ דברי רבינו יונה, ומבואר דלא ס"ל לחלק בין נשתנה בידי שמים לנשתנה בידי אדם. וכבר הבאנו דברי כמה אחרונים שהסכימו להחת"ס בזה. וע"ע בשו"ת פאת שדך (סי' עט עמוד קמט) שכתב, שאפי' הרא"ש דלא ניח"ל להתיר המוסק בלא ראיה, יודה להתיר באופן שהדבר נעשה ע"י מלאכת הכימיא המפרידה יסודות הדבר וכו', ופנים חדשות באו לכאן. ע"ש. ומ"מ בנ"ד אין אנו צריכים לטעמו של החת"ס שמסתמך על רבינו יונה, כי בלא"ה יש להתיר. ושו"ר בשו"ת חלקת יעקב ח"א (סי' פז) שנשאל בנ"ד, וכתב, שדיבר בזה עם מומחה לכימיא, ואמר לו, כי כיום אין מייבשים את החרצנים בחמה, ולא מהבהבים אותם על האש, אלא מיד אחר שטוחנים את החרצנים בריחים, כובשים אותם במכבש כבד ואז נוטף מהם השמן, והעלה שיש להתיר גם באופן כזה, ושאין צורך למ"ש החת"ס להתיר בנ"ד מטעמו של רבינו יונה דבתר השתא אזלינן, כי המציאות היא שאין גוף היין שבחרצנים נהפך לשמן ע"י הכבישה במכבש, אלא השמן יוצא מתוך התאים והחלקים שבחרצנים המכילים שמן בתוכם, והואיל ואין שום טעם של יין בשמן הדבר פשוט להיתר וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת יצחק חלק עשירי (סי' עא). ע"ש.
 
<b>ד)</b> וראה ראיתי לידידי הגאון רבי שלמה ילוז ז"ל בשו"ת אשר לשלמה (חיו"ד סי' א) שהוסיף טעם להיתר בנ"ד, מפני שיש ספק אם השמן שנעשה מהחרצנים, יש לחוש בו משום סתם יינם, שאפשר שלא המשיכו היין מן החרצנים קודם הסרתם מן הגת, ומבואר בברכי יוסף (סי' קכג ס"ק יב), שגם בצמוקים צריך המשכת היין כמו בענבים, ולא נקרא יין עד שישלה ממנו החרצנים והזגים, ושכן מפורש בדברי מרן הכסף משנה (פי"ז מהמ"א הי"א). ושכן פסק הרדב"ז וכו'. ע"ש. ויש ס"ס להקל, שמא הלכה כרבינו יונה דבתר השתא אזלינן, ושמא לא נאסרו החרצנים כלל, שהסירום מן החבית קודם שיתחיל היין להמשך, וס"ס אפי' בדאורייתא שרי, וכ"ש בסתם יינם שאיסורו מדבריהם. ע"כ. והנה מאי דפשיטא ליה התם שגם בספק אחד היה אפשר להקל בסתם יינם דהוי מדבריהם, יש להעיר קצת ממ"ש בשער טעמי המצות (סוף פרשת עקב) בהגהה, שבספק מגע ערלים ביין הוי ספקא דאורייתא, וז"ל: אמר שמואל מעיד אני שמורי אבי מהרח"ו לא היה אוכל מהדבש הנעשה מתירוש המבושל של ענבים. ונלע"ד שהיה מחמיר כי הרבה ערלים נוגעים בתירוש כמנהגם בעת עשייתו והוא ספיקא באיסור דאורייתא. ע"כ. ולכאורה הוא תמוה שהרי סתם יינם אינו אלא מדבריהם, וכדאמרי' בשבת (יז ב) גזרו על יינם משום בנותיהם. ובדוחק י"ל דחשיב כדבר שיש לו עיקר מן התורה, דהיינו יין נסך ממש, וכדמוכח בע"ז (לד א) דבסתם יינם אמרינן כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון. ובגיטין (סה א) מבואר דלא אמרינן הכי אלא בדבר שיש לו עיקר מן התורה. וכ"כ מרן הב"י יו"ד (ס"ס צט), בשם הגהות מיימוני (פט"ז מהמ"א אות כ), דאע"ג דמבטלין איסור דרבנן לכתחלה, מ"מ סתם יינם הו"ל כאילו יש לו עיקר ושורש מן התורה, כדכתיב ישתו יין נסיכם. ראבי"ה. ע"כ. וכ"כ עוד מרן הב"י (בסי' קכא) בשם הרשב"א. ע"ש. וכן העלתי בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' יד, עמוד רט, בהערה). ושו"ר כן בספר דברי אמת (בקונט' ד סי' ד, דף פט ע"ד), ושכן דעת הרשב"א והרא"ה בתורת הבית (דף קכז). ע"ש. והמהר"י אלגאזי בהקדמתו לארעא דרבנן בד"ה ודבר, הביא מ"ש המשנה למלך (פ"ד מהל' בכורות) דספקא דרבנן לקולא אפי' בדבר שיש לו עיקר מה"ת. וכתב, שמדברי הרמב"ם פ"ז מהל' תרומות מוכח להיפך, שהרי פסק שטומטום אינו אוכל בתרומה מפני שהוא ספק ערל, וכן פסק בהלכה י"ד, שטומטום ואנדרוגינוס נשותיהם אינן אוכלות, משום דהוו ספק נקבה, ומשמע דהיינו אפי' בתרומה בזמן הזה, וה"ט מפני שעיקרה מן התורה. ולפ"ז פליאה דעת ממני מ"ש מרן הכסף משנה (בפ"ג מהל' מעשר ה"ב), יפה עשה רבינו שלא חשש לסברת הרשב"א, משום דס"ל דתרומה ומעשר בזה"ז מדרבנן, והו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. וצ"ע. ע"כ. ובספרו קהלת יעקב (מע' ס אות רל) הוסיף, שכ"כ מהרשד"ם ביו"ד (סי' קלא) דמילתא דרבנן שיש לה עיקר מן התורה ספקה להחמיר. ע"ש. והנה הראיה מהרמב"ם פ"ז, נדחה קראו לה, דתרומה שאני שספקה לחומרא גם בזה"ז, וכמו שהאריך בזה המשנה למלך שם. (וע' מש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"ו חיו"ד סי' כח). וכמ"ש בשו"ת הסבא קדישא ח"א (חיו"ד סי' כב דע"ג ע"ב). וע"ע בספר ארעא דישראל (מע' ס' אות יא) שג"כ כ' לדחות הראיה הנ"ל. ע"ש. ובספר דברי אמת (דף פט ע"ד) כתב על המהר"י אלגאזי הנ"ל, שטעה בשתים, כי תרומה בזה"ז לא חשיבא כעיקרה מן התורה, כדמוכח בגיטין (סה א) דמעשר שני בזה"ז דהוי מדרבנן, לא חשיב עיקרו מן התורה, וה"ה לתרומה בזה"ז. ועוד הרי אמרו ביבמות (פא א) דלריש לקיש אנדרוגינוס דהוי ספק, מאכיל בתרומה בזה"ז, דספק דרבנן לקולא. ע"כ. ובאמת שאף מהר"י אלגאזי הדר תבריה לגזיזיה בארעא דרבנן (סי' תיד), והוכיח מגיטין (סה א) דמעשר בזה"ז חשיב אין לו עיקר מה"ת. וע"ש. וכן הוכיח בשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חיו"ד סי' פ). ע"ש. וע' בשו"ת כהונת עולם (דכ"ו ע"ד) בשם הגאון בעל המשנה למלך, שאמר לו, דאין הכי נמי דהו"מ הש"ס בגיטין להקשות והא כל דתקון רבנן כעין דאו' תקון, דמעשר בזה"ז הוי עיקרו מה"ת, אלא דעדיפא מניה פריך, ואמה העבריה בזה"ז מי איכא. ע"ש. וע"ע בחי' הריטב"א גטין. ובספר יבא הלוי (דף לד ע"ב). ובשו"ת ברית יעקב (חאו"ח סי' ל) סוף ד"ה ולענ"ד. ובספר עמודי אש (סי' ז אות ז). ובערך השלחן יו"ד (סי' קיג ס"ק כג). ובשו"ת יד אליהו רגולר (כתבים אות כ סק"ג ד"נ ע"ג). ובשו"ת עדות ביהוסף (סי' יד ענף ט). ע"ש. ומרן החיד"א בס' יעיר אזן (מע' ס אות לד) העיר מדברי הארעא דרבנן (סי' תיד) הנ"ל, והביא ג"כ מ"ש הדברי אמת להשיג על מהר"י אלגאזי, והעיר ממ"ש בב"י (ר"ס שכג) דחלה בזה"ז חשיבא עיקרה מה"ת. וכ"כ הב"ח שם. ע"ש. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' כב). ואכמ"ל. וע' בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד ס"ס קח) שכ', שהתוס' ישנים (ביצה ג ב), שהובאו במהרש"א שם, שכתבו, שמוקצה חמיר כעין דאו', ולא אמרינן ביה ספקא דרבנן לקולא, כוונתם לומר שכיון שיש לו עיקר מה"ת ספקו להחמיר, כמ"ש בקהלת יעקב (מע' ס אות רל) בשם מהרשד"ם (סי' קלא). ע"כ. אבל בספר בן אברהם אבוקרא (סי' ד) בד"ה ומכל, כתב, שאין שום הוכחה מדברי מהרשד"ם להחמיר, דהתם מיירי בספק הלכה למשה מסיני, ומדברי רבוותא קמאי מוכח שכל ספק דרבנן לקולא אפי' יש לו עיקר מה"ת. ע"ש. ומ"ש בשו"ת הריב"ש (ס"ס תה), דלא אמרינן הלכה כדברי המיקל בעירוב, אלא בעירוב שאין לו עיקר מה"ת, אבל במחיצות דרבנן, כיון דאית להו עיקר בדאורייתא, לא אמרינן בהו הלכה כד' המיקל. ע"ש. (וע"ע ביד מלאכי כלל קפד). אינו ענין לכאן, דבעירוב מקילים אפי' ביחיד המיקל כנגד רבים, משא"כ במחיצות. ומדברי הרי"ף והרא"ש פסחים (מ א) בחטים שנמצאו בתבשיל ולא נתבקעו, דמקילינן בתבשיל, משום דספק משהו לקולא, מוכח שאף בספקא דרבנן שיש לו עיקר מה"ת אזלינן לקולא, שהרי עיקר איסור חמץ הוי דאורייתא. וכ"כ הר"ן בהלכות שם, דאע"ג דעיקר איסורא דאורייתא, כיון דשיעורא מדרבנן תלינן לקולא, ושכן מוכח לקמן (מד א) וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' קיז). ע"ש. וע"ע להפרי חדש יו"ד (סי' קב סק"ה) בענין הספק אי חזותא מילתא היא, דבאיסורים דרבנן כגון סתם יינם פסקינן לקולא כיון דבעיין לא אפשיטא. ע"ש. אף שסתם יינם יש לו עיקר מה"ת, וכמ"ש הגמ"י בשם ראבי"ה, ושאר פוסקים, הנ"ל. וכן הוכיח במישור מהר"ח מנחם בשו"ת ישמח לב (חאו"ח סי' ב דף ט ע"ג), וע"ע לו שם (בחאו"ח סי' ד, דף יד ע"א) מ"ש ע"ד מהר"י אלגאזי. ע"ש. וכ"כ בפשיטות הגר"י טייב בערך השלחן א"ח (סי' תלז סק"ב) דספקא דרבנן לקולא אפי' כשיש לו עיקר מה"ת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אוהב משפט (חיו"ד ס"ס נט). ע"ש. וכ"כ בשו"ת שמחת כהן ח"ה (סוף עמוד קסו). ע"ש. וכ"כ הגאון בעל משכיל לאיתן בספר נחל איתן (דף יד ע"ד). וכ"כ בשו"ת מחנה חיים ח"ג (חיו"ד סי' נג). ע"ש. ומ"ש בשו"ת שערי רחמים פרנקו (חיו"ד סי' כד) שמדברי בעל המאור (סוף פסחים) נראה דס"ל דספקא דרבנן שיש לו עיקר מה"ת ספקו להחמיר, וכמ"ש מהר"י אלגאזי בקהלת יעקב שם, אינה ראיה כלל, וכמ"ש בספר יבא הלוי (דל"ד ע"ב) הנ"ל. וע' בשו"ת שביתת יו"ט (דף צו ע"א וב'), ובחקת הפסח (סי' תמח דע"ב ע"ב). ע"ש. וראיתי בספר אור זרוע ח"ב (בהל' פסחים דף נח ע"ג) שהביא ממהר"ש פלייש שכתב, שבדבר שיש לו שרש ועיקר מה"ת, לא אמרינן ספק דרבנן לקולא, וכעין מ"ש רשב"ם דהא דקי"ל בביצה (ד ב) דבדרבנן מבטלין איסור לכתחלה, היינו דוקא בדבר שאין לו שרש ועיקר מה"ת. (וע' בתוס' ביצה ד ב). עכת"ד. ומדברי הרי"ף והרא"ש (פסחים מ א) משמע להיפך, כמ"ש הר"ן שם. וכנ"ל. ושו"ר בספר יד יהודה לנדא בהל' תערובות (סי' קי, דף קע ע"ד), שכתב ע"ד מהר"ש הנ"ל, שדבריו תמוהים, דמ"ש דלא אמרינן ספקא דרבנן לקולא היכא דיש לו עיקר מה"ת, זה בודאי אינו, וכמ"ש הר"ן וכו'. ע"ש. ולא זכר שר מדברי האחרונים הנ"ל. וע"ע בספר ארעא דרבנן (סי' תרכט), וי"ל ע"ד. וע"ע בספר משנת ר' אליעזר ח"ב (מע' ס אות ג). ובספר גנזי חיים (מע' ס אות כח). ובס' פקודת אלעזר ח"ג (סי' תרצה דע"ד ע"ב). וע' בספר בית יצחק (בשער הספקות דמ"א סע"ב), שהוכיח במישור מהתוספתא שהובאה בהרא"ש (הל' מקואות סי' א), דספקא דרבנן לקולא אפי' בדבר שיש לו עיקר בדאורייתא. ע"ש. וע' בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב ס"ס כו) ובספר החיים (הל' חנוכה דע"ח ע"ד). ע"ש. וע' בס' יד דוד על יו"ד (דק"כ ע"ג וד'). ע"ש. (וע' בשו"ת מילי דעזרא (חיו"ד סי' לה דף נד סוף ע"ד) שדן ביין שנגע בו גוי ונתערב ביין כשר, דלכאורה יש להתיר ע"י שיוסיף עליו יין כשר ויבטלנו בשישים, כשאר איסורין דרבנן שנתערבו ואין בהיתר ס', שמרבה עליהם ומבטלם. והגם דאיכא דס"ל שזהו דוקא באיסור דרבנן שאין לו עיקר מה"ת, משא"כ באיסור דרבנן שיש לו עיקר מה"ת, דלא אמרינן הכי, וסתם יינם הוי איסור שיש לו עיקר מה"ת, מ"מ במגע גוי ביין שלנו הוי אין לו עיקר מה"ת וכו'. ע"ש. ותימה שהרי לדעת מרן גם איסור דרבנן שיש לו עיקר מה"ת מוסיף עליו ומבטלו. וכמ"ש הפרי חדש (סי' צט ס"ק יז) והפרי תאר (שם ס"ק יא). וכן פסק בזבחי צדק (שם ס"ק מב). וכן עיקר. ואכמ"ל). וע' בצל"ח ברכות (כא א) ובשו"ת בנין שלמה (בתיקונים סי' ה) בד"ה ואמנם. וי"ל ע"ד. ע"ש. וע"ע בשו"ת ימי יוסף ידיד ח"א (חאו"ח סי' ז דף ד ע"ד). ושו"ר הלום בשו"ת חשב האפוד ח"ב (סי' נג סוף אות ב) שהשיג על מ"ש מהרש"ו שספק סתם יינם של ערלים הוי ספקא דאורייתא, דהא סתם יינם אינו אלא מדרבנן וכו'. ע"ש. ואכמ"ל. מסקנא דדינא שהשמן היוצא מן החרצנים של סתם יינם, מותר באכילה, בלי שום פקפוק כלל. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדבר שגריר ישראל בחו"ל שהוזמן מטעם השלטונות שם לטקס השכבה בכניסיה או במסגד שלהם, במות אחד השרים החשובים שלהם, אם רשאי ללכת לשם משום חשש איבה מצדם כלפיו וכלפי מדינת ישראל?
 
<b>א)</b> הרמב"ם בפ"ק דע"ז (יא ב) כתב וז"ל: יודע לך שכל עיר של אומה שיש להם בה בית תפלה, שהוא בית עבודה זרה בלי ספק, אסור לעבור בכוונה באותה עיר, וכל שכן שאסור לדור בתוכה, אבל אנחנו בעונותינו תחת ידיהם, ושוכנים בארצם אנוסים וכו', ואם העיר דינה כן, קל וחומר לבית עבודה זרה עצמו, שאסור לנו כמעט לראותו וכל שכן להכנס בו. עכ"ל. וכ"כ הריטב"א בחידושיו לע"ז (יא ב), שאסור להכנס לבית ע"ז במקום שאין הגוים רגילים להכנס לשם אלא לצורך ע"ז בלבד. והוא בכלל אביזרא דע"ז וכו'. ע"ש. וכבר דנתי בענין זה לפני למעלה מארבעים שנה, וכמו שמבואר בספרי יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' יא). ע"ש. ושם הובאו דברי הרב שבילי דוד יו"ד (סי' קנד) שאיסור הליכה לבית תפלתם הוי איסורא דאורייתא, ואפי' במקום איבה אין להתיר. ע"ש. וכן מבואר בארעא דרבנן (סי' שנד), בשם תלמידי רבינו יונה בכת"י שאין להתיר איסור תורה בשביל איבה. ע"ש. ובחידושי הריטב"א (ע"ז כו א) בד"ה אולודי, כתב, דהא פשיטא דמשום איבה לא שרינן אפי' שבות של דבריהם ח"ו. ע"ש. וכן מוכח בחידושי הראב"ד (ע"ז כו א). וע"ע בתוס' והר"ן שם. וכן מבואר בדברי הרמב"ם (פ"ב מהל' שבת הלכה יב). ובש"ע א"ח (סי' של ס"ב). ע"ש. והן עתה ראיתי להגאון רבי משה שתרוג בשו"ת ישיב משה ח"א (סימן רלה) שכתב וז"ל: וששאלת בענין היריד שהוזמנו היהודים לבא אל הכניסיה שלהם שיש שם ע"ז, ואם לא ילכו לשם תהיה איבה ושנאה, ויש מי שהתיר להם להכנס לשם אפי' בגילוי הראש, להוראת שעה, ונכנסו לשם רוב הקהל. תשובה, ודאי שלא נכון הורה, שהרי נאמר אל תקרב אל פתח ביתה, וצריך להרחיק משם ד' אמות, וכמ"ש בש"ע יו"ד (סי' קנ). ועכ"פ לא נתיר אלא למעט המוכרחים להכנס ולנודעים להם, משום איבה, ויגלו ראשם קודם כניסתם לכניסיה שלא יראו כמשתחוים להם. ע"כ. ותימה שלא זכר שר מדברי הרמב"ם והריטב"א שהדבר אסור מן הדין, וא"כ א"א להתיר משום איבה. ובפרט לפמ"ש הריטב"א דהוי אביזרא דע"ז. ועוד שביום יריד שהכל נקבצים ובאים לשם, ההולך לשם נראה כאחד מהם, וכמ"ש הרא"ש (פ"ק דע"ז סי' ט) והטור (סי' קמט) בשם רבינו יונה. ע"ש. וע' בספר חסידים (סי' תלה) שכתב, עכו"ם אחד היה חייב כסף ליהודי, וכשהיה תובעו היה העכו"ם בורח לבית ע"ז, ופעם אחת הלך היהודי אחריו לבית תפלתם, ואח"כ נתחרט, ואמר לו זקן אחד, בכל שנה באותו היום תתענה. וכן עשה. ומעשה ביהודי אחד שנכנס לחצר בית ע"ז, וכשיצא שמע בת קול אומרת, ואותי השלכת אחרי גויך, ונתענה כל ימיו. ע"כ. ואין לומר שסמך על מ"ש מרן הש"ע (סי' קמח סעיף יב): "יש אומרים שכל הדברים האלה לא נאמרו אלא באותו זמן, אבל בזמן הזה אינם עובדי ע"ז, לפיכך מותר לשאת ולתת עמהם ביום חגם ולהלוותם וכל שאר דברים". והרמ"א שם הוסיף טעם להקל משום איבה. ע"ש. שהרי מרן הש"ע (סי' קכג ס"א) פסק, "שסתם יינם של עכו"ם אסור בהנאה, והוא הדין למגעם ביין שלנו". ולהלן (סי' קכד ס"ו) כתב, כל נכרי שאינו עובד ע"ז יינו אסור בשתיה ומותר בהנאה, וכן מגעם ביין שלנו שוה ליינם שאסור בשתיה. ע"ש. וכתב הט"ז שם, נכרי שאינו עובד ע"ז, פירוש, כגון הישמעאלים. (וע' במה שכתבנו בס"ד בכף החיים יו"ד סי' קיז ס"ק עט). הרי שמרן סובר שהגוים בזה"ז בכלל עובדי ע"ז הם, ולכן סתם יינם אסור בהנאה. וע"ע בספר בן איש חי ש"ב (ר"פ בלק) שפסק כדברי מר"ן. וכ"כ אחרונים רבים. אלמא שבית תפלתם בית ע"ז הוא גם בזה"ז. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' כו) על אודות איזה אנשים מישראל שהלכו לבית ע"ז ללוות את הקונסול, ונכנסו לבית תפלתם, והאריך להוכיח איסור זה מהש"ס והפוסקים, וסיים, ואל יקחך לבך לומר שבזמן הזה ליכא ע"ז, כמ"ש הפוסקים לכמה מילי, שזהו רק לגבי הגוים שאין לדונם ממש כעובדי ע"ז, אבל בית תפלתם המוכן לפורענות ומקטרים שם לע"ז חשיב בית ע"ז, ולא יצא מסרך טומאה וסטרא אחרא וכו'. ע"ש. הרי שאין חילוק בזה בין זמנם לזמנינו. וכ"כ בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' ד) אודות אנשים שנועדו יחדיו והלכו לבית תפלתם ביום הזכרון לאחד משרי המדינה, וכתב, שבודאי עשו איסור גמור מאביזרא דע"ז, ואפי' במקום שאין צלמים אסור, ובפרט כשמתאספים לכבוד אדם חשוב שלהם הו"ל כמו יום אידם. ע"ש. וכבר הבאתי דבריהם בשו"ת יביע אומר ח"ב סי' יא הנ"ל. וע"ע בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד ס"ס קטו) שכ', אותו איש שהלך לבית תפלתם ביום אידם, ועמד עמהם בגילוי ראש, גדול עונו מנשוא, ואין לצרפו למנין עד שישוב בתשובה ויקבל עליו דברי חברות שלא ישוב עוד לכסלה, ואין לך דבר שעומד בפני התשובה. ע"ש. גם הרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' (חאו"ח סי' כ סעיף מו) כתב, אודות הקלפי של הבחירות שנמצא בבית תפלתם, אם מותר להכנס לשם, וכתב, שהדבר פשוט שאסור להכנס לכניסיה שלהם ששם תלוי שתי וערב, ומקור לסטרא אחרא, והנכנס לשם לא יבצר ממנו השראת טומאה של הסטרא אחרא, ויפגל גופו ונפשו. ובס' מגיד מישרים פ' בחקותי מבואר שיש בזה משום אל תפנו אל האלילים וכו'. עכת"ד. גם בשו"ת משנה הלכות חלק ו' (סי' קלט) נשאל בכיוצא בזה, בקלפי של הבחירות לעיריה או למדינה, שנתונה באולם המחובר לכניסיה של הנוצרים, ופסק לאסור להכנס לשם כדי להצביע, כי אף שאין באולם הזה ע"ז, מ"מ כיון שהוא מחובר לבית ע"ז אסור להכנס לשם כדין בית ע"ז עצמו, ועוד דהא קי"ל שצריך להתרחק ד' אמות מבית ע"ז, וכו'. ע"ש. וכ"ש בבית ע"ז עצמו שאסור להכנס לשם. וכן העלה הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה ח"ג מיו"ד (סי' קכט סעיף ו). ע"ש. וכעת ראיתי בשו"ת ציץ אליעזר חלק י"ד (סי' צא) שאסר ג"כ. ע"ש. אלא שלא זכר שר את יוסף שכבר קדמתיו בשו"ת יביע אומר ח"ב הנ"ל. וע' להגאון החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו א"ח (עמוד קכז) שכתב, ולפע"ד נראה שרוב מה שהתירו הפוסקים משום איבה, אין להתירם בזמן הזה, שדוקא בזמניהם שהיו הגוים עושים עלילות ברשע, יש לחוש שיעליל עליו עלילה, אבל בזמן הזה שאינו יכול לעשות שום היזק, בלא דין ומשפט, וליכא להאי חששא, תהוי ליה איבה ואיבה, והרי בענין דררא דממונא אין חוששים היהודים לאיבה, ולמה לנו לחוש להתיר באיסורים משום איבה. אטו לא תהיה כהנת כפונדקית. ע"ש.
 
<b>ב)</b> עוד רגע אדבר לענין כניסה למסגד של הערבים, שנראה שהדבר תלוי במחלוקת הראשונים, אם הישמעאלים עובדי ע"ז הם, או לא, כי בספר האשכול ח"ג (סי' נח עמוד קנ) כתב בשם הגאון, שסתם יינם של ישמעאלים, ומגען ביין שלנו אין בו חומר כל כך, ואין חוששים מכוחם לנסך, כיון שבדתם אסור היין, ומתעבים ומקללים את השותים אותו. ומר רב יהודאי לא אמר בזה לא איסור ולא היתר, מפני האמגושים שהיו באותו זמן, ויצאו לדת ישמעאל, ועדיין לא היו נקיים מן האמגושים שמנסכים היין, וגם בדור השני והשלישי היו רופפים, ונשאר בידם מדת ראשונה, והיה חשש בהם לניסוך. וכאשר נתישנו הדורות לא נשאר מהם כלום, והשותה יין בעיניהם כעושה תועבה. אבל אם נוצרים הם יש חשש הרבה שהם מנסכים וכו'. ע"כ. ושוב הביא תשובה אחרת לגאון וז"ל: כך ראינו ישמעאל האידנא עובד ע"ז הוא, אף שאינו מכיר שעובד ע"ז, דאמרינן (ע"ז יא ב) חמשה בתי ע"ז קבועים הם, ואחד מהם נשאר בערביא. ע"כ. גם המאירי (ע"ז נז עמוד רי"ד) כתב, וישמעאלים הללו יש מי שאומר עליהם שאינם עובדי ע"ז, ודנים אותם כגר תושב, ואין מגעם אוסר בהנאה, וכו', ומ"מ חכמי ספרד חולקים בה, שהרי בפרק ראשון (ע"ז יא ב) מונה בכלל בתי ע"ז גישרא שבערביא. ע"כ. וע' בחידושי הר"ן סנהדרין (סא ב) בד"ה יכול, שכ' וז"ל: ולמדנו מכאן שהקדשים של עכו"ם, וגם המשוגע (מוחמד) של הישמעאלים, אע"פ שאינם טועים אחריהם לעשותם אלהות, מ"מ הואיל ומשתחוים לפניהם השתחואה של אלהות, דין עבודה זרה יש להם לכל דבר איסור של ע"ז, שלא בהידור בלבד הם משתחוים לפניהם, שאין הידור למתים, אלא כענין עבודה של אלהות היא עבודתם. ע"כ. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' צב) בשם הריטב"א. ע"ש. אבל הרמב"ם בתשובה (הוצאת מקיצי נרדמים סי' שסט) כתב, אלו הישמעאלים אינם עובדי ע"ז כלל, וכבר נכרתה אמונת הע"ז מפיהם ומלבם, והם מיחדים לאל יתברך יחוד כראוי, יחוד שאין בו דופי, ואם יאמר אדם שהבית שהם מקלסים בו בית ע"ז הוא, וצפונה בתוכו ע"ז שהיו עובדים אותה אבותיהם, מה בכך, אלו המשתחוים כנגדו היום אין לבם אלא לשמים, וכבר אמרו בסנהדרין (סא ב) שהמשתחוה לבית ע"ז וכסבור בית הכנסת הוא הרי לבו לשמים. ולכן אלו הישמעאלים היום כולם נכרתה ע"ז מפיהם, רק טעותם וטפשותם בשאר דברים, אבל ביחוד ה' אין להם טעות כלל. ואמת שהיה לישמעאלים מקודם שלשה מיני ע"ז, פעור ומרקוליס וכמוש, וכולם מפורשים וידועים מקודם שתעמוד דת הישמעאלים, אבל היום אומרים הישמעאלים כי זה שנשליך אבנים, בפני השטן אנו משליכים אותם כדי לערבבו וכו'. עכת"ד. וכן פסק הרמב"ם (פרק יא מה' מאכלות אסורות ה"ז): "כל גוי שאינו עובד ע"ז, כגון אלו הישמעאלים יינם אסור בשתיה ומותר בהנאה, "וכן הורו כל הגאונים", אבל אותם העובדים ע"ז סתם יינם אסור בהנאה". וז"ל הרשב"א בתורת הבית (דף קל ע"ב): גר תושב אינו אוסר יין במגעו, וכן יינו מותר בהנאה, ומכאן סמכו הגאונים להתיר מגען של ישמעאלים אלו בהנאה, שהרי אינם עובדים ע"ז וכו', ע"ש. גם בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' מח) כתב, שאין חולק בהיתר הנאה של מגע ישמעאל ביין שלנו, ואפי' נגע בכוונה, שכבר הסכימו הגאונים דלאו עובדי ע"ז הם, ואדרבה היין אסור להם ונמאס עליהם ואיך ינסכוהו. ומיהו סתם יינם אסור בהנאה משום גזרת בנותיהם, וכמ"ש הרמב"ן. ע"כ. (וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"ג סי' קמח). גם הר"ן פרק ר' ישמעאל (נז א) ד"ה גופא, הביא דברי הרמב"ן שלפי מ"ש הגאונים שישמעאלים אלו אינם עובדי ע"ז מגען ביין שלנו מותר בהנאה אבל לא סתם יינם. ע"ש. ומרן בש"ע (סי' קכד ס"ו) כתב, כל נכרי שאינו עובד ע"ז יינו אסור בשתיה ומותר בהנאה, וכן מגעם ביין שלנו, וכ' הט"ז שם דהיינו הישמעאלים. נמצא שהגאונים הראשונים שאמרו שהישמעאלים עובדי ע"ז הם, כוונתם על הישמעאלים בדורות ראשונים שעדיין היו אדוקים בע"ז. וכמ"ש הרמב"ם בתשובה הנ"ל שאז היו להם שלשה מיני ע"ז, אבל בהמשך הדורות הגיעו למסקנא נכונה ביחוד ה', שאין עוד מלבדו. (ובספר טהרת המים (מע' י אות כז) הקשה על מ"ש הרמב"ם ומרן הב"י שסתם יינם של ישמעאלים מותר בהנאה, דלאו עובדי ע"ז הם, שהרי הם זורקין אבנים למרקוליס, כמ"ש הר"א בן עזרא וכו', אשתמטיתיה מ"ש הרמב"ם בתשובה הנ"ל, שעמד בזה, והשיב, שאף שכן היו עושים הישמעאלים מקודם, אבל היום הם אומרים נשליך אבנים בפני השטן, ואינם עובדים ע"ז. ע"ש).
 
<b>ג)</b> וראיתי למרן החיד"א בשיורי ברכה (סי' קכג סק"א) שכ', שאף שכתבו הגאונים שמגע ישמעאל ביין שלנו מותר בהנאה, אולם בעיר עוז לנו ציון קרית מועדינו וכולה ארעא דישראל המנהג לאסור מגע ישמעאל ביין שלנו אף בהנאה, זה כתבתי לפי זכרוני. ועתה ראיתי בתשובת גדול אחד מרבני ירושלים ת"ו שמשמע מדבריו שגם בעה"ק מתירים מגע ישמעאל בהנאה. ואני בתוך הגולה. עכ"ל. ונראה שנתכוון לדברי הגאון מהר"א ישראל בשו"ת קול אליהו ח"א (חיו"ד סי' כג) שכ', שכיון שיין של ישמעאלים מותר בהנאה, ואינו אסור אלא בשתיה, כנודע, וכו'. וכ"כ עוד בשו"ת עוגת אליהו (ר"ס כד) דאנן נקטינן כדעת מרן ז"ל וכו', הילכך בנ"ד אע"פ שנגעו ביין ברגליהם, כיון שהישמעאלים לאו עובדי ע"ז הם כנודע, אמרינן שאסור בשתיה ומותר בהנאה. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (ס"ס ד, דף מב ע"א). ע"ש. ומרן החיד"א עצמו הדר תבר לגזיזיה, כי בספרו מראית העין (בליקוטים סי' ח, דף עט ע"א) חזר והביא תשובת הרמב"ם הנ"ל, שאף שמקודם היו הישמעאלים עובדי ע"ז, אך עתה ענין ע"ז נכרת מפיהם ומלבם, והם ונשיהם וטפם מיחדים את ה' יחוד כראוי שאין בו דופי. ע"ש. ובאמת שכן פסק הרמב"ם להדיא גם בחבורו (פי"א מהמ"א ה"ז) הנ"ל, ושכן דעת כל הגאונים. וכ"כ בבן איש חי (ר"פ בלק), שסתם יינם של ישמעאלים ומגען ביין שלנו מותר בהנאה, כיון שאינם עובדי ע"ז, כמ"ש הרמב"ם בתשובה. ומ"ש החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' ד) וכו', כבר חזר בו בספרו מראית העין (דף עט ע"א) והביא תשובת הרמב"ם הנ"ל. וכן נראה מדברי רבינו האר"י בשער טעמי המצות. ע"כ. וכן פסק בספרו רב פעלים ח"א (חיו"ד ס"ס כח), ושכן רגילים להורות. וכן היה המנהג במצרים, וכמ"ש בספר נהר מצרים (דף פב ע"ב). וע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ש לניאדו בשו"ת בית דינו של שלמה (חיו"ד סי' יב). ע"ש. (ושם דף פ ע"ב, העיר לנכון על מ"ש הכנה"ג (סי' קכד הגב"י אות יט) בשם מהרלנ"ח, שהרמב"ן כתב שסתם יינם של ישמעאלים אסור בהנאה, וכ' שטעמו משום חשש מגע גוי עובד ע"ז. והשיג עליו דאשתמטיתיה מ"ש הר"ן (ע"ז נז א) בשם הרמב"ן דה"ט גזירה משום בנותיהם וכו'. והנה גם הערך השלחן (סי' קכד סק"ט) השיג כן על מהרלנ"ח, מדברי הר"ן הנ"ל. ושכ"כ הריטב"א בחי' שם, והרא"ה בבדק הבית (דף קלח ע"ב). ועוד. ע"ש). וכ"כ בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סי' נב) שסתם יינם של ישמעאלים מותר בהנאה, וכמ"ש מרן בש"ע (סי' קכד ס"ו), אבל בשל הנוצרים אנו אין לנו אלא דברי מרן שסתם יינם אסור בהנאה. ע"ש. וע"ע בשו"ת תפארת אדם (חיו"ד ס"ס לד). ובשו"ת באר המים (סי' לג). ובשו"ת משנת ר' אליעזר די טולידו ח"ב (חיו"ד סי' ט - י). ובשו"ת בני בנימין (סוף סי' ו). ובשו"ת ישכיל עבדי (חיו"ד סי' ד אות יד וכב). ע"ש. וכן המנהג פשוט להלכה ולמעשה.
 
<b>ד)</b> ומעתה נראה שהמסגדים של הערבים אין להם דין בתי עבודה זרה, ומותר להכנס בתוכם. ואפילו הר"ן שאמר שהואיל ומשתחוים לפניהם כעבודה של אלהות דין ע"ז יש להם, י"ל שאילו הוה שמיע ליה כל מ"ש הרמב"ם בתשובה לא היה אומר כן. שבודאי הרמב"ם היה בקי בהם ביותר. וכל רז לא אניס ליה. ואמנם ראיתי להרה"ג החסיד הפרד"ס בספר אות היא לעולם ח"ב (דף קעח ע"ג) שכ', שגם המסגד של הישמעאלים טמא טמא יקרא, כי הם משיחין בו לפי טומאתם באמונתם במוחמד יש"ו שמכחיש תורת משה רבינו, ושם (דף קעט ע"א) הביא מ"ש בשו"ת מעשה אברהם (סי' כה) שלמד ממ"ש הר"א מזרחי ח"א (סי' עט) בדין בהכ"נ שנעשית בו עבירה, שהעלה בכחא דהיתרא שמותר להתפלל בו, וא"כ הוא הדין שמותר להתפלל במסגד של הערבים, והשיג עליו דשאני התם שנעשית עבירה באקראי, אבל מסגד הקבוע לתפלתם, שם מצאה סטרא אחרא מקום לנוח, וקן לה, ושם הרגיעה לילית, וקבעה לה קביעות גדולה, ובכה"ג אף הרא"ם יודה לאסור. עש"ב. וכן ראיתי לידי"נ הגאון ר' יקותיאל הלברשטם, אדמו"ר מקלויזנבורג, בחוברת ישראל סבא (כרך ד' גליון מח) שהעלה לאסור להתפלל במסגד של הערבים. ונסתייע מדברי החיד"א בשיורי ברכה (סי' קכג) שלפי זכרונו המנהג בירושלים לאסור מגע ישראל ביין שלנו אף בהנאה. אלמא דחשיבי עובדי ע"ז וכו'. ע"ש. ואשתמיטתיה מ"ש החיד"א עצמו במראית העין (דע"ט ע"א) ע"פ תשו' הרמב"ם, שהישמעאלים אינם עובדי ע"ז. ובשיו"ב ג"כ סיים, שראה לגדול אחד מירושלים שמוכח מדבריו שגם בירושלים מתירים מגע ישמעאלי ביין שלנו בהנאה. והבאנו כבר שכן הוא בתשו' קול אליהו ועוד. ושכ"כ הגרי"ח בבן איש חי ורב פעלים. וא"כ גם במסגד של ערבים שאין שם ע"ז, ותפלתם להשי"ת ביחוד שאין בו דופי, אין שום איסור להתפלל שם, וכן ראיתי לכמה גאונים וצדיקים שהיו מתפללים בתוך המסגד של מערת המכפלה, ועד עכשיו יש שם בהכ"נ קבוע לתפלה, לאחינו תושבי חברון וקרית ארבע. ואמנם בשו"ת ציץ אליעזר חלק י"ד (ס"ס צא) כתב להשוות דין המסגד של ערבים לכניסיה של נוצרים, ע"פ דברי הר"ן סנהדרין (סא ב). ובמחכ"ת עמו הסליחה. שאנו תופסים עיקר כדברי הרמב"ם שהישמעאלים לאו עובדי ע"ז נינהו, וממילא אין למסגדיהם דין בית ע"ז. ושוב מצאתי להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' יא), שנשאל אודות אנשי צבא יהודים שבקשו מאת השר לתת להם מקום כדי להתפלל, ונתן להם את המסגד של הישמעאלים, האם מותר להם להתפלל שם, והשיב, שהואיל ומבואר בטור (סי' קכד) בשם הגאונים והרמב"ם והרשב"א שהישמעאלים אינם עובדי ע"ז, וכ"כ הרמ"א (בסי' קמו ס"ה), יש להתיר בפשיטות להתפלל שם, ומ"ש התוס' מגילה (ו א) ד"ה טרטיאות, שקשה לומר שבאותם מקומות יכולים ללמוד שם, זהו רק בבתי ע"ז, אבל במסגדים של ישמעאלים שאין שם ע"ז כלל אף התוס' מודים שמותר להתפלל וללמוד שם. ע"ש. וכן עיקר. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן יג</h3>
 
כמה דינים בקצרה בהלכות נדה
 
<b>א)</b> הרואה כתם יותר מכגריס ועוד על בגד צבעוני או על דבר שאינו מקבל טומאה, שע"פ הדין טהורה היא, הדבר ברור שאינה צריכה לבדוק את עצמה בעד הבדוק כדי לברר שהיא טהורה, שהרי בלאו הכי בחזקת טהורה היא עומדת, וכל שכן אם היה הכתם פחות מכגריס, שיש לתלות במאכולת, ואדרבה ראוי ונכון שלא תבדוק עצמה כדי שלא תקלקל עצמה. וכמ"ש כיו"ב בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' מח) ובשו"ת עין יצחק (חיו"ד ס"ס יז). ועוד. ובספר שערי טהרה שטרן (סי' כד) הביא מ"ש בספר חידושים וביאורים בהל' נדה (סי' ט סק"ג), שהרואה כתם טהור חייבת לבדוק עצמה מיד, בין שהכתם לח בין יבש, וכתב עליו, ודבריו תמוהים, שא"כ היה להם להפוסקים להזכיר דין זה, וממה שלא הזכירו כלל דבר זה, מוכח שאינה צריכה לבדוק עצמה, וה"ט משום שכתם טהור לא נחשב ריעותא כלל. אלא שי"ל שאם ראתה כתם יותר מכגריס ועוד על בגד צבוע או על דבר שאינו מקבל טומאה, שבמציאות הוא דם גמור אלא שחכמים טיהרוהו, אפשר דהוי ריעותא, וצריכה לבדוק עצמה לברר הדבר וכו'. ושוב הביא שהגאון ר' יוסף שלום אלישיב נר"ו, אמר לו, שאם ראתה כתם יותר משיעור מאכולת של זמנינו, אע"פ שהיא טהורה חייבת לבדוק עצמה וכו'. ע"ש. ומדויל ידיה משתלים, שא"כ היה להם להפוסקים האחרונים לבאר דין זה, ולא משתמיט לשום פוסק לומר כן, אלא ודאי דליתא, ובכל אופן כיון שהיא בחזקת טהרה אינה צריכה לבדוק. ודם נדה לא שכיח כלל שלא בשעת וסתה, וכמ"ש המהרש"א כתובות (ט א), והבית שמואל (סי' סח סק"ג). וכן כתב הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' יז), ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' כג). ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קיב) שכ' שרוב דמים שבאשה (שלא בשעת וסתה) אינם מחמשת דמים טמאים, ע"ש. ואף שהראב"ד ס"ל שרוב דמים שבאשה טמאים, הרי הרז"ה חולק עליו, וכתב הנודע ביהודה תנינא (חיו"ד ס"ס קיח) ששיטת התוס' כדברי הרז"ה. ובשו"ת ברכת יוסף לנדא (חיו"ד ס"ס מח) כתב, שכן דעת התוס' ושאר פוסקים כהרז"ה. ע"ש. וע"ע במנחת יעקב (ר"ס קצ). ע"ש. ובחידושי הרמב"ן והרשב"א (נדה טז א) והר"ן בהלכות (פ"ב דשבועות) כ' שאשה שלא בשעת וסתה היא בחזקת מסולקת דמים עד שעת הוסת. ע"ש. וא"כ בודאי שיש להעמידה בחזקת טהרה, וא"צ בדיקה כלל. ואמנם ראיתי בשבט הלוי על הל' נדה (דף קסז ע"ב) שכ', אשה שראתה כתם, והחכם טיהר הכתם, יש מי שכתב שצריכה לבדוק עצמה, ואין לזה מקור בהלכה כלל, ואילו היה כן היה להם להפוסקים לפרש דין חשוב כזה, אלא ודאי שאינה חייבת לבדוק, ומ"מ אם נמצא הכתם גדול יותר ממאכולת שבזמנינו, שאין בו תלייה, אע"פ שהיא טהורה ע"פ הדין, וכן אם היה כתם יותר מכגריס על בגד צבוע או ע"ד שאינו מקבל טומאה, יש לחוש להצריכה בדיקה, אע"פ שמסתימת דברי הפוסקים נראה שגם בזה א"צ בדיקה. ע"כ. ותמוה, ואינו מובן, כי למה לא נלמוד מסתימת הפוסקים שגם בזה א"צ בדיקה, ומאן פלג ליה בהכי. וידוע מ"ש הגאון בית מאיר בתשובה שהובאה בספר חכמת אדם (בינת אדם שער הקבוע סי' ד) בזה"ל: ודע אהובי שנוח לי ללמוד יותר מסתימת הראשונים מפירושם של האחרונים. וכבר כתבתי כן בספרי כמה פעמים. ע"כ. וע"ע בספרו בית מאיר א"ח (סי' תמג אות ב) בד"ה ואולם. ע"ש. וכ"כ עוד אחרונים. ובאמת שמעולם לא שמענו ולא ראינו מי שיורה כן למעשה. וכבר הזכרתי כל זה כמעט בספרי טהרת הבית ח"א (עמוד תג). והן עתה האיר אל עבר פנינו ספרו של ידידנו הדגול הרב הגאון המפורסם רבי חנוך דוב פדווא שליט"א, ראב"ד בלונדון, הוא שו"ת חשב האפוד ח"ג (סי' צט), שכתב, ראיתי בספר אחד על הל' נדה שכתב: "ויש כמה מן המורים שבא"י האומרים שהרואה כתם יותר מכגריס על בגד צבעוני או ע"ד שאינו מקבל טומאה, צריכה לבדוק עצמה בעומק, ורק אם לא תמצא כלום אז מטהרים הכתם". ואני עמדתי מרעיד ותימה תימה אקרא על הוראה זו, כי פירושו של דבר שאשה טהורה ע"פ הדין משתדלים לעשות אותה רואה דם ולטמא אותה. ואני זכיתי לשמש את גדולי המורים זקני הרבנים מורי הוראה שבירושלים, וראיתי כמה פעמים שהיה פשוט להם בתכלית הפשטות בבוא אליהם אשה שמצאה כתם, שאם המצב הוא שיש לטהרה מדין כתם, היו מטהרים אותה מיד בלי שום היסוס או פקפוק, ואיך יעלה על הדעת שאם תבא אשה לפנינו שע"פ הדין היא טהורה, לגרום לטמאה לבעלה, והן אמת שלפעמים הרואה כתם נבהלת ומעצמה בודקת את עצמה, אבל שתהיה הוראה שצריכה לבדוק עצמה, הוא דבר זר אשר לא נשמע מעולם. עכ"ד. שפתים ישק משיב דברים נכוחים. הנה כי כן מ"ש בס' שערי טהרה בשם הרה"ג רי"ש אלישיב, וכן בס' שבט הלוי, שצריכה לבדוק עצמה בכה"ג, אין להם על מה שיסמוכו. ואורויי מורינן שלא תבדוק עצמה, כיון שהיא עומדת בחזקת טהרה. וזה ברור.
 
<b>ב)</b> מעשה בא לידי באשה שבדקה עצמה ביום השני לספירת שבעה נקיים, על ידי עד ביד ימינה, ומצאה כתם - דם על עד הבדיקה, ואז נזכרה שלפני כן נעשה לה חתך באצבע ידה השמאלית ע"י סכין, ויצא ממנה דם, וניסתה לטוח אצבעה על העד, וראתה שבאמת היה דם טופח על העד, ולכן אמרה בלבבה שקרוב לודאי שהכתם שעל עד הבדיקה הוא מדם האצבע שלה, אך בהיות שהבדיקה שעל ידי העד נעשית ביד ימינה, ואילו החתך הוא באצבע שמאלה, ואינה זוכרת אם אחזה את עד הבדיקה בשמאלה, לכן חזרה ובדקה עצמה ע"י עד אחר ויצא נקי לגמרי, ושאלה אם תוכל לתלות הכתם בדם האצבע שלה? והנה בכתמים דרבנן שלא ע"י בדיקת - עד, קי"ל (בש"ע סי' קצ סעיף יח) שיכולה לתלות בכל דבר שתוכל לתלות. וכן מבואר בש"ע (סי' קצ סעיף יא) שאם יש מכה בגופה שאפשר לתלות שהדם בא ממנה תולה בה וטהורה היא. וע' בסדרי טהרה (שם ס"ק כח) שכל שידוע בודאי שהיה דם על ידיה מן המכה, ונמצא דם על מקומות אחרים שבגופה, שפיר תלינן הדם שעל בשרה שבא מידיה, לפי שהידים עסקניות ודרכן למשמש בכל הגוף, ולא גרע מבנה ובעלה שתולה בהם וכו'. וכ' החכמת אדם (כלל קיג סי' טו) שלפ"ז נראה שאם המכה מוציאה דם בודאי, ויודעת שנגעה בה, אפי' לא ידעה אם נתלכלכו ידיה בדם, טהורה היא, שדבר ידוע הוא שהנוגעת בדם ודאי שנדבק בידיה. ושכן כתבו האחרונים. וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' קיד). ובמה שכתבנו בטהרת הבית ח"א (עמוד תיח ותיט). ע"ש. ברם דא עקא שנידון שלנו הוא על ידי עד בדיקה, וידוע שהכרתי ופלתי בתפארת ישראל (ר"ס קפג) העלה שדם הנמצא ע"י בדיקת עד חשיב כחשש הרגשה שאסורה מדאורייתא. גם בש"ע הגר"ז (סי' קפג בקונט' אחרון סוף סק"ב, בד"ה והנה) כתב להוכיח שדם שנמצא ע"י בדיקת עד הוי ספקא דאורייתא, שאל"כ היה לנו לטהר אם בדקה עצמה בדבר שאינו מקבל טומאה, וזה אינו, שהרי עיקר הבדיקה בצמר גפן שאינו מקבל טומאה, כמבואר בנדה (יז א) וכו'. ע"ש. וכן הגאון רעק"א בתשובה (סי' סב) בד"ה עכ"פ, כתב, שאף שיש לדחות ראית הכרתי ופלתי מדברי הגמ"י וכו', מ"מ דעת הרבה מרבותינו שבדיקת עד בלא הרגשה הוי מן התורה. ע"ש. וכ"כ עוד אחרונים, אולם בשו"ת נטע שעשועים (חיו"ד סי' כא) דחה דברי הכרתי ופלתי, והעלה דלכ"ע בדיקת עד בלא הרגשה הוי רק מדרבנן, ובפרט כשאומרת ברי לי שלא הרגשתי ביציאת הדם. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ב (סי' סא) שלפי שיטת כמה פוסקים דם הנמצא ע"י בדיקת עד לא הוי אלא מדרבנן, ולא חיישינן שמא הרגישה וטעתה בחושבה שהרגשת עד הוא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת גבעת שאול (סי' סז). וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' צח אות ו) ובשו"ת שערי ציון ח"א (סי' כו). ע"ש. וא"כ י"ל שמכיון שלא יצאנו מידי מחלוקת, ואפשר שהוא ספק דאורייתא, לא תלינן בדבר שיש לתלות בו, ולא דמי לכתמים דרבנן. אולם עינא דשפיר חזי להסדרי טהרה (סי' קפג סק"ב), שאחר שהאריך להוכיח שבבדיקת עד הוי ספק טומאה דאורייתא, מ"מ סיים, שאפי' לפי סברא זו כל היכא דאפשר למתלי תלינן, וכמ"ש בב"י (סי' קצ), והובא בט"ז (שם ס"ק כג) וז"ל: ונראה לי דהיכא דאיכא למתלי שמא הדם שבעד הזה בא מחמת שנתעסקה במיני דמים סמוך למקום שהיה העד שם, תולים בהם אפילו ביותר מכגריס ועוד, כיון שלא הרגישה ממש ביציאת הדם מגופה. וע"ע בסדרי טהרה (סי' קצ סוף סק"א). ע"ש. וע"ע בחוות דעת (סי' קצ סק"א) ובס' חכמת אדם (כלל קיג סי' ח). ע"ש. וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' צט אות ו) שאף לדידן מציאת דם בבדיקת עד בלא הרגשה הוי רק ספק דאורייתא ולא ודאי, וחזי לאצטרופי לספק ספיקא. ע"ש. וא"כ ה"נ איכא ס"ס שמא הדם הוא מהחתך באצבעה, ושמא לא הרגישה כלל, והו"ל כתם בעלמא, שצריך כגריס ועוד. ובפרט שבנ"ד האשה אומרת ברי לי שלא הרגשתי ביציאת דם, ובזה מבואר בלחם ושמלה (סי' קפג סק"ב, וסי' קצ סק"ב) אחר שהסכים לדברי הרב נטע שעשועים הנ"ל דהוי רק מדרבנן, סיים, ועכ"פ אם נתנה אל לבה בשעת בדיקת העד, ויודעת בבירור שלא הרגישה, אינה טמאה אלא מדרבנן, ושכן דעת הרמב"ן. ע"ש. וכן בשו"ת הרי בשמים תנינא (סי' קכא) הסתמך ע"ד הנטע שעשועים. וכ"כ בשו"ת שערי צדק (חיו"ד סי' קכח) ובשו"ת לבושי מרדכי קמא (חיו"ד ס"ס קכא). ע"ש. (וע' בשו"ת הר צבי חיו"ד סי' קנב. ודו"ק) וע' מה שהארכתי בזה בספר טהרת הבית ח"א (עמוד יח והלאה). והנה אע"פ שבנ"ד נמצא הכתם בתוך ג' ימים הראשונים, ולדעת ספר התרומה וסיעתו אין לתלות להקל בתוך ג' ימים הראשונים לספירתה, אנו אין לנו אלא דעת מרן דס"ל להקל גם בתוך ג' ימים הראשונים, וכמ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' טו). ע"ש. וכן פסק הגאון רבי משה שתרוג בשו"ת ישיב משה ח"א (סי' רמב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת שואל ונשאל ח"ד (סי' צ). וכן העלה הגאון רבי רחמים חויתה הכהן בספר מנחת כהן ח"א (דף קיט ע"ב), ובספרו זכרי כהונה (מערכת כ אות ג). ע"ש. וע' בסדרי טהרה (סי' קצו ס"ק לד) שחומרת ס' התרומה בזה אין לה יסוד בש"ס, ומ"מ יש שרש ועיקר לדבריו וכו'. ע"ש. וע"ע באור שמח (פ"ט מהל' איסורי ביאה הלכה כט). ובשו"ת יד יוסף שטרסברג (חיו"ד סי' עה). ואין להאריך יותר. בהא סליקנא ובהא נחיתנא שמכיון שהאשה הנצבת בזה כבר הפסיקה בטהרה, ובימי ספירתה היא בחזקת טהרה, וכמבואר בחידושי הרמב"ן (נדה ה א) שבדיקת הפסק בטהרה מעלה אותה מחזקת טומאה לחזקת טהרה. וכ"כ הרשב"א והובא בב"י (סי' קצ) בד"ה בדקה חלוקה והשאילתו לישראלית נדה. ע"ש. וכ"כ בס' האשכול (עמוד קח). ע"ש. וכ"כ החכמת אדם בבינת אדם (כלל קיג סי' י), ובשו"ת מאיר נתיבים (סי' נז), ובשו"ת ברית אברהם (סי' נח אות ז). ובשו"ת חסד לאברהם (ס"ס נב) ועוד אחרונים רבים. וע' בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד סי' יז אות ג). ע"ש. ויש לה במה לתלות הכתם שנמצא על עד הבדיקה, הרי היא בחזקת טהורה, ותמשיך בספירת ז"נ כדת. והנלע"ד כתבתי.
 
<b>ג)</b> אשה נשואה שלא זכתה להפקד מבעלה במשך שנים רבות, ולפי מה שקבעו הרופאים זמן הביוץ שאז היא ראויה להתעבר, חל בתוך שבעה נקיים. הנה הדבר ברור שבכדי לקרב טבילתה לזמן הביוץ, אפילו אם היא מעדות האשכנזים שממתינות חמשה ימים קודם ספירת שבעה נקיים, יכולה לבטל מנהגה, ולנהוג כדעת מרן הש"ע שתמתין רק ארבעה ימים, ואז תפסיק בטהרה ותספור ז' נקיים, שזוהי דעת רוב גדולי הפוסקים הראשונים. ובמקום מצות פריה ורביה א"צ להחמיר להמתין חמשה ימים קודם ספירת ז"נ, וכ"כ הגאון החזון איש בתשובתו להרה"ג ר' קלמן כהנא, והיא לו נדפסה בראש ספר טהרת בת ישראל, שבכל כיו"ב יש להתיר להפסיק בטהרה ביום הרביעי לראייתה, קודם השקיעה, ויום החמישי יהיה ראשון לספירת ז' נקיים. ויש ביד חכמי הרפואה לאפשר הנקיון ביום הרביעי וכו'. ע"ש. וכן פסקו בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' קנז) ובשו"ת חשב האפוד ח"ג (סי' טז). ועוד. אולם אם אין די בכך, והאשה נמשכת ראייתה יום אחד בלבד, או שני ימים בלבד, יש לה להמנע מתשמיש שלשה ימים קודם וסתה, ואז תוכל להפסיק בטהרה ביום שתראה, וא"צ להמתין ד' ימים קודם ספירת ז' נקיים, ולא מבעיא לדידן דקי"ל כמרן הב"י שמתיר בזה להדיא, וס"ל שהחומרא שכתב התה"ד לגזור לא שמשה אטו שמשה אינה אלא לאשכנזים בלבד. אלא אפי' למ"ש הרמ"א שמנהגם לגזור לא שמשה אטו שמשה, מ"מ בכה"ג שהדבר מונע קיום מצות פריה ורביה, אין להחמיר כלל. וכ"כ בשו"ת דובב מישרים ח"א (סי' ח) שגזרת לא שמשה אטו שמשה, היא משום לא פלוג, ומבואר בקרבן נתנאל (פ"ה דשבת או' צ) שבמקום הפסד או צער בע"ח לא אמרינן לא פלוג, וה"ה בנ"ד דהוי במקום מצוה. ע"ש. וכן פסק הגאון מהרא"י הכהן קוק בשו"ת דעת כהן (סוף סימן פד). ע"ש. וכן פסק הגאון רבי יצחק אייזיק הלוי הרצוג בתשובה שהובאה בשו"ת שואלין ודורשין (סי' מ). ע"ש. וכן העלה הגר"ש משאש בשו"ת תבואות שמש (חיו"ד סי' סה) שאף להרמ"א שהחמיר לגזור לא שמשה אטו שמשה, בנ"ד אין להחמיר כלל, ויש לסמוך ע"ד מרן הב"י, ובפרט במקום מצות פו"ר. ע"ש. אולם ראיתי בשו"ת ציץ אליעזר חלק יד (סי' צב אות ב) שכתב להעיר ע"ד התבואות שמש הנ"ל, שלדעתו כיון שנראה מדבריו שבדרך כלל מנהג מרוקו כהרמ"א להחמיר להמתין ד' ימים אפי' לא שמשה מקודם, וכמנהג בגדאד, כמ"ש בזבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' טו), הילכך צריך להחמיר שתעשה באופן כזה, שחודש אחד אחר קבלת הוסת תשאר בנדתה, ולא תשמש כלל, עד לאחר שתקבל הוסת השני, שאז תוכל לספור ז' נקיים מיד כשתפסוק מלראות, דבכה"ג ודאי שאין לגזור לא שמשה אטו שמשה, וכמ"ש בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' קנז) וכן הורה למעשה. וכבר הורה זקן. ע"כ. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים, והצדק בזה עם הגר"ש משאש, שהרי כתבו האחרונים שגזרת לא שמשה אטו שמשה אין לה כל יסוד בש"ס ובראשונים, ומרן הבית יוסף לא חשש לזו כלל, ושכן המנהג במקומותינו להקל, וגם הש"ך והסדרי טהרה כתבו שגזרה רחוקה היא. וא"כ במקום מצות פו"ר בודאי שאין להחמיר, וכן העלה הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (ח"ב מיו"ד סי' פד), שהואיל והגזרה הלזו היא משום לא פלוג, ודאי שלא נהגו כן במקום ביטול מצות פו"ר, שהיא מצוה רבה, ויסוד מנהג זה נקבע אז, כי לרוב ככל הנשים לא היה שום נפקא מינה בזה, לענין מצות פו"ר, כי רק עתה נתגלה ונודע דבר זה לפני איזה עשרות שנים ע"פ רופאים מומחים שגילו שמקצת נשים יש להן בעיא זאת, שאין להן אפשרות להתעבר אלא רק ביום אחד מהימים הקרובים לוסתה, שהוא זמן הביוץ, ואפשר עוד שזהו מכלל הדברים שנשתנה בהם הטבע במשך הדורות, או שמא גם מתחלה היה כן אלא שהרופאים לא ידעו מזה, לכן אין ללמוד ממנהג זה שגזרו לא שמשה אטו שמשה גם לגבי נשים אלה שבשבילן הוא ביטול מצות פו"ר. והרי גזרה זו אין לה יסוד בש"ס ובראשונים, והיא גזרה רחוקה וכמ"ש הש"ך והסד"ט וכו', ולכן די אם תפרוש שלשה ימים קודם הוסת, ותפסוק מיד ביום ראייתה לפני השקיעה ותספור ז' נקיים וכו'. ע"ש. וכבר הארכתי בזה בס"ד בספרי טהרת הבית ח"ב (עמוד תטז). ומשם בארה. ושוב נדפס ספר שמש ומגן להגר"ש משאש, וראיתי אליו (בחיו"ד סי' ד) שהשיב על הערת הרב ציץ אליעזר הנ"ל מכל הני טעמי תריצי הנ"ל. ע"ש. וכבר הבאנו דברי כמה אחרונים שהסכימו להקל בזה. והדברים ברורים.
 
<b>ד)</b> בשו"ת מהר"ם בר ברוך (ברלין תרנ"א, עמוד קסט סימן מט) מבואר שהרואה דם מחמת תשמיש שאסורה לבעלה אינו אלא מדרבנן, דהא קי"ל וסתות דרבנן. (וכן הוא בתשובתו שהובאה בשו"ת הרשב"א סי' תתלט). וכן מוכח להדיא בספר האשכול (סי' מח עמוד קיג). וכן מוכח בתוס' נדה (סו א) בד"ה ונאמנת. וע"ע בשו"ת בשמים ראש (סי' נג) ובכסא דהרסנא שם. ע"ש. וזה שלא כמ"ש החלקת מחוקק (סי' קיט ס"ק כב), והבית מאיר (יו"ד סי' קפז ואה"ע סי' קיז), שאיסור רואה מחמת תשמיש הוי דאורייתא. ע"ש. וראיתי בשו"ת פרי תבואה ח"ב (סי' כט, דף לט ע"ב, בהגה) שכתב, שאף שכתבו האחרונים שהרואה מחמת תשמיש, והוחזקה כן ג' פעמים, לא עדיפא מחזקת וסת, והוי רק דרבנן, מ"מ אני מסופק בדבר, משום דקי"ל בגטין (כח א) שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן, דלא מהני חזקה קמייתא לענין שלא נחוש להבא. וא"כ י"ל דהא דוסתות דרבנן היינו לענין אם עבר זמן הוסת ולא ראתה, דלא חיישינן שמא ראתה בעת הוסת, דאהני לן חזקה קמייתא לענין זה, משום שהיא עומדת בחזקת טהרה, והחששא דשמא ראתה מחמת שהוחזקה ג' פעמים, ולימא חזקה אורח בזמנו בא, הויא חזקה דהשתא, וקי"ל חזקה קמייתא עדיפא מחזקה דהשתא, כידוע לכל הבקיאים בדיני חזקה, אבל ברואה מחמת תשמיש להתיר לה להבעל אחר ג' פעמים, לא מהני חזקת טהרה דמעיקרא, דהא שמא ימות חיישינן, וה"נ שמא תראה בשעת תשמיש. עכת"ד. ותימה, שהרי מבואר בשאלתות דרב אחאי גאון (פר' מצורע שאילתא פט), דהא דאמרינן בשבועות (יח ב) שצריך לפרוש מאשתו סמוך לוסתה שנא' והזרתם את בני ישראל מטומאתם, אסמכתא בעלמא היא, משום דקי"ל כרב דאמר (נדה טז א) וסתות דרבנן. וכתב בעל האשכול (בהל' נדה סי' לג עמוד עט) שלפי דברי השאלתות פרישה בעונה הסמוכה לוסת אינה אלא מדרבנן, וכ"כ רבינו יצחק בן מרואן הלוי. ע"ש. גם הראב"ד בספר בעלי הנפש (עמוד לא) כתב, דמהא דאמרינן ביבמות (סב ב) חייב אדם לפקוד את אשתו בשעה שיוצא לדרך, ואפי' בעונה הסמוכה לוסתה, ש"מ דקי"ל וסתות דרבנן ומש"ה במקום מצוה לא גזרו. וההיא דאמרינן, והזרתם את בני ישראל מטומאתם, מכאן אזהרה לבני ישראל שיפרשו מנשותיהם סמוך לוסתן, אסמכתא בעלמא היא. וכן כתבו רב אחאי גאון ובעל הלכות גדולות. ע"ש. ומש"ה קי"ל (סי' קפד ס"ד) דבספק אזלינן לקולא. והא התם החששא היא להבא, שמא תראה בשעת תשמיש, ואע"פ כן כתבו הפוסקים הנ"ל דהוי רק מדרבנן, וכ"כ המאירי בהוריות (ח ב) והרא"ש בפסקיו (ריש נדה). ואין לחלק בין פרישה בעונה הסמוכה לוסת, לבין הרואה מחמת תשמיש שבאותה שעה ממש היא רואה, שהרי מבואר בדברי הרשב"א במשמרת הבית (דף קסה ע"א) דלמ"ד וסתות דרבנן אפי' בשעת הוסת ממש מותרת מן התורה, ושאף הראב"ד גורס ביבמות (סב ב) לא נצרכה אלא בשעת וסתה. ע"ש. ומה שהעיר הרב פרי תבואה מההיא דגיטין (כח א) שמא ימות חיישינן, ידוע ומפורסם בבית המדרש שכן העיר כבר הנודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' נה נו), שי"ל דמ"ש וסתות דרבנן היינו דוקא לאחר שעבר זמן וסתה, אבל לענין לפרוש סמוך לוסתה הוי מן התורה, דדמי למה שאמרו שמא מת לא חיישינן שמא ימות חיישינן וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קע) בשם רבו הגר"נ אדלר. ע"ש. אולם לפי מ"ש המהר"ם שיק (חאה"ע סי' א) דהא דאמרינן שמא ימות חיישינן, אינה אלא מדרבנן, שהרי התורה התירה לאדם להשהות נדרו עד הרגל הראשון, ולא חיישינן לשמא ימות וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד המהר"ם שיק (חיו"ד סי' קעו). ובאמת שכן מבואר בחי' הרשב"א נדרים (ג ב) דהא דאמרינן שמא ימות חיישינן, אין חששא זו אלא מדבריהם. ע"ש. וכן מוכח במאירי (גיטין כח א). ע"ש. וכבר הארכתי בכל זה בטהרת הבית ח"א במשמרת הטהרה (עמוד מ והלאה), ובמיוחד שם (עמוד מט) בגוף ההערה מגיטין (כח א) הנ"ל. ושם (עמוד מב) השויתי לדין זה דין הרואה מחמת תשמיש דס"ל למהר"ם דהוי רק מדרבנן וכו'. ע"ש. ומרן הב"י (ס"ס קפז) הביא תשובת מהר"ם הנ"ל שאיסור הרואה מחמת תשמיש הוי רק מדרבנן. ובספר פרי דעה (שפתי לוי ס"ק לו) השיג על החלקת מחוקק ממ"ש בב"י בשם תשובת מהר"ם שהרמ"ת הויא רק מדרבנן. וכ"כ בפשיטות בשו"ת נפש חיה (חיו"ד סי' נט) שכל ספק שיפול בדין רואה מחמת תשמיש יש לפסוק להקל, דהו"ל ספק דרבנן ולקולא. וכ"כ השואל ומשיב (קמא, ח"ג סי' קלו, ותנינא ח"ב סי' לב). ועוד רבים מן האחרונים, וכמש"כ בס' טהרת הבית ח"א במשמרת הטהרה (עמודים קצו - ר). ע"ש. וכן העלה בשו"ת שואל ונשאל ח"ה (חיו"ד סי' פה ופ"ו). ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>ה)</b> ראה ראיתי בשו"ת משפט וצדקה ביעקב ח"א (סי' קכג) שכ', נמצא כתוב בכתב הרב כמוהר"ר יהודה בן עטר זללה"ה, אהא דכתב מרן הש"ע (בסי' קצב ס"א) תבעוה להנשא צריכה לישב שבעה נקיים וכו', המנהג בפאס יע"א, שצריך שיהיה החתן מצוי בעיר כל שבעה נקיים, לאפוקי אם לא היה מצוי בעיר שנמצאת בה הכלה, ובא החתן לעיר, ומצא שכבר ספרה שבעה נקיים, לא מהני, וצריכה לספור עוד הפעם שבעה נקיים בהיותו מצוי בעיר. וכן אמרו לנו כמהר"ר יעקב בן צור, וכמהר"ר שמואל בן אלבאז, זלה"ה, שכך הוא מנהגם משנים קדמוניות. ע"כ. וכן נדפס דבר זה בשו"ת רבי יהודה בן עטר (מכון ירושלים תשמ"ט, סי' מד). ע"ש. ולכאורה יש להעיר מהגמ' יומא (יח ב), רב כי מקלע לדרשיש מכריז מאן הויא ליומא, רב נחמן כד מקלע לשכנציב מכריז מאן הויא ליומא, והאמר רבא תבעוה להנשא ונתפייסה צריכה לישב שבעה נקיים, רבנן אודועי הוו מודעי להו, דמקדם הוו מקדמי ומשדרי שלוחא. הא קמן דאע"ג דרבנן הוו בעיר אחרת היתה מועילה ספירת שבעה נקיים. איברא דהש"ס מסיק, ואיבעית אימא יחודי הוו מיחדי להו, לפי שאינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו. ופירש רש"י, שהיו מתיחדים עמהם בלבד, ואין נזקקים להם, אלא שהנשוי אינו מתאוה כמי שאין לו אשה. ע"כ. וא"כ לפי תירוץ זה י"ל דבכה"ג לא מהני ספירת ז' נקיים, כיון שלא היו בעיר. אבל אין זה מוכרח, שי"ל שלפי תירוץ זה אפילו לא הודיעו מראש לפני בואם, באופן שלא ספרו ז' נקיים כלל, היה מותר להתיחד עמהן, וכמ"ש הרמב"ם (בפרק י"א מהל' איסורי ביאה ה"י), שאשה שרצתה להנשא לא תנשא עד שתספור ז"נ ותטבול, ואם נישאת לתלמיד חכם מותרת להנשא מיד, ותספור אחר נישואין ותטבול, שתלמיד חכם יודע שהיא אסורה ונזהר שלא יקרב אליה עד שתטבול. ע"כ. וא"כ התירוץ האחרון בא להקל ולא להחמיר, ואף למ"ש הראב"ד בהשגות שם י"ל דמודה שאם ספרה ז' נקיים שפיר מהני אע"פ שלא היה בעיר, ואין שום הכרח שהתירוץ השני חולק בזה על תירוץ ראשון. וגם אם חולק יש לפסוק כתירוץ ראשון שנאמר בסתם הש"ס, ובפרט במילתא דהויא חומרא יתרה מדרבנן, וכמ"ש הרמב"ם (שם הלכה ט והלאה). וע' בס' פרי תאר יו"ד (ר"ס כא) בשם רבינו יונה. וע"ע בס' יד מלאכי (כלל שפה). ע"ש. (וע"ע בשדי חמד מע' א כלל ריט, ובפאת השדה מע' א כלל קל). וע' בתוס' ע"ז (ז א) ד"ה בשל תורה, דאליבא דהריב"א ור"ת פסקינן כה"ג לקולא, אפילו אם הדבר ברור דלישנא בתרא חולק על תירוץ ראשון. וכ"ש בנ"ד. ובאמת שמבואר בשו"ת משאת בנימין (סי' מב), ובט"ז וש"ך (סי' קצב) להקל גם באופן שהיה החתן בעיר אחרת בימי ספירת ז' נקיים. וכ"כ בספר בית הלל שם להלכה ולמעשה. ושכן המנהג. וע"ע בשו"ת הב"ח (סי' קיח) ובשו"ת פני יהושע ח"ב (חיו"ד ס"ס ל). ובמש"כ בספרי טהרת הבית ח"א (עמודים תפו - תפז). ע"ש. וגדולה מזו כתב בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קפד) שאפי' אם לא הכירה אותו מעולם לפני הנישואין, וספרה ז' נקיים, ואח"כ הגיע החתן, מהני ספירת ז"נ שלה, ולא חיישינן שבראותה אותו יחזור ויתעורר החימוד שלה. וכתב בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' מ), דמ"ש בעל אמרי אש שאם לא הכירתו מעולם המחמיר להצריכה ז"נ מחדש תע"ב, לפע"ד אין להחמיר כלל במה שאבותינו ואבות אבותינו נהגו היתר, ובדורותינו הוא כמעט מעשים בכל יום להקל, ופוק חזי מאי עמא דבר. ע"ש. וכן הגאון שואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' מב) כ' שהדבר ברור להקל, כדמוכח ביומא (יח ב) מאן הויא ליומא, והרי אותן נשים לא הכירו את רב ורב נחמן מעולם, ודוחק לומר שהנשים ההן ראו אותם מקודם וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בשיורי טהרה (סי' קצב תשובה ז). והארכתי עוד בזה בטהרת הבית ח"א (עמודים תפב תפג). ע"ש. וכל שכן בנ"ד שהיא מכירתו, אלא שאינו מצוי בעיר. הילכך נראה פשוט להקל, והמנהג של פאס הנ"ל, לא נתפשט כלל בארץ ישראל וגלילותיה, ובודאי שיש לפסוק להקל להלכה ולמעשה, ולית דין צריך בשש. ושו"ר בשו"ת שמש ומגן ח"א (חיו"ד סי' י) שישב על מדוכה זו, והביא בשם שו"ת די השב למהר"ש בירדוגו (חיו"ד סי' לח) שתמה על מהר"י בן עטר וסיעתו הנ"ל שמאין יצא להם מנהג זה, שהרי זה היפך גדולי האחרונים הב"ח הט"ז והש"ך, וא"כ בודאי שיש להקל כמותם, ובפרט בחומרא דרבנן, והרהמ"ח נר"ו הביא כן עוד בשם מר דודו הרה"ג רבי דוד משאש ז"ל, והוא נר"ו הביא הש"ס דיומא (יח ב) ופלפל בזה, והעלה במסקנתו להקל, שא"צ שיהיה החתן מצוי בעיר הכלה הסופרת ז"נ וכדברי הרבנים הנ"ל. ודלא כמהר"י בן עטר וסיעתו הנ"ל. ע"ש. וכן עיקר.
 
<b>ו)</b> ראה ראיתי בשו"ת שבט הלוי חלק ז' (סי' קמג) שכתב, בדבר מש"כ בשיעורי שבט הלוי (סי' קצ ס"ה) דמסתבר שאם מחמירים בכתם דם קטן פחות מכגריס אפשר ג"כ לברך על הטבילה, והרב השואל תמה ע"ז שהרי אפילו בספקא דדינא אין לברך על הטבילה, וכ"ש בזה שהוא חסידות בעלמא. והנה אמת שבשיעור שמסרתי ברבים נשאלתי בדין זה ונטיתי לומר שאפשר גם לברך, וכן משמע לי ממ"ש בשו"ת רב פעלים ח"א (סי' לו), מפני שהמחמירים בזה החזיקו הדבר כחיוב טבילה בודאי, ואף במה שאני רגיל להורות שבכל ספק גמור אין לברך על הטבילה, מ"מ הלב יודע שרוב העולם בכל המדינות מברכים גם על ספקות וחומרות, וכן דעת הגאון ר' צדוק הכהן מלובלין בשו"ת תפארת צבי, ועכ"פ מי שקיבל על עצמו חומרת היראים והגר"ש קלוגר שהחמירו גם על שיעור קטן והוא דם ודאי, המברכת על הטבילה אין למחות בידיה, ולכן מש"כ בשבט הלוי הוא נכון לדינא. עכת"ד. ולפע"ד אין דבריו מחוורים. דמאי דתלי זייניה בחומרת היראים, כבר כתב בפתחא זוטא (סי' קצ סק"ז), שלא נתכוון היראים להחמיר ולומר שלא נטהר הכתם אלא כשיעור דם של מאכולת שבזמנינו, אלא כוונתו פשוטה לדייק במדידה של כגריס ועוד, ושאף הרב לחם ושמלה לא החמיר בזה אלא לבעל נפש. ע"ש. ובתועפות ראם על ספר יראים השלם (סי' כו אות עב) כ', שהיראים נחשד ח"ו בדבר שאין בו, שאדרבה ממ"ש שאין אנו בקיאים בשיעור הגריס, נראה דס"ל שלכן יש לשער בכל גריס, אפילו הוא גריס גדול, וכו'. ע"ש. ובשו"ת יגל יעקב (חיו"ד סי' נה) כ' להרה"ג השואל, מה שהעיר מדברי ספר יראים שהובא בפתחי תשובה, בענין שיעור כתם בזמן הזה, ושבס' לחם ושמלה כתב שבעל נפש יחוש לעצמו, ידע מר שאין זה ענין למ"ש החתם סופר (סי' קפב) שגם בזה"ז יש לשער בכגריס ועוד, כמו במאכולת שבזמן הש"ס וכו', ואנו אין לנו אלא דברי רבותינו הפוסקים ראשונים ואחרונים מוסדי דור ודור, ומהם החכם צבי והמעיל צדקה והמאיר נתיבים והחתם סופר וכל גדולי עולם אשר כל אחד מהם היה יחיד בדורו ממש, וכל ישראל נהגו אחריהם להקל גם בזמן הזה, וכל המחמיר בזה לאחרים אינו אלא מן המתמיהים, ועל כגון זה אמרו חז"ל (יבמות קב א) אפילו אם יבא אליהו ויאמר וכו' אין שומעים לו, שכבר נהגו העם בסנדל. עכת"ד. ומכל זה העירותי בטהרת הבית ח"א (משמרת הטהרה עמוד שע) ע"ד הגאון רב פעלים (ח"א סי' לו) שהחמיר בזה, והבאתי דברי האחרונים הנ"ל שכולם כתבו להקל. וכן פסק הגאון הראגצ'ובי בספר צפנת פענח. וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' סח) ובשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' פב). והעיד בדרכי תשובה שכך נהגו בעלי הוראה להורות להקל להלכה ולמעשה. וכ"כ הגר"מ פיינשטיין באגרות משה (ח"ג מיו"ד סי' מו). ועוד. ומעתה בודאי שאף מי שרוצה להחמיר על עצמו צריך להורות לו שאסור לברך על הטבילה דהוי ברכה לבטלה. ואפילו את"ל ששיעור כתם בזמנינו הוא ספק בהלכה, ושנוי במחלוקת האחרונים, הא קי"ל ספק ברכות להקל. וכמ"ש בשו"ת שאילת שמואל (סי' עד) שבכל ספק פלוגתא דרבוותא אם טמאה היא או טהורה, פשוט שעל המורה להזהיר את האשה שלא תברך על הטבילה. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' אליהו רגולר בשו"ת יד אליהו (ס"ס לח), שבכל כתם או דם המובא לפני חכם, אפילו כשהוא מחמיר מחמת חסרון בקיאות במראה הדמים, צריך החכם להזהיר את האשה שלא תברך על הטבילה. וע"ע בפתחי תשובה (סי' קצד סק"ב). וכן העלתי בספר טהרת הבית ח"ב (במשמרת הטהרה עמוד תקמ"א). ע"ש. וכן עיקר. ודלא כהרב שבט הלוי הנ"ל.
 
<b>ז)</b> הנה בספרי טהרת הבית ח"א (במשמרת הטהרה עמוד כ וכא) הבאתי מ"ש בשו"ת נטע שעשועים (חיו"ד סי' כא), בדין בדיקת עד, שאם אמרה ברי לי שלא הרגשתי, אינה טמאה אלא מדרבנן. וכ"כ הרב לחם ושמלה (סי' קפג סק"ב, וסי' קצ סק"ב). וכן בשו"ת הרי בשמים תנינא (סי' קכא). ע"ש. ויש תלמידי חכמים שהעירו על זה מהא דקי"ל בשבועות (לד ב ומא ב) כל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה. וכ"פ הטוש"ע חו"מ (סי' עט סעיף יא). א"כ גם כאן נימא שהרגישה ולאו אדעתה. וכמה תשובות בדבר, חדא לפי מ"ש הנודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' טז) וז"ל: ועוד אני אומר שבדבר שהאדם עצמו עושה וכו', ויודע שיש חילוק בדבר בשום פעם, יודע בודאי איך הוא עושה, וראיה ממ"ש הש"ך ביו"ד (ריש סי' צד), ששואלים עד היכן תחב הכף, והלא בשעה שתחב הכף לא היה יודע שזה של בשר וזה חלב, ורק בדבר שאינו מעלה על לבו שיש בזה איזה קפידא בשום פעם, כגון שוחט שלא למד הל' שחיטה, ושחט, ואחר שלמד אמר ברי לי ששחטתי כהוגן, לא מהני, כיון שבשעת שחיטה לא ידע שיש קפידא בשום פעם בשהייה ודרסה. ע"כ. אף בנ"ד הרי האשה יודעת שראיית דם בהרגשה גורמת לה טומאה מדאורייתא, כל שאומרת ברי לי שלא הרגשתי סמכינן עלה ואינה טמאה אלא מדרבנן. ומ"ש הפתחי תשובה (סי' צד סק"א) לתמוה על הנוב"י הנ"ל, שלא מצא כן בש"ך, והגיה שצ"ל בסוף סי' צד וכו', הוא תמוה, שהרי כן מוכח להדיא בש"ך (סי' צד סק"א) בשם מהרש"ל, שאם אינו ברור לו עד כמה תחב מן הכף, משערינן כסתם דרך לתחוב דהיינו עד ראש הכף. עכ"ל. ומבואר שאם אמר ברי לי שעד כאן תחבתי סומכים עליו להתיר. וכבר תמה בשו"ת זבחי צדק ח"א (סי' ג עמוד תמ"ה) ע"ד הפתחי תשובה בזה. וכתב עוד, שאע"פ שסיים עוד הפתחי תשובה, שלענין דינא צ"ע, יען שבפרי מגדים בפתיחה לא"ח (סדר שני אות יג) מבואר שאם לא ניכר עד היכן תחב מן הכף, יש לפקפק אי מהני אמירת ברי לי, כיון דהויא מילתא דלא רמיא עליה וכו', אולם אנן בדידן ברור לנו שלענין תחיבת הכף יש לסמוך על אמירתו, מפני שכן מורה סתם לשון מרן ז"ל שכתב שמשערין בכל מה שנתחב מהכף בקדרה, ומהיכן נדע זה אם לא ע"פ דברי השואל מאתנו, ודלא כהפתחי תשובה שנמשך בזה אחרי הפמ"ג להחמיר וכו'. וגם הש"ך שהביא דברי מהרש"ל על דברי מרן הש"ע, מוכח דס"ל שכן דעת מרן ג"כ. וגם הב"ח הביא דברי רש"ל להלכה. וכ"כ הט"ז. נמצא שמהרש"ל והב"ח והט"ז והש"ך, ועד אחרן הגאון גדול הדור הוא הנודע ביהודה כולהו ס"ל דלא שייך בזה מה שאמרו כל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, ועל צבאם מרן הש"ע שאין ספק שגם הוא ס"ל כמהרש"ל, בודאי דהכי נקטינן, ואין ספקו של הפמ"ג מוציא מידי ודאי של הפוסקים הנ"ל, וכן מעשים בכל יום שאנו סומכים בזה על דברי השואל מאתנו, וכן נהגו הרבנים בדורות שלפנינו, ואין מי שיפקפק בדבר. עכת"ד. (גם בס' מגדים חדשים סי' צד אות ב כתב שהפתחי תשובה שגג בזה, ודעת שפתיו של הנוב"י ברור מללו וכו'). גם הגאון יד אפרים (סי' צד ס"ב) כתב, שמעשים בכל יום כשאשה בעלת הבית או המשרתת באה לפנינו לשאול, סומכים על אמירתה, אם אומרת שהיה הדבר בענין שהוא מותר, ואין מדקדקים כלל אם הוא ענין שיש בו ספק איסור או שיש בו צדדים להקל, ואין זה ענין למ"ש הרמ"א בהגה (סי' קכז) וכו'. ע"ש. ואמנם ראיתי להגאון שואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' קלא) שכתב וז"ל: ומ"ש מעלתו לסמוך ע"ד הנוב"י תנינא (חיו"ד סי' טז), אינו נוח לי, שהחילוק אינו ברור, וע' בפמ"ג וכו'. ע"ש. וגם הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' ט) בד"ה וגם, כתב, שאף הנוב"י שיצא לחלק בדבר חדש לא יגהה מזור בנ"ד, שאף הוא לא אמר חילוק זה לבנות עליו הלכה, אלא עשאו לסניף. ע"ש. אבל הנה לפנינו שהגאון זבחי צדק סמך עליו סמיכה בכל כחו לדינא, ושכן מעשים בכל יום, וכנ"ל. ועוד י"ל ע"פ מ"ש הט"ז ביו"ד (סי' קצ סק"מ) על מ"ש מרן (שם סעיף נב) שכיון שכל אחת מכירה את מקומה, אותה שתאמר ברי לי שלא באתי למקום שנמצא הדם טהורה, וקשה דהא קי"ל כל מילתא דלא רמיא עליה דאיניש לאו אדעתיה, וי"ל דשאני הכא שסמוך לשכיבתן נמצא הדם בזמן קצר כזה שפיר יודעת אם נכנסה למקום חבירתה, או לא, אבל כשיש זמן רב אחר שכיבתן נ"ל שגם היא טמאה מטעם הנ"ל. ע"ש. וכן הובא בשו"ת רב פעלים (דף לו סוף ע"ד). ע"ש. וכן כתב בשו"ת חסד לאברהם קמא (חיו"ד סי' לז) להסתמך ע"ד הט"ז הנ"ל להקל. וע"ש עוד בזה. וה"נ הרי מיד סמוך לבדיקת העד היא אומרת ברי לי שלא הרגשתי הילכך סמכינן על דיבורה. ועוד י"ל ע"פ מ"ש בשו"ת רב פעלים (סי' ט בד"ה והנה אמרתי), שדוקא בדין שחיטה, שיש שם חמש הלכות הפוסלות את השחיטה, שהייה דרסה וכו', והוא צריך לומר ברי לי בכולן, לא סמכינן עליה, אבל במה שהוא דבר אחד בלבד, כגון ברי לי שלא היה שומן דבוק בהם וכיו"ב סמכינן עליה. ע"ש. ואף כאן דבר אחד הוא, שתאמר ברי לי שלא הרגשתי. ואעיקרא הרי כתב המבי"ט בקרית ספר (פ"ד מהל' שחיטה) דהא דאמרינן כל מילתא דלא רמיא וכו', גבי שחיטה, אינו אלא מדרבנן, והובא בפמ"ג (סי' צד בשפתי דעת ס"ק כח), וכתב, ולפ"ז י"ל שזהו דוקא באיסור תורה, אבל בדרבנן לא אמרינן הכי, והיינו משום שהוא רק ספק שמא לאו אדעתיה, וספק דרבנן לקולא. וכ"כ הגר"ש מוילנא בחשק שלמה חולין (ב ב). ע"ש. וה"נ שלא יצא הדבר מידי מחלוקת אם בדיקת עד הויא טומאה דאורייתא או מדרבנן, הו"ל ס"ס בדאורייתא, ולקולא. ובפרט דהכא איכא חזקת טהרה דמסייעא להקל. ובתשובת חכם צבי (סי' קד) נראה דס"ל דהאי כללא לא הוי אלא בדאיתחזק איסורא. וע"ש. וע' בספר עין הרואים (עמוד קכב אות ה). ע"ש. וע"ע בשו"ת חלק לוי (חיו"ד ס"ס קח). ובשו"ת עמודי אש (דיני איסור והיתר סי' יג אות יט) בד"ה והש"ך. ע"ש.
<h3>סימן יד</h3>
 
ב"ה. טבת תשל"ח, "בן פורת" יוסף לפ"ק.
 
<b>בהיות</b> ונתבקשתי מראשי הקהלה בספרד, לבקר אצלם, ולחנוך את בית הספר היהודי בעיר מדריד, נתתי אל לבי לדון בדבר השמועה שבשעה שגורשו והוגלו יהודי ספרד משם, (בשנת רנ"ב, "מזרה" ישראל יקבצנו לפ"ק), קבלו עליהם וגזרו בחרם שלא לשוב עוד לאדמת ספרד, אבל לא מצאנו דבר זה בספרים. ויש להסתפק, שאפי' אם היתה גזרה כזאת בחרם, שמא לא גזרו אלא על עצמם ולא על זרעם אחריהם, ועוד שמא לא גזרו אלא על דירת קבע בספרד, אבל ביקור בעלמא דרך עראי כגון לסחורה וכיוצא בזה לא גזרו. וראיתי להגרא"י קוק ז"ל בשו"ת אגרות ראיה ח"ב (סי' תרלב) שכתב, ועל דבר הדירה בספרד, הנה עדיין לא מצאתי מפורש אם היה חרם או שבועה על זה, ומן הסתם לא החמירו יותר מדירת מצרים, שלא נאסרה אלא דרך קבע, ולא נאסר לשוב אליה לשם מסחר ופרקמטיא ודעתו לחזור. (וכמ"ש הרמב"ם פ"ה מהל' מלכים ה"ח). ע"כ. והגרי"מ טולידאנו בספר נר המערב (עמוד עה הערה ט) כתב, ואבותינו ספרו לנו, כי בני משפחת טולידאנו, שמוצאם מעיר טולידו אשר בספרד, גזרו חרם על עצמם לבלתי שוב עוד לספרד, קראו להם מאז "טולידאנו", כלומר טולידא - נו, בשפה הספרדית. ע"כ. אכן עינינו הרואות שלאחרונה נוסדו קהלות גדולות בספרד, במדריד, וכן בברצלונא, ויושבים שם דרך קבע, ואין פוצה פה ומצפצף. והגאון הראש"ל רבי בן ציון עוזיאל זצ"ל, נשאל אם ידוע לו מקור להסכמה לבלתי שוב לספרד, והשיב, שאמנם אין שום מקור לכך, אבל הוא יודע שכך הדבר מקובל איש מפי איש, שהספרדים מקפידים מדור דור, להשמר לבל יעבורו על הסכמה מקובלת זאת, והוסיף. שאמנם ידוע שיש מיעוט ספרדים יהודים הגרים כעת בספרד, אך מדי פעם כשפונים לרבני ישראל לשלוח אליהם משרתי קדש, מתחמקים מלשלוח להם. והובאו דבריו בשו"ת ציץ אליעזר ח"ה (סימן יז). ע"ש.
 
<b>א)</b> והרמב"ן בשו"ת המיוחסות (סי' רפח) כתב, והחרם הוא מענין הנידוי והשמתא, ויש בחרם צד חמור מה שאין בשבועות, שהמושבע מפי אחרים בשבועת ביטוי ולא ענה אמן אינו כלום, אבל בחרם אע"פ שלא קבל עליו ולא היה שם בשעת הגזירה, החרם חל עליו, ואסור לו לעבור על החרם כמושבע מפי עצמו, ונכנס לרמ"ח איבריו, וכלתו ואת עציו ואת אבניו, והחרם חמור הוא יותר מן הנדוי, וחייבים הכל לפרוש ממנו כמוחרם ומנודה, ואם החרים אותו החרם מלך ישראל, או סנהדרין, במעמד רוב ישראל העובר עליו חייב מיתה, ורשאים המלך או הסנהדרין להמית אותו באיזו מיתה שירצו, וזהו דינו של יהושע שדן את עכן בדיני נפשות על שמעל בחרם, וכן מצינו בשאול שדן את את יהונתן במיתה, ובימי פילגש בגבעה הרגו את אנשי יבש גלעד, שנאמר כי השבועה הגדולה היתה לאשר לא עלה אל ה' במצפה מות יומת, ותניא בילמדנו בשם ר' עקיבא, וכי שבועה היתה שם, אלא ללמדך שהחרם הוא השבועה וכו', וזהו פשט הכתוב כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת וכו', ולא עוד אלא שהחרם חל אפילו על דורות הבאים אחריהם, אם החרימו בית דין על אנשי העיר ועל זרעם, כגזרת יהושע בן נון ארור האיש אשר יקום ובנה את העיר הזאת, את יריחו, ונתקיימה גזירתו אחר כמה דורות וכו'. ע"ש. גם הרדב"ז בח"ג (סי' תקיח) בד"ה ולענין אשר פסל, כתב, שהחרם עיקרו מן התורה, וכמ"ש הרמב"ן במשפטי החרם. וקרא דמייתי במ"ק (טז א) הוי מדברי קבלה, וכיון שכן הוא יש להחמיר בספקו ככל ספקות של תורה. ע"ש. וכן בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע ס"ס עז) הוכיח מתשובת הר"ן (סי' לח) שהחרם הוא איסור תורה ממש, ויש בכחו לדחות איסור תורה אחר. ע"ש. ומיהו בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חיו"ד סי' קמו) הביא דברי הרמב"ן הנ"ל, ומ"ש בנוב"י קמא הנ"ל, וכתב, ועתה נתתי לבי לומר שהחרם אף שהוא חמור מאיסור דרבנן, מ"מ אינו מדאורייתא ממש, אבל הוא מדברי קבלה מהנביאים וכו'. ע"ש. ובשו"ת תרומת הדשן (סי' רפא) כתב, שתקנת הקהל באלה ובחרם הויא איסור דאורייתא וספקה לחומרא. ע"ש. וכ"כ מהרש"ל בספר ים של שלמה (פ"ק דחולין סי' לו). והובאו דבריו בש"ך יו"ד (סי' ריח סק"ג). ע"ש. ובשו"ת עבודת הגרשוני (סי' נג) כתב דבפלוגתא דרבוותא אם רגמ"ה גזר אפי' במקום מצוה, או לא, ולא נפסקה הלכה, הו"ל ספקא דאורייתא ולחומרא, שספק חרם אסור. ע"ש. גם בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' ב) הוכיח מדברי הרמב"ן בנימוקיו (סוף פרשת בחקותי) שהחרם אסור מן התורה, כשנעשה ע"י ב"ד הגדול, והואיל והרשב"א והמרדכי הובאו בחו"מ (סי' ב), כתבו, שטובי העיר בעירם הוו כב"ד הגדול, לפ"ז מה שהחרים רגמ"ה הוי דאורייתא, כחרם ב"ד הגדול, וספקו לחומרא, וכמ"ש בעבודת הגרשוני (סי' נג) הנ"ל. ע"ש. ולפ"ז היה מקום לומר שיש לחוש מן הספק לחרם שנעשה עם גירושם של יהודי ספרד שלא לדרוך על אדמת ספרד. כל קבל דנא יש לצדד להיפך, שמכיון שלא ראינו בשום ספר שיזכיר ענין החרם ההוא, ואף השר הגדול רבי יצחק אברבנאל שהזכיר בהקדמתו הנפלאה לספר מלכים את כל הקורות אותם בימי הגירוש, ולא הזכיר על דל שפתיו כלל מענין החרם, קרוב לודאי שלא היה שם חרם כלל. וע' בשיורי כנה"ג יו"ד (סי' שלד הגהב"י אות יז) בשם המהריב"ל ח"ב (סי' עא) שכתב, הא דקי"ל ספק חרם להחמיר היינו דוקא היכא דידעינן שיש ודאי חרם, אלא שאנו מסופקים אם נכלל דבר זה בחרם או לא, אבל אם יש ספק אם מעיקרא היה חרם על זה או לא, תלינן להקל. ושכן הובא בשו"ת משפט צדק ח"ב (סימן ד). וכ"כ להקל בשו"ת משפטי שמואל (סי' סה). אלא שמהראנ"ח בתשובה (סי' כה) ס"ל דבכל גוונא אמרינן ספק חרם להחמיר. ע"ש. גם בשו"ת שער אפרים (ס"ס קיב דף עט ע"ד) כתב, דהא דקי"ל ספק חרם להחמיר, היינו דוקא כשהחרם ודאי רק שנולד ספק בלשון החרם, אבל בנ"ד החרם בעצמו הוא ספק אם נתקבל בקהל בודון, הילכך אזלינן לקולא. ע"ש. וע"ע בשו"ת שער אשר קובו (חלק חו"מ סי' טוב). ובשו"ת ישא איש (חאו"ח סי' ג). ע"ש. ואפי' את"ל שמידי ספק לא יצאנו, משום קלא דלא פסיק שהחרימו על כך, מ"מ לענין נסיעה לספרד לשם ביקור בלבד, יש כמה ספקות להתיר, שמא לא היה שם חרם כלל, ואת"ל שהיה חרם, שמא לא גזרו אלא על עצמם, ואת"ל שגזרו גם על זרעם, שמא לא גזרו על כלל ישראל, ואת"ל שגזרו על הכלל, שמא לא גזרו אלא באופן שהולך לשם על מנת להשתקע, אבל על ביקור בלבד לא גזרו. וכעין דאורייתא תקון, דהיינו איסור ישיבה במצרים. וכמ"ש באגרות ראי"ה הנ"ל. וכבר כתב מהר"י אדרבי בשו"ת דברי ריבות (סי' שה) שבדין חרם רגמ"ה יש להתיר בספק ספיקא, כגון לגבי ארוסה. ע"ש. וכ"כ הכנה"ג (אה"ע סי' א הגב"י אות נז). וכ"כ בשו"ת חקרי לב ח"ב מיו"ד (סי' מט דפ"ח ע"ב). ע"ש. ואמנם יש חולקים ומצריכים ג' או ד' ספקות, ע' בשו"ת חיים ושלום (חאה"ע סי' א) ובשדי חמד (מע' אישות סי' ב אות יט). מ"מ האיכא בנ"ד שלשה ספקות והספק האחד שמא לא היה חרם כלל הוא ספק גמור, שאפשר שחששו להפסד רבים במשך הדורות, שלא יגרמו רעה לעולם. וכמ"ש התוס' במועד קטן (ג ב) בד"ה כל הרוצה לבטל יבא ויבטל. וכן בתוס' בבא קמא (פב ב). ע"ש. הילכך אין איסור לבקר בספרד ע"מ לחזור.
 
<b>ב)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי' יא) שנשאל, באשר הקול נשמע כי ממשלת ספרד הכריזה לאפשר לאחינו בית ישראל לשוב ולקבוע דירתם בספרד, והרבה מאחינו בית ישראל נאלצו לקבוע דירתם שם מחוסר פרנסה. אלא דקלא דלא פסיק כי בעת גירוש יהודי ספרד קבלו על עצמם בחרם שלא לשוב לאדמת ספרד הם וזרעם עד עולם. והשיב, ואמינא בעזה"י בכחא דהיתרא שהקול הנ"ל אינו יותר מגדר ספק, כי אומדנא דמוכח איכא שאין הקול נכון, יען לא נמצא דבר זה בשום ספר, בניגוד לשאר חרמות שנמצאו בספרי רבותינו הקדמונים, כגון בספר כל בו, ובתשו' מהר"ם מרוטנבורג ושאר גדולי האחרונים, והרי גם מרן הב"י שהיה בילדותו מגולי ספרד לא הזכיר כלל מהחרם הזה. ואלו נאמנים להעיד בגודלם מה שראו בקטנם (כתובות כח א) ומדוע לא הזכיר כלום מהחרם הלז, אלא ודאי שזה אינו, ולא החרימו כן מעולם, אולם גם אם נחמיר ונחזיקהו לספק חרם, ולדעת כמה פוסקים החרם הוי דאורייתא וספקו להחמיר. אולם הנוב"י תנינא (חיו"ד סי' קמו) כ' דלא הוי מדאו'. והבאתי לו סמוכין במנחת אלעזר ח"א (סי' טז). ונודע מ"ש המהר"א ששון (סי' קטו) שבספק תקנה שיש בה חרם, אפי' נאמר דספק חרם דאורייתא לחומרא, הוא רק כשיש ספק בלשון התקנה, אבל כשלא הוזכר בתקנה לא מקרי ספק ואזלינן לקולא. ונראה טעמו דהוי כספק על, ספק לא על, דפסקינן לקולא. וה"נ שהספק שמא לא היה חרם ע"ז כלל מוקמינן ליה אחזקת היתר דמעיקרא, כיון שלא היה שם איסור מה"ת כלל. וגם אם אמת הדבר שעשו חרם ע"ז, הרי אין אנו מזרעם של מגורשי ספרד, והו"ל ספק ספיקא להקל. ולכן אם יתנו להם חופש להתנהג ע"פ דת תוה"ק רשאים לקבוע דירתם בספרד. ע"כ. (וכן הוא בספרו חמשה מאמרות עמוד שיז - שיח). ובשו"ת שאלת שלמה ח"ב (סי' נג), בתשובה להגאון ממונקאטש הנ"ל, כתב לחלק בין הספק שבנ"ד, לספק על, ספק לא על, ואין דבריו מוכרחים. אולם גם השאלת שלמה, סיים, שאפי' אם היה אמת בפי השמועה שגולי ספרד הטילו חרם ע"ז, מ"מ הרי לא נודע אם עשו כן רק על אנשי ספרד וצאצאיהם, או על כל יהודי, ועוד שהרי האברבנאל לא הזכיר מאומה מחרם זה, ומשם ראיה כי לא היה חרם כלל, ושאלתי לפרופ' אברהם שלום יהודה יליד ירושלים, ואשר גר בבירת ספרד מדריד, שהוא מומחה ובקי בהיסטוריא שלהם בלה"ק וגם בלשונם, וכתב לי, כי לא נמצא כן בשום ספר, ורק שמע מפי זקנים שאמרו כי הם שמעו מזה, אבל אין ידוע להם אמיתות דבר זה. עכת"ד. ועינא דשפיר חזי לרבי יהודה החסיד בספר חסידים (סימן תכד) שכתב בזה"ל: "בעיר אחת היה שר רשע ורצה להעביר את היהודים שבעיר מן הדת, וברחו מן העיר, ואמרו הקהלות לגזור חרם שלא ידור עוד שום יהודי בעירו לעולם, אמר להם החכם, אל תתנו מכשול לפני הדורות הבאים אחרינו, אלא תגזרו לזמן שהשר בחיים. והחכם עיניו בראשו של הדבר, וכתב הרה"ג ר' ראובן מרגליות במקור חסד שם, והנה יסופר שגולי ספרד החרימו לבל ישוב יהודי לספרד. והעירנו רצ"ה מייזלס שלפי דברי רבינו אין לאסור כן לעתיד. וכיו"ב כ' התוס' מועד קטן (ג ב) בד"ה כל הרוצה לבטל יבא ויבטל. ע"כ. ולפי האמור לעיל אדרבה לפי דברי רבי יהודה החסיד נראה יותר שלא החרימו גולי ספרד כלל.
 
<b>ג)</b> והנה הרמב"ם (פ"ב מהל' ממרים הלכה ה' והלאה) כתב וז"ל: בית דין שנראה להם לגזור גזרה, או לתקן תקנה, או להנהיג מנהג, צריכים להתיישב בדבר ולידע תחלה אם רוב הצבור יכולים לעמוד בהם, או לא, ולעולם אין גוזרים גזרה על הצבור אא"כ רוב צבור יכולים לעמוד בה. הרי שגזרו ב"ד גזרה, ודימו שרוב הקהל יכולים לעמוד בה, ואחר שגזרוה פקפקו בה העם, ולא פשטה ברוב העם, הרי זו בטלה, ואינם רשאים לכוף את העם ללכת בה. הרי שגזרו ודימו שפשטה בכל ישראל, ועמד הדבר כן שנים רבות, ולאחר זמן מרובה עמד ב"ד אחר ובדק בכל ישראל וראה שאין אותה גזרה פושטת בכל ישראל, יש לו רשות לבטלה, ואפי' אם היה פחות בחכמה ובמנין מבית דין הראשון. ע"כ. וכתב הלחם משנה שם בשם שו"ת רבינו אליהו מזרחי (סי' נז), דס"ל לרבינו דטעמא דאין רוב צבור יכול לעמוד, וטעמא דלא פשט איסורו ברוב ישראל, חדא מילתא היא. ע"ש. אבל מדברי התוס' ע"ז (לו א) ד"ה והתנן, וכן מדברי המאירי שם, מוכח דתרי מילי נינהו. ע"ש. וכן מוכח בהר"ן (ע"ז לז א) ד"ה רבי יהודה הנשיא ובית דינו. ע"ש. והנה מדברי רבינו מוכח שיש חילוק בדבר, שאם מיד שגזרו ב"ד פקפקו בה העם ולא פשטה, הרי זו בטלה מאליה, ואין צורך לבטלה ע"י ב"ד קטן, אבל אם עמדה הגזרה שנים רבות, ורק לאחר זמן התברר שלא פשטה יש רשות לב"ד קטן לבטלה. וכ"כ מרן הכסף משנה, שאפי' נתפשטה הגזרה מתחלה, כל שעכשיו אין רוב ישראל נוהגים בה מתירין אותה, אלא שמפי' רש"י ל"מ כן. ע"ש. (וע' בשו"ת זית רענן ח"ב חיו"ד סי' כג אות ד). וע' בירוש' (פ"ק דשבת ה"ד), א"ר יוחנן בשם ר"א בר' צדוק, מקובל אני שכל גזרה שב"ד גוזרים על הצבור, ולא קיבלו רוב צבור עליהן, אינה גזרה. ומשמע שבטלה מאליה, והיינו כשלא נתקבלה כלל, ולא פשטה הגזרה בשום זמן. וע' בתוס' ע"ז (לו רע"ב) שכ' שאם לא פשטה ברוב ישראל יכולה להתבטל ע"י ב"ד קטן, ומיהו חלה הגזרה לענין שצריכים שום היתר, שהרי השמן נהגו בו איסור עד שבא ר' יהודה נשיאה והתירו. עכ"ל. וכן מבואר בשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' קכג). ע"ש. והיינו משום שהשמן פשט איסורו לאחר הגזרה של ב"ש וב"ה, ורק אח"כ לא היו יכולים רוב צבור לעמוד בה, ולא פשט איסורו ברוב ישראל, לכן הוצרכו להתירו ע"י ב"ד קטן. וכן כתב המאירי (הוריות ג ב) כדברי הרמב"ם. ע"ש. ובשו"ת קול מבשר ח"א (סי' יג) חשב שיש כאן מחלוקת בין התוס' והרמב"ם, ולפמש"כ בטלה מחלוקת. וע"ע בתוס' ב"ק (פב ב) ובתשובת הרשב"א ח"ה (סי' רמה) ובשו"ת הריב"ש (סי' רעא). ע"ש. ומדי דברי זכרתי ימים מקדם לפני עשרות שנים שנתתי לבי למ"ש בספר התקנות של ירושלים (דף מא ע"א): בשבטי ישראל הודענו נאמנה, כי יש הסכמה קדומה עשויה בכל תוקף ההסכמות מזמן קדמון לקדושים אשר בארץ המה, שרווק מבן עשרים שנה ומעלה לא יוכל לדור בעה"ק ירושלם ת"ו כשהוא שרוי בלא אשה, והנה בעתה ראינו כמה רווקים מבן עשרים שנה ומעלה שרויים בלא אשה בעה"ק ירושלים ת"ו, וטוענים שאין ידם משגת לצרכי החופה ולזון ולפרנס את נשותיהם וכו', ולכן נתוועדנו עם אסיפת חכמי ומנהיגי וטובי עה"ק, רוב בנין ורוב מנין, וחדשנו ההסכמה הקדומה, וכולנו פה אחד עלינו בהסכמה שלא יורשה שום בחור רווק מבן עשרים שנה ומעלה לדור פעה"ק ירושלים ת"ו בלא אשה, וזמן קצוב ניתן לרווקים היושבים בעה"ק מהיום ה' אייר עד ר"ח אלול לישא אשה, ואז יוכל להמשיך לדור פעה"ק כרצונו, ואם לא מצא מנוח לישא אשה, מחוייב הוא לצאת מעה"ק. ורשות נתונה לפקידי ירושלים לכל העובר על דברינו לגרשו מן העיר ולרדוף אותו עד חרמה בכל מאמצי כחם עד מקום שידם מגעת. וכל זה הסכמנו בכל תוקף ההסכמות וכו'. וחתומים על זה הגאונים: רבי נסים חיים משה מזרחי (מח"ס אדמת קודש), ורבי מיוחס בכ"ר שמואל (מח"ס פרי האדמה), ורבי ישראל יעקב אלגאזי (מח"ס קהלת יעקב שמע יעקב ארעא דרבנן ועוד), ורבי גדליה חאיון (ראש ישיבת בית אל), ורבי רפאל יצחק זרחיה אזולאי (מר אביו של מרן החיד"א), ורבי רפאל משה בולה (מח"ס גט מקושר). ועוד. והן עתה עינינו הרואות כמה בחורי חמד הלומדים בישיבות, ועוד בחורים אחרים יראי ה', מבן עשרים שנה ומעלה, אשר לא השיגה ידם לישא אשה, ודרים בעה"ק ירושלים, ואין פוצה פה ומצפצף, ונועדתי יחד עם ידידי הגאונים רבי יהודה צדקה זצ"ל, ולהבדיל בין החיים רבי בן ציון אבא שאול שליט"א, ודנתי עמהם על דבר ההסכמה הנ"ל, ושאפי' לא פשטה עתה התקנה הנ"ל, ברוב ישראל אשר פעה"ק ירושלים, מ"מ צריך ב"ד קטן לבטלה, כדמוכח מדברי הרמב"ם הנ"ל, וכ"כ התוס' והר"ן והמאירי, והסכמנו פה אחד במותב תלתא כחדא בביטול ההסכמה הנ"ל. כדי שלא תהיה ההסכמה שנעשתה מפי גאוני ירושלים, לפוקה ולמכשול לבחורים רווקים שלא הצליחו עדיין למצוא עזר כנגדם, וכיו"ב ראיתי להגאון מהר"י קצין בספר מחנה יהודה (דף יט ע"א) שכתב, ונהירנא כד הוינא טליא שהרב המובהק גאון ישראל וצבי עדיו כמהר"ר שמואל דוויק הכהן זללה"ה, וכל הרבנים קדושים אשר בארץ המה, התירו פרושים במעמד כל הק"ק את כל ההסכמות אשר נעשו מאז, כי בעת ההיא היתה עת צרה מדבר באופל יהלוך, ובעידן ריתחא ענשי, לפיכך התירו את כל ההסכמות לסלק חרון אף ה' מישראל, כי רבים היו עוברים על ההסכמות, ולכן אמרו מוטב שיהיו שוגגים וכו'. ואנן נמי בתרייהו גררינן, ומיום שעמדנו על דעתינו נהגנו להתיר מטעם זה ומשאר טעמים כפי צורך השעה. ושמעתי שגם בעיר ויניציאה, וכן בעיר בבל רבתי, וכן בערי טורקייא, התירו כל ההסכמות שהיו להם מקדמת דנא, וגם בירושלים ת"ו התירו כמה מן ההסכמות שלהם מטעם הנ"ל וכו'. עכת"ד. (וכעת אינו מצוי אצלי, ורק כרגע נראה לי). ואף נידון ההסכמה על בחורים רווקים בכלל זה, ואילו היו חיים עמנו הגאונים המסכימים, והיו רואים שבדורינו אין אפשרות לעמוד בה, לא היו גוזרים כן. ועכ"פ כיון שלא פשטה תקנתם אפי' ב"ד קטן יכול לבטלה. (וע' להמבי"ט בקרית ספר פ"ב מהל' ממרים. ודו"ק) וע' להמהרימ"ט בתשובה (סי' נח) שכ' שגם בענין תקנות הקהל והסכמותיהם אמרינן דבר שבמנין צריך מנין אחר להתירו, ואפי' בטל הטעם. וצריך הסכמה אחרת לבטל הראשונה. וכל זמן שלא נתבטלה ע"י מנין אחר, ההסכמה הראשונה קיימת. ע"ש. (וכ"ה בגליוני הש"ס ביצה ה א) וכ"כ בשו"ת מהריב"ל ח"ד (סי' ד), והובא בשו"ת מהרש"ם ח"ג (ס"ס רפד). ע"ש. ואף ההסכמה על בחורים רווקים שנראה שהיה אפשר לעמוד בה בדורותם, וחלה זמן מה, צריך להתירה ע"י ב"ד קטן. (וכמ"ש התוס' ע"ז (לו רע"ב) והרשב"ץ ח"א (סי' קכג) הנ"ל). ועינא דשפיר חזי להחקרי לב ח"ב מיו"ד (סי' מט דף פז ע"ג), שחקר חקירת חכם, בהא דקי"ל אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ובמנין, אם בתקנות שבזמנינו באופן שפשטה התקנה צריך ג"כ ב"ד גדול ממנו כדי לבטלן, שאפשר שזהו דוקא בתקנות וגזרות שבזמן חכמי הש"ס, שהן לכל ישראל, וכמ"ש הרמב"ם בפ"א מהל' ממרים, ובהקדמתו לס' היד, ועוד שהם היו סמוכים, והיה להם ב"ד הגדול של שבעים ואחד סנהדרין, לכן צריך ב"ד גדול, משא"כ בזמנינו שאין לנו כח לתקן אלא ליושבי העיר ההיא בלבד, ועוד דהאידנא ליכא סמוכים, ואנן הדיוטות אנן, כדאיתא בגטין (פח ב) ובחשן משפט (סי' א), וליכא ב"ד גדול, מנין לנו שצריך ב"ד גדול כדי להתיר. ואף למ"ש הרשב"א בתשובה (סי' תשכט) שכל צבור במקומו כמו הגאונים לכל ישראל לתקן תקנות וכו', מ"מ זהו שיכולים לתקן, אבל להצריך ב"ד גדול לבטל תקנתם אין להם דין ב"ד הגדול לכך. ומדברי מהרשד"ם (חיו"ד סי' נג) שהתיר לבטל הסכמה קדומה בהיתר חכם, ושכן כתב רבו מהר"י טאייטצק, מוכח שא"צ שיהיה ב"ד גדול מהראשונים בחכמה ובמנין, וכן מוכח מתשו' מרן הב"י באבקת רוכל (סי' קצ). וכן משמע בשו"ת פני משה ח"ב (סי נד) וכו'. וסיים (בדף פח ע"ב), שהואיל ודין זה אינו אלא מדרבנן, הא קי"ל ספק דרבנן לקולא, ועוד שאפי' אילו היה דין זה מה"ת יש כאן ס"ס להקל, שמא בזה"ז א"צ ב"ד גדול לבטל, ואת"ל צריך, שמא עכשיו שנהגו להתיר בלי היתר חכם א"צ ב"ד גדול. והוסיף (בדף פח ע"ג), וכל זה לא נצרכה אלא להלכה, כי למעשה המנהג פשוט בעירנו לבטל ההסכמות הקודמות אף בב"ד קטן. וכמבואר כן בספר ההסכמות מזמן הגאון מהר"י איסקאפה וכו', ובזמן מהר"ש הלוי ביטלו כל החרמות שבהסכמות ההן וכו'. ע"ש. עכת"ד. מבואר יוצא מדברי קדשו שיפה עשינו בביטול ההסכמה של גאוני ירושלים על הבחורים הרווקים. וע"ע היטב בשו"ת זית רענן ח"ב (חיו"ד סי' כג אות ו' והלאה). ובשו"ת פרי תבואה ח"ב (סי' לג), ע"ש. ואף לגבי השמועה על החרם שעשו גולי ספרד, נכון לבטלו ע"י ב"ד של שלשה, אם היה בכלל חרם. והרי זה כמבואר. וע' בתוס' ב"ק (פב ב) וגיטין (לו ב), ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה בשו"ת קול מבשר (סי' יג) שכתב לדון על הצעה שהועלתה בועידת רבנים, והסכימו לה כמה רבנים, לאחר השואה הנוראה אשר בה נספו כששה מיליון מאחינו בית ישראל בידי העם הגרמני הי"ד, להכריז חרם שלא יהין שום יהודי לדרוך על אדמת גרמניה הארורה. וכתב, לדעתי הצעה זו אינה נכונה מצד הדין, ונוגדת את ההלכה, משום שאין כחנו יפה בדור זה להכריז חרם ולגזור איסור מחודש על יהודי כל העולם, וכמ"ש הרא"ש (שבת כד א) לתמוה על הגאונים שאיך יכלו לחדש גזירה אחר חתימת הש"ס. וכיו"ב כ' הריב"ש בתשובה (סי' רעא) וכו'. ועוד הא קי"ל (בע"ז לו א) שאין גוזרים גזרה על הצבור אא"כ רוב צבור יכול לעמוד בה. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ב מהל' ממרים ה"ה), שלכן ב"ד שרוצים לגזור גזרה או לתקן תקנה צריכים להתיישב תחלה ולידע אם רוב צבור יכולים לעמוד בה וכו'. וכן פסק מהרא"י בפסקיו (סי' רנ"ב) והובא להלכה בש"ע יו"ד בהגה (סי' רכח ס"ו וסי' שלד סט"ו), שקהל או רב שגזרו חרמות שאין הצבור יכול לעמוד בהן א"צ לקיימן. ובנ"ד ג"כ זוהי גזרה שאין רוב צבור יכול לעמוד בה, כי יוצאי גרמניה יבקשו לנסוע לשם לסדר את עניני רכושם וכיו"ב וכו'. וסיים, ומה שאומרים שמגורשי ספרד גזרו בחרם שלא לשוב לספרד, לא מצאתי זאת בשום ספר, ונ"ל ששמועה זאת אין לה יסוד, ואדרבה ממ"ש בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' שז) מוכח להיפך, שכ' וז"ל: "כי בארגון אין יהודים זה שבעים שנה, ואנו בטוחים שלא יאהל עוד שם יהודי, כי השי"ת יקבץ נדחי עמו ישראל לא"י בזמן קרוב". ע"ש היטב. ואפי' אם נכונה שמועה זו אין ראיה לכאן, כי מגורשי ספרד יכלו לגזור על בני מדינתם, ולקבל על עצמם שלא ישובו לספרד. אבל בנ"ד כיצד נוכל לגזור כן על כל ישראל. ובדורינו נתיישבו באמת יהודים בספרד וייסדו שם קהלות אחדות, וא"כ בין אם התיישבות זו היתה בהיתר או באיסור, יוצאת לנו הוכחה ברורה כי חלילה לקבל ההצעה לגזור חרם על כל יהודי שידרוך על אדמת גרמניה. עכת"ד. (והנה בשו"ת ציץ אליעזר ח"ה (סי' יז) כ' להוכיח מדברי המבי"ט בתשובה סי' שז הנ"ל שהיתה הסכמה ממגורשי ספרד לבל ישובו לספרד. ע"ש. והמעיין היטב ישר יחזו פנימו שאין משם שום ראיה לכך, ואדרבה יש מקום להוכיח משם להיפך, וכדברי הרב קול מבשר הנ"ל). וק"ק שלא הזכיר דברי הספר חסידים (סי' תכד) שהוא תנא דמסייע ליה שאין לגזור חרם או איסור בכיוצא בזה. וע' בשו"ת שאלת שלמה ח"ב (סי' נג) שכ', שאפי' אם היו כנים הדברים שמגורשי ספרד הטילו חרם על יהודי שיחזור לספרד, יכולים הרבנים להתיר את החרם, שכן עשה מעשה רב בכיוצא בזה הגאון רב אג"ן שהתיר בזמנו את החרם שעשו לפנים בתחלת הישוב האחרון בארץ הקודש, שלא ידורו יהודים בעיר יפו, לפי שרצו שכל העולים לא"י יבאו לירושלים, שיהיה שם ישוב איתן וחזק, והגאון רב אג"ן התיר החרם, ומינה שם את הרה"ג ר' יהודה הלוי לרב ביפו. ובודאי שטעמו לפי שבטל הטעם, שכבר בזמנו היה ישוב הגון בירושלים, והיה צורך לסוחרים למצוא פרנסתם ביפו, שהיא עיר החוף והנמל נמצא שם. ומשום דהוי דבר שבמנין הוצרך מנין אחר להתירו. אע"פ שבטל הטעם. וא"צ ב"ד גדול יותר בחכמה ובמנין, כי גם ב"ד הראשון היו מסכימים להתירו, וה"נ בנ"ד שיש צורך לפלטים לפנות לספרד יכולים להתיר החרם, אם היה, בקיבוץ גדולי הרבנים, או שיתנו הסכמתם בביטול החרם לשלשה גדולים מהרבנים, והם יתירוהו. ע"כ. וע' בשו"ת יין הטוב (סי' מז), שנשאל מחכם אחד, שאמר, שהוא זוכר שיש הסכמה קדומה ממרן מהר"י קארו ושאר גדולים שגזרו שלא לדור דירת קבע ביפו משום ישוב ירושלים, ונשכח ממנו באיזה ספר ראה כן, אם יש ביד המחבר הנ"ל להחזיר לו אבדתו, והמחבר הביא מספר תנופה חיים להגר"ח פלאג"י (בדברי הימים ב' פרק י'), שכתב כן על "שכם" ולא על "יפו". ע"ש. ולפי דברי השאלת שלמה היתה גזרה כזאת על יפו, אלא שהתירה רב אג"ן, לפי שבטל הטעם. ואפשר עוד שביטל הגזרה לפי שלא פשטה ברוב ישראל, וכנ"ל. וע' מ"ש הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה חאו"ח ח"ב (סימן ק) בד"ה ונראה. ודבריו תמוהים לפע"ד. ודו"ק היטב.
 
<b>מסקנא</b> דדינא שמותר לבקר בספרד משום שלא נתברר כלל שהיה חרם כל שהוא בזה ממגורשי ספרד, ובכה"ג סמכינן ע"ד מהריב"ל, והרב משפט צדק, והרב משפטי שמואל, שיש לתלות להקל. וכן הסכים הרב שער אפרים. ואפי' לדעת מהראנ"ח דס"ל שגם בזה י"ל ספק חרם להחמיר, בנ"ד שיש ספק ספיקא, שמא לא היה חרם, ואת"ל שהיה חרם שמא לא גזרו אלא על עצמם שלא לשוב לספרד, ולא גזרו על כל יהודי העולם. ואת"ל שגזרו על כל יהודי העולם שמא לא גזרו אלא על החוזרים להשתקע שם, ולא ביקור בעלמא. ומדברי הגאון המבי"ט משמע שלא היה שם חרם כלל, וכמ"ש בשו"ת קול מבשר (סי' יג). הילכך עשיתי מעשה ובקרתי במדריד בירת ספרד, וחנכתי את בית הספר היהודי במקום, ובהמשך הביקור הוזמנתי למלך ספרד אשר חלק לנו כבוד גדול, ונתן לנו מתנה יקרה למזכרת, וליהודי ספרד היתה שמחה גדולה, כי רמה קרנם לפני העמים. והשי"ת יזכנו לקבל פני משיח צדקנו בקרוב, ומלאה הארץ דעה את ה'. עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן טו</h3>
 
ב"ה. טבת תשל"ו. אוהב ה', "שערי ציון" לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי היקר בנן של קדושים זך השכל והרעיון, במיטב הגיון, דנחית לעומקא דדינא, שמן תורק שמו, טעמו ונימוקו עמו כש"ת הרב הגאון רבי אהרן שוויכה (שליט"א) חבר הרבנות הראשית תל אביב - יפו.
 
<b>א)</b> קראתי בכל לב אמרותיו כי נעמו, בדבר מה שהקשתי לו על מ"ש הגאון רבי יוסף חיים זצ"ל בספר בן איש חי שנה ב' (פרשת ראה סעיף כג) וז"ל: "נדר חל על נדר, כיצד, אמר ככר זה אסור עלי, וחזר ואמר ככר זה אסור עלי, שניהם חלים, ואם אכלו חייב שתים, והטעם משום שבנדרים חל האיסור על החפץ, ולכן חל עליו אפילו מאה פעמים" ע"כ. וקשה, שזה הוא היפך ממה שפסק מרן הש"ע ביו"ד (סי' רלט סעיף טו) וז"ל: "יש מי שאומר שאם אמר קונם ככר זה עלי וחזר ואמר קונם ככר זה עלי אינו חייב אלא אחת". והדבר ידוע שכל שלא הביא חולק על כך, דעתו לפסוק כן, אף שכתב זאת בלשון "יש מי שאומר". וע' בספר יד מלאכי (כללי הש"ע אות יב) ובשדי חמד (כללי הפוסקים סימן יג אות כב). ע"ש. וראיתי בספר חכמת אדם (כלל צה סי' יב) שכתב כלשונו של הרב בן איש חי, וכנראה שהגרי"ח צדיק עתק דבריו מהחכמת אדם. ולכאורה תמוה הוא, שהניח דברי מרן הש"ע ותפס כדברי החכמת אדם. איברא דמרן הב"י כתב וז"ל: ופשטא דמתני' משמע דלכל נדרים אמרו שחלים זה על זה, אבל הר"ן כתב (בנדרים יז א) שאין נדר חל על נדר, ואם אמר קונם עלי ככר זה קונם עלי ככר זה, אינו חייב אלא אחת, דכי תנן יש נדר בתוך נדר, דוקא למנות שתי נזירות הוא דאמרינן הכי. ע"כ. הרי שמרן הבין מתחלה מפשט המשנה שנדר חל על נדר. מ"מ כיון שסיים בשם הר"ן, שאין נדר חל על נדר, וכן פסק בש"ע, בודאי שכן עיקר. וכן כתבו התוס' (נדרים יז א) כדברי הר"ן, ומשום שאין איסור חל על איסור. ע"ש. וכן פסק הריא"ז (בפ"ב דנדרים הלכה י). ע"ש, וכן מבואר בחידושי הרשב"א (נדרים יז א), וכן בתשובת הרשב"א ח"א (סי' תרטו). והניף ידו שנית בתשובותיו ח"ד (סי' קט). ע"ש באורך. והנה מעכ"ת נפק דק ואשכח במקור ההלכה (בנדרים יז א) והעמיק הרחיב בסוגיא הנ"ל, והוכיח במישור שכן דעת רש"י והתוס' והרא"ש, כדעת הר"ן. ושכן דעת הרמב"ם (בפ"ג מהל' נדרים ה"ב), אף שדבריו סתומים בזה וכו'. וסיים ויש לתמוה על מרן הש"ע שכתב דין זה בשם "יש מי שאומר", והרי כל גדולי הראשונים סוברים כן, והיה לו לכתוב דין זה בסתם, ואולי שיש לו על מה לסמוך מדעת גדולי הראשונים אשר לא ראיתים, ובמטו מכת"ר שיש לו ספרי כל הראשונים והאחרונים כמעט, וגם יש לו לב רחב, לעיין היטב בפוסקים וישיבנו דבר בדין זה. ועכ"פ דברי הרב בן איש חי תמוהים מאד שפסק היפך ממה שפסק מרן הש"ע, והרי כל הפוסקים אשר מפיהם אנו חיים כתבו כן, התוס' והרא"ש והר"ן והטור, ואולי גם הרמב"ם סובר כן, ומי ירהיב עוז לחלוק עליהם, ואחר המחילה מכבוד תורתו של הגרי"ח ואחרי נשיקות כפות רגליו נראה דלא דק בדין זה. והוי כשגגה היוצאת מלפני השליט. והעיקר כסברת מרן הש"ע. עכת"ד.
 
<b>ב)</b> והנה אחר שעיינתי בספרי הפוסקים כמסת הפנאי, אנכי הרואה שאין הלכה זו מוסכמת לדעת כל הפוסקים. וצדק מרן הש"ע שכתב הלכה זו בשם "יש מי שאומר", כי ראיתי לרבינו המאירי נדרים (יז א) שגם הוא כתב כשיטת הר"ן, שאין נדר חל על נדר, כשם שאין שבועה חלה על שבועה, הילכך אם אמר קונם ככר זה עלי, קונם ככר זה עלי, ואכלו, אינו חייב אלא אחת, וסיים, ואע"פ שגדולי המחברים חולקים בזה, וגדולי המגיהים (הראב"ד) מחלו להם בזה, אי אפשר להעמיד את דבריהם, שאין הנדר השני חל עליו, ואע"פ שהנדרים חלים על דבר מצוה, מ"מ אינם חלים על קיום מצוה, ולכן לא מצא התנא נדר בתוך נדר אלא בנזירות, שאין איסורו אלא לשלשים יום, וראויים לחול בזה אחר זה, אבל הככר שנאסר, נאסר לעולם, ואין איסור שני חל עליו. ע"ש. הרי שהבין בדעת הרמב"ם דס"ל דנדר חל על נדר. גם בתוספות רבי ישעיה מטראני (נדרים שם), כתב כדברי הר"ן, ושוב הביא לשון הרמב"ם, וכתב, ואין דבריו נראים לי כלל, שהתנא פירש דבריו בנזירות, והוא מפרש בקרבן, ואילו אמר בענין זה, הרי עלי קרבן אם אוכלנה הרי עלי קרבן אם אוכלנה, נ"ל שאינו מביא אלא קרבן אחד, ושלא כדברי הרמב"ם וכו'. ע"ש. נמצא שגם הוא הבין בדעת הרמב"ם דס"ל דנדר חל על נדר. ואמנם רבינו אברהם מן ההר בפירושו לנדרים שם, כתב שהרמב"ם לא הרחיב הדברים בזה כלום, וסתם הדברים בפ"ג מהל' נדרים. ע"כ. מ"מ אין הדבר פשוט דס"ל כשאר פוסקים הראשונים הנ"ל. וע' בחידושי החתם סופר נדרים (יז א) ובקרן אורה (שם), ובמשמרות כהונה. (שם יח א) ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להריטב"א בחידושיו לנדרים (יז א) שכ' וז"ל: איכא מרבנן דס"ל דכיון דנקיט תנא פירושא דיש נדר בתוך נדר בנזירות, ולא נקיט לה בנדרים דעלמא, ולמתני קונם עלי ככר זה, קונם עלי ככר זה, ואכלו חייב על כל אחת ואחת, מוכח דדוקא בנדרי נזירות הוא, משום דקי"ל שהנזירות חלה על הנזירות, כדילפינן בפ"ק (ג ב) מנזיר להזיר, אבל בנדרים דעלמא אין נדר חל על נדר, כשם שאין שבועה חלה על שבועה. ואע"ג דנזירות איסור חפצא הוא כנדרים דעלמא, ולפיכך חלה על דבר מצוה ועל שבועה (נזיר ג ב), לא גמרינן מינה לנדרים דעלמא דהוו נמי איסור חפצא, דהא דגלי קרא בנזירות שחלה על נזירות, חידוש הוא, ולא גמרינן מניה לנדרים דעלמא וכו'. והאי פירושא ליתיה, דכיון דנדרים דעלמא דמו לנזירות דהוו איסור חפצא, ולא דמו לשבועות דהוו איסור גברא, היכי שבקינן למילף נדרים מנזירות, וילפינן לה משבועות, ותו דהא מהיקשא דאיש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר, גמרינן (בנדרים ג א) ידות נדרים מידות דנזירות, וה"נ מקשינן להו לענין נדר שחל על נדר, שאין היקש למחצה, וגזרת הכתוב היא באיסור חפצא לחול זה על זה. והאי דנקט תנא הכא נדר של נזירות, משום דעיקר דינא בנזירות כתיב, ומיניה ילפינן לנדרים דעלמא, ומש"ה נקט נזירות שהוא אב. וכן עיקר וכן דעת מורי נר"ו. ע"כ. הנה מפורש לפנינו שדעת הריטב"א ורבו שנדר חל על נדר, ודלא כהתוס' והר"ן וסיעתם דס"ל שנדר אינו חל על נדר. גם הרמב"ן במלחמות (ספ"ג דשבועות) הביא המשנה דנדרים (יז א) וכתב, שלכן הנודר שלא יאכל שלא יאכל חל הנדר, משא"כ בשבועות, הילכך הנודר על איסורי לאוין שבתורה חל עליו הנדר, ולמדנו שנדרים חלים על איסורי לאוין. וכן מוכח בירושלמי. וכן דעת רש"י. ע"כ. נמצא שיש לפנינו כמה ראשונים דס"ל שנדר חל על נדר. ואמנם יש להעיר בדברי הריטב"א הנ"ל דפשיטא ליה דנזירות הויא איסור חפצא, ולהכי נזירות חלה על נזירות, ומהתם ילפינן לנדרים דהוו נמי איסור חפצא. והרי הריטב"א עצמו כתב בחי' לשבועות (כב ב) בד"ה או דילמא וכו' דעתיה אכזית, וז"ל: פירש רש"י, ואין כאן שבועה, ונראה מדבריו דנזירות איסור גברא, דאי איסור חפצא הא קי"ל דשבועה חלה על נדר וכו', וכן עיקר, דהא נזיר לא אסר עליה מידי, אלא שקבל עליו נזירות ורחמנא אסריה ביוצא מן הגפן וטומאת מתים, כשם שאסר לישראל חזיר ונבלה ואסר לכהנים טומאה. עכ"ל. הא קמן דס"ל כרש"י דהוי איסור גברא. וכן הוא בשטה מקובצת נדרים (ג ב) בד"ה מיתסר חפצא עליה, בשם הריטב"א, וז"ל: וא"ת גבי נזיר נמי ליתני שבועות בהדיה דדמו לנזיר דאסר נפשיה מן חפצא וכו', וי"ל נזיר ושבועה אע"ג דדמו להדדי דהוו איסור גברא, מיהו לא כתיבי גבי הדדי, אבל הכא איידי דאמר נדרים תני חרמים בתר נדרים משום דתרוייהו איסור חפצא. ע"כ. וכ"כ עוד בשטה מקובצת שם (ג א) ד"ה אין לי, דידות חרמים נפקא לן מנדרים דדמו להו דאסר חפצא עליה, וידות שבועות מנזירות דדמו אהדדי דאסר נפשיה אחפצא. הריטב"א ז"ל. ע"כ. וע"ע בשיטה מקובצת (נדרים יז א) בד"ה הך קרא. ע"ש. אבל הריטב"א נדרים (יג א) כ' דנזירות איסור חפצא כנדרים. ע"ש. וכ"כ עוד בחידושיו (שם טז א) בד"ה וגרסינן. ע"ש. נמצא שיש סתירה בזה בדברי הריטב"א. וע' בתוס' שבועות (כה א) ד"ה חומר, שכ' וז"ל, ואי כתיב נדרים הוה אמינא לפי שאוסר את המצות עליו, אבל נזיר שאוסר עצמו על היין לא חייל. ע"ש. משמע דס"ל דנזירות איסור גברא הוא. וכ"כ הט"ז יו"ד (סי' ריט סק"א) בשם הגהות מרדכי בשבועות, דלגבי נזירות איתסר נפשיה מן חפצא, אבל נדרים אוסר חפצא עליו, הילכך לא גמרינן נדרים מנזיר. וע"ש. וע' בש"ך (סי' רו סק"ט), שהביא מ"ש המבי"ט ח"א (סי' עב) בשם הרדב"ז, שנזירות שהוציאו בלשון שבועה חל לכ"ע, מפני שעיקרו לשון שבועה הוא, דאתפוסי גברא הוא כשבועה, שהרי הוא אומר הריני נזיר כמו הריני נשבע, וכתב הש"ך, דמה שחלק המבי"ט עליו אין בדבריו ממש, וכן מוכח בריש נדרים דאיידי דתנא נדרים דמיתסר חפצא עליו תני חרמים, דנזירות דמי לשבועה דמיתסר גברא, וכן משמע בפירוש הרא"ש שם. ושו"ר בשו"ת המבי"ט ח"ב (סי' נח) שהרגיש בזה והאריך בזה, אך כל דבריו אינם מוכרחים. ע"כ. ובדיוקו מריש נדרים יש סיוע לדבריו מהשטה מקובצת בשם הריטב"א הנ"ל. וע"ע בשו"ת מהרימ"ט ח"א (סי' נג והלאה). ובשו"ת גנת ורדים (חיו"ד כלל ב סי' ב) בתשו' המהר"ם בן חביב. ע"ש. וע"ע להגאון רבי רפאל יוסף בן רבי בספר דרך המלך (דף ע ע"ג) ע"ד מהריב"ל ח"א (כלל ו סי' מ) שהעלה דנזירות איסור חפצא הוא, ודלא כהרא"ש ריש נדרים וכו', והאריך לדקדק על דבריו. וע"ע בשו"ת חקרי לב ח"ב מיו"ד (סי' לג דף סא ע"א). ואכמ"ל. ועכ"פ נראה שצדק מרן הש"ע שכתב הדין שאין נדר חל על נדר, בשם "יש מי שאומר", מכיון שלא יצא הדבר ממחלוקת הראשונים, ולדעת הרמב"ן והריטב"א, ורבו של הריטב"א, נדר חל על נדר. והמאירי ור' ישעיה מטראני הבינו כן בדעת הרמב"ם. ואע"פ שמרן בספרו הגדול בית יוסף לא הביא כלל דעת החולקים על הר"ן, כבר ידוע מ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סי מז סק"ד), דזמנין דמרן הב"י רוח על פניו יהלוך בחיבור הש"ע, בראותו אח"כ כמה פוסקים שכתבו להיפך ממה שהובא בבית יוסף. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת ויוסף אברהם (סי' כג דף קלט ע"ב) ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' מג). ועוד. וע' בש"ך (סי' רלט ס"ק לב). ע"ש.
 
<b>ד)</b> והן עתה מצאתי להגאון רבי יצחק טייב בערך השלחן יו"ד (סי' רטו סק"ח) בד"ה ולענין נדר על נדר, שהביא מה שפסק מרן בסי' רלט שאין נדר חל על נדר, ושכן הוא דעת התוס' והר"ן, ושכן דעת הרא"ש בתשובה (כלל ח) שאין נדר חל על נדר, וכ"כ רבינו ירוחם (דף קיז ע"ג). וכ"כ האור זרוע בשם רבינו נתן בר יוסף, הביאו הרב המגיה בחידושי המאירי נזיר (ד א). ושוב כתב, שלעומת זאת דעת הרמב"ן במלחמות פ"ג דשבועות שנדר חל על נדר. וכן הסכים הריטב"א, ושכן דעת רבו, וכן נראה דעת הרמב"ם בפ"ג מהל' נדרים ה"ב. ומ"ש הש"ך שדעת רש"י כדעת הר"ן, ליתא, שהרי מתבאר להיפך מפי' רש"י נדרים (יח א) וז"ל: "והלא דין הוא, שלא תהא נזירות חלה על נזירות, ולא שאר נדרים נדר על נדר", ומשמע שלפי מאי דקי"ל שנזירות חלה על נזירות, הוא הדין שנדר חל על נדר וכו'. ועוד נראה דרש"י אזיל לשטתיה בנזיר (ד א) שנזירות איסור גברא ולא איסור חפצא, [א"ה. וכמ"ש כן הריטב"א שבועות (כב ב) אליבא דרש"י, ושכן עיקר. וכנ"ל]. ולכן דינו כשבועה שאינו חל על דבר מצוה, וא"כ מתני' דקתני נזירות הדומה לשבועה איסור גברא הוא, והוא הדין שנדר חל על נדר. וסיים, ולכן נראה שיש להחמיר כדעת רש"י והרמב"ן והריטב"א ורבו, ומה גם שכן דעת הרמב"ם והסמ"ג. עכת"ד. (וכ"כ עוד בקצרה בערך השלחן סי' רלט סק"ו) ואפשר שהרב בן איש חי כל יקר ראתה עינו בדברי הערך השלחן הנ"ל, ולכן פסק להחמיר שנדר חל על נדר וחייב שתים, וגם הטעם שכ' שהנדרים איסור חפצא, הוא טעם כעיקר, ומאיש לוקחה זאת הוא הריטב"א נדרים (יז א) הנ"ל. ובחנם תמה כת"ר בדבריו על טעמו של הגרי"ח בזה, עד שסיים שהוא כשגגה היוצאת מלפני השליט, וליתא. כי יש לו על מה שיסמוך. אולם מ"מ לאו רבותא למחשב גברי, שהרי לעומתם דעת רוב הראשונים כמו שפסק מרן הש"ע שאין נדר חל על נדר, הלא הם התוס' והרא"ש והרשב"א והמאירי והר"ן והאור זרוע, ורבינו ישעיה הראשון והריא"ז, והנימוקי יוסף ורבינו ירוחם דכולהו ס"ל שאין נדר חל על נדר. וכ"נ דעת רבינו אברהם מן ההר. ומד' הרמב"ם אין הכרע ברור לכאן או לכאן. ואע"פ שהערך השלחן כתב להכריע להחמיר, כבר כתב בשו"ת ישיב משה שתרוג ח"א (סי' קפח): ואנו מקובלים שגם במקומות שהגר"י טייב הכריע בספרו ערך השלחן להחמיר נגד פסק מרן, לא היה מורה הלכה למעשה אלא כדעת מרן שקבלנו הוראותיו, ורק לעצמו היה מחמיר. ע"ש. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד ס"ס ג). לפיכך לפע"ד יש להורות הלכה למעשה כמו שפסק מרן הש"ע שאין נדר חל על נדר. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן. וכסא כת"ר ירום ונשא לאורך ימים ושנות חיים וכל טוב אמן. בברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן טז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מאברך תלמיד חכם שכאשר הוא מבקר בבית הוריו, אביו או אמו מכבדים אותו בכוס תה או פירות, וכיו"ב, האם מותר לו לקבל מידם?
 
<b>א)</b> בקידושין (לא ב) אמר ליה ר' יעקב בר אבא לאביי, כגון אנא דעד דאתינא מבי רב, אבא מדלי לי כסא, ואמא מזגא לי חמרא, היכי אעביד, (פירש רש"י, כגון אני שאהוב לאבי ויקיר לאמי ועושים לי כזאת מה אעשה), אמר ליה מאמך קביל ומאביך לא תקבל, דכיון דבר תורה הוא חלשא דעתיה, פירש רש"י, חלשא דעתיה אם תקבל ממנו עבודה. וכתב הר"ן על זה, ומיהו אם היה אביו מקפיד הרבה בדבר יקבל ממנו, דגרסינן בירושלמי (פ"ק דפאה), אמו של ר' ישמעאל באה וקבלה עליו לרבותיו, ואמרה להם, גערו בישמעאל בני שאינו נוהג בי בכבוד, באותה שעה נתכרכמו פניהם של רבותינו, אמרו, אפשר שר' ישמעאל אינו נוהג בכבוד הוריו, אמרו לה מה הוא עושה לך, אמרה להם כשיוצא מבית המדרש אני מבקשת ממנו לרחוץ רגליו ולשתות מהם, ואינו מניחני, אמרו לו חכמים הואיל והוא רצונה הוא כבודה. ומכאן אתה למד אף לאביו. עכ"ל. ונראה דס"ל להר"ן שמסתמא אמו של ר' ישמעאל היתה מפצירה בו על כך, והוא בחושבו לנכון שהדבר כזלזול בכבודה לא נעתר לבקשתה, עד שהורו חכמים שרצונה זהו כבודה, הילכך גם כשאביו מפציר בו ומקפיד הרבה על זה, אפי' הוא בן תורה, כיון שרצונו הוא כבודו יקבל ממנו. וראיתי למרן הבית יוסף (סוף סימן רמ) שהביא דברי הירושלמי הנ"ל, וכתב על זה, ופסק רבינו ירוחם כן בין באביו בין באמו, ולי נראה דאיכא לפלוגי במילתא בין אם אביו הוא בן תורה, לאינו בן תורה, מדגרסינן בקידושין (לא ב), מאמך קבל, מאבוך לא תקבל, דכיון דבן תורה הוא חלשא דעתיה. ע"כ. ולכאורה לא משמע כן מדברי הר"ן הנ"ל, דמוכח שאפי' הוא בן תורה אם מקפיד הרבה על כך יקבל ממנו. ואפשר דמרן לא מיירי במקפיד הרבה, ומשום הכי מפליג בין אם הוא בן תורה או לא. ודוחק לומר כן, שהרי אמו של ר' ישמעאל היתה מקפידה הרבה, ובכל זאת ס"ל למרן לחלק בין אם היה אביו בן תורה או לא. וצ"ע. ומרן בש"ע (סי' רמ סעיף כה) פסק: אם האב רוצה לשרת את הבן מותר לקבל ממנו, אלא אם כן האב בן תורה. ע"כ. ולא חילק כמ"ש הר"ן שאם אביו מקפיד הרבה על כך יקבל הימנו. ואמנם הרב פרי חדש בליקוטי יורה דעה (סי' רמ, דנ"ח ע"ג) כתב ע"ד הר"ן, ויש לדחות ראיתו, דהיכא דאביו בן תורה אפי' יקפיד הרבה לא יקבל, משום דלא סגי דלא חלש דעתיה. עכ"ל. (וכן הובא בברכי יוסף ס"ס רמ). אולם גם לדבריו י"ל שזהו דוקא כשאביו וגם אמו הגישו לו כל אחד מהם כוס אחד, והוא אינו זקוק אלא לכוס אחד, יש להעדיף לקבל מאמו, ולא יקבל מאביו משום שאם יקבל מאביו כיון שבן תורה הוא חלשא דעתיה כשיראה שכיבוד האם חמור בעיניו יותר. וכן מצאתי בעיון יעקב להגאון בעל שבות יעקב שפירש כן. ע"ש. אבל אם אביו או אמו הגישו לפניו דבר מאכל או כוס תה, ומפצירים בו על כך, ואם לא יקבל, יקפידו מאד, יש לו לקבל מהם. וע' בס' המקנה קידושין (לא ב) שכ', דהא דאמרינן כיון דבר תורה הוא חלשא דעתיה, היינו טעמא משום דאע"ג דקי"ל (קידושין לב סע"א) האב שמחל על כבודו כבודו מחול, וכן הרב שמחל על כבודו כבודו מחול, משום דאורייתא דיליה היא, מ"מ צריך לעשות לו הידור קצת אע"פ שמחל, כדאמרינן לקמן (לב ב), דרבא הוה משקי בי הלולא דבריה, ודל כסא לרב פפא ולרב הונא בריה דרב יהושע וקמו מקמיה, לרב פינחס ולרב מרי בני רב חסדא ולא קמו מקמיה ואיקפד עלייהו וכו', משום דאפי' הכי הידור היו צריכים לעשות לו. ע"כ. ולפ"ז כשהאב או הרב מקפידים מאד אם לא יקבל, עצם ההפצרה לקבל חשיב הידור קצת, ובפרט עם בקשת המחילה מכבודם. דבודאי שפיר דמי לקבל מהם, והרי רב פפא ורב הונא בדר"י קיבלו ג"כ מרבא, שהיה רבם, ודוחק לומר דשאני התם שהיה בנישואין של בנו ודרך בעל הנישואין לארח ולכבד את אורחיו, משא"כ בעלמא. וע' להמאירי (קידושין לא עמוד קפב) בד"ה כשם, שכתב, שאם הבן רואה שכבודו יקר בעיני הוריו מפני שהוא אהוב ונכבד בעיניהם יותר מדאי ורצה לעשות כרצונם רשאי, ולא עוד אלא אפילו רצו הם לשרתו ולעבדו ומכיר בהם שזה הוא רצונם יקבל מהם. ע"כ. ולהלן (סוף עמוד קפג) הביא הדין שבגמ', שאם היה הבן ת"ח ורצו אביו ואמו לשמשו יקבל מאמו ולא יקבל מאביו, שמכיון שהוא בן תורה יש לו בזה חלישות הדעת. ע"כ. ולהלן (עמוד קפו) כתב, האב או הרב, ואפי' הנשיא, שמחלו על כבודם כבודם מחול, אפי' להשתמש מהם, ומכל מקום אף במה שמחלו על כבודם ראוי שלא יקבל מהם אלא בהידור ובסירהוב עד שיעשו עצמם כמכירים שלא מן הדין הוא. ע"כ. נמצא שגם המאירי ס"ל כהר"ן שאם מקבל מהם לאחר שמפצירים בו, ויקפידו הרבה אם לא יקבל מהם, רשאי ומצוה לקבל מהם, שרצונם זה הוא כבודם. וכן מצאתי להנימוקי יוסף (קידושין לא עמוד קעח) שכתב כהר"ן. ע"ש. ולכן העיקר בזה דלא כהפרי חדש שכ' לדחות דברי הר"ן, ושלא כהברכי יוסף והרב גדולות אלישע (ס"ס רמ) שהביאו דברי הפר"ח להלכה. וע"ע בספר חסידים (סי' שלז) שכ', שאע"פ שאין לבן להקיץ את אביו, אפילו כשבא ריוח לידו, (כאותו מעשה של דמא בן נתינה, בקידושין לא א) מכל מקום אם יודע הבן שאביו יצטער יותר על שלא הקיצו, ויודע שאדרבה ישמח אביו אם יקיצנו בשביל הריוח, או בשביל דבר מצוה או ללכת לבהכ"נ שפיר דמי להקיצו. ע"כ. ודון מינה לנ"ד, שאם יודע הבן שאביו ישמח בקבלו ממנו את הכיבוד שמגיש לו, או כוס תה, או שאר מאכל ומשקה, יקבל ממנו, אך יעשה כן לאחר בקשת המחילה מכבוד אביו, ובכה"ג אפילו אם אביו תלמיד חכם מותר לקבל ממנו.
 
<b>ב)</b> ולכאורה היה נראה לומר דמה שפסק מרן הש"ע שאם הוא בן תורה לא יקבל ממנו, היינו שהוא בגדר תלמיד חכם, ואם יקבל ממנו חלשא דעתיה, והוי פגיעה בכבוד התורה. ולפי מ"ש הרשב"ץ בתשובה ח"א (סי' לג), גדר ת"ח שמנדה לכבודו, היינו חכם שראוי למנותו פרנס על הצבור, שלמד כל התלמוד בדברים הנהוגים, ושיהיה התלמוד שגור בפיו, ויודע להוציא ממנו דין על קו היושר. ע"ש. אולם מרן בשו"ת אבקת רוכל (סוף סי' רב) הביא דברי הרשב"ץ הנ"ל, וכתב דמה שהצריך שלמד כל התלמוד, נראה שלבני דורו כתב כן, אבל בדורות אלו לא ימצא מי שלמד כל התלמוד כי אם אחד מעיר, ועוד שהרשב"ץ יחיד הוא בזה, ולא מצאנו לו חבר לא בראשונים ולא באחרונים. ע"כ. וע"ע בשו"ת מהרשד"ם (חלק חושן משפט סי' שסא). ובשו"ת ויען אברהם פלאג'י (חחו"מ סי' ו) ובמש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ג (סי' ע עמוד רכה). ע"ש. וכל שכן לשון "בן תורה", שמשמעותו שלומד תורה כאשר תשיג ידו, וכגון אברך כולל שתורתו אומנותו. ולפי ערך הדור נקרא בן תורה, ואין ראוי לקבל ממנו, ואע"פ שכתבנו לעיל שי"ל שזהו דוקא כשאביו וגם אמו מושיטים לו כוס, והוא אינו זקוק אלא לכוס אחד, בזה הוא שיקבל רק מאמו, ולא יקבל ממנו, ושכן כתב הגאון בעל שבות יעקב, מ"מ מדברי מרן מוכח שאפי' רק אביו מוזג לו כוס, אם הוא בן תורה לא יקבל ממנו. והן אמת כי בספר משכנות יעקב להגאון ר' יעקב בן נעים (בקונט' צניף מלוכה דף ריד א) כתב שהרמב"ם והסמ"ג והטור השמיטו דברי הגמרא בזה, ומשמע דס"ל שחילוק זה בין אם האב בן תורה או לא, אינו להלכה. וכו'. ע"ש. וי"ל ע"ד. ועכ"פ אין לנו לזוז מדברי מרן שקבלנו הוראותיו. ורק אם אביו מקפיד הרבה אם לא יקבל ממנו מצוה לשמוע בקולו שרצונו זהו כבודו. אך יבקש ממנו מחילה על טרחתו. וכל זה כשהאב מקדים לשרת את בנו ומגיש לו מעצמו כוס תה ומגדנות, אבל אין לבן לבקש מאביו או מאמו לעשות לו שירות בבישול והגשת מאכל או משקה, אפי' אחר בקשת מחילה. וכ"כ המהר"א פאפו בס' יעלזו חסידים (סי' קנב). אלא אם כן הוא רעב או צמא ואין לו אפשרות ליטול בעצמו ויודע שאביו ואמו ישמחו בהגשתם לו מאכל ומשקה, אז יוכל לקבל מהם בשעת הצורך. וע' בקידושין (מה ב) לא חציף איניש לשוויי לאביו שליח. וכן הוא בשו"ת תורה לשמה (סי' רסח). ע"ש. והכל לפי ראות עיני החכם, תן לחכם ויחכם עוד. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> מתלמיד חכם אשר יראת ה' היא אוצרו, איזה דרך ישכון אור מבחינת ההלכה, האם טוב יותר להתפרנס מיגיע כפיו, ויקבע עתים לתורה בשעות הפנאי, או עדיף יותר ללמוד כל היום בכולל לאברכים ויתפרנס ממשכורת אשר יקבל מהנהלת הכולל כיתר האברכים?
 
<b>א)</b> במדרש בראשית רבה (פרשה עב סי' ה, ופרשה צט סי' ט), איתא: "מאתים ראשי סנהדראות העמיד שבט יששכר לישראל, שכולם היו משיבים הלכה לאמתה של תורה, כהלכה למשה מסיני, וכל אחיהם מסכימים ונוהגים על פיהם, וכל השבח הזה מנין לו ליששכר, משל אחיו זבולון, שהיה זבולון עוסק בפרקמטיא, ומביא סחורה באניות ומוכרה, ונותן ליששכר כל צרכו כדי שיעסוק בתורה, שנאמר זבולון לחוף ימים ישכון והוא לחוף אניות וירכתו על צידון, וסמיך ליה יששכר חמור גרם רובץ בין המשפתים, אלו התלמידים שיושבים לרגליו, לפיכך כשבא משה רבינו לברך את שבטי ישראל הקדים ברכת זבולון לברכת יששכר, שנאמר שמח זבולון בצאתך ויששכר באהלך, ועל זבולון נאמר, עץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר". ובמסכת סוטה (כא א) אמרו על הפסוק בשיר השירים, אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו. מאי בוז יבוזו לו, אמר עולא, לא כשמעון אחי עזריה ולא כרבי יוחנן דבי נשיאה. (פירש רש"י, שמעון למד תורה על ידי החזקת אחיו עזריה, שהיה עזריה עוסק בפרקמטיא כדי שיחלוק עם שמעון אחיו בזכות לימודו, ולכך נקרא על שם עזריה אחיו שהיה מחזיק ותומך בו, וכדאיתא במדרש רבה (פרשת קדושים, פרשה כ"ה סימן א), וכן רבי יוחנן למד תורה על ידי הנשיא שהיה מפרנסו). אלא כהלל ושבנא, ומסבירה הגמרא, כי הלל ושבנא אחים היו, שבנא עסק בפרקמטיא והתעשר מאד, ואילו הלל עסק בתורה מתוך עוני ודוחק עצום, לבסוף נתמנה הלל נשיא על ישראל, בא אליו שבנא, ואמר, הבה נחלוק את רכושי ואת חלקך בעולם הבא בזכות התורה שלמדת, יצאה בת קול ואמרה, אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו. ע"כ. וכן פסק רבינו ירוחם (נתיב ב' חלק ג): העוסק בתורה יכול להתנות עם האיש הבא להחזיק בו קודם שיעסוק בתורה שיטול חלק מלימודו, כמו יששכר וזבולון, אבל אחר שעסק בתורה כבר, ובא לתת חלק מלימודו בשביל ממון, אינו כלום, שעל זה נאמר, אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו. וכדאיתא בסוטה במעשה דהלל ושבנא. ע"כ. וכן פסק הרמ"א בהגה יו"ד (סי' רמו ס"א) כדברי רבינו ירוחם הנז'. וכתב על זה הש"ך, שהתנאי שקודם שילמוד תורה הוא שיחלוקו שכר מה שהרויח העוסק בפרקמטיא ושכר העוסק בתורה, שוה בשוה, בין שניהם יחדיו. ע"ש. ומשמע לכאורה שבעולם הבא מנכים חצי משכרו של העוסק בתורה, על מנת ליתנו לידי המחזיק בו. ולפ"ז גם אברך הלומד בכולל ומתפרנס ממשכורת שבאה מתורמים נדיבי עם העושים להחזקת הכולל, ינכו לו בעוה"ב משכר לימודו לטובת המחזיקים, משא"כ המתפרנס מיגיע כפיו, ועוסק בתורה, הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו, ולא ינוכה ולא כלום משכר לימודו בעוה"ב. ואפשר שעל זה אמר עולא (בברכות ח א) גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים, דכתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, אשריך בעוה"ז וטוב לך לעולם הבא, ואילו גבי ירא שמים כתיב אשרי איש ירא את ה', ולא כתיב ביה וטוב לך. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> אולם רבינו חיים בן עטר בספרו אור החיים (פרשת כי תשא) בפסוק זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל בשקל הקודש, כתב, שיששכר וזבולון, וכן שמעון אחי עזריה, וכן שאר נדיבי עמינו אשר יחצון כספם לעמלי תורה, כי בצל החכמה בצל הכסף, (וכמאמרם בפסחים (נג ב) א"ר יוחנן כל המטיל מלאי לכיס תלמידי חכמים זוכה ויושב בישיבה של מעלה, שנאמר כי בצל החכמה בצל הכסף. וכן מדרש חז"ל בויקרא רבה פרשה כה. ע"ש). זה יתנו מחצית השקל "בשקל הקודש", כמאמר חז"ל (בכורות ה א) מנה של קודש כפול היה ממנה של חול, ושקל הקודש כפול מהשקל של חול, כדי להודיע שהמחזיק בתלמיד חכם יטול בעד מחצית כספו, שכרו משלם, וגם לא ינוכה כלל ממחצית החלק של העוסק בתורה, שאם כן נמצא שכל אחד מהם יטול מחצית השכר בלבד, ולא כן הוא, כי שקל הקודש כפול היה, וביד כל אחד נשאר שקל שלם. ע"כ. גם הגאון ההפלאה בהקדמתו (פתחא זעירא אות מג) כתב, יש שחושבים שעל ידי החזקתם בתלמיד חכם, הם קונים ממנו חלק מתורתו, כדרך שאר משא ומתן, אולם חלילה מחשוב כן, וכי ימכור ת"ח אפי' שעה אחת מחיי עוה"ב, אשר היא יפה מכל חיי עוה"ז, וכל שכן שעה אחת בתורה שהיא חשובה מכל חיי עוה"ב, וכן אמרו חז"ל על הפסוק אורח חיים פן תפלס, שלא תהיה נושא ונותן בתורה ובמצות, אלא הענין הוא שכל אחד מהם מקבל שכרו משלם, משל למי שמדליק נר מנר שאין מחסור לאורו, כן המחזיק בת"ח נוטל שכרו מאת השי"ת, ואינו נוגע ח"ו בחלקו של הת"ח, ולכן מי שאי אפשר לו לעסוק בתורה, וממנה אחרים במקומו שיעסקו בתורה והוא יפרנסם, אין בזה גריעות ח"ו לת"ח לומר שהם מוכרים תורתם בשביל פרנסה של העוה"ז, ויכולים בני חבורה העוסקים בתורה לעשות כן, כי בעה"ב אוכל משלו, והם אוכלים משלהם, ואין בזה פחיתות שכר לת"ח, וזה שאמר שמח זבולון בצאתך וכו', שכל אחד ישמח בשלו, ואין אחד נוטל משל חבירו מאומה. עכת"ד, ומרן החיד"א בספר מדבר קדמות (מע' מ אות לו), רמז בקצרה למ"ש בספר דרשות למהר"ש מולכו, בהקדמת המו"ל, שהגאון רבי משה גלאנטי היה מצטער ואומר, אוי ואבוי לתלמידי חכמים שבזמן הזה הנהנים מעמי הארץ לפרנסתם, שנמצא שבעת שנפטרים מן העוה"ז מאומה אין בידם, לפי שמחצית שכרם נוטלות נשותיהם, (כמ"ש בסוטה כא א דפלגן בהדייהו), ומחצית הנשאר לוקח המחזיק בידם, ותם לריק כחם, כי לשליש ולרביע לא שמענו, והלואי שתהא יציאה כביאה (יומא פו סע"ב), ולכן אמרו חז"ל גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים וכו', ומ"מ אלהים חשבה לטובה כדי שיזכו אלו עם אלו, ועוד שזוכים לבנים וחתנים תלמידי חכמים, כמ"ש בשבת (כג ב) האי מאן דרחים רבנן וכו', וכתב ע"ז החיד"א, אולם אני מצאתי בספרי המפרשים, שהקב"ה נותן מאוצרו הטוב לאשת תלמיד חכם שכר שיעור החצי מזכות תורתו, ולא ינוכה מן הת"ח מאומה, וכן הדין במחזיק בידי הת"ח, ובכן יעלזו חסידים בכבוד התורה וכו'. ע"כ. וכ"כ עוד מרן החיד"א בספרו ראש דוד (פרשת קדושים דף פ"ג ע"ג) בד"ה אבל ראיתי, ע"פ דברי מהר"ש פרימו, שהחצי שנוטלת אשת חבר אין נגרע מחלקו של הת"ח וכו', שע"פ זה יש לפרש שמח זבולון בצאתך וכו', ע"ש. ומיהו מ"ש שם שהמחזיק נוטל עם הת"ח שוה בשוה כיון שהתנו על כך, לפי האמור זה אינו, אלא גם המחזיק נוטל חלקו משלם מאת הקב"ה. וכ"כ הגאון מהר"א פלומבו בספר יד המלך בדרשותיו (פרשת וישלח דף י ע"ב) בשם הגאון מהרימ"ט, על הפסוק מפרי פי איש ישבע טוב וגמול ידי אדם ישיב לו, כלומר, מה שהחכם לומד ופריו מתוק לחכו ישבע טוב גם בעוה"ב, ומה שגמלו לו בני אדם להחזיק בידו, אין מנכים לו משכרו כלל, אלא גמול בני אדם ישיב לו הקב"ה למחזיק בפני עצמו. והרב המחבר הוסיף, שאם הת"ח מצד עצמו לא היה יכול ללמוד אלא מסכת אחת משום דוחק פרנסתו, ובא המחזיק וגמל חסד עמו, ולמד שתי מסכתות, אין מנכים לת"ח משכרו כלום, אלא נוטל שכר שתי מסכתות, ולמחזיק אין מעצור לה' לתת לו שכרו בפני עצמו וכו'. ע"ש. ומעתה נראה שבודאי עדיף שהחכם ילמד בכולל כל היום, ויקבל משכורת מהכולל לפרנסתו, ומורא לא יעלה על ראשו, פן ינוכה לו משכרו בעוה"ב, אלא אף הוא נוטל שכרו משלם, דלאו מגברא דלית ליה קא בעי (תענית כה א). וגם המחזיקים והתורמים לטובת אברכי הכולל יקבלו כל שכרם משלם, ישלם ה' פעלם ותהי משכורתם שלמה מעם ה'. +ובדרשותי אמרתי לפרש מה שכתוב במשלי (ג, יג - יד), אשרי אדם מצא חכמה ואדם יפיק תבונה וכו', כי לכאורה הפסוק כפול ומכופל, אלא נראה שהמדובר בשני אנשים, החכם והמחזיק בידו, אשרי אדם מצא חכמה זה החכם שעוסק בתורה ומצא כדי מדתו, שהוא בבחינת יגעתי ומצאתי האמן (מגילה ו ב), ואדם "יפיק" תבונה, לשון הפעיל, זה המחזיק שעל ידו נעשה החכם נבון בתורה ללמוד דבר מתוך דבר, מאחר שאין לו דאגת פרנסה לו ולבני ביתו, וממילא רווחא שמעתא. וסיים, כי טוב סחרה מסחר כסף, כי השותפים במסחר במקנה וקנין, כל אחד מהשותפים מקבל מחצית מן הריוח בלבד, ואילו כאן החכם והמחזיק כל אחד מהם מקבל שכרו משלם, כי בצל החכמה בצל הכסף. וכמ"ש הגר"ח בן עטר ודעימיה, כי מנה של קודש כפול היה, וכל אחד מהם מקבל שכר שלם, ולא ינוכה כלל משכרו של החכם. וע' בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' קא) שהביא תשובת שאלה לרבינו האי גאון, וזת"ד, שאלה, הנוהג להתענות שני וחמישי, ואח"כ אמר, שכר תעניות אלו יהיה לפלוני, מהו וכו'. והשיב דברים אלו דברי הבל הם, שאיך יעלה על לב לומר ששכרו של העוסק בתורה ובמעשים טובים ינתן לזה והלא נאמר צדקת הצדיק עליו תהיה, ורשעת הרשע עליו תהיה, וכשם שאין אדם נתפס בעון זולתו כך אין אדם זוכה בזכות זולתו, היחשוב אדם שמתן שכר המצות הוא דבר שישאהו בחיקו שיוכל ליתנו לאחר וכו', וזה שמכר שכר תעניתו ליכול כלבא לשירותיה, ומה שכר יש לו עוד אצל הקב"ה וכבר נטל דמים וקרוב הוא לקבל פורענות מלקבל שכר כי עשה שם שמים פלסתר, וכקרדום לאכול בו לחם. אבל ודאי מי שנתן שכר למלמד כדי ללמד תורה, יש לו שכר גדול על כך, וכן המאכיל עני או חכם כדי לברכו וכו', וכן המסעד ועוזר לעושי מצות כדי שיוכלו לקיימן, יש שכר לו ולהם. וביותר מי שעוזר לעוסקים בתורה שיהיה לבם פנוי לעסוק בה, יש לו שכר. "והשכר שיש לו על פעולתו הוא". וכן אמרו בגמ' (סוטה כא א) וכו'. וסיים המהר"ם אלשקר, וכל דבריו דברי קבלה הם ואין להוסיף או לגרוע מהם. ע"כ. וראיתי להגאון מהר"י אלגאזי בספר שמע יעקב (פרשת וירא דף טז ע"ב), שהביא מ"ש רה"ג "והשכר שיש לו על פעולתו הוא", וכתב, ושמע מינה שהמחזיק ביד עמלי תורה אינו נוטל חלק כחלק עם העמלים בתורה, אלא כמ"ש שהשכר שיש לו על פעולתו הוא. דהיינו כשאר כל מצות. וכן מוכח בברכות (לד ב) כל הנביאים לא נתנבאו אלא לעושה פרקמטיא לת"ח מנכסיו, אבל ת"ח עצמם עין לא ראתה אלהים זולתך, וזוהי הכוונה במ"ש אשרי אדם מצא חכמה, זה תלמיד חכם, ואדם שמצא ת"ח שיפיק תבונה, ולפי שיש במשמע שהמחזיק והעמל חלק כחלק יאכלו, לפיכך חזר לפרש שאינם שוים בשיעוריהם, כי טוב סחרה זה הת"ח שקנה חכמה יותר מהמחזיק והתומך אשר סחר בכסף, כי יקרה היא מפנינים וכל חפציך לא ישוו בה, שאינו שוה בשוה עם הת"ח, כי הת"ח עצמו עין לא ראתה וכו'. ע"כ. ופירושו הוא נגד מ"ש המפרשים הנ"ל כי מנה של קדש כפול היה. וכל אחד מהם לוקח שכר שלם לעצמו. ומ"ש רה"ג שהשכר על פעולתו הוא, בא לומר שלא ינוכה משכר החכם כלל, אלא הוא חולק שכר לעצמו משלם, וכן החכם מקבל שכרו משלם, וכמ"ש האור החיים וההפלאה והמהרימ"ט. ומ"ש שת"ח עצמם עין לא ראתה, הנה גם המחזיק שכרו גדול מאד, אבל זהו רק אם הוא חולק עם החכם שוה בשוה כיששכר וזבולון, אבל העושה פרקמטיא ומהנה ת"ח מנכסיו, שאינו הגורם היחיד ללימוד החכם, בודאי שאין שכרו גדול כל כך כמו החכם. ולכן עדיין יש לפרש הפסוקים במשלי כמו שכתבנו. ושו"ר בשו"ת אפרקסתא דעניא (ס"ס נח) שהעיר כן לנכון ע"ד הרב שמע יעקב הנ"ל. והביא דברי האור החיים. ע"ש. וע"ע להגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר ח"ג (סי' יד) ובשו"ת טוב טעם ודעת קמא (סי' ריז). ע"ש. ודו"ק+.
 
<b>ג)</b> ואל יקחך לבך להקשות ממ"ש הרמב"ם (פ"ג מהל' תלמוד תורה ה"י): כל המשים לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה, הרי זה מחלל את השם ומבזה את התורה, ונוטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות בעוה"ז מדברי תורה, וכבר אמרו חכמים, אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון. וכן צוו ואמרו, אל תעשם עטרה להתגדל בהם ולא קרדום לחפור בהם. וכן האריך עוד הרמב"ם בזה בפירוש המשניות (פ"ד דאבות), אולם כבר האריך בזה הרשב"ץ בתשובה ח"א (סי' קמב והלאה), וכתב, כי חובה היא על ישראל לפרנס בדרך כבוד לחכמיהם ולדייניהם אשר תורתם אומנותם, ושרש דבר זה נלמד ממה שאמרה התורה, והכהן הגדול מאחיו, ודרשו חז"ל (ביומא יח א ובהוריות ט א) שיהא גדול מאחיו בנוי ובכח ובחכמה ובעושר, ואם אין לו גדלהו משל אחיו, שאם אין לו עושר, מעשירים אותו, ואמרו בתוספתא מעשה בפינחס הסתת שנמנו אחיו למנותו כהן גדול, הלכו ומצאוהו חוצב אבנים בהר, ומילאו לו אותו מחצב דינרי זהב. וכן הדין לתלמיד חכם שיתנו לו ממון להתעשר בו ואין גנאי בדבר. וכן אמרו בחולין (קלד ב) ההוא שקא דדינרי דאתא לבי מדרשא, קדים רבי אמי וזכה ביה, והיכי עביד הכי, והא תניא ונתן לכהן ולא שיטול מעצמו, אדם חשוב שאני, דתניא והכהן הגדול מאחיו שיהא גדול בנוי ובכח ובעושר וכו', הרי שהשוו בעלי התלמוד דין ת"ח שהוא אדם חשוב, שחייבים ישראל להעשירו, לדין כהן גדול, וכן מדת הדין שהרי הוא קודם לכ"ג לכל דבר להחיותו וכו', כדאמרינן (הוריות יג א), יקרה היא מפנינים, מכ"ג שנכנס לפני ולפנים. וכן בתענית (כא א) במעשה דר' יוחנן ואילפא, אמרינן מלך ר' יוחנן, פירוש שעשאוהו ראש ישיבה, ופירש רש"י בזה"ל: ומי שהוא ראש ישיבה היו נותנים לו ממון הרבה כדאמרינן גבי כ"ג גדלהו משל אחיו. ובהוריות (י א) גבי רבן גמליאל שנתן דעתו על ר' אלעזר חסמא ור' יוחנן בן גודגדא, שהיו עניים, ולא היה להם פת לאכול, למנותם ולהושיבם בראש, כדי שיגדלום ישראל בעושר ובפרנסה. וכן פי' רש"י שם. ובסוטה (מ א) כי אימנו רבנן עליה דר' אבהו לממניה ברישא, חזייה לר' אבא דמן עכו דהוו ליה בעלי חובות, אמר להו אית לכו ר' אבא, פירוש שרבי אבהו היה עשיר גדול ונכבד מאד בבית המלכות כדאמרי' בכתובות (יז א), וכשראה שר' אבא דמן עכו היה עני, ונוגשים בו בעלי חובות, ציוה להושיבו בראש. ויגדלוהו משלהם בעושר. ובגיטין (ס ב) ההוא שיפורא דהוה בי רב יהודה ולבסוף בי רבה ולבסוף בי רב יוסף וכו', ופירש רב שרירא גאון בתשובה, שיפורא, תיבה, כמו י"ג שופרות דשקלים, כלומר שהיתה תיבה בבית המדרש שמקבצים בה תרומות של מעות לחלק לתלמידים לפרנסתם. ופירושו נכון יותר מפירוש רש"י שם וכו'. גם במדרש תנחומא פר' תרומה מעשה בחבר אחד שהיה באניה, ועמדו עליהם לסטים ושללום, ולא היה להם לחם לאכול, כשהגיעו ליבשה נכנס אותו חבר לבית המדרש ודרש, וכשראו בני המדינה שחכמתו גדולה נהגו בו כבוד גדול ועשו לו פסיקתו כראוי עד שנתעשר וכו'. נמצא שמנהג קדום הוא מימות התנאים והאמוראים עד עתה להחזיק בתלמידי חכמים. וכן מצינו בימות הגאונים שהיתה אצלם קופה מיוחדת לפרנסת הישיבות וכל קהלה היתה תורמת ממון קצוב לראשי הישיבות ותלמידיהם, וכמ"ש רב עמרם גאון וכו'. ועוד האריך בזה שם. והניף ידו שם (סי' קמז) ע"ד הרמב"ם הנ"ל שהפריז על מדותיו בזה, והטעה כמה גאונים ורבנים אשר היו לפניו ובזמנו, ואם הוא ז"ל המזל עזרו וזכה להיות קרוב למלכות ונכבד בדורו להיותו גדול ברפואה ובחכמה ולא נצרך לקבל פרס מהקהלה, מה יעשו הרבנים והחכמים אשר לא זכו לבוא לידי מדה זו, האם ח"ו ימותו ברעב או יפרקו עול התורה מעל צוארם להתבזות במלאכה אצל ע"ה, אין זאת כוונת התורה והתלמוד וכו'. ע"ש. וע"ע בספרו מגן אבות (פ"ד דאבות מ"ה). וכל דבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. וכן מרן הכסף משנה (בהל' ת"ת פ"ג ה"י) האריך להוכיח מהש"ס שהחכמים ותלמידיהם היו מתפרנסים מתרומות הצבור, כההיא דאמרינן בגיטין (ס ב) ההוא שיפורא דהוה בי רב יהודה וכו', וכן בחולין (קלד ב) ההוא שקא דדינרי דאתא לבי מדרשא וכו', ובסוטה (כ א) אמרו, שר' יוחנן היה מתפרנס ע"י הנשיא כדי שיוכל לעסוק בתורה. וכן ראינו שכל חכמי ישראל קודם זמן רבינו ואחריו היו נוהגים ליטול שכרם מן הצבור. ועוד שאפילו אם נודה שהלכה מעיקר הדין כדברי רבינו, מכל מקום כבר הסכימו כל גדולי הדורות להתיר משום עת לעשות לה' הפרו תורתך, שאילו לא היתה פרנסת המלמדים והלומדים מצויה מתרומות הצבור, לא היו יכולים להקדיש את זמנם ולטרוח בתורה כראוי, והיתה התורה משתכחת מישראל ח"ו, אבל בהיותה מצויה לפרנסתם יוכלו לעסוק בתורה תדיר. ויגדיל תורה ויאדיר. עכת"ד. (וע"ע למרן בשו"ת אבקת רוכל סימן ב. ע"ש). גם המהרש"ל בספר ים של שלמה (פ"ג דחולין סי' ט) האריך למעניתו להחזיק המנהג שנהגו כל התלמידי חכמים להתפרנס מתרומות הצבור ולעסוק בתורה, וכתב שאם לא היו עושים כן היתה התורה בטלה ומשתכחת ח"ו מישראל, כי אי אפשר לכל אדם לעסוק בתורה ולהחכים בה לדון ולהורות הלכה למעשה לרבים ולהתפרנס ממעשה ידיו, וכל שכן למי שהוא ראש ישיבה ומרביץ תורה ברבים, והוא צריך לחלק עתותיו בלימוד התורה לו ולאחרים, שעבירה היא בידו אם לא יקבל פרנסתו מאחרים. אע"פ שהוא יודע מלאכה שיוכל להרויח ולפרנס ממנה את ביתו, כי אי אפשר שלא יתבטל מתלמודו וכו'. ע"ש. וכ"כ הב"ח והש"ך ביו"ד (סי' רמו סק"כ). ע"ש. גם הגר"ח בן עטר בראשון לציון (סי' רמו סכ"א) כתב, שאם יש אדם שיכול להתפרנס ממלאכתו וללמוד תורה בשעת הפנאי, או שיטול פרנסתו ופרנסת בני ביתו ממחזיק יחיד או מבני אדם רבים, כדי שילמוד כל היום, הנה בזמנינו שנתמעטו הלבבות והדעות, והלואי שילמד אדם כל היום, ובתורתו יהגה יומם ולילה, וישיג לדעת את הדינים הנחוצים והנצרכים, וכיצד יקיים מצות הקב"ה, לכן נ"ל שיותר טוב שילמוד כל היום ויטול פרנסתו מאחרים, ועץ חיים היא למחזיקים בה ותומכיה מאושר. ע"כ. וכ"כ הגאון רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה כרך ה' (חיו"ד סי' קטז) שאלה המתחסדים לנהוג ע"פ דברי הרמב"ם, ולומר שצריך שיהנה מיגיע כפיו ויקבע עתים לתורה בשעות הפנאי, ולא ילמוד כל היום בכולל ויקבל משם פרס לפרנסתו, הם הולכים אחר עצת יצר הרע, המסיתם שיפסיקו ללמוד תורה כראוי. ויעסקו במלאכה ובמסחר עד שלבסוף ישכחו גם את המקצת שלמדו בילדותם, ואף לא ישאר להם זמן ללמוד כלל, והרי אפילו הראשונים כמלאכים שהיה לבם פתוח כפתחו של אולם, אמרו, שאי אפשר לאדם לעסוק בתורה ולהתגדל בה, שיהיה ראוי להורות ממנה למעשה, אם יעסוק גם במלאכה וסחורה, וכמו שאמרו בעירובין (נה א) ולא מעבר לים היא, לא תמצא התורה לא בסחרנים ולא בתגרנים, ובעירובין (סה א) אמר אביי אי אמרה לי אם קריב כותחא לא תנאי, ופירש רש"י, אפילו אילו אמרה לי ציווי לעבודה קלה כגון להביא הכותח, לא הייתי יכול לשנות, כמו ששניתי, כי הייתי מתבטל מהלימוד. וע"ע בתוס' תענית (ז א) בד"ה אף. וכ"ש בדורותינו שנתמעטו הלבבות, כמ"ש בעירובין (נג א) ראשונים היה לבם כפתחו של אולם, אחרונים כפתחו של היכל, ואנו כמלא מחט סדקית. ועוד אמרו שם, אנן כי אצבעתא לקירא בסברא, וכי אצבעתא בבירא לשכחה. ולכן הלכה רווחת שנתקבלה בכל הדורות ובכל תפוצות ישראל שמותר ומצוה לעסוק בתורה בתמידות ולהתפרנס ממשכורת הכולל, וכן מי שהוא רב ומורה הוראה מקבל משכורתו מקופת הצבור, ואין שום מדת חסידות להמנע מזה. ומי יתן והיו נדיבי עמינו תורמים בעין יפה להרבות ישיבות וכוללים בכל תפוצות ישראל, שעל ידי כך מתרבים גדולי ישראל בעלי הוראה ויושבי על מדין כרצון הקב"ה שאין לו בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד (ברכות ח א) ע"כ. שפתים ישק משיב דברים נכוחים. וע"ע בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' קלח) ובס' משנה ברורה (בביאור הלכה סי' רלא). ע"ש.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי בספר מעשה רב (בשאלתות סימן נ) שכתב, שאלו לרבינו הגאון רבי חיים מוואלוזין זצ"ל, על אודות קבלת פרס בשביל לימודו, ולחלק שכר לימודו עם המחזיק, כיששכר וזבולון, שאפשר שיהיה נראה שלומד תורה בשביל פרנסתו ולא לשם שמים. והשיב, שאדרבה אם עינו צרה לתת חלק משכר לימודו בעוה"ב לאחר, מראה בזה שכל מגמתו כדי לקבל השכר לעצמו בלבד, אלא צריך שתהיה מטרתו ומגמתו לעשות רצון הבורא יתברך בלבד, ויאמר (כדברי החכם בסוטה מ א) מני ומניה יתקלס עילאה. והרי אם יקבל שכר מהמחזיק לצורך לימודו יוכל ללמוד כל היום, ובכך יהיה נחת רוח להקב"ה מלימוד תורה ביום שלם, ולא מחצי יום, וצריך שיהיה הכל שוה בעיניו אם הוא עובד את ה', או אחר ג"כ עובד את ה', רק שיוכל לעשות נחת רוח לפני השי"ת. ע"כ. (וכן הוא בספר כתר ראש אות סד). ומשמע שסובר שהמחזיק והחכם חולקים השכר של לימוד התורה בין שניהם בעוה"ב, ואע"פ כן סובר הגאון ז"ל שעדיף שיקבל שכר מן המחזיק או מהנהלת הכולל כדי שיוכל לעסוק בתורה כל היום. וכל שכן לדברי המפרשים האחרונים ז"ל שהלומד והמחזיק כל אחד מהם מקבל שכרו משלם, ולא יגרע מצדיק עינו. ויש להוסיף נופך ע"ד הגאון הנ"ל, כי הנה אמרו חז"ל בקידושין (ל ב) אמר הקב"ה בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין נמצא שעל ידי כח קדושת התורה יוכל להכניע את יצה"ר. וכן אמרו בסוטה (כא א) שהתורה מגינה מן היסורין ומצילתו מן החטא. ומסתברא ודאי שכל זה מועיל גם לגבי המחזיק בעמלי תורה, שבאותה שעה שהחכם עוסק בתורה, התורה מגינה גם על המחזיק ומצילתו מן החטא, כאילו הוא בעצמו עוסק בתורה. וכן כתב הגאון רבי חיים אבולעפייא בספר עץ החיים (פרשת ויקהל). וכ"כ בשמו מרן החיד"א בספר ראש דוד (פרשת קדושים), וכ"כ עוד שם (בפרשת וזאת הברכה), על הפסוק שמח זבולון בצאתך, וע"ע בספרו פני דוד (פרשת שלח לך אות ט) ובספר מדבר קדמות (מע' מ' אות לו). ובס' יוסף תהלות (פרק א' אות ט). ע"ש. ובזה פירשו המפרשים הפסוק: שלום רב לאוהבי תורתך ואין למו "מכשול", הוא היצר הרע שנקרא "מכשול", כדאיתא בסוכה (נב א), כלומר שלום לאוהבי תורתך, זה המחזיק בידי החכם, כי אין לו מכשול מיצר הרע, שבכח התורה של החכם, גם המחזיק זוכה להתגבר על יצרו בסייעתא דשמיא. וכ"כ בספר יד המלך פאלומבו (פרשת וישלח). וכ"כ הגר"ח פלאגי בספר תורה וחיים (מע' מ אות קעו וקפא). ע"ש. ולפ"ז יש זכות לחכם שעוסק בתורה כל היום, ע"י המחזיק בו, שגורם לעצמו וגם למחזיק בו להתגבר על יצר הרע, והרי הוא זוכה ומזכה בזכות לימודו ע"י המחזיק. ויש להוסיף עוד לפי מ"ש בע"ז (יז ב) שהתורה מרחיקה ממחשבת זנות, שנא' מזימה תשמור עליך תבונה תנצרכה. ע' בפי' רש"י שם. וכ"כ בספר חסידים. וכן נראה ברמב"ם (סוף הל' איסורי ביאה). ואפשר שזכות התורה תועיל גם למחזיק בחכם להרחיק מעליו הרהורי עבירה הקשים מעבירה. ונמצא הלומד כל היום ע"י מחזיק זוכה ומזכה. וע' להגאון רבי יצחק אלחנן בפתח השער של הנחל יצחק ח"א (אות ח' ואות יח), שכשם שהחכם שאומרים שמועה בשמו שפתותיו דובבות בקבר, דכתיב דובב שפתי ישנים, (יבמות צז א), ואמרו בירושלמי שקלים שנהנה כשותה יין קונדיטון, כך גם המחזיק בלומדי התורה מעלתו יתירה בזה. ע"ש. ואחר כל הכבוד הזה בודאי שעדיף שהחכם יהיה זוכה ומזכה גם את אחרים בלימודו, ע"י קבלת פרנסתו ממחזיקי תורה או מהנהלת הכולל אשר יחסה בצלו. וגם אינו דומה יחיד שעושה מצוה ולומד תורה, לרבים שעושים מצוה ולומדים בחבורה. [וע' בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד ס"ס צד) שאפי' אם העוסק בתורה ע"י מחזיק, אינו עוסק בתורה לשמה, שכר המחזיק לא יהיה נגרע בשביל כך, ונותנים לו שכרו כאילו היה החכם עוסק בתורה לשמה וכו'. ע"ש].
 
<b>ה)</b> המורם מכל האמור שעדיף לבחור ההצעה ללמוד תורה כל היום. ולקבל משכורתו לצורך פרנסתו ממחזיק פרטי, או מהנהלת הכולל, יותר מאשר לעסוק במלאכה או בסחורה כמה שעות ביום לצורך פרנסתו, וילמד רק בשעות הפנאי, ואף אם המשכורת מהכולל זעומה ומספיקה לו בדוחק, כבר הבטיחו חז"ל שכל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר, כענין הלל וחביריו. וכן נאמר, והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגא מאד. והבוטח בה' חסד יסובבנו.
<h3>סימן יח</h3>
 
ב"ה. ב' דראש חדש חשון. "בן פורת" יוסף (תשל"ח) לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר רב הפעלים לתורה ולתעודה אוצר כלי חמדה כש"ת רבי גדליה שרייבר הי"ו, יושב ראש המועצה הדתית ירושלים.
 
<b>אודות</b> שאלתו בהיות וראשי המפלגה הדתית - לאומית מפעילים עליו לחצים כבדים ביותר, וכן על שאר חברי המועצה הדתית, בדרישה להמנע מהכנת הבחירות לרבנים הראשיים לירושלים, ולהפסיק מיד את ההליכים לקיומן, בגלל שהמועמדים אשר הסיכויים שלהם להבחר אינם רצויים לראשי המפלגה, בעבור השקפתם הדתית שאינה תואמת לרוח המפד"ל, למרות גדולתם בתורה וביראת ה' טהורה, ולכן ברצונו לקבל ממני חוות דעת הלכתית, האם עליו להכנע ללחצי ראשי המפלגה ולהפסיק את הליכי הבחירות, או להמשיך בהם כמיטב יכולתו כרצון שלומי אמוני ישראל בעיר הקדש ירושלים, ולהמשיך בהליכי הבחירות עד לבחירת הרבנים הראשיים בפועל. והריני להשיבו בס"ד.
 
<b>א)</b> הרא"ש בתשובה (כלל ו' סי' א) נשאל, אודות צבור שאין להם יכולת לשלם שכר אלא או לרב מורה הוראה, או לשליח צבור להוציאם ידי חובת תפלה, איזה מהם קודם, והשיב, אם הוא רב מובהק וגדול בתורה ובקי בהוראה ובדינים, אין ספק שתלמוד תורה קודם לתפלה, ואם לאו שליח צבור עדיף כדי להוציא הרבים ידי חובתם. עכ"ל. וכן נפסק להלכה בשלחן ערוך א"ח (סימן נג סעיף כד). וכתב הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה שם, הדבר פשוט שזהו דוקא בימיהם שהיו צריכים לשליח צבור להוציא את שאינו בקי, מה שאין כן עכשיו שהכל בקיאים להתפלל, ואין אחד שסומך על תפלת השליח צבור להוציאו בתפלתו, ודאי שעדיף רב מורה הוראה, אפילו אינו גדול כל כך, שאי אפשר לקהל בלא רב, דלאו כולי עלמא דינא גמירי, וכל קהל מישראל מוכרחים להיות להם מורה הוראה ורועה צאן קדשים. וא"כ בודאי שהוא קודם, שאפשר לקהל בלי חזן עם קול ערב, ואי אפשר בלי מורה הוראה, ואע"פ שאינו גדול הוא קודם, ויפתח בדורו הרי הוא כאביר שבאבירים (ר"ה כה ב). ע"כ. והמשנה ברורה בביאור הלכה (סי' נג סכ"ד) כתב, מכאן יש ללמוד גודל החיוב המוטל על כל עיר ועיר בישראל, למנות אלוף לראשם רב מורה הוראה אשר יורה להם במצות התורה ומשפטיה ולהודיעם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון ולא יהיו כעורים המגששים באפלה, שהרי אפילו אם ע"י כך תהיה מצות התפלה נדחית לגמרי, גם בזה החיוב להעדיף רב מורה הוראה, וכ"ש אם יכולים אנשי העיר להתפלל לעצמם וכו'. ומזה ימלאו פחד ורתת ראשי עיירות בישראל שאין להם רב ומורה צדק בעירם, ועון גדול הוא, ואע"פ שיש שם שוחט ובודק, הלא צריכים הם למורה צדק אשר יורה להם בהלכות שבת ויום טוב ובהלכות פסח, ובהלכות נדה וטבילה במקוה, וכל שאר דיני תורתינו הקדושה אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וסוף דבר שבלי הנהגת רב ומורה צדק ומנהיג בדרכי ה' בודאי שיבאו לידי חלול שבת ויו"ט ואכילת איסורים וחשש חמץ ועוד כמה איסורי כריתות ח"ו. עכת"ד. ובשו"ת מהריט"ץ החדשות ח"ב (סי' קלג) כתב, וכל קהל ועדה מישראל שאין ממנים עליהם חכם גדול בתורה אשר ינהיגם בדרך ישרה, קרוב בעיני לומר שהם עוברים בלאו דכתיב ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה, דוגמת מה שפירשו חז"ל בסנהדרין (קי א) כל המחזיק במחלוקת עובר בלאו, שנאמר ולא יהיה כקורח וכעדתו, וגם אנו נאמר שכל קהל ועדה שאין מביאים בשכר חכם ונבון שיהיה גדול בתורה וביראת חטא, הוו כעוברים בלאו, שנא' ולא תהיה עדת ה' כצאן אשר אין להם רועה. וכמ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' תשובה ה"ב), שציוה האל יתברך את ישעיה הנביא להוכיח לחטאים, שנאמר, קרא בגרון אל תחשוך כשופר הרם קולך והגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם, וכן כל הנביאים הוכיחו את ישראל עד שחזרו בתשובה, לפיכך צריך להעמיד בכל קהל ועדה מישראל חכם גדול וזקן וירא שמים מנעוריו ואהוב להם שיהא מוכיח לרבים ומחזירם בתשובה. ע"כ. ובודאי שמלת צריך משמע שכופין עליה. ופשוט. עכת"ד. וכ"כ עוד שם (בסי' קסא). ע"ש. (וע' בשו"ת הרשב"ץ ח"ג ס"ס רנד. ודו"ק).
 
<b>ב)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"ש הלוי בתשובה (חיו"ד סי' ח, דכ"ח ע"ד), שכתב, ואני אומר שלענין מינוי מרביץ תורה אפילו רק המיעוט של הקהל רוצים בקיום המצוה יכולים לכוף את הרבים המונעים, וכמ"ש כיו"ב רבינו ירוחם, שכופין בני חצר לבנות בית שער אם הוא סמוך לרשות הרבים וכו', ואפילו מועטים כופין לרבים לעשות לעיר חומה דלתים ובריח, וכן עיקר. עכ"ל. הרי שלענין תועלת המגיעה לכולם המיעוט כופה את הרוב, וכל שכן לנ"ד, שתלמוד תורה כנגד כולם, ויש מגדר מילתא במינוי מורה צדק אשר יורה להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון. והסכים עמו הגאון מהרח"ש (שם דכ"ט ע"ד), וכתב, שהמונע את הקהל ממינוי מורה צדק ומרביץ תורה חייב נידוי, שהוא בכלל המעכב את הרבים מעשות מצוה, ואין לך מצוה גדולה מזו להרביץ תורה לרבים ולזכותם להורות להם דרך הישרה. וכמ"ש הרב הגדול מהריב"ל ח"ג (סי' פח), שאפי' לענין חומר שבועה שהיא על דעת רבים דקי"ל שאין מתירין אלא לדבר מצוה, שלענין להתיר למנות מרביץ תורה אין לך מצוה גדולה הימנה וכו'. ע"ש. וכ"כ הגר"מ אמריליו בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד סי' מ, דף עג סוף ע"ד). וציין להכנה"ג יו"ד (סי' רכח הגב"י אות קיב ואות קל), ע"ש. וע"ע להגאון רבי אברהם ענתבי בשו"ת מור ואהלות (חלק חושן משפט סי' ט, דף צא ע"א) אודות קהל שאין לאל ידם להביא בשכר רב מרביץ תורה להורות להם את הדרך הישרה בהלכות איסור והיתר וכו', ותיקנו בהסכמה חמורה באלה ובשבועה ובחרם עליהם ועל הבאים אחריהם, שמכאן ולהבא על כל האורחים הבאים למסחר בעירם לתת דבר קצוב כך וכך אחוזים למאה, כנהוג בארם צובה ודמשק, כדי לסייע בידם לצורך מינוי הרב מורה צדק וכו', ואם ימאנו לשלם הגאבילה הנ"ל, לא ירשו להם להסתחר בעירם בשום פנים. ואחר שהאריך בדבר תוקף ההסכמה הנ"ל, כתב, שאף שבשו"ת פני משה ח"ב (סי' קיא) כ' שאם עברו ותיקנו מס הגאבילה והסכימו ע"ז בחרם, ספקו להחמיר, כשאר ספקי דאורייתא דהוו לחומרא, אלא שהמהרי"ק כתב שאם נעשה החרם של הגאבילה בעל כרחם של הסוחרים, אין העוברים עליו ראויים לעונש ממון או לעונש הכרזה להכריחם ע"פ החרם, אבל יחושו לעצמם, וכ"כ מהראנ"ח שמפני ספק חרם אין מוציאים מן המוחזק, ובעל הדבר יחוש לעצמו. מ"מ בנ"ד מודים שכיון שיש טעם חשוב לתיקון הגאבילה שתיקנוה כדי שיוכלו להביא חכם המורה להם דיני איסור והיתר לבל יהיו מוכשלים באיסורי תורה משום שאין להם מי שיורה להם דרך הישרה, וחיובא רמיא על כל איש מישראל להסיר מכשול מקרב עמינו, ולדעתי הא עדיפא אפילו מפדיון שבויים, שזה הצלת גופו וזה הצלת נשמתו, וגדול המחטיאו יותר מן ההורגו, ואם בעבור מצות פדיון שבויים תיקנו הגאבילה, כל שכן בעבור הסרת מכשול מבני ישראל ע"י רב מרביץ תורה, לכן מטעם זה בלבד היה ראוי והגון לתקן מס הגאבילה בהסכמה הנז', ואף להכנה"ג שכתב שמטעם שנותנים מס הגאבילה לתלמוד תורה לא מהני, אלא להיות סניף לטעמים אחרים, בנ"ד אף הוא יודה שיועיל טעם זה לבדו שיכולים לתקן בהסכמה ובחרם ליטול מס קצוב כך וכך אחוזים למאה מהאורחים הבאים להסתחר בעירם. עכת"ד. הרי שהגדיל ענין מינוי רב מורה הוראה יותר ממצות פדיון שבויים שהיא מצוה גדולה עד מאד, וכמ"ש בש"ע סי' רנב ס"א שאין מצוה גדולה יותר מפדיון שבויים, ואעפ"כ מצות מינוי רב מרביץ תורה עולה עליה. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חלק חו"מ סי' קצז) שכ', ואשיחה וירוח לי, ונא אל תשליכו דברי אחר גויכם ח"ו, איכה היתה לאלמנה קריה נאמנה בלי רב היושב על כסא ה', אחי ועמי הקבצו והאספו אל עמק הברכה לחדש המלוכה לקבל עליכם לראש וקצין רב תופס ישיבה צדיק ונשגב אשר יראת ה' היא אוצרו גודר גדר ועומד בפרץ, כאשר עשו אבותיכם אשר שמו לראשם עטרת פז רב מחזיק ישיבה ללמוד וללמד לשמור ולעשות, ועשו פרי קדש הלולים אף אתם עשו והצליחו וכו'. עכת"ד. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' רו) שכתב, שהואיל ומבואר בש"ע א"ח (סי' נג סכ"ד), שלקבל רב גדול בתורה עדיף מקבלת שליח צבור, ומבואר בש"ע חו"מ (ר"ס קסג) שכופים בני העיר זה את זה לשכור להם חזן, א"כ כל שכן רב מרביץ תורה, ואין היחיד יכול לעכב לומר שאינו רוצה במינוי רב כלל, דלאו כל כמיניה, וכמ"ש המג"א (סי' נג ס"ק כ). ומכיון שבני העיר כופין זה את זה לקבל עליהם רב, ממילא צריכים כולם ליתן לזה, ואין אחד שיוכל לומר אני איני צריך לרב ולא לשום הוראה, אלא צריך לישא בעול עם הצבור וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת איתן אריה (סי' כב) שהתרעם על כמה קהלות בערי רומניא שאין שם רבנים מורי צדק לעדתם, וע"י כך התורה הולכת ומידלדלת, ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם, ושרש הרע הוא כי בכל עיר אשר יפקד בה מקום הרב אינם מקבלים רב אחר, וע"ז הנביא מקונן מלכה ושריה בגוים אין תורה וכו'. ע"ש.
 
<b>ג)</b> ומעתה אחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת, ובהיותי מכיר ויודע את הבעיות הקיימות בעיר הקודש ירושלים דדהבא, בעניני הכשרות והמקואות שהם בבחינת כל המקודש מחבירו חרב מחבירו, וההזנחה בבתי המלון הרבים בעניני הכשרות רבה היא, היינו עזובה היינו שכוחה, מיום פטירתם של הרבנים הראשיים לירושלים הקודמים, ואלפים ורבבות מאחינו בית ישראל המתאכסנים בבתי המלון נכשלים בעוה"ר במאכלי איסור, ואין כל ספק שאם יבחרו המועמדים הנוכחיים אשר שמם הולך לפניהם, הלא הם הגאון הגדול אביר הרועים רבי בצלאל זולטי (שליט"א) והגאון המפורסם רבי שלום משאש שליט"א (מלפנים ראב"ד מרוקו), בודאי שיכולים לתרום הרבה מאד מחכמתם ומיראתם בשטח הכשרות והמקואות, לגדור גדר ולעמוד בפרץ, ולמנוע ג"כ חילולי שבת בפרהסיא הנעשים ביד רמה בבתי המלון הרבים, ואין פוצה פה ומצפצף כנגדם, כי זה דרכם כסל למו מחמת תאוות הבצע, וגם יחזירו עטרה ליושנה בהרבצת התורה ביתר שאת ויתר עוז, ולהרים קרן התורה ולומדיה, ואף שבאמת לא אלמן ישראל, ויש רבני שכונות ומורי צדק בירושלים עה"ק, וראשי ישיבות ומרביצי תורה רבים, כן ירבו, מכל מקום ידוע שהסמכות החוקית ניתנה רק ביד הרבנים הראשיים להעניק תעודת כשרות לבית המלון אם יעמוד בתנאי הכשרות (ומסביב לה ענין שמירת השבת וכו') או למנוע ממנו התעודה אם ימאן לדרישות הרבנים הראשיים, ואין כל תחליף להם, ואע"פ שהגאון מהר"ש בן חסון בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' יז) נשאל אודות קהל שאין להם רב, והם כצאן אשר אין לו רועה, והעיר ה' את רוח מקצת הקהל לשכור להם רב ומו"צ האם יכולים לכוף רצונם על מקצת הקהל המוחים על כך, והשיב, שאמנם מינוי תלמיד חכם גדול מורה הוראות ומעיין גדול הוא לכבוד ולתפארת לבני העיר, אבל אינו צורך גדול כל כך, כי תלי"ת לא אלמן ישראל ויש בעיר ההיא תלמידי חכמים וספרי פוסקים, והרי פת והרי בשר והרי שלחן ערוך לפנינו, גם יש בעיר ת"ח להבין בספרים ולאפרושי מאיסורא, ולא מצינו חיוב אלא לקנות ס"ת ונביאים וכתובים, אבל לא לחייב להשכיר ת"ח, כי דוקא על מלמד תשב"ר איתמר שמחרימים את העיר שאין בה תשב"ר וכו', ולא דמי אלא למ"ש הרמב"ם (פ"ה מהל' שכנים ה"א), חצר השותפין כל אחד מהם כופה את חבירו לעשות לה בית שער ודלת וכל כיו"ב שיש בהם צורך גדול, אבל שאר דברים כגון ציור וכיור וכיו"ב אינו כופהו. וה"נ למנות ת"ח מורה צדק הוא ודאי יפוי גדול חן וכבוד לבני העיר, אבל אין בו צורך כל כך. ע"ש. אולם בנ"ד גם הוא יודה שכופים זה את זה למנות רבנים ראשיים שיש להם סמכות חוקית לאפרושי מאיסורא, ולתקן תקנות לגדור גדר ולעמוד בפרץ, ולא לזולתם. ואעיקרא כבר תמה הגאון רבי חיים שמואל הלוי בתשובתו שהובאה בשו"ת כפי אהרן עזריאל ח"ב (חיו"ד סי' ו, דף לד ע"ד) ע"ד הרב בית שלמה הנ"ל, וכתב, ותמיהני טובא על רוב חכמתו איך כתב כן, שהרי מצות מנוי שופטים היא מצוה הכתובה בתורה, ולדעת קצת רבוותא אף האידנא דליכא סמוכים היא מצוה מן התורה, דשליחותייהו עבדינן, וכמ"ש רבינו ירוחם, וע"ע בנתיבות המשפט חו"מ (סי' א במשפט האורים). ואפי' להחולקים עכ"פ מצוה מדרבנן מיהא איכא, ומבואר בשו"ת מהריב"ל ח"ג (סי' פח) ובשו"ת משפטי שמואל (סי' סג) שלקיחת מרביץ תורה בקהל היא מצוה גדולה, אפי' להתיר שבועה על דעת רבים בשבילה. ומה נעשה להרב הגדול הנ"ל שהיה יושב על כסא ההוראה בעיר גדולה של חכמים ושל סופרים, והשלחן ערוך לפניהם בישרא שמינא ויין ישן, עם כל פרי מגדים, וכמו המשל הידוע אין השבע יודע בצערו של הרעב, וכו'. ע"ש. וע"ע בסוף הספר (דף קנו ע"ד) בהסכמת הגאון הראש"ל רבי אברהם אשכנזי זצ"ל, שהסכים למה שכתבו הרב המחבר ודעימיה שהרוב יכול לכוף את המיעוט להביא מרביץ תורה לעיר בשכר. ע"ש. וכבר מלתי אמורה דבנ"ד אף הרב בית שלמה יודה שיש צורך גדול במינוי הרבנים הראשיים לגדור גדר ולעמוד בפרץ. והמונע בחירתם אין ספק שהוא בכלל מ"ש הרמב"ם (בפ"ו מהל' תלמוד תורה הלכה יד), שהמעכב את הרבים מלעשות מצוה הרי הוא חייב נידוי. וכן פסק בש"ע יו"ד (סי' שלד סעיף מג). וכמש"כ לעיל בשם הגאון מהרח"ש ז"ל, ואפשר שאלה הלוחצים על כבודו ומאיימים עליו ודורשים להפסיק את הליכי הבחירות לרבנים הראשיים, אינם יודעים גודל האיסור שבדבר. ולכן אני מעודד ומחזק את ידי כבודו להשלים כל ההליכים יפה שעה אחת קודם, והמתחיל במצוה אומרים לו גמור, ולא תאמר עוד ירושלים, בעלי שרוי בתוכך ואני יושבת שוממה (תוס' חגיגה טז: בשם הירושלמי), חזק ואמץ אל תערוץ ואל תחת כי עמך ה' אלהיך בכל אשר תלך. [א"ה, תלי"ת שהדברים הנ"ל עשו פירות ופירי פירות, ושומע לעצה חכם אשר קם ונתעודד והתחזק לברך על המוגמר, ולמרות כל הלחצים של שרי המפד"ל ועוזריהם להפסיק את הליכי הבחירות בכל מיני דרכים נלוזות, לא נרתע מהם ולא מהמונם, וביום ג' כסלו תשל"ח נבחרו הגאון הגדול רבי בצלאל זולטי זצ"ל, והגאון רבי שלום משאש שליט"א לרבנים ראשיים לירושלים, ועשו גדולות ונצורות לכבודה של ירושלים]. בברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן יט</h3>
 
ב"ה. ירושלים. כז שבט תשמ"ה לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי בנן של קדושים. גזע ישישים. מזכה הרבים. גומל חסדים טובים. יראת ה' היא אוצרו. ועליו יציץ נזרו. חכו ממתקים וכולו מחמדים. תהלתו בקהל חסידים. הרה"ג חריף ובקי משנתו זך ונקי כש"ת רבי יוסף הררי רפול שליט"א ראש ישיבת עטרת תורה בברוקלין, ניו יורק. יעמד חי ובריא אולם. לעד לעולם. להמשיך לזכות את הרבים, ולקרבם לתורה.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה, בדבר שאלתו בענין העומד על הפרק, האם מותר מצד ההלכה להרשות לאדם שלימד תורה במשך שנים רבות בבית מדרש קונסרבטיבי, להיות מגיד שיעור קבוע בהלכה ובאגדה, לקהל קדוש משלומי אמוני ישראל, במחנה קדשכם?
 
<b>א)</b> הנה בחולין (קלג א) איתא, אמר רב יהודה אמר רב, כל השונה לתלמיד שאינו הגון נופל בגיהנם, שנאמר כל חושך טמון לצפוניו תאכלהו אש לא נופח ירע שריד באהלו, ואין שריד אלא תלמיד חכם שנא' ובשרידים אשר ה' קורא. (פרש"י, למי שירע שריד באהלו שיש לו תלמיד רע, תאכלהו אשו של גיהנם). ואמר ר' זירא אמר רב כל השונה לתלמיד שאינו הגון כזורק אבן למרקוליס, שנאמר כצרור אבן במרגמה כן נותן לכסיל כבוד, ואין כבוד אלא תורה שנא' כבוד חכמים ינחלו. וכתב המהרש"א, שהדמיון למרקוליס, כי התורה נמשלה לאבן יקרה, והיצר הרע אשר בתלמיד שאינו הגון נקרא אבן, שנא' והסירותי את לב האבן מבשרכם (סוכה נב א), והוא אבן מרקוליס, והזורק אבן למרקוליס אף שאין דעתו אלא לבזיון, הנה הוא מוסיף כבוד לע"ז כיון שעבודתה בכך, ונעשה גם באבן הזאת אבן שיקוץ לע"ז, וכן השונה תורה שהיא אבן יקרה לתלמיד שאינו הגון, הנה הוא הוסיף אבן מכשול בדבר, כי אין התלמיד הזה לומד אלא לכוונה רעה, וכמאמר חז"ל (בברכות יז א) הלומד שלא לשמה נוח לו שלא נברא. ע"כ. וכיו"ב כתב הפרישה יו"ד (סי' רמו אות יח), שכשם שהזורק אבן למרקוליס אפי' מתכוין לעשות מצוה דהיינו לבזות הע"ז בזריקת האבן, מ"מ הרי הוא עובדה בכך, אף זה אע"פ שהוא מדמה לעשות מצוה ללמדו תורה, מצוה הבאה בעבירה היא. ע"כ. וע' במדרש רבה (פרשת קדושים ר"פ כה), עץ חיים היא למחזיקים בה, אמר רב הונא, שלא יהיו דברי תורה בעיניך כאדם שיש לו בת בוגרת ורוצה להשיאה לכל מי שירצה אותה, לכך נאמר בני אם תקח אמרי ומצותי תצפון אתך. ופירש הרש"ש, שהכוונה שלא ילמד תורה לתלמיד שאינו הגון, ולכן הקדים הפסוק עץ חיים היא למחזיקים בה, ר"ל שלפעמים צריך להחזיקה לעצמו שלא ילמדנה למי שאינו הגון. ע"ש. וז"ל הרמב"ם (בפ"ד מהל' תלמוד תורה ה"א): אין מלמדים תורה אלא לתלמיד הגון נאה במעשיו, או לתם, אבל אם היה הולך בדרך לא טובה, מחזירים אותו למוטב, ומנהיגים אותו בדרך ישרה, ובודקים אותו, ואח"כ מכניסים אותו לבית המדרש, ומלמדים אותו תורה, אמרו חכמים כל השונה לתלמיד שאינו הגון הרי הוא כאילו זורק אבן למרקוליס וכו'. וכן פסקו הטור ומרן הש"ע ביו"ד (סי' רמו ס"ז). ע"ש. וע' באבות דר' נתן (סוף פ"ב), והעמידו תלמידים הרבה, לפי שבית שמאי אומרים אל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו ובן אבות, אבל בית הלל אומרים לכל אדם ישנה, שהרבה פושעים היו בישראל ונתקרבו לתלמוד תורה ויצאו מהם צדיקים וחסידים וכשרים. וכתב הרשב"ץ במגן אבות שם, שהיא המחלוקת (בברכות כח א) שבין רבן גמליאל שהיה אומר כל תלמיד שאין תוכו כברו אל יכנס לבית המדרש, לבין רבי אלעזר בן עזריה וחכמים שסילקו את שומר הפתח ונכנסו הכל, וניתוספו שבע מאות ספסלים בבהמד"ר. ומוכח בגמרא שם שכן עיקר כדעת ראב"ע וחכמים. וסיים הרשב"ץ, שאע"פ שהשונה לתלמיד שאינו הגון נופל בגיהנם וכזורק אבן למרקוליס, זהו בתלמיד שמעשיו מקולקלים וסנו שומעניה, אבל סתם בני אדם א"צ לבדוק אחריהם, ולכן הזהירו והעמידו תלמידים הרבה. ע"כ. (וזהו שכתב הרמב"ם "או לתם"). והנה ידוע שהתלמידים (סטודנטים) הלומדים בבית מדרש לקונסרבטיבים אינם שומרים תורה ומצות, ורובם אינם מאמינים בתורה מן השמים, וסופם מוכיח על תחלתם שהרבנים הקונסרבטיבים מחללים שבת ומכשילים את הרבים ומחטיאים אותם, בכל מיני הוראות מקולקלות, והרב שמלמד אותם הוא לא רק בכלל השונה לתלמיד שאינו הגון, אלא הוא גם גורם להכשלת הרבים, בהיותו מלמד ובוחן אותם, ונותן להם סמיכה לרבנות, וכבר הזהירו בכתובות (יז א) לא תסמכו לנא מן סרמיסין ולא מן סרמיטין ולא מן חמיסין ולא מן טורמיסין, (מסרסי הלכות). כי אגלאי בהתייהו שהם בבחינת שועלים קטנים מחבלים כרמים, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ה מהל' ת"ת ה"ד) שהם התלמידים שלא הגיעו להוראה ומורים, שעליהם נאמר כי רבים חללים הפילה וכו', והם המרבים מחלוקת בישראל ומכבים נרה של תורה, ומחבלים כרם ה' צבאות. ע"ש. וכבר קראו אחריהם מלא, גדולי ישראל. וראה בשו"ת המהר"ם שיק (חאו"ח סי' שה ושז) ועוד לו (בחיו"ד סי' שלג), ובשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' טו). ובשו"ת מהרי"אץ (חיו"ד סי' ז). ובשו"ת קרן לדוד (סי' כב). ובשו"ת מהר"ם בריסק ח"א (סי' ד). ועוד. ולאיש אשר אלה לו שהרשה לעצמו לעמוד בראש מוסד כזה ללמד את הסטודנטים האלה תורה, הורעה חזקת יראת שמים ממנו. ואין ללמוד תורה מפיו, כאשר יבואר להלן. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סוף סי' תשצו) שכ', שאסור ללמד משנה ותלמוד לקראים, כי אחר שילמדו ילעיגו ויתלוצצו על דברי חז"ל, ויוציאום לדברי הבאי, כי מי שאינו מאמין במקבלי הקבלה, איך יקבל דברי חז"ל, והרי בודאי שאינו לומד אלא לקנתר ולסתור דבריהם. ע"ש. ואף הרא"ם בתשובה (סי' נז) לא התיר ללמד תורה לקראים אא"כ הם מקבלים עליהם לשמור את מועדי ה' המקודשים כהוראת רבותינו, ושלא יזלזלו בכבוד חכמינו ז"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ב סי' לא) שכ' שאפי' המלמד מקרא לקראים הרי הוא כזורק אבן למרקוליס. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרמב"ם (הוצאת פריימן, סי' שסד) שכתב, שאסור ללמד תורה לישמעאלים מפני שאינם מאמינים בתורה מן השמים וכו'. ע"ש. ולפי הנשמע רובם של הקונסרבטיבים אינם מאמינים בתורה מן השמים. וע' בזוהר הקדוש (פרשת פינחס דף רטז ע"ב) וז"ל: ויין ישמח לבב אנוש, דא יינא דאורייתא, וכדכתיב לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי, דהכי סליק חושבן יין כחושבן סוד, ומה יין צריך למהוי סתים וחתים דלא יתנסך לעבודה זרה, אוף הכי צריך למהוי סוד דאורייתא סתים וחתים, וכל רזין דאורייתא לא אשתקיין אלא ליראיו כדכתיב סוד ה' ליראיו. ע"ש. ומעתה רב זה דתבר גזיזי אשר הלך ללמד תורה לסטודנטים האלה הורעה חזקת יראת שמים שלו, ואפילו אם הוא עצמו שומר תורה ומצות, אין ראוי שילמד תורה לרבים ולבשר צדק בקהל רב, הואיל ולימד תורה לתלמידים שאינם הגונים ודין גרמא למכשול והוא חטא רבים נשא, לפיכך יש למנוע את מנויו למגיד - שיעור במחנה קדשו. וכמ"ש ג"כ בשו"ת קול מבשר ח"ב (סי' יז). ע"ש.
 
<b>ב)</b> והנה בחגיגה (טו ב) איתא, ור' מאיר היכי גמר תורה מפומיה דאחר, והאמר ר' יוחנן, מאי דכתיב כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא, אם הרב דומה למלאך ה' צבאות יבקשו תורה מפיהו, ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו, אמר ריש לקיש, ר' מאיר קרא אשכח ודרש, הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי, לדעתם לא נאמר אלא לדעתי, ר' חנינא אמר מהכא שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך. קשו קראי אהדדי, לא קשיא הא בגדול הא בקטן. פירש רש"י, גדול היודע להזהר שלא ילמוד ממעשיו יכול ללמוד תורה מפיו. והרמב"ם (בפ"ד מהל' ת"ת ה"א) כתב, וכן הרב שאינו הולך בדרך טובה אע"פ שחכם גדול הוא וכל העם צריכים לו, אין מתלמדים ממנו עד שובו למוטב, שנא' כי שפתי כהן ישמרו דעת וכו', אמרו חכמים אם הרב דומה למלאך ה' צבאות תורה יבקשו מפיהו ואם לאו אל יבקשו תורה מפיהו. ע"כ. וכן הוא בטוש"ע יו"ד (סי' רמו ס"ח), והקשה הלחם משנה, כי למה לא חילק רבינו בין גדול לקטן, וכמו שחילקו בגמרא, וכי תימא שבזמן הזה כולם נקראים קטנים לענין זה, ולכך סתם רבינו, מ"מ הרי רבינו אומר הדינים הנוהגים בכל זמן ואפי' אחר ביאת משיחנו, ולא רק הדינים הנוהגים בזמן הזה, אלא י"ל דס"ל לרבינו שלא אמר כן ריש לקיש אלא לתת סברא לר' מאיר בלבד, אבל אין הלכה כן, וכן מוכח מהלשון ר"מ קרא אשכח ודרש, דמשמע דר"מ הוא דדרש הכי, אבל אנן לא סבירא לן כוותיה שכבר חלקו עליו חביריו. ע"כ. וכן תירץ הש"ך יו"ד (סי' רמו סק"ח) בשם מר אביו הגאון ז"ל. ע"ש. וכן נראה דעת רבינו אליהו מזרחי בתשובה ח"א (ר"ס סו) בד"ה גם ראינו. ע"ש. ולכאורה קשה, מהא דאמרי' בחגיגה (טו ב), אשכחיה רבה בר שילא לאליהו, א"ל מאי קעביד קב"ה, א"ל קאמר שמעתא מפומייהו דכולהו רבנן, ומפומיה דר' מאיר לא קאמר, משום דגמר שמעתא מפומיה דאחר, א"ל אמאי, ר"מ רמון מצא, תוכו אכל קליפתו זרק, א"ל השתא קאמר קב"ה מאיר בני אומר וכו'. ופרש"י, עכשיו שמע הקב"ה לקולך ואמר שמועה מפיו. אלמא דקב"ה הסכים על ידו שעכ"פ גדול יכול ללמוד מפי רב שאינו הגון. +וצריך טעם על מה שהקב"ה מתחלה לא אמר דבר הלכה משמו של ר' מאיר, מפני שלמד תורה מאחר, ומה ענין זה לזה, והסבירו המפרשים על פי דברי הגמרא בב"ק (ס ב), על הפסוק, ויתאוה דוד ויאמר מי ישקני מים מבור בית לחם אשר בשער, מאי קא מבעיא ליה, טמון באש קא מבעיא ליה, וכו', ויבקעו שלשת הגבורים במחנה פלשתים וישאבו מים מבור בית לחם אשר בשער, (פירש רש"י, שלמדו דין זה מהסנהדרין הזקנים אשר בשער) ולא אבה דוד לשתותם. ובגמרא שם (סא א) מכדי גמרא הוא דשלחו ליה, מאי לא אבה דוד לשתותם, דלא אמרינהו משמייהו, אמר, כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי כל המוסר עצמו למות על דברי תורה אין אומרים דבר הלכה משמו, ומאי ויסך אותם לה', דאמרינהו משמא דגמרא. והנה ר' מאיר ידע היטב שיש סכנה רוחנית לנפשו של הלומד תורה מפי אדם רשע, פן ימשך אחריו ח"ו, אבל למרות ענותנותו של ר' מאיר (כמבואר בירוש' פ"ק דסוטה הלכה ד), מרוב חשקו בתורה, קיים בעצמו ויגבה לבו בדרכי ה', והחזיק עצמו לגדול, כדי לנצל חכמת התורה של אלישע אחר, ולמרות הסכנה הרוחנית שבדבר, והואיל והלכה רווחת שכל המוסר נפשו על דברי תורה אין אומרים דבר הלכה משמו, אף כאן לא רצה הקב"ה לומר דבר שמועה מפיו של ר"מ. עד שבא רבה בר שילא ולימד זכות על ר' מאיר, שאצלו היה דבר קל לרוב גדולתו ועוצם חכמתו, כאדם שמוצא רמון תוכו אוכל וקליפתו זורק, ולגבי דידיה אין חשש סכנה רוחנית כלל. ונתקבלו דבריו למעלה, ואז אמר הקב"ה גם מפיו של ר"מ. ויש להביא כאן מ"ש בספר חסידים (סימן רכד) וז"ל: כתוב, מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים (ישעיה מד כו), שהעליונים מסכימים לדעת התחתונים, שכאשר העליונים אומרים לכך וכך ראויים, אומר הקב"ה המתינו למה שהצדיקים יאמרו, ולכן לא היה הקב"ה אומר שמועה מפיו של ר' מאיר עד שהאמורא אמר, ר' מאיר רמון מצא תוכו אכל וקליפתו זרק, ואמר אליהו השתא אמר קב"ה מפיו של ר' מאיר, והלא הכל גלוי וידוע לפניו יתברך, אלא היה חפץ שיסכימו עליונים ותחתונים למדת משפטיו, שנאמר למען תצדק בדברך תזכה בשפטך. וכן נאמר אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף. עכת"ד+. והדיוק שדייק הלחם משנה והש"ך שם מלשון ר"מ קרא אשכח ודרש, שסברת ר"מ היא, ואנן לא קי"ל הכי, כבר השיב על זה בספר יד מלאכי (כלל תקלא) מהא דאמרינן (ב"ב צ א) אין מוסיפין על המדות יותר משתות, וקאמר שמואל קרא אשכח ודרש, וכן פסק הרמב"ם (בפ"ח מהל' גניבה). וכן בסוכה (נב א) קרא אשכחו ודרוש, ופסק כן הרמב"ם (סוף פ"ה מהל' סוכה). ועוד. ע"ש. ושו"ר בספר בארות המים (פ"ד מהל' ת"ת, דף ה ע"ג) שהקשה על הלח"מ מההיא דרבה בר שילא שהסכים הקב"ה על ידו דר"מ שפיר עבד. וההכרח שכתב מהלשון דר"מ קרא אשכח ודרש, אינו הכרח, דהא ר' חנינא מייתי התם קרא אחרינא דשמעי בת וראי, הא קמן דמייתי ראיה לסברת ר"מ, וגם בגמ' שם מייתי דכי אתא רב דימי אמר, דאמרי במערבא ר"מ אכל תחלא ושדא שיחלא לברא. ע"ש. ובס' לשון ערומים (דרוש יא דף מג ע"ב) כ', שהרמב"ם לצדדים קתני, שאם הוא גדול עכ"פ אין מצוה עליו ללמוד מרב שאינו הגון, וכמו שפי' רש"י "שיכול" ללמוד ממנו, וקטן אסור ללמוד ממנו. ושכ"כ מהר"ש אלגאזי בספר רצוף אהבה. ע"ש. ודוחק. ובתוס' (חגיגה טו ב) מבואר דנקטינן כחילוק הש"ס בין גדול לקטן, ולכן הקשו מהגמ' מועד קטן (יז א), גבי ההוא מרבנן דסנו שומעניה, דשמתיה רב יהודה, משום שאם אינו דומה למלאך ה' צבאות אל יבקשו תורה מפיהו. ותירצו דהתם קטנים הוו הנך דגרסי קמיה, וחיישינן דילמא ממשכי בתריה. ע"ש. (וכ"כ בס' בארות המים שם). וכ"כ המאירי חגיגה שם. וכן מוכח עוד בתוס' תענית (ז א) ד"ה אם תלמיד חכם הגון הוא, ממנו תאכל, כלומר למוד לפניו, ואם לאו לא תלמוד לפניו, והא דאמרינן בחגיגה (טו ב) דר"מ למד תורה מפי אחר, אע"פ שלא היה הגון, התם דוקא בתלמיד חכם הלומד ממנו, לפי שאין לחוש שילמד ממעשיו, אבל אם אינו ת"ח אינו רשאי ללמוד לפניו, וכוונתם היא לפי תירוץ הגמ' הא בגדול הא בקטן, ומפרשים, בגדול בחכמה, שאין חשש שילמוד ממנו, וקטן נמי היינו קטן בחכמה, וכ"כ הרש"ש שם, (ושלא כהגבורות ארי שם שמפרש גדול היינו גדול בשנים וכו'). אלא שאין להקשות מהתוס' להרמב"ם, שי"ל שדעת הרמב"ם כמ"ש הלח"מ והש"ך בשם אביו הגאון שאין הלכה כן, ורק שמהמעשה של אליהו עם רבה בר שילא מבואר שהקב"ה הסכים על ידו. וכן ראיתי לרבינו חיים בן עטר בס' אור החיים דברים (פרשת ראה יב כח) שהביא בשם הב"ח שכ' דס"ל להרמב"ם שחילוק הש"ס בין גדול לקטן לא נאמר אלא לר"מ, והכי דייק הש"ס ר"מ קרא אשכח ודרש, אבל לדידן לא קי"ל הכי, וכתב שאין דבריו נכונים, שא"כ מה השיב רבה בר שילא לאליהו שר"מ רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק, הלא אין סברת הש"ס כן, ורק ר"מ ס"ל הכי, ועוד הרי אין ראיה גדולה מזו שהקב"ה הסכים למעשיו של ר"מ שחזר ואמר שמעתא מפיו, אלא שמתחלה לא רצה לומר דבר שמועה מפיו של ר"מ, מפני שר"מ היה נקי מה' אבל לא מאדם, כל עוד שלא נודע טעמו אם זך וישר פעלו, עד שנאמר בישיבה של מטה טעם לשבח במעשיו, ואז נכנס בגדר והייתם נקיים מה' ומישראל, ותיכף ומיד חזר הקב"ה לומר שמועה משמו, ולעולם האמת כדברי ר"מ. אבל הנכון לתת טעם להרמב"ם דס"ל שבזמן הזה אין דעת שלמה שיחשב האיש לגדול שיוכל ללמוד מפי חכם רשע, שדוקא ר"מ שהיה שלם בדעת הוא שהותר לו הדבר, שאין לחוש שילמד ממנו רשעו, ואפשר שלזה דייק הש"ס ר"מ קרא אשכח ודרש, וכן ר"מ רמון מצא, שדוקא חכם גדול בגדר ר"מ ישנו בהיתר זה, לפי שהוא בודאי יזרוק הקליפה ולא יאכל אלא האוכל, וסברא זו נכונה מצד עצמה, ולכן סתם הרמב"ם ולא חילק בין גדול לקטן, כי הדורות נתמעטו, וכמ"ש אם הראשונים כמלאכים אנו כבני אדם וכו'. עכת"ד. ונמצא שהתירוץ שכ' הלח"מ ודחאו, חזר ונראה להרב אור החיים. וכ"כ הש"ך שם, דס"ל להרמב"ם שבזמן הזה כולם נחשבים כקטנים, וכמ"ש אם הראשונים כמלאכים אנו כבני אדם וכו'. ע"ש. ומרן החיד"א בברכי יוסף יו"ד (סי' רמו סק"ט), העיר ממה שהרמב"ם עביד עובדא בנפשיה ולמד חכמות חיצוניות, וכתב גדול המורים הוא הריב"ש בתשובה (סוף סי' מה) שהרמב"ם סמך על החילוק שבש"ס הא בגדול הא בקטן, ולכן בראש ספר המורה כתב הט אזנך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי, דהוא קרא דדרש ר"מ, ומוכח שלא כתירוץ הש"ך בשם מר אביו הגאון דס"ל להרמב"ם דר"מ הוא דס"ל הכי ואנן לא קי"ל כוותיה. והדרא קושיא לדוכתה, אמאי לא חילק הרמב"ם בין גדול לקטן, ואפשר דס"ל דהא דאמרינן הא בגדול הא בקטן, לאו דוקא, אלא צריך שיהיה גדול בחכמה ודעתו רחבה כר"מ אשר רוח ה' בו, ולאו גדול וקטן בשנים, והרמב"ם שהיתה לו דעת שלמה ורוחב לב עביד עובדא בנפשיה, אך כיון שלא רבים יחכמו, ואם כה יאמר דגדול שרי כל אחד ידמה בנפשו שהוא גדול וילכד בפח וכו'. וע"ש. וע"ע בספרו דברים אחדים (דף קעט ע"ד). ע"ש. והנה במכות (י א) תנא תלמיד שגלה מגלין רבו עמו, שנאמר וחי, עביד ליה מידי דתהוי ליה חיותיה. א"ר זעירא מכאן שלא ישנה אדם לתלמיד שאינו הגון. (שלא יביאוהו עונותיו לידי הריגה בשוגג ויגלה. רש"י). א"ר יוחנן הרב שגלה מגלין ישיבתו עמו. וכ' המהרש"א בח"א, והא דלא קאמר הכא נמי מכאן שלא ילמד אדם אלא מפי הרב שהוא הגון, דכתיב ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא, אם הרב דומה למלאך יבקשו תורה מפיהו, ואם לאו לא יבקשו תורה מפיהו, משום דמסקינן בחגיגה (טו ב) הא בגדול הא בקטן, שגדול יכול ללמוד אפי' מרב שאינו הגון, כר' מאיר שלמד תורה מאחר, הילכך לא פסיקא ליה. ע"ש. ומוכח דהחילוק בין גדול לקטן הוי אליבא דהלכתא, אבל לדברי האחרונים הנ"ל דס"ל דלאו הלכתא הוא, ואין חילוק בין קטן לגדול, הדרא קושית המהרש"א לדוכתה. אלא ודאי שהעיקר כחילוק הגמ' בין גדול לקטן, אלא שהרמב"ם והש"ע ס"ל דהאידנא כולם חשובים כקטנים לענין זה. וכמ"ש האור החיים והברכי יוסף וסיעתם. ולפ"ז בדורינו זה שהכל נחשבים לקטנים אין ללמוד מפי חכם שאינו הגון. וכ"כ הגאון שערי דעה יו"ד (סי' רמו סק"ג), שלדעת הרמב"ם והש"ע לא התירו לגדול ללמוד מפי חכם שאינו הגון אלא כגון ר"מ שהוא גדול הדור וחסיד קדוש, משא"כ לאיש אחר שמא ימשך אחריו בדעות נפסדות. והן עתה בעוה"ר הרבה מחזיקים את בניהם ללמוד אצל מורים שאינם בני יראת שמים כלל, ורבים חללים הפילו בהטילם ארס בתלמידיהם עד שמזלזלים בתורת ה', והם הם עזי פנים שבדור וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין, כי שמעתי מפי תלמידי חכמים מובהקים ששמעו מפיו רעיונות והשקפות הנוגדות את אמונתינו הצרופה, וכבר דן אותו ברותחים גאון דורינו הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה כרך ה' (חיו"ד סי' קח, עמוד קפ) שבודאי שיש לחוש שידרוש בדברי דופי ויגלה פנים בתורה שלא כהלכה, ואפי' במקום שאין לחוש לזה, מבואר במועד קטן (יז א) גבי ההוא מרבנן דסנו שומעניה והוו צריכי ליה רבנן, דאל יבקשו תורה מפיהו, ואע"פ שהיה אדם גדול בתורה וילמד כהלכה, מ"מ אין ללמוד תורה מפיו. וכן נפסק בש"ע (סי' רמו ס"ח). וכ"ש בנ"ד שיש לחוש שילמד שלא כהלכה או בקלות ראש, ולכן אין למנותו ללמד הלכה ואגדה, ואפי' אם כבר מינוהו מן הראוי לסלקו. ע"כ. ותלי"ת שלא אלמן ישראל, ויש במחנה קדשכם תלמידי חכמים אשר יראת ה' היא אוצרם ועמם עוז ותושיה להורות לעם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון, ומהם ישאבו מבאר מים חיים ונוזלים מן לבנון, להגדיל תורה ולהאדירה. ושומע לנו ישכון בטח. בברכת התורה. עובדיה יוסף.
<h3>סימן כ</h3>
 
<b>נשאלתי</b> האם יש ממש בדברי האומרים שאין ללמוד תורה בליל חג המולד שחוגגים בו הנוצרים ללידת אותו האיש?
 
<b>א)</b> לפע"ד אין ממש בדברי האומרים כן, ואין לדבריהם כל יסוד כלל. ומעולם לא נמנעו רבותינו, וגם אנו בעקבותיהם, מללמוד תורה בלילה ההוא וכמו שרגילים בכל הלילות שבשנה, דלא אברי ליליא אלא לגירסא (ע' עירובין סה א). וע' במנחות (צט ב), שאל בן דמה, בן אחותו של ר' ישמעאל את ר' ישמעאל, כגון אני שלמדתי כל התורה כולה מהו ללמוד חכמת יונית, קרא עליו את המקרא הזה, לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמוד בה חכמת יונית. נמצא שאין רגע בעולם שיהיה אדם פטור בו מדברי תורה. ובירושלמי (סוף ברכות) אמר ר' שמעון בן לקיש, מצאתי במגילת סתרים יום תעזבני יומים אעזבך. ובמשנה (פ"ד דאבות מ"י), אם בטלת מן התורה יש לך הרבה בטלים כנגדך. ויש הרבה כהנה וכהנה בדברי חז"ל. ואמנם שוב ראיתי בספר טעמי המנהגים ומקורי הדינים (עמוד תק) שהביא בשם ליקוטי הפרדס, שהטעם שבמקום ההוא נמנעים מללמוד באותו לילה, לפי שהיו צוררי היהודים אורבים להם, וכל יהודי העובר ברחוב היו מכים אותו מכות רצח באכזריות רבה, ולפעמים מתו תחת ידם, ולכן גזרו גדולי הדור על המלמדים ועל התלמידים ועל בני הישיבות שיכבדו וישבו בביתם בלילה ההוא, ולא ישוטטו בחוצות פן יבאו לידי סכנה. ע"כ. ונראה שמכאן יצא להם הטעות שאין ללמוד בלילה ההוא, ובאמת שגם אז לא נאסר לפ"ז ללמוד בביתם, אלא רק שלא לצאת החוצה לבית המדרש, מפחד הרשעים הצוררים. וכיום תלי"ת אין פרץ ואין צוחה ברחובותינו, ולא שייך כלל הטעם הנ"ל. ולא אכחד כי שם הביא עוד טעם בשם רגל ישרה מהרב הצדיק מדינוב זצ"ל, שהוא מפני שנהרג בו יש"ו שהוא קליפת עורב, ושאמרו מגידי אמת שאירע כמה פעמים שלמדו בלילה הזה ובא כלב לבתיהם, ושמנהג ישראל תורה הוא. והוסיף בהערה שם שגם הגאון ר' יהונתן אייבשיץ אמר על זה שמנהג ישראל תורה הוא. ע"ש. אולם אין המנהג כן במקומותינו, וגם בלילה ההוא לומדים כאשר היתה באמנה אתם בלילות של כל השנה. וראיתי בקובץ יגדיל תורה (ירושלים תשל"ט סי' קי עמוד קמז) בתשובת האדמו"ר מליבאוויטש נר"ו שכ', נוהגים שלא ללמוד תורה בליל המולד של אותו האיש, ונקבע הלילה על פי הלוח של הנוצרים, והטעם כדי שלא להמשיך חיות דקדושה באותו האיש ובהולכים בשיטתו עתה, ולכן אצל ישראל הדרים במדינות הישמעאלים אין מנהג זה כלל. וכיון שלענין ביטול תורה חידוש הוא, אין לך בו אלא חידושו, ולכן אין לבטל אלא לילה אחד, וגם בלילה ההוא אין נוהגים כן אלא עד חצות. עכת"ד. והן עתה ראיתי בקובץ שו"ת חתם סופר (ירושלים תשל"ג סימן לא) שנשאל אודות מנהג מניעת תלמוד תורה בליל אידם, והשיב, לא שמעתי טעם מקובל בזה, אף שלכאורה יש סיוע לזה ממנהג העולם שאוסרים גם תשמיש בלילה ההוא, והבלנים סוגרים שערי טבילה, אך לדעתי מנהג שטות הוא, ויש למחות ביד הנוהגים כן. ומכל מקום הנראה לי בזה, כי בהיות שבאותו לילה כל העמים נועדים יחדיו בכניסיות שלהם משעת חצות הלילה ואילך, ואילו לומדי התורה רובם ככולם נעורים בתחלת הלילה ללמוד תורה, וישנים אחר חצות, ובכדי שלא יהיה מקום לשטן לקטרג, על כן נהגו קדמונינו למנוע הלימוד קודם חצות לגמרי, וממילא כל התלמידי חכמים הולכים לישון קודם חצות לילה, ויקומו ללמוד תורה אחר חצות, וכן בעלי בתים שקובעים עתים לתורה בכל לילה, בליל אידם נמנעים מללמוד קודם חצות מפני המנהג, ויקומו אחר חצות להשלים חוק לימודם דבר יום ביומו. וממילא יהיו כמה וכמה מישראל קדושים שעוסקים בתורת ה' ובעבודתו, וחמת המלך שככה. ע"כ. הנה הגאון נדחק למצוא טעם, למנהגם בארצות אשכנז וגלילותיהן, אבל בכל ארצות המזרח לא ישמע ולא יפקד ולא יזכר מנהג זה כלל, ובכל הישיבות והכוללים של האברכים שלנו לומדים תורה אף בליל אידם כרגיל בכל לילות השנה, תמידים כסדרם, מבלי לחוש כלל לסברא הנ"ל, ופוק חזי מאי עמא דבר.
 
<b>ב)</b> ומיהו מ"ש החתם סופר הנ"ל שלומדי התורה רובם ככולם נעורים בתחלת הלילה ולומדים, ואח"כ הולכים לישון אחר חצות, הנה בימי חרפי ראיתי שרוב לומדי התורה רבנן קשישאי לקדושים אשר בארץ המה, היו נוהגים לישון בתחלת הלילה, ולקום בנקודת חצות, ולומדים עד אור הבוקר, וכן נהגו גדולי עולם וכמ"ש בזוה"ק פרשת אמור (דף צ ע"א) ובכמה דוכתי, וכן בברכות (ס סע"ב) במעשה של ר' עקיבא שלקח עמו תרנגול להקיצו משנתו. ע"ש. וע"ע בספר פרי עץ חיים (שער יז פרק ב). ע"ש. אבל אנו בעניותינו הורגלנו ללמוד בתחלת הלילה והולכים לישון אחר חצות, על פי מה שאמרו ביומא (כב א) שאני מיגנא ממיקם, ופירש רש"י, נוח לו לאדם לנדד שינה מעיניו ולא ילך לישון אלא עד סוף הלילה, מלהיות ישן ועומד ממטתו בהשכמה. ע"ש. וע' בברכות (יד א) כל המשביע עצמו מדברי תורה ולן אין מבשרים אותו בשורות רעות שנא' ושבע ילין בל יפקד רע. וע"ע ביומא (עז א) שוא לכם משכימי קום וכו' כן יתן לידידו שנא, א"ר יצחק אלו נשותיהם של תלמידי חכמים המנדדות שינה מעיניהן בעוה"ז וזוכות לעוה"ב. ע"ש. משמע שהיו ג"כ לומדים בבית המדרש בתחלת הלילה, ונשותיהם מחכות להם עד שיבואו מבית המדרש. וכההיא דברכות (יז א) ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן. ע"ש. וע' במגן אברהם ובברכי יוסף ובארצות החיים (סי' א). והגאון יעב"ץ בסידורו כתב, שעל הרוב זמן שכיבה שלנו לאחר חצות הלילה. ע"ש. וראיתי בשו"ת ערוגת הבושם (חאו"ח סי' א) שנשאל בזה, והשיב שמדברי חז"ל נראה כי מה שהפליגו בשבח העוסק בתורה בלילה, היינו על שעות אשמורת הבוקר, וכמו שאמרו (בסוף פ"ד דתמיד לב ב) כל העוסק בתורה בלילה שכינה כנגדו, שנא' קומי רוני בלילה לראש אשמורות שפכי כמים לבך נכח פני ה'. [וכן בשיר השירים רבה (פרשה ה' סי' יא) ר' יוחנן ור"ש בן לקיש אומרים, אין רנה של תורה אלא בלילה, שנא' קומי רוני בלילה, ונאמר ותקם בעוד לילה. וכ"ה בילקוט (סוף משלי) על הפסוק ותקם בעוד לילה]. וכ"כ בספר ראשית חכמה (שער הקדושה פרק ז) מדברי הזוהר בכמה מקומות. אולם כאשר שמענו כן ראינו חסידים ואנשי מעשה שעיקר עסק תורתם היה בחצי הלילה הראשון, וכמו שאמרו ביומא (כב א) שאני מיגנא ממיקם וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת חלק לוי (חאו"ח סי' א) מ"ש בזה. ע"ש. ונהרא נהרא ופשטיה, ורחמנא לבא בעי. והשי"ת לא ימנע טוב להולכים בתמים.
<h3>סימן כא</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות המנהג בארץ ישראל וגלילותיה אצל כל עדות המזרח, שאבי הבן מברך ברכת "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", קודם ברכת המילה, שזהו היפך ממה שפסק מרן בש"ע ביו"ד (סי' רסה ס"א), שאחר שבירך המוהל על המילה, אבי הבן מברך ברכת להכניסו בבריתו של אברהם אבינו בין המילה לפריעה, האם יש טעם נכון למנהגינו הנ"ל?
 
<b>א)</b> בשבת (קלז ב), תנו רבנן, המל אומר בא"י אמ"ה אשר קדשנו במצותיו וצונו על המילה, אבי הבן אומר אשר קדשנו במצותיו וצונו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, והעומדים אומרים כשם שנכנס לברית כן יכנס לתורה ולחופה ולמעשים טובים, (וכן הוא בירושלמי ברכות פרק ט' הלכה ג). וכתבו התוספות שם, רשב"ם גרס, אבי הבן אומר אקב"ו להכניסו וכו', ואחר כך המל אומר אקב"ו על המילה, וכן הנהיג לעשות, שאבי הבן מברך תחלה קודם המילה אקב"ו להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, משום שלהכניסו להבא משמע, וכדאמרינן בפסחים (ז א) דכולי עלמא לבער להבא משמע, ועוד דקי"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ורבינו תם החזיר המנהג לקדמותו, וגרס המל אומר וכו' תחלה, ואח"כ אבי הבן אומר וכו', וההיא דפסחים (ז א), הכי פירושו, דכ"ע לבער להבא משמע טפי מלשעבר, ומיהו לשעבר נמי משמע. והא דקי"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, היינו דוקא כשהמברך בעצמו עושה המצוה. ע"כ. ובפסחים (ז א) הוסיפו עוד התוס' בשם ר"ת, שאע"פ שלהכניסו להבא משמע, י"ל שברכה זו לא נתקנה על מצות המילה שנעשית עכשיו, אלא אבי הבן משבח ומודה להקב"ה שצונו על המילה כשתבא לידו, ותיקנוה כאן לגלות ולהודיע שמקיים מצות מילה לשם ה', ולא לשם מורנא, ולא לשם הר גריזים. (ע' ע"ז כז א). ע"כ. (וכן הוא בספר הישר לר"ת בחלק החידושים סי' רפה). וכן דעת הראב"ד בהשגות (פ"ג מהל' אישות הלכה כג) כדברי ר"ת, שאבי הבן מברך "להכניסו" אחר המילה. ע"ש. וכן פסק הרא"ש בפסקיו לשבת (קלז ב), ובתשובה (כלל כו סי' א), והוסיף עוד טעם אחר, שמכיון שאבי הבן מברך מיד אחר שסיים המוהל ברכתו, בודאי שאבי הבן יסיים ברכתו קודם סיום הפריעה, ושפיר חשיב עובר לעשייתן, וגם חשיב להבא, דהא קי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל. ע"כ. וכן כתב בספר פרדס הגדול (סי' מ ומא), ושכן המנהג ברומי. וע"ש. ובס' מחזור ויטרי (עמוד תרכד) הביא להלכה דברי ר"ת. ע"ש. ובס' המנהיג (דף צח ע"א) הביא דברי רשב"ם הנ"ל, שאבי הבן מברך להכניסו, תחלה, ואח"כ המל מברך על המילה, וכן הנהיג למעשה, וכן נהגו בעיר פאס, ורבינו יצחק השיב ע"ז מהגמ', המל אומר, אבי הבן אומר וכו'. ע"ש. וע"ע בראבי"ה ח"א (עמוד שנח). ע"ש. והר"א ממיץ בספר יראים (סוף מצוה יט) כתב, המל אומר וכו' אבי הבן אומר וכו', ואע"ג דמתניא אחר המילה, רש"י פירש שאומרה קודם המילה, דקי"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, והא דלא הקדים התנא למתני להא דאבי הבן אומר וכו' קודם ברכת המילה, משום דלא פסיקא ליה, שפעמים שאין אבי הבן שם. [כלומר, ואז אין מברכים ברכת להכניסו כלל, דס"ל כמ"ש הרמב"ם (רפ"ג מה' מילה), שאם אין אבי הבן שם אין מברכים ברכה זו, ויש מי שהורה שיברכו אותה בית דין, או אחד מן העם, ואין ראוי לעשות כן. ע"כ. אבל הראב"ד בהשגות שם כתב שנהגו שהסנדק מברך. וכ"כ הארחות חיים ח"ב (עמוד ט). וכן פסק הטור (סי' רסה), ושכן נוהגים בכל המקומות. וכ"כ מרן הב"י בשם הסמ"ק. וכן פסק המהריק"ש. וכיו"ב כתב רבינו האי גאון הובא בהרא"ש (פ"ק דקידושין סי' מ). ע"ש. וכן נהגנו למעשה כדברי הראב"ד וסיעתו. וע' לבעל העיטור הל' מילה. ואכמ"ל]. וברכה דפסיקא ליה הקדימה ע"כ. ובספר יראים השלם ח"ב (דף רכה ע"ב) סיים אחר הלשון הנ"ל, ורבינו יעקב (ר"ת) פירש, שיש לברך כדרך ששנויה בברייתא, המל אומר וכו' אבי הבן אומר וכו'. ונראים דברי רש"י. עכ"ל. ומרן הבית יוסף ביו"ד (סי' רסה) כתב, שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש גורסים כרבינו תם, המל אומר וכו', אבי הבן אומר וכו', והעתיק לשון הרא"ש הנ"ל. וכן פסק בשלחן ערוך (סימן רסה ס"א), "שאבי הבן מברך להכניסו בבריתו של אברהם אבינו בין המילה לפריעה". +ולכאורה יש להקשות על מ"ש הרא"ש וסיעתו, שברכת אבי הבן "להכניסו בבריתו של אברהם אבינו", שנעשית קודם הפריעה, הויא עובר לעשייתן, וגם נחשבת להבא, משום דקי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל. והרי אמרו ביבמות (עא ב), לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, וע"י המילה בלבד כבר נכנס לבריתו של אברהם אבינו, ואין ברכת להכניסו נחשבת כעובר לעשייתן. וכבר עמד בזה בשו"ת חתם סופר (חיו"ד ס"ס רמט). וכן בחידושי החת"ס (שבת קלז ב). ע"ש. ולכאורה י"ל ע"פ מ"ש הנודע ביהודה מה"ת (או"ח סי' כב) כי מה שמצינו בדור המדבר שמלו ולא פרעו עד כניסתם לארץ, אף דקי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל, וא"כ למה מלו בכלל על חנם, ה"ט משום שכל שפרע אח"כ נתקיימה המצוה למפרע משעת החיתוך של המילה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ברית יעקב (חאו"ח סי' ד, דף ז ע"ג) שמכיון שידעו שבכניסתם לארץ יעשו גם הפריעה, ואיגלאי מילתא למפרע שקיימו המצוה משעת חיתוך המילה, חשיבי כזריזים המקדימים למצות. ע"ש. וה"נ י"ל שמכיון שע"י מעשה הפריעה יחשב למפרע קיום המצוה, משעת החיתוך של המילה, הו"ל שפיר כנכנס בבריתו של אברהם אבינו ע"י הפריעה, ושפיר מברך להכניסו בבריתו של א"א. וע' בפי' המשנה להרמב"ם בחולין (פרק גיד הנשה ק ב) וז"ל: ושים לבך על העיקר הגדול הזה וכו', שאין אנו מלין מפני שאברהם אבינו מל את עצמו ואת אנשי ביתו, אלא מפני שהקב"ה ציונו ע"י משה רבינו שנמול, כמו שמל אברהם אבינו וכו'. ע"ש. והנה התוס' יבמות (עא ב) בד"ה בקונטרס, הביאו גירסת רבינו חננאל, שלפי מסקנת הגמ' שם אידחייא לה סברת רב דאמר לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו. וכ"כ הריטב"א שם. וכן נראה בירושלמי פרק ר"א דמילה, דדריש המול ימול, לרבות פריעה, שלפ"ז מוכח שניתנה פריעה לאברהם אבינו. וע"פ זה ניחא מ"ש בבראשית רבה (ס"פ לך לך) ובפי' רש"י שם שאברהם אבינו קיים מצות פריעה בישמעאל בנו. וע"ע בביאור הרד"ל בפרקי ר' אליעזר (פרק כט אות מט). ע"ש. וכ"כ הגאון ר' יהודה נגאר בספר לימודי ה' (לימוד קה), לדעת רבינו אליעזר ממיץ בספר יראים (סי' יט), שהקשה אהא דאמרינן לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, מהמדרש (ס"פ לך לך) שהביאו רש"י, כנ"ל, ותי' בלמודי ה' שלפי מסקנת הגמ' נדחית סברא זו מהלכה. ע"ש. וכן העיר בכל זה הגאון מהר"י טייב בס' ווי העמודים (סי' יט אות ב), והביא דברי הרמב"ן והרשב"א דס"ל דההיא דבראשית רבה פליגא אהא דאמרינן לא ניתנה פריעה לא"א, ושהרא"ם הוכיח כן מהמדרש דאמר המול ימול לרבות פריעה. וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' רמ) ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רמא). ובשו"ת דעת כהן (סי' קמד) ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חיו"ד סי' מג). ואכמ"ל יותר+.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי לבעל העיטור ח"ב (הל' מילה שער ג' חלק ד', דנ"ב ע"ד) שכתב, ושדר רב שלום גאון, מנהג שתי ישיבות שאבי הבן אינו מברך אלא עד לאחר המילה, שמא יתקלקל הברית, וכי תימא א"כ שחיטה ושופר נמי נחוש לכך, לא דמי, דשחיטה ושופר בידו הוא, אבל מצות מילה שהיא ביד אחר מי יאמר שיקיימנה. והגאון רבינו יצחק אלפסי (הרי"ף) השיב בתשובה, על ברכת אירוסין, שצריך לברך אותה קודם הקידושין, וכן המילה צריך אבי הבן לברך קודם המילה, שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, חוץ מטבילת הגר, ומי שאומר שכיון שנותרה הפריעה, יכול לברך אחר המוהל, שעובר לעשייתן היא, דהא קי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל, לאו דוקא הוא, שהפריעה שיורי מצוה היא ולא חשיב עובר לעשייתן. ולי מסתברא כרב שלום, ולאו מטעמיה, שאם נחוש שמא תתקלקל המילה, א"כ גם ברכת על המילה לא יברך המוהל עובר לעשייתה, אלא כל מצוה שתלויה באחר אין מברכים עליה אלא לאחר עשייתה, כגון מילה שהיא ביד המוהל, ואבי הבן מברך, וכגון אירוסין שהיא ביד האשה אינו מברך ברכת אירוסין אלא לאחר הקידושין, וכ"כ רבינו תם. וכן המנהג. עכ"ל. וכ"כ בשבולי הלקט ח"ב (הל' מילה סי' ד). ע"ש. וע"ע בס' הפרדס (סי' רפב). ע"ש. ולפי דרכנו למדנו שהרי"ף בתשובה ס"ל שאבי הבן מברך ברכת להכניסו דוקא לפני המילה, וכן מבואר עוד בספר האשכול ח"ב (עמוד קכט), שאחר שהביא דברי רב שר שלום הנ"ל, סיים על זה, והגאון רבינו יצחק השיב בתשובה, ברכת אירוסין מברך ואח"כ יתן הקידושין, וכן במילה אבי הבן מברך להכניסו קודם המילה, שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ומי שאומר שנותרה הפריעה, ויכול לברך עובר לעשייתה, דהא מל ולא פרע כאילו לא מל, ההוא לאו דוקא, שהפריעה שיורי מצוה היא, שהרי המל אמרינן, ומל ולא פרע המילה כבר נעשית. ע"כ. וברור שרבינו יצחק דקאמר היינו הרי"ף. וזהו שכתב המנהיג (סי' קכג) שבפס נהגו שאבי הבן מברך להכניסו קודם המילה, והוא על פי הוראת הרי"ף מרא דאתרא של פס. והן אמת שבשו"ת הרי"ף (סי' רצג) אחר שפסק שאבי הבן צריך שיברך להכניסו ואח"כ מלין אותו, סיים, ואפילו אם בירך לאחר שמל, אם לא פרע עדיין, מותר לברך, דמל ולא פרע כאילו לא מל. ע"כ. וכן הוא בארחות חיים ח"ב (עמוד ח). נראה שתשובה מקוטעת היא, ונאמנים עלינו דברי בעל העיטור ובעל האשכול בדעת הרי"ף שיש קפידא בזה לברך להכניסו תחלה, וכ"כ בפשיטות הרב נחל אשכול שם. ומ"מ אף למ"ש בשו"ת הרי"ף דוקא בדיעבד שלא בירך אבי הבן קודם המילה, יברך בין מילה לפריעה, שהרי אע"פ שהפריעה שיורי מצוה היא, לא גרע ממ"ש התוס' (סוכה לט א) בד"ה עובר, דהא דמברכינן על הלולב אחר נטילתו, היינו משום שלא נגמרה מצותו לגמרי אלא עד אחר נענועו, אע"פ שאין הנענוע אלא שיורי מצוה בעלמא, כדלעיל (לח א), ואינו מעכב. ע"כ. וכ"כ הרא"ש בפסקיו (סוכה פ"ג סי' לג). והר"ן שם. וכ"כ הרז"ה בעל המאור בפ"ק דפסחים (ז ב). ועוד. והכא נמי כיון דקי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל, והפריעה מעכבת המצוה, עדיף טפי מנענוע הלולב שאינו מעכב, ואעפ"כ קרינן ביה עובר לעשייתן. וכ"כ בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' רעז). ע"ש. ושו"ר להגאון רבי יצחק טייב בספר ווי העמודים על היראים (סי' יט אות טז) שהעיר כן. ע"ש. (וע' בספר זכר דוד דף קפו ע"א).
 
<b>ג)</b> גם בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' יח) הביא מ"ש רבינו אברהם בן הרמב"ם בספר אל כפאיה, וז"ל: ונמצא לרבינו האי גאון בתשובה, שאין הקפדה אם תהיה ברכת להכניסו קודם המילה, או לאחריה, אבל אבא מארי (הרמב"ם) סובר שצריכה להיות קודם המילה, וראייתו על זה ממה שאמרו, המל אומר, אבי הבן אומר, מוכח ששתי הברכות קודם המילה הן, שהרי דבר מוסכם הוא שברכת המל קודם המילה, וכן הדין לאבי הבן שמברך קודם המילה, ועוד ראיה מנוסח הברכה, שאומר להכניסו, שהוא לשון להבא, וכמו שאמרו בפסחים (ז א) לבער לכ"ע להבא משמע, ועוד ראיה שהרי מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו, וכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, והרוצה לקנטר בזה ולהעמיד מנהגו לברך להכניסו אחר המילה, תורה על חסרון ידיעתו בתלמוד, ואין השגחה בדבריו אצל החכמים. ע"כ. וכן בראש ספר מעשה רוקח (דף א ע"ד) כתב בשם רבינו אברהם בן הרמב"ם, יש מי שאומר שברכת להכניסו ראוי לברך אותה לאחר המילה, וישען בזה על המנהג בטענות גלויי הסתירה למי שיש לו קצת ידיעה. אבל אבא מארי ז"ל דעתו שתהיה קודם המילה וכזה הורה ונעשה הלכה למעשה לפניו. ע"כ. נמצא שגם הרמב"ם הולך אחר שיטת רבו הרי"ף שיש לברך להכניסו קודם המילה. אמנם בשו"ת הרמב"ם (הוצאת מקיצי נרדמים ירושלים תרצ"ד סי' קיט) כתוב: "שאלה, ברכת להכניסו שמברך אבי הבן, האם ראוי לאומרה קודם המילה או לאחריה? תשובה, אותה ברכה מאחר שאין נוסחתה "וצונו" לעשות, יוכל לברכה מקודם או אחר כך". ואין דבריו מובנים, שהרי הנוסח של ברכת להכניסו, אשר קדשנו במצותיו "וצונו" להכניסו בבריתו של אברהם אבינו. כמ"ש הרמב"ם (בפ"ג מהל' מילה ה"א). אם לא שנאמר שהוא טעות סופר, והשאלה היתה על ברכת שהחיינו, שאין בה "וצונו", וכמ"ש ר' יהושע הנגיד, בתשובה, ויובא להלן. והרה"ג המו"ל שו"ת הרמב"ם הנ"ל, רבי אברהם חיים פריימן הי"ד, כתב על תשובת הרמב"ם הנ"ל, והתימה על מ"ש רבינו אברהם בן הרמב"ם בספר אל כפאיה, ואבא מארי דעתו שתהיה ברכת להכניסו קודם המילה. וכזה הורה ונעשה הלכה למעשה לפניו. וכן הובא בשו"ת מהר"ם אלשקר. וצ"ע. ע"כ. ובאמת שגם בתשו' הרמב"ם (סי' קכ) כתב שאין להקפיד אם יברך להכניסו קודם המילה או לאחריה. ע"ש. וצריך לומר שרבינו אברהם נפק דק ואשכח שהרמב"ם בסוף ימיו הורה כן הלכה למעשה, וכדעת הרי"ף רבו, ואותן תשובות נכתבו בימי חרפו, והלכה כמשנה אחרונה. וכ"כ רבינו יהושע הנגיד בתשובה (סי' יט) שברכת להכניסו יש לברך קודם המילה בעת שמביאים התינוק למולו, וכמו שאמרו כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, ואח"כ יברך שהחיינו, ואח"כ יברך המוהל על המילה וכו', וזהו המנהג אצלינו ברוב הישובים, ובקצת מקומות מברכים שהחיינו אחר המילה, ואין הקפדה בזה. ע"כ. ורבינו פרחיה בפירושו לשבת (קלז ב) הביא מ"ש רב שר שלום שאבי הבן מברך להכניסו אחר המילה וכו', וכתב ע"ז, והרמב"ם פריך לכל הני מילי, שהברייתא לא באה ללמדנו סדר הברכות, איזה מהן להקדים ואיזה מהן לאחר, אלא באה ללמדנו נוסח הברכות בלבד, וזה שאמרת שמה שאמרו כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן חוץ מטבילת הגר, והוספת חוץ ממצות מילה, דבר זה לא נשמע מעולם, שא"כ היה להם לומר בפירוש חוץ ממצות מילה, כמו שאמרו חוץ מטבילת הגר, והיה להם לכלול עמה גם מצות מילה, אלא ודאי שאבי הבן שחייב למול את בנו מברך קודם עשיית המילה כדין כל המצות, וסיים רבינו פרחיה, ואע"פ שדבר זה לא פירש אותו הרמב"ם בחבורו, מכל מקום כן המנהג שהיו עושים לפניו, והיה מזהיר עליו מפיו לברך ברכת להכניסו קודם המילה. ע"כ. וכן הביא לשון זה הרה"ג המו"ל ספר המאורות (שבת קלז: סוף עמוד קמ). וע"ע להרה"ג המו"ל ספרו של רבינו פרחיה (עמוד רנד ורנה). ע"ש. ומעתה מ"ש מרן הב"י שדעת הרי"ף והרמב"ם לפי גירסתם, המל אומר וכו', אבי הבן אומר וכו', כדעת ר"ת, שיש לברך להכניסו אחר המילה, אינו מוכרח כלל, שהרי י"ל כמ"ש הר"א ממיץ, שהתנא הקדים ברכת המילה, משום דפסיקא ליה, משא"כ ברכת להכניסו שאם אין אבי הבן שם אין מברכים ברכה זו, וכ"כ הגאון מהר"י טייב בספר ווי העמודים (סי' יט אות טז), אליבא דהרי"ף והרמב"ם. ע"ש. גם מ"ש מרן בכסף משנה (רפ"ג מהל' מילה): וממ"ש רבינו המל מברך "קודם שימול", ולא כתב ואבי הבן מברך "קודם שימול", משמע דס"ל כר"ת שלאחר המילה אבי הבן מברך להכניסו, ואע"פ שכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן שאני ברכה זו שאינה אלא שבח והודאה בעלמא. במחכ"ת אין זה מוכרח, וכמ"ש הגאון מהריט"ץ בתשובות החדשות ח"א (סי' א) שלא היה צריך הרמב"ם לחזור ולכתוב אצל אבי הבן "קודם שימול", שכיון שכתב בתחלת דבריו אצל המוהל קודם שימול הרי הוא מושך עצמו ואחר עמו וכו'. ע"ש. ואילו שלטה עינו הבדולח של מרן בדברי רבינו אברהם בן הרמב"ם הנ"ל, שמעיד בגדלו שהרמב"ם הורה הלכה למעשה לברך להכניסו קודם המילה, וכ"כ רבינו פרחיה הנ"ל, לא היה כותב כן בדעת הרמב"ם, וכן דעת הרי"ף בתשובה, שהובאה בשבולי הלקט ובעל העיטור ובעל האשכול. וכן מוכח מדברי המנהיג הנ"ל. וכ"כ בשו"ת הרשב"א ח"ד (סי' רו) בשם הרי"ף בתשובה, שבין באירוסין בין במילה מברכים עובר לעשייתן, ושכן כתב רש"י. (ומ"ש המו"ל להגיה "רבינו שמואל", ליתא, שהרי גם היראים כתב כן בשם רש"י, וכ"ה בהגהות מיימוני פ"ג מהל' מילה). וע' בשו"ת דרכי נועם (חיו"ד סי' כז) שכ', שהרמב"ם ס"ל כרשב"ם, ואף שמרן פסק שאבי הבן מברך להכניסו בין מילה לפריעה, במצרים לא נהגו לברך ברכה זו אלא קודם המילה, כדעת רשב"ם והרמב"ם. ע"ש. וכ"כ המהריק"ש בהגהותיו (סי' רסה). ע"ש. וכן בשו"ת הלק"ט ח"ב (סי' קסט) הביא סדר המילה הנהוג בירושלים, שאבי הבן מברך להכניסו וכו', ומוסר התינוק למוהל, והמוהל נותנו על הכסא המוכן לאליהו הנביא, ואח"כ נותנו לסנדק, ומברך על המילה ומל, ואבי הבן אומר שהחיינו. ע"כ. ומנהג ותיקין הוא ע"פ דעת רש"י ורשב"ם והרי"ף והרמב"ם וסיעתם. והרי זה כמבואר. וכ"כ בספר בית המלך בקונטרס סוכת דוד (פ"ג מהל' אישות הלכה כג, דף י ע"ג), שלענין מעשה נוהגים פה עה"ק ירושלים לברך להכניסו קודם המילה, ונהגו כן ע"פ מ"ש רבינו אברהם בנו של הרמב"ם, שצריך לברך להכניסו קודם המילה, וכזה הורה מר אביו הרמב"ם, ונעשה הלכה למעשה לפניו. והובאו דבריו בראש ספר מעשה רוקח, וכ"כ בשמו המהר"ם אלשקר, ושעל זה סמכו במצרים לברך להכניסו קודם המילה. ונראה שעל זה סמכו ג"כ בירושלים לברך להכניסו קודם המילה. ע"ש. (ודע דמ"ש הר"א פריימן בהערה לתשובת הרמב"ם (סי' קיט - קכ) שתשובת רבינו יצחק בספר האשכול, היא לרבינו יצחק בן גיאת, ליתא, שהאמת שהיא תשובת הרי"ף, וכמ"ש בשמו בעל העיטור ושבולי הלקט. וכן מוכח מדברי המנהיג. וכ"כ הרשב"א הנ"ל. וילמד סתום מן המפורש. ודו"ק)
 
<b>ד)</b> ותבט עיני בשו"ת מהריט"ץ החדשות (סי' א), שהרה"ג השואל נעים זמירות ישראל רבי ישראל נגארה ז"ל כתב בתוך דבריו, שהמנהג אצלם היה שאבי הבן מברך להכניסו ושהחיינו ביחד לאחר ברכת המילה, והגם דקי"ל כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן, וא"כ איך מברכים להכניסו אחר המילה, צ"ל שמכיון שעדיין לא נעשית הפריעה, וקי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל, הילכך חשיב עובר לעשייתן, ומ"מ המנהג הנכון בלי גמגום הוא המנהג שנהגו אחינו קהל קדוש המוסתערב לברך להכניסו קודם המילה, ומיד כשמביאים את התינוק למולו אומר אבי הבן ברכת להכניסו ואחר המילה מברך שהחיינו וכו'. עכת"ד. והמהריט"ץ השיב לאמר, מאי דשקיל וטרי כת"ר בענין ברכת להכניסו כיצד אין מברכים עובר לעשייתן, כבר דנו בזה הפוסקים, ומה שרצה רבינו מהר"י קארו בכסף משנה לומר שהרמב"ם ס"ל כר"ת וכו', באמת שדבריו נפלאו ממני, כי למה היה צריך הרמב"ם לחזור ולומר אצל אבי הבן "קודם שימול", כיון שכבר כתב כן בתחלת דבריו, הרי הוא מושך עצמו ואחר עמו, ופשוט. ומה שסיים בכסף משנה שמכיון שברכת להכניסו אינה אלא ברכת שבח והודאה בעלמא, א"צ שתהיה עובר לעשייתן, הדבר קשה, שלא יעלה על לב לומר כן שכיון שאומר בברכה "וצונו", א"כ אינה אלא ברכת המצוה. ופשוט. וכו'. ע"ש. הנה אילו ראה המהריט"ץ דברי רבינו אברהם בשם אביו הרמב"ם שדעתו לברך להכניסו קודם המילה, היה שש לקראתו. אבל מה שהקשה על מרן הכסף משנה שכתב שברכת להכניסו היא ברכת שבח והודאה, הוא תמוה, שלא ראה שכ"כ התוס' (פסחים ז א) בשם ר"ת, שברכת להכניסו היא ברכת שבח והודאה, ולא ברכת המצוה, וכ"כ הר"ן בשם ר"ת. וכ"כ הרשב"א בתשובה ח"ד (סי' רו). ע"ש. ומה לו להלין על מרן בזה. ועכ"פ מ"ש רבי ישראל נגארה שהמנהג הנכון לברך להכניסו קודם המילה, יפה כיון, שכן דעת רש"י ורשב"ם והרי"ף והרמב"ם וסיעתם. ואמנם ראיתי להרב שלחן גבוה יו"ד (סי' רסה ס"א) שכתב, ולענין מעשה, הנה בסאלוניקי נוהגים לברך להכניסו בין מילה לפריעה, כמו שפסק מרן השלחן ערוך, וכן נהגו בכל מקום ששמעתי שומעם, אולם פה עה"ק ירושלים ת"ו ראיתי המנהג כדעת רשב"ם שאבי הבן מברך להכניסו קודם המילה, ולכאורה הדבר תמוה, שהוא היפך דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש ורוב הפוסקים דס"ל כדעת רבינו תם לברך להכניסו אחר המילה, ולפי דעת מרן היה נראה שיש איסור לנהוג כרשב"ם, וכמ"ש בבית יוסף וז"ל: "ומ"ש רבינו ור"ת פסק שא"צ לברך וכו', פירושו שאין לברך ברכה זו עובר לעשייתן, אלא אדרבה יש לו לברך אותה אחר עשייתה" וכו'. והיינו טעמא משום דשמא יהיה נמלך המוהל ולא ימול והויא ברכה לבטלה, הילכך יש לברך להכניסו אחר המילה, וכמ"ש הש"ך. אלא שחששא רחוקה היא למיחש שמא ימלך המוהל מלמולו. ומ"מ מנהג ירושלים לכאורה הוא היפך רוב הפוסקים. עכת"ד. גם הרב הגדול רבי חיים דניאל שלמה פינסו בספרו שם חדש על היראים ח"א (די"ח ע"ב) כתב לתמוה על מנהג ירושלים שנהגו שאבי הבן מברך להכניסו קודם המילה, שזה היפך רוב הפוסקים ומרן הש"ע שקבלנו הוראותיו. וסיים, ומכל מקום כאשר זכיתי לשכון כבוד בירושלים חנני ה' ויתן לי בן, ועשיתי כמנהג ירושלים לברך להכניסו קודם המילה, מבלי ידיעת טעם לדבר. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו. עכת"ד. אולם לפי מה שכתבנו שאדרבה דעת הרי"ף והרמב"ם כל בתר איפכא, והם שני עמודי הוראה, שעליהם נשען כל בית ישראל, מנהג ירושלים יסודתו בהררי קודש, וכמ"ש המהר"ם אלשקר בתשובה (סי' יח), שאחר שהביא דברי הרי"ף והרמב"ם בזה כנ"ל, הוסיף להביא מ"ש בתשובת הגאונים בזה"ל: "כתב רבינו החסיד, אבי הבן צריך לקחת בעצמו את בנו ולהכניסו לברית, ולא על ידי שליח, ובעודו בין זרועותיו יברך ברכת להכניסו קודם שימולו אותו, שאין הברכה אלא על הכנסתו למולו, וא"צ לברך ברכה זו אחר שמלין אותו שברכה לבטלה היא". וסיים המהר"ם אלשקר, ונראה שזה רבינו החסיד הוא רבי חנוניא החסיד איש ירושלים שאמרו עליו הגאונים שקבלו מרוב הקבלות הערוכות לו מימי התנאים ז"ל. וכן כתוב שם בירושלמי, ר"ש בשם רבי הושעיא ורבנן האי מאן דאפיק בריה לברך, צריך לברך ברכה זו עד לא יתגזר וכו', ובשעתא דמקרב ליה מברך עד לא יתגזר וכו'. וא"כ בואו ונצוח על אלו המשנים המנהג המפורסם והמתוקן ע"פ הדין, וע"פ רבותינו עמודי עולם, ומאן יהיב לן מעפריה דהרמב"ן ומלינן עיינין, שאמר, שראוי לכוף את ראשינו תחת כפות הראשונים והמנהג. והמשנה את המנהג ימתח על העמוד. ומה שיש קצת מתחכמים לומר שלדעת הרמב"ם מברכים להכניסו אחר ברכת המילה קודם המילה והפריעה, אלו דברי בורות הן, ואסור לשומעם אף כי לרשום אותם על הספר ובדיו, ולא עלה דבר זה על לב שום אדם בעולם. עכת"ד. אתה הראת לדעת שאדרבה המנהג של ירושלים שנהגו כדברי הגאונים ורש"י ורשב"ם והרי"ף והרמב"ם וסיעתם, הוא המנהג הנכון והאמתי, וכבר כלל לנו מרן בהקדמתו שבכל מקום ששני עמודי ההוראה עומדים בשיטה אחת הכי נקטינן. ואילו ראה מרן בנ"ד דברי הרי"ף והרמב"ם וסיעתם בודאי שהיה פוסק כדבריהם. וכן מצאתי להגאון רבי אליהו שמאע הלוי בספר מכשירי מילה (פרק ה סעיף ג), שמתחלה תמה על מה סמכו העולם במנהגם בארם צובה ובבל ודמשק ובצרה וזולתם לברך להכניסו קודם המילה, שלכאורה זהו היפך דעת הרי"ף והרמב"ם ורוב הפוסקים, וגם בניגוד לפסק מרן הש"ע, ושוב מצא להמהר"ם אלשקר (סי' יח) הנ"ל, שהביא תשו' הרי"ף, ודברי רבינו אברהם בשם הרמב"ם אביו, וכתב, ומעתה נחה שקטה תלונתינו, שמנהגם של ישראל בכל המקומות הנ"ל תורה הוא ע"פ יסודם של רבותינו הראשונים רבינו האי גאון והגאונים והרי"ף והרמב"ם וסיעתם. ותקנה ראשונה לא זזה ממקומה אף לאחר שפסק מרן בש"ע כדברי ר"ת וסיעתו. ואמנם השלחן גבוה תמה ג"כ על המנהג הזה אולם באמת לפי מה שכתבנו ניחא שפיר, שהמנהג יסודתו בהררי קדש. ע"כ. וכן הביאו הרה"ג רבי רפאל אהרן בן שמעון בספר נהר מצרים (דק"ג ע"ב). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ואנכי הרואה להגאון רבי אהרן עזריאל בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד סי' ט), שהביא מחלוקת רשב"ם ורבינו תם, ודברי מרן בבית יוסף ובש"ע ותמיהת הרב שלחן גבוה על מנהג ירושלים שנהגו כרשב"ם, היפך דעת ר"ת והרי"ף והרמב"ם והרא"ש. וכתב, ובאמת שהמנהג הזה תמוה, ולא ראינו לשום אחד מרבני ירושלים שיאמר טעם למנהג זה. אלא שנראה סמך למנהג, לפי שמנהגינו הוא שאבי הבן מקבל הילד ואומר הפסוקים הידועים, ואח"כ מוסרו ליד המוהל למולו, והמנהג הזה הוא רק בירושלים, אבל בשאר מקומות המוהל מקבל את התינוק מיד הסנדק, ולפ"ז ניחא המנהג שלנו בירושלים שאבי הבן מברך להכניסו בעת שהוא עצמו מוסר את התינוק ליד המוהל, קודם ברכת המילה, להורות שעל ידי מסירתו ליד המוהל הוא עושה אותו שליח למול במקומו, כי עיקר המצוה היא על האב וכו', וכיון שחזקת שליח עושה שליחותו שפיר דמי לברך להכניסו בשעת מסירת הבן ליד המוהל, שהוציאו מרשותו והכניסו לרשות המוהל לקיים המצוה, ואפשר דבכה"ג לא נחלקו ר"ת וסיעתו על רשב"ם, שהם לא דיברו אלא כשהמוהל מקבל התינוק מיד הסנדק, אבל אם מקבלו מיד האב, שפיר יש לברך להכניסו בשעת מסירתו. כן נראה ליישב מנהגינו. וע"פ האמור עשיתי מעשה בעצמי ביום טו"ב טבת תרל"ה כשנולד לי בני יהושע, ומלתי אותו בעצמי, ושניתי המנהג, וקדמתי וברכתי "על המילה" תחלה, ואחר המילה קודם הפריעה ברכתי להכניסו, כדעת רוב הפוסקים ומרן ז"ל, ואמרתי שאין אני עושה היפך המנהג, לפי שיש פנים לומר שהמנהג לא נתקן אלא דוקא כשיש מסירה מיד האב לידי המוהל, אבל עתה שאני בעצמי המוהל, ובזה אין מנהג קבוע, ודאי שיש לנו לנהוג כדעת ר"ת ורוב הפוסקים, וכדעת מרן שקבלנו הוראותיו. עכת"ד. ולכאורה יש להעיר שמדברי ר"ת (בתוס' פסחים ז א ושבת קלז ב) מוכח להיפך, שהרי כתב, שאבי הבן מברך להכניסו אחר המילה, שא"צ לברך עובר לעשייתן, אלא כשהעושה המצוה הוא המברך, אבל כשמברך אדם אחר לא. כלומר, ולכן כיון שאבי הבן מברך ברכת להכניסו, ולא המוהל עצמו, יש לברך להכניסו אחר המילה. ומוכח שאם אבי הבן בעצמו מל, גם לרבינו תם צריך לברך להכניסו קודם המילה. וכן כתב הרשב"א בתשובה (ח"א סי' שפב) וז"ל: וברכת האב שהיא להכניסו בבריתו של אברהם אבינו, אם האב עצמו מוהל מברך להכניסו קודם שימול, אבל אם אחר מוהל, אין האב מברך להכניסו אלא עד לאחר המילה, שמא ימלך המוהל ולא ימול וכו'. ע"ש. וכ"כ עוד הרשב"א בתשובה (ח"ד סימן רו) וז"ל: ואם האב מל את בנו מברך להכניסו קודם המילה, וכמו שכתבו בעל העיטור ורב שר שלום גאון, וכן עושים מעשה אצלינו. ע"ש. (וכתב שם, שסידור הברכות בברייתא (שבת קלז ב) המוהל אומר וכו' אבי הבן אומר וכו', היינו כשאין אבי הבן מל בעצמו, שכן דרך רוב הנימולים להיות נימולים ע"י אחרים). וכן מוכח מדברי בעל העיטור ושבולי הלקט הנ"ל. וכן מוכח עוד בתשובת הרשב"ץ ח"ב (סי' ריח). ע"ש. וכן פסק הטורי זהב (ביו"ד סי' רס"ה סק"א), שאב המל את בנו יברך על המילה ולהכניסו קודם המילה, ואח"כ יחתוך, שאילו בין חיתוך לפריעה, הרי הוא טרוד לעשות הפריעה ואיך יפסיק בברכת להכניסו, וגם יש צער רב לתינוק אם יפסיק בין החיתוך לפריעה, שמקום החיתוך יתמלא דם ובדוחק תמצא ידו לעשות הפריעה, ואם יברך להכניסו אחר הפריעה, הרי גם לר"ת וסיעתו כיון שהוא עושה המצוה צריך לברך עובר לעשייתן, וכן נהגתי בעצמי למעשה בעת שמלתי את בני, וזהו אליבא דכ"ע, ומצאתי שגם מהרי"ל פסק כן. ע"כ. וכ"כ הגאון מעשה רוקח (בפ"ג מהל' מילה ה"א) שאם האב בעצמו הוא המוהל נראה ודאי שיברך שתי הברכות קודם המילה, וכמ"ש הט"ז בסי' רסה. ונראה שדבריו אמת וצדק. ע"כ. גם המשמרות כהונה בסוף חלק ג' (בהשמטות לשבת קלז ב, דף שס ע"א מהספר) כתב, שאם האב בעצמו הוא המוהל, מברך להכניסו קודם ברכת המילה, וכדמוכח כן מדברי התוס' הנ"ל. ע"ש. [ונראה שלפי מנהגינו עדיף טפי שיברך להכניסו תחלה ואח"כ על המילה, כדברי המשמרות כהונה, אבל הט"ז לפי מנהגם כסברת ר"ת, ס"ל לברך על המילה תחלה. וע' בספר מטה משה (בהל' מילה שבסוף הספר אות יג - יד), ובס' מכשירי מילה (פרק ה' סעיף ו). וע"ע בשו"ת הרשב"ש (סי' פט) בד"ה וכיון. ודו"ק].
 
<b>ו)</b> אולם המהרש"א (בפסחים ז א) כתב וז"ל: ואין להקשות דאכתי אם אבי הבן בעצמו עושה המצוה יצטרך לברך להכניסו קודם המילה, שיש לומר שלענין עובר לעשייתן לא חילקו חז"ל, וכמ"ש כיו"ב ר"י בתוספות לקמן (ז ב) גבי טבילה, שאין למחות בנשים שמברכות על הטבילה לאחר טבילתן שכיון דאיכא טבילת גר דלא מצי לברך קודם טבילה לא חילקו חכמים. ע"כ. ברם אף בדין טבילה דעת רבינו תם שדוקא הגר מברך אחר טבילה, משא"כ שאר חייבי טבילות צריכים לברך עובר לעשייתן, וכדעת הר"ח בשם הגאון בתוס' פסחים (ז ב) בד"ה על הטבילה. וכן מבואר במחזור ויטרי (עמוד תקצא) בשם רבינו תם, וכתב, שחילול שם שמים הוא לנשים שמברכות אחר טבילתן, וצריך לפרסם שצריכות לברך עובר לעשייתן, ושכן פסק רבינו האי גאון. ע"ש. וכ"כ בספר המנהיג (סי' קכא) בשם ר"ת. ע"ש. וכן פסק רבינו יצחק בן גיאת (בהל' יום הכפורים עמוד נט), וכ"ה בתשובת הגאונים (שערי תשובה סי' רב) וכן פסק הרי"ף בהלכות, וכן בתשובה (סי' רצח), ע"ש. וכן פסק הרמב"ם (בפרק יא מהל' ברכות הל' ו - ז). וכן פסק ראבי"ה (ברכות סי' פב). והאור זרוע ח"א (סי' עט) והרוקח (סי' שמט). ע"ש. ומרן הב"י יו"ד (סי' ר) כתב, שאף ר"י בתוס' פסחים (ז ב) הנ"ל, מודה שהבאה להמלך מורין לה לברך קודם הטבילה, כדברי הגאונים, ושכן דעת הרא"ש. ע"ש. ולפ"ז דברי המהרש"א הנ"ל אינם מוכרחים. אלא שמצאתי סיוע לדברי המהרש"א מדברי רבינו תם עצמו שהובאו במחזור ויטרי (עמוד תרכד), שכתב להדיא, שאין לחלק בזה בין כשהאב הוא המוהל, לבין מוהל אחר, שלעולם אין לברך להכניסו אלא אחר שנימול. ע"ש. וכן כתב בארחות חיים ח"ב (עמוד ח) בשם רבינו פרץ. ע"ש. אולם לפי מה שכתבו בעל העיטור ושבולי הלקט והרשב"א נראה דס"ל כדעת הט"ז והמעשה רוקח והמשמרות כהונה, שאם אבי הבן הוא המוהל יש לו לברך להכניסו קודם המילה. וע' בספר ההשלמה (שבת קלז ב) שכתב, אבי הבן מברך להכניסו בין המילה לפריעה, וקרינן ביה עובר לעשייתן, ואם אבי הבן מל בעצמו, מברך שתים, על המילה ולהכניסו, ואם ירצה לברך שתיהן קודם המילה הרשות בידו. ע"כ. וכ"כ בעל המאורות (שבת קלז ב). ע"ש. ובספר הרוקח (סי' קה) כתב, האב חייב למול את בנו ומברך על המילה ולהכניסו ואח"כ חותך הערלה, והוסיף שם, וכן להלן (סי' שסו), שאם המוהל אדם אחר צריך לברך להכניסו אחר המילה דוקא, שמשום חבת מצות מילה תיקנו עליה שתי ברכות, אחת לפניה על המילה, ואחת לאחריה להכניסו. ע"ש. והמאירי (שבת קלז ב) כתב, אבי הבן מברך להכניסו בין מילה לפריעה, שעובר לעשייתן היא, ונמנעים מלברך אותה קודם המילה, מפני שהדבר תלוי בדעת המוהל, ואם האב בעצמו המוהל, אף הוא יכול לברכה קודם המילה, אלא שנהגו להיות המדה שוה בכל. ע"כ. ולפ"ז מעיקר הדין צודק הט"ז שיש לברך גם ברכת להכניסו קודם המילה, כשאבי הבן בעצמו המוהל, אלא שנהגו לברך אח"כ משום לא פלוג, וכדברי המהרש"א. וע' להגאון בעל שו"ת עבודת הגרשוני, בספרו חידושי הגרשוני (סי' רסה) שכתב להשיג על הוראת הט"ז, חדא שהיה לו להקדים ברכת להכניסו לפני ברכת המילה וכו', ועוד דבלאו הכי הוראת הט"ז מקופחת, שאף אם אבי הבן מל בעצמו את בנו, לא יברך להכניסו אלא אחר המילה, משום לא פלוג, וכמ"ש המהרש"א (פסחים ז א). ועוד שברכת השבח היא, כמ"ש הרא"ש (שבת קלז ב) בשם ר"ת וכו', הילכך אין לשנות מהמנהג. ע"כ. (וכן בברכי יוסף ובשערי דעה ר"ס רסה ציינו לחידושי הגרשוני שחולק על הט"ז). ואנא גברא קא חזינא, תיובתא לא חזינא, שכבר כתבנו שדברי המהרש"א אינם מוכרחים, דמ"ש לדמות דין זה לדין הטבילה, אליבא דר"י, הנה גם ר"י מודה שיש להורות לנשים לברך קודם טבילתן, ושאני טבילת גר שאינו רשאי לברך קודם הטבילה, ורק אין למחות בנשים המברכות אח"כ, וכמ"ש מרן הבית יוסף לדעת ר"י. וא"כ מאי קושיא על הט"ז, אטו גברא אגברא קא רמית. אלא דלקושטא דמילתא, האי מילתא תליא באשלי רברבי רבותינו הראשונים הנ"ל. וע' בקרבן נתנאל (ס"פ ר' אליעזר דמילה) שהעיר ג"כ שלפי תירוץ השני של ר"ת שברכת להכניסו היא ברכת השבח, אין חילוק בין אם המוהל הוא אבי הבן בעצמו, או אדם אחר, אבל לתירוץ ראשון כשאבי הבן הוא המוהל, מברך להכניסו קודם המילה, ושכן כתב בשלטי הגבורים בשם בעל העיטור ורב שר שלום גאון ורבינו אליעזר ממיץ והרשב"א. ע"כ. ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד ס"ס רמא) כ' שצדקו המהרש"א והחידושי הגרשוני באומרם דלא פלוג רבנן, ושכן עיקר. ע"ש. ובאמת שהדבר שנוי במחלוקת הראשונים כנ"ל. ועכ"פ אם באנו לומר כסברת ר"ת במחזור ויטרי (עמוד תרכד), ורבינו פרץ שהובא בארחות חיים ח"ב (עמוד ח) וסיעתם הנ"ל דאמרינן בכה"ג לא פלוג רבנן, וכדברי המהרש"א וסיעתו, בודאי שאין מקום לחילוקו של הרב כפי אהרן עזריאל הנ"ל, בין אם האב מוסר את התינוק למוהל, או שהאב בעצמו הוא המוהל, ולדידן לעולם צריך לברך להכניסו קודם המילה, דלא פלוג רבנן. ואדרבה כשהוא מל בעצמו עדיף טפי לברך להכניסו קודם המילה. ותמיהני על הרב כפי אהרן שלא זכר כלל מדברי הפוסקים ראשונים ואחרונים הנ"ל. וגם נעלם מעינו הבדולח מ"ש המהר"ם אלשקר בשם הגאונים, ובשם תשובת הרי"ף ורבינו אברהם בן הרמב"ם בשם מר אביו, דס"ל כמנהג ירושלים שאבי הבן מברך להכניסו קודם המילה, ונמצא שמנהג ירושלים יסודתו בהררי קודש. ושו"ר להרה"ג ר' שמואל בוחבוט בתשובה שהובאה בשו"ת רועי ישראל ח"ב (סי' יא, דף כו ע"ג והלאה), שהביא דברי הכפי אהרן, ותמה עליו, שאדרבה מוכח מדברי ר"ת שאם האב הוא המוהל, צריך להקדים ולברך להכניסו קודם המילה, שתהיה עובר לעשייתן. ושוב מצא שכ"כ הט"ז והמעשה רוקח. וגם העיר בישוב מנהג ירושלים ע"פ דברי המהר"ם אלשקר, שכן דעת הגאונים והרי"ף והרמב"ם. וכנ"ל. ע"ש. ותשובתו הרמתה הובאה גם בשו"ת ודבר שלום (חיו"ד סי' ה), והגאון המחבר מהר"ר שלום הדאיה זצ"ל כתב אליו שם, אפריון נמטייה לכת"ר שמצא סמוכים למנהגינו פה עה"ק ירושלים ת"ו. והוסיף שבספר אות ברית הביא דברי חידושי הגרשוני שהשיג על הט"ז, ושהרב אות ברית יצא לישע להט"ז. ע"ש. והגאון יעב"ץ בספר מגדל עוז (בריכה עליונה נחל אות ו), הביא סברת הט"ז, וכתב שאף שבודאי רשאי המוהל שהוא אבי הבן לברך להכניסו קודם החיתוך, אך מ"מ אין הכרח לזוז ממנהגם בשביל כך, שאפשר לברך להכניסו עם עשיית הפריעה, ושכן נהג בעצמו במילת בנו. והביאו הגאון ממונקאטש בספר אות שלום (סק"ג), וסיים, אולם מכל מקום יותר מכוונים בזה דברי האות ברית שקיים סברת הט"ז וכו'. וע"ע בספר כורת הברית להגאון רבי אליהו פוסק (דמ"ז ע"א). ע"ש.
 
<b>ז)</b> והלום ראיתי לידידי ואהובי הגר"ש משאש נר"ו בהסכמתו לספר "צבא מרום" על הלכות מילה, שכתב להעיר על מה שהביא המחבר שם (פרק ח סעיף ב) מה שכתבתי בקצרה בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' יז אות ז) שמנהג ירושלים שאבי הבן מברך להכניסו קודם ברכת המילה, ושהוא מיוסד על אדני פז, וכמ"ש המהר"ם אלשקר בשם הגאונים והרי"ף והרמב"ם, שאבי הבן מברך להכניסו קודם המילה, ושאילו היה רואה מרן הש"ע דבריהם היה פוסק כן בש"ע. ועל זה כתב להעיר, שבאמת מנהג ירושלים בזה תמוה, שהוא היפך סברת ר"ת והרא"ש ומרן הש"ע. והרואה יראה בדברי הרב המגיד בפ"ג מהל' מילה שדקדק מדברי הרמב"ם דס"ל כר"ת, וכו', ומכיון שהרי"ף והרמב"ם כתבו הגירסא שלפנינו, המל אומר וכו' אבי הבן אומר וכו', ודאי דס"ל כר"ת וכו', וגם מרן הב"י כתב להדיא שכן דעת הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. ונראה לי הכרח גמור לזה ממ"ש הרמב"ם שם, ואם אין אבי הבן שם אין מברכים "אחריה" ברכה זו, ש"מ שברכת להכניסו היא אחר המילה ולא לפניה. וכן נראה משלטי הגבורים וה"ה והר"ן והב"ח, ואף שמהר"ם אלשקר הבין היפך זה, אין להניח דברי כל הפוסקים הנ"ל ומרן מפני דברי המהר"ם אלשקר. עכת"ד. ובראשית מאמר אמרתי להעיר על מ"ש שיש הכרח גמור שכן הוא דעת הרמב"ם, כדברי רבינו תם, ממ"ש הרמב"ם, ואם אין אבי הבן שם אין מברכים "אחריה" ברכה זו, דהיינו אחר המילה, ועמו הסליחה, שנוסחא מוטעית נזדמנה לו, והעיקר כנוסחת הספרים שכתוב בהם אין מברכים "אחרים" ברכה זו (וכן הוא ברמב"ם דפוס רומי שנת ר"מ), וכן העתיקו הטור ומרן הב"י (סי' רסה) מדברי הרמב"ם. וכן העתיקו האורחות חיים ח"ב (עמוד ט). והרב רבי דוד אבודרהם (דף צה סוף ע"ג). ע"ש. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רמא) בד"ה ושוב מצאתי. ע"ש. ומ"ש שהרב המגיד דקדק מדברי הרמב"ם דס"ל כר"ת, ממה שלא כתב גבי אבי הבן "קודם שימול", כמ"ש כן בתחלת דבריו לגבי המוהל, הנה אין אלו דברי הרב המגיד, אלא דברי מרן הכסף משנה. וכבר כתב ע"ז המהרי"ט צהלון בתשובות החדשות (סי' א) בזה"ל: ובאמת שדבריו נפלאו ממני, כי למה היה צריך לומר גבי אבי הבן "קודם שימול", הרי במ"ש הרמב"ם בתחלת דבריו בדין המוהל שמברך "קודם שימול", תופס הוא ואחר עמו. ע"כ. נמצא שאין דקדוק זה מוכרח. ומ"ש עוד, שאף שהמהר"ם אלשקר "הבין" היפך ממ"ש הפוסקים בדעת הרי"ף והרמב"ם, אין ראוי להניח דברי הפוסקים הנ"ל, מפני מ"ש המהר"ם אלשקר, במחכ"ת הלא המהר"ם אלשקר הביא תשובת הרי"ף שכתב להדיא שאבי הבן מברך להכניסו קודם המילה, וכן העיד רבינו אברהם שאביו הרמב"ם הורה כן, ונעשה לפניו הלכה למעשה כדבריו, ושהרוצה לקנטר להעמיד מנהגו לברך להכניסו אחר המילה, הדבר יורה על חסרון ידיעתו בתלמוד וכו', (וכמש"כ לעיל אות ג), וא"כ דעת שפתיהם ברור מללו שצריך לברך קודם המילה, ואין זה ענין להבנה כלל, כי הדברים ברורים ומבוארים היטב. ולכן מה מאד יש לתמוה על מה שסיים עוד הגר"ש משאש, "שבזה נדחה מש"כ בשו"ת יביע אומר שם, שאילו ראה מרן את דברי המהר"ם אלשקר בזה, היה פוסק כמוהו, דליתא, שאפילו אם היה רואה מרן דבריו, לא היה מניח דברי כל הפוסקים הנ"ל הסוברים היפך מדבריו, ודבריהם עיקר". ודבריו תמוהים מאד, שהרי מרן שראה דברי הרי"ף והרמב"ם בחבוריהם, וחשב שסברתם כרבינו תם מכח דיוק בעלמא, בודאי אילו ראה דברים מפורשים להיפך בתשובת הרי"ף ובעדות רבינו אברהם על אביו הרמב"ם שהורה כן הלכה למעשה, היה חוזר בו, ומקיים הדר הוא לכל חסידיו, כי הדיוק מלשון הברייתא המל אומר וכו' אבי הבן אומר וכו', שהועתק כן בהרי"ף וברמב"ם, ניתן להדחות כמ"ש הר"א ממיץ בספר יראים, שלעולם ברכת אבי הבן קודמת, אלא דמשום דלא פסיקא ליה מילתא שפעמים שאין אבי הבן שם וכו'. (וכנ"ל אות א). ומה שהוסיף עוד, "שבספרו שמש ומגן כתב בהרבה מקומות, שהכלל הזה שאילו ראה היה חוזר בו, לא נאמר על מרן, דנקטינן כוותיה אפילו נגד אלף פוסקים, ובפרט שהמהר"ם אלשקר היה בזמן מרן או אחריו ולא יצדק על זה לומר שאילו היה רואה דבריו היה חוזר בו". הוא תמוה מאד דאשתמטיתיה מ"ש מרן החיד"א בחיים שאל ח"א (סי' נו) וביוסף אומץ (ס"ס פ) שאילו היה רואה מרן תשובת הרמב"ם היה חוזר בו, וכ"כ הגאון מהר"י טייב בס' ווי העמודים (סי' רעב אות ד). והגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' קכד דף רב ע"ב). וכ"כ גאוני אלגיריא בהקדמה לשו"ת התשב"ץ בד"ה וכן בדברים, דאילו שמיע למרן תשו' הרשב"ץ היה פוסק כדבריו. וכ"כ כיו"ב בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאו"ח סי' טז). וכ"כ בספר משכנות הרועים (מערכת בית הכנסת אות כג), ובשו"ת שמו יוסף בן ואליד (דף נג ע"ד). ובשו"ת ימי יוסף בתרא (עמוד קלז). ובשו"ת איש מצליח ח"ג (חאה"ע ס"ס א). ובשו"ת ויען משה (חלק חו"מ סי' ה). ובשו"ת שואל ונשאל חלק ח' (חאו"ח סי' ה), וכ"כ המשנה ברורה (סי' שא סעיף כה) סוף ד"ה כגון. ועוד. ומה שסיים "בפרט שהמהר"ם אלשקר היה בזמן מרן או אחריו ולא יצדק לומר על זה אילו ראה מרן וכו'". נוראות נפלאתי עליו, שהרי אין כוונתינו אלא להוכיח דעת הרי"ף והרמב"ם דס"ל שיש לברך להכניסו קודם ברכת המילה, וזה מפורש בתשובותיהם שהובאו בדברי המהר"ם אלשקר, שכן כתבו להדיא, ועל זה אמרתי שאילו היה רואה מרן דבריהם היה פוסק כדבריהם. ותמיהני על ידידי הרב הנ"ל דאגב שטפיה לא עיין בזה כראוי. והנקל בעיניו לסתור מנהגי ירושלים שנוסדו על פי גאונים אדירים אשר משאתם יגורו אלים, במקום שהיה לו לעשות כל טצדקי לתרץ וליישב המנהג, וכמ"ש הגר"ח פלאגי בספר משא חיים (מנהגים מערכת ת אות רנח) בשם המהר"ם פדואה (סי' עח) שאפי' מנהג שנראה תמוה יש לנו לבקש כל טצדקי ללמד זכות לקיימו, וכה עשו כל קדמונינו כשמצאו איזה מנהג תמוה וכו'. ושכן כתבו הרב פרח מטה אהרן ח"א (סי' כא) והרב משאת משה ח"א (חיו"ד סי' טו"ב). וכ"כ השדי חמד (מע' מנהג כלל לז) בד"ה אם המנהג הוא תמוה, בשם מהרשד"ם (חיו"ד סי' קצג). ועוד. וכל שכן במנהג זה אשר יסודתו בהררי קודש. כנ"ל. ומ"ש שיש ריעותא גדולה במנהג ירושלים זה שמברכים שהחיינו אחר המילה, לא ידענא מאי קשיא ליה, שהרי ברכת שהחיינו לכל הדעות היא ברכת שבח, וראויה להאמר לבסוף, וכמו שמברכים שהחיינו בסוף ברכות מקרא מגילה, ובסוף ברכות הדלקת נרות חנוכה. סוף דבר הכל נשמע שמנהג ירושלים שאבי הבן מברך ברכת להכניסו קודם המילה, הוא מיוסד על אדני פז ע"פ שיטת הגאונים והרי"ף והרמב"ם ורש"י ורשב"ם והיראים. וחלילה לזוז מן המנהג אשר יסודתו בהררי קודש. +ולענין נוסח ברכת המילה כשאבי הבן בעצמו מל את בנו, הרמב"ם (פ"ג מהל' מילה ה"א) כתב: "המל מברך קודם שימול אקב"ו על המילה, אם הוא מל את בן חבירו, ואם בא למול את בנו מברך אקב"ו למול את הבן". וזאת ע"פ מה שפסק (בפרק יא מהל' ברכות הל' יא): כל העושה מצוה לעצמו מברך לעשות, עשה אותה לאחרים מברך על העשייה, כיצד, לבש תפלין מברך להניח תפלין, נתעטף בציצית מברך להתעטף בציצית וכו', וכן אם קבע מזוזה לביתו מברך לקבוע מזוזה, עשה מעקה לגגו מברך לעשות מעקה. מל את בנו מברך למול את הבן. אבל אם עשה לאחרים, כגון שקבע מזוזה לאחרים מברך על קביעת מזוזה, עשה להם מעקה מברך על עשיית מעקה וכו', מל את בן חבירו מברך על המילה. וכן כל כיוצא באלו. ע"כ. וכן פסק עוד בתשובותיו (הוצאת מקיצי נרדמים סימן קכ). ע"ש. ורבינו המאירי בספר מגן אבות (הענין השמיני עמוד מ והלאה) כתב, נהגו בכל גלילותינו ע"פ חכמי הדורות הקודמים שכל שאבי הבן מל את בנו מברך למול את הבן, וצווחו עלינו אותם תלמידים, שזה אינו, שלעולם המל מברך "על המילה", בין שמל את בנו בין שמל את בן חבירו, ושכן דעת הרמב"ן, והוא דעת רבינו תם. נמתי להם וכי רבותא למחשב גברי, אף אני אומר לכם שמנהגינו שכל שאבי הבן מל את בנו מברך למול את הבן הוא כמ"ש הרמב"ם (הנ"ל), ושאף הרב רבי משולם בדרשי (בעל ההשלמה) כתב כן, והסכים אליו הרב הגדול אביו רבי משה בר יהודה, וכן מנהג הארץ הזאת מימי קדם. ואחר שהאריך בפירוש הסוגיא (בפסחים ז ב) סיים, והרי נתישבו השמועות ונתפשטו הקמטים, ומנהג אבותינו ורבותינו במקומו עומד, כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו. ע"כ. וע"ע במאירי (פסחים ז א). ע"ש. ובשו"ת הרשב"ש (סי' פט) בד"ה וכיון, כתב, והרמב"ם כתב שאם אבי הבן בעצמו מל, מברך למול בלמ"ד, וכבר חלקו עליו הכל. עכ"ל. ולפי האמור יש להרמב"ם חברים רבים. והטור יו"ד (ר"ס רסה) הביא דברי הרמב"ם, וכתב, ונהגו שלא לחלק, וכן כתב בעל העיטור, שלעולם יש לברך "על המילה". וכתב מרן הב"י, שהר"ן הקשה ע"ד הרמב"ם דלא אמרינן הכי בגמ' אלא למ"ד לבער חמץ, אבל למ"ד על ביעור, אבי הבן שמל ג"כ מברך על המילה. (וכן פירש רש"י פסחים (ז ב) ד"ה והלכתא, דעל ביעור נמי להבא משמע, וגבי מילה נמי לא שנא אבי הבן מאיניש דעלמא, דהא על המילה נמי להבא משמע, ועל המילה כלמול דמי). וכ"כ בהגהות מיימוני בשם רבינו שמחה. והאריך מרן ליישב דעת הרמב"ם. וז"ל מרן (סי' רסה ס"ב): "אם אבי הבן הוא מוהל בעצמו מברך למול את הבן, לדעת הרמב"ם". והרמ"א כתב בהגה, ויש חולקים, וכן נהגו שלא לחלק. ע"כ. ומדלא פסקה מרן בסכינא חריפא, משמע שהמברך "על המילה" יש לו על מה שיסמוך. והכנה"ג (סי' רסה הגה"ט אות ב) כתב וז"ל: ובתשובות למרן מהריק"א ולמהר"ש סבע כתבו שלברך "למול את הבן" עדיף טפי. אבל מהרי"ל בתשובה (סי' יח) האריך בזה והעלה שיברך על המילה. ובקושטא ראיתי רבים המברכים למול את הבן, ולא ניחא לי. עכ"ל. ובספר שלחן גבוה (סי' רסה ס"ק יד) כתב, ולענין מעשה המנהג בסאלוניקי ושאר מקומות שראיתי וששמעתי שמעם לברך "למול את הבן", כדברי הרמב"ם. ומה שלא סתם לנו מרן כן, ותלה הדבר במחלוקת, היינו משום שבסוגיא זו יש צדדים לענין נוסח ברכה זו לכאן ולכאן וכמו שהאריך בזה בב"י, ולכן לא החליט הדבר. ע"כ. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קנב) כדברי הרמב"ם. ע"ש. אולם בספר מטה משה (בסוף הספר בהל' מילה אות יג) פסק שיש לברך "על המילה" אפילו כשאבי הבן מל את בנו. וכן ציוה מהרי"ל. ע"ש. וכ"כ רבי יעקב הגוזר בהל' מילה שלו (עמוד פד ועמוד קל), וכתב ששמע הטעם מפי רבי מנחם שאמר לו בעל החלום, שתקנו הנוסח "על המילה" לרמוז על אברהם שמל את בנו יצחק כשהיה בן מאת שנה, ורמז לשרה שהיתה אז בת תשעים שנה, וזהו "על" גימט' מאה, "המילה" גימט' תשעים. ולכן לעולם יש לברך על המילה. ולא למול. ע"ש. גם הגאון יעב"ץ במגדל עוז כתב שצ"ל על המילה, ואין אומרים למול, כי המילה גימט' הפה. לרמוז: שהערל אסור בדברי תורה וכו'. וכן העלה הגאון מהר"י חאגיז בשו"ת הלכות קטנות ח"א (סי' מט), שכתב, כשבא הדבר לידי קיימתי דברי הרמב"ם וברכתי למול את הבן שכן נראה מפשטות הסוגיא, ואח"כ חזרתי בי ע"פ מ"ש בהגמ"י שם. ומיהו אם בירך למול את הבן יצא. והניף ידו שנית בח"ב (סי' קסט) וכתב, וכבר הבאתי ראיה שיש לברך תמיד "על המילה", וכן כשמלתי את בני ברכתי אקב"ו על המילה. וכתב הרב המני"ח, דהיינו אחר חזרה, וכמ"ש בח"א (סי' מט). ע"כ. וכן פסק הגאון ר' מנחם עזריה מפאנו באלפסי זוטא (פ"ק דפסחים ז עמוד קכא) בד"ה ויש דעת שלישית. ע"ש. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סק"ז) כ', מדחזינן למרן דלא קא פסיק ותני שהאב יברך למול את הבן כמילתא פסיקתא, וגמר אומר שזהו לדעת הרמב"ם, נראה קצת דלא פסיקא ליה מילתא. אך הכנה"ג כתב שמרן בתשובה כ' דלמול עדיף טפי. ושכ"כ מהר"ש סבע. אבל מהרי"ל כ' שצ"ל "על המילה". וכו'. וכ"פ בשו"ת הלק"ט ח"א (סי' מט). וגם אני שמעתי שעל דרך האמת יש לברך "על המילה" בכל אופן. והכי נהוג במקומותינו דלא להשנאה. ע"כ. וכן הובא במכשירי מילה (פרק ה' אות מ). ע"ש. וכן הגאון רבי אהרן עזריאל בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד ס"ס ט) כ', שכאשר מל את בנו לא שינה מן המנהג ובירך על המילה, וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף הנ"ל. ע"ש. וסיוע לדבריהם ממ"ש רבי דוד בונפיד בחידושיו לפסחים (כ: עמוד נ) בסוף ד"ה בשלמא, שאין לברך בשתי מטבעות לשון על מצוה אחת. וע' בהערה שם שכן כתב הרמב"ן. (וע"ע שם עמוד מה בד"ה והרב מורי). ע"ש. וכ"כ הגאון רבי אברהם די בוטון בשו"ת מחזה אברהם (סי' ו' אות ו, דכ"ד ע"ב), ע"פ דברי הלק"ט הנ"ל. ושכן העלה בשו"ת אשדות הפסגה (חיו"ד סי' יז). ע"ש. וכן עיקר. וע' במש"כ בס"ד בספר חזון עובדיה ח"א (סימן ל). ודו"ק+.
 
<b>ח)</b> מסקנא דדינא שהמנהג שלנו בירושלים לברך ברכת להכניסו קודם ברכת המילה, כדעת הגאונים והרי"ף והרמב"ם ורש"י ורשב"ם והיראים, ואין חילוק בזה בין אם האב בעצמו הוא המוהל, לבין כשהמוהל הוא שליח של אבי הבן, אלא שיש להסמיך ברכת להכניסו לברכת על המילה, ושלא ישיח אבי הבן בין ברכת להכניסו לבין המילה והפריעה. ומ"מ אם סח אינו חוזר לברך, דבדיעבד סמכינן על התירוץ שבתוס' (פסחים ז א), והרא"ש והר"ן שברכת להכניסו היא ברכת השבח ולא ברכת המצוה. וכן מצאתי הלום להרב ר' דוד אבודרהם בתחלת הספר (שער ג' דף ז סוף ע"ג) שהנכון כדברי האומרים שברכת להכניסו אינה כשאר ברכות המצות, אלא ברכת שבח והודאה היא, שהאב מודה להשי"ת שזיכהו לבן ולהכניסו בבריתו של אברהם אבינו. ע"ש. וכ"כ מרן בכסף משנה. ושוב אחר זמן רב מצאתי להמהר"ש ויטל בשו"ת באר מים חיים (ס"ס לט), שהעיד ג"כ שבהרבה קהלות נוהגים כדעת רשב"ם שאבי הבן מברך להכניסו קודם המילה, וכן המנהג בדמשק ובמצרים ועוד קהלות. אך יש נוהגים כרבינו תם שאבי הבן מברך להכניסו אחר המילה, ונהרא נהרא ופשטיה. ודעבד כמר עבד וכו'. ומ"מ הנוהגים לברך קודם המילה טוב שלא ישיח בינתים שלא לצורך המילה, משום דהוי הפסק, והויא ברכת להכניסו ברכה לבטלה כל שמפסיק בדיבור בין להכניסו ובין המילה עצמה. ובהערת המו"ל שם ציין שכ"כ מהר"ש ויטל בכתב יד, והובא בפתח הדביר ח"ב (בקונט' אחרון לחלק א' סי' קמ סק"ב) שצריך שלא ישיח אבי הבן בין ברכת להכניסו לברכת על המילה, ואם סח בינתים נ"ל שחוזר ומברך וכו'. ע"ש. אולם לפי מש"כ נראה שאינו חוזר ומברך, דבדיעבד מיהא סמכינן על הפוסקים הנ"ל שברכת להכניסו הויא ברכת השבח, ולא ברכת המצוה, וממילא אין השיחה נחשבת הפסק. וספק ברכות להקל. והנראה לע"ד כתבתי. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן כב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מוהלים שעושים המילה והפריעה בבת אחת בסכין של המילה, האם רשאים לעשות כן, או יש למחות בידיהם?
 
<b>א)</b> הרמב"ם (פ"ב מהל' מילה ה"ג) כתב וז"ל: "כיצד מוהלין, חותכים את כל העור החופה את העטרה עד שתתגלה כל העטרה, ואח"כ פורעים את הקרום הרך שלמטה מן העור, בצפורן, ומחזירו לכאן ולכאן עד שיראה בשר העטרה". וכן פסק מרן הש"ע ביו"ד (סי' רסד ס"ג). ויש סמך לזה בירושלמי (פרק ר"א דמילה ה"ב), המול ימול, מכאן לשתי מילות, אחת למילה ואחת לפריעה. וכן בירושלמי (פרק הערל ה"א) חתן דמים למולות, מכאן לשתי מילות, אחת למילה ואחת לפריעה. ובשיר השירים רבה (פרשה א פסוק יב), אמר רבי ברכיה, משה היה מוהל ואהרן פורע וכו', ויש אומרים יהושע היה מוהל ואהרן פורע וכו'. ע"ש. ובילקוט תהלים (סי' תשכ"ג) איתא, על הפסוק כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך, אמר דוד, רבונו של עולם, אני משבחך בכל איברי ומקיים בהם המצות וכו', צפרנים לעשות בהן פריעה ומליקת העוף ולהסתכל בהם בהבדלה. (והוזכר עיקר מדרש זה בבית יוסף א"ח סי' כד, בשם הגהות מיימוני, ובדרכי משה יו"ד ס"ס רסה). וכן בספר האשכול (הל' מילה עמוד קכב) כתב, מוהלים ופורעים, פירוש חותכים כל הערלה המכסה את העטרה בסכין, ואח"כ פורעים בצפורן את הקרום הרך המכסה את העטרה. וכדאיתא במדרש, צפרנים לעשות בהן פריעה ומליקת העוף. ע"כ. ורבינו חננאל (שבת קלז ב) כתב, מל ולא פרע, כלומר שלא קרע את העור וגילה את העטרה כאילו לא מל. עכ"ל. וכן הובא באור זרוע ח"ב (סי' צז אות ד). ע"ש. ובספר המנהיג (בהלכות מילה סי' קכט, דף צט ע"א) כתב, ומה ששנינו בפרקי רבי אליעזר שאם מל ולא פרע כאילו לא מל, פירשו כל חכמי ישראל פירוש ולא פרע, ולא קרע, שאחרי שמל אותו קורע בצפרני ידיו בגודל ובאצבע את העורות התחתונים (כצ"ל), במשך כל העטרה, עד שתתגלה כולה, וביבמות פרק הערל (עא ב), (כצ"ל), אמר רב לא ניתנה פריעת מילה לאברהם אבינו שנא' עשה לך חרבות צורים ושוב מול את ישראל שנית, למדנו שהפריעה נקראת מילה, לשון ימל קצירו וכו', ומוהל הדיוט אחד לא היה פורע, והעברתי את המוהל ההוא שבמדינת בורגוש ונתתי אחר תחתיו. ע"ש. וכ"כ רבינו יעקב הגוזר בספר זכרון ברית לראשונים (כללי המילה עמוד טז) שאחר המילה יעשה הפריעה בצפורן המתוקן לכך וכו'. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ורבינו האי גאון בתשובה שהובאה בשו"ת הגאונים (שערי צדק, ח"ג, שער ה סימן ו) כתב, ודע כי זה החוק יש בבבל זה שנים רבות, שהמוהל מושך את עור הערלה, ומפסיק את הקליפה התחתונה בידו כדרך שהוא יודע עד שהיא נפסקת, ומחבר אותה עם עור הערלה, וחותך אותם בבת אחת, ואם אינה נפסקת באצבע או בצפורן יהיה לו סכין שפוסק בו, וחותך הכל בבת אחת, ושפיר דמי. ואין ראוי לחתוך בשתי פעמים, אבל ראוי להיות מילה ופריעה בבת אחת, וכשנעשות שתיהן בבת אחת יצא. ע"כ. ונראה לפי זה שפירוש פריעה הוא לשון גילוי, כמו שנאמר (שמות לב כה) כי פרוע הוא, ופירש רש"י, מגולה, שנתגלה שמצו וקלונו, כמו ופרע את ראש האשה. וכן בחולין (יט ב) שחיטה מפורעת, פירש רש"י, מגולה וניכרת, כמו ופרע את ראש האשה. ובספר הערוך (ערך פרע) חיבר לזה מה שאמרו בחולין (נ ב) מאי מפרעתא, היכא דפרעי טבחי. ע"ש. ובספר השרשים לרד"ק (ערך פרע) כתב, כי פרוע הוא כי פרעו אהרן, פירוש מגולה ממעשיו, וכן ופרע את ראש האשה. וע"ש. ובמועד קטן (כד א) פריעת הראש בשבת רשות, דלאו כ"ע עבידי דמגלו רישייהו. ע"ש. וראיתי להרב פרי האדמה (בפ"ב מהל' מילה ה"ב) שכתב, יען ראיתי מי שרצה לומר כי הפריעה אינה אלא גילוי העטרה בלבד, ומ"ש רבינו ואח"כ פורעים את הקרום הרך, היינו כמו ופרע את ראש האשה, שהוא לשון גילוי, שהרי דרשו (בכתובות עב א) מכאן שגנאי לבנות ישראל היוצאות בפרוע ראש. וליתא, כי אדרבה רש"י פירש שם שסותר את קליעת שער ראשה, וסותר זה הוא קרוב ללשון קריעה, כי השער שהיה עשוי קליעה, והיה כארוג ביחד, מפרידו זה מזה, וזהו ג"כ לשון פריעה, שפורע את הקרום בציפורן ומחזירו לכאן ולכאן, וא"כ נראה בהדיא שהקרום עצמו קורעו לשנים, ובכך שייך לומר מחזירו לכאן ולכאן, ואע"פ שרש"י ברכות (י ב) כתב, עלייה פרועה היתה וקירוה, שהיתה מגולה ללא תקרה, אדרבה משם נראה שהסרת דבר המכסה נקרא פריעה וכו'. וכן מ"ש רש"י (שבת קלז רע"ב) מל ולא "פרע", גילה, ר"ל שכיון שלא קרע הקרום הרך אין העטרה מתגלה וכו'. וכדמוכח מפירש"י (שבת קלג א) מוהלים ופורעים, את העור המכסה את ראש הגיד. ואם פירוש פורעים היינו גילוי, מה שייך לומר פורעים את העור, הרי הגילוי שייך לעטרה. אלא ודאי דהיינו קריעת העור. וכ"כ רבינו בפירוש המשנה שם וכו'. עכת"ד. ולפי האמור הרי רש"י עצמו פירש כי פרוע הוא לשון גילוי כמו ופרע את ראש האשה, וחזר ע"ז בדין שחיטה מפורעת שהוא כמו ופרע את ראש האשה, אלמא שהוא ג"כ לשון גילוי וכדברי הרד"ק. וכ"כ מהר"ע ספורנו. ושתי דרכים יש לגלות העטרה, האחת ע"י קריעת הקרום הרך ומחזירו לכאן ולכאן, והשנית ע"י חיתוך בסכין לאחר הפרדתו עם העור העליון, והכל נחתך בבת אחת, ואז העטרה נגלית. וכדברי רבינו האי גאון. וכ"כ בשלחן גבוה (סי' רסד ס"ק כז), וזת"ד, ומנהג אבותינו בידינו שהמוהלים הבקיאים שבעיר סאלוניקי מוהלין בדרך שאין צריכים לפרוע כלל, שדוחקים הערלה למטה מן העטרה וכו' וחותכים אותה ומיד יוצאת העטרה פרועה וכו', ושמעתי מחכמים בעיניהם שאומרים שעושה אלה לא יצא ידי מצות מילה, דקי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל. ואין טעם בדבר, דמל ולא פרע קתני, דהיינו שנשארה העטרה מכוסה בעור הדק שתחת עור הערלה, ומשום שעדיין הוא ערל, כל זמן שלא פרע ונתגלית העטרה, אבל המל בדרך הנ"ל יפה נפרע, והעטרה נתגלתה מבלי שום צערא דינוקא כלל ועיקר. ולכן שומע לי למול בדרך זו ישכון בטח, ואין לעשות כמעשה איזה מוהלים לקרוע בידיו עור הפריעה, כקרוע בגד צמר והדם שותת ויורד, והילד מצטער ומסתכן, כי הדם הוא הנפש, והם עתידים ליתן את הדין מצערא דינוקא, גם ע"פ הקבלה נראה שצריך לעשות כמנהג סאלוניקי הנ"ל וכו'. ואח"כ יצא לאור עולם ספר פרי האדמה, וראיתי שקרא ערער על מנהגינו זה, וכתב סדר המילה שחותך ואח"כ קורע העור שתחתיו וכו', ומי לא ידע בכל אלה, ואילו היה מביא ראיה שהעושה כמנהגינו לא יצא י"ח מילה, הוה מובילנא מאניה לבי מסותא, ותו לא מידי. ע"כ. ובספר מכשירי מילה (פרק ב אות מ) כתב ע"ד השלחן גבוה, ובאמת שפשט דברי הרמב"ם והפוסקים ומרן הש"ע כדברי הרב פרי האדמה, וכן נהגו במדינות אלו משנים קדמוניות לעשות המילה והפריעה כל אחת בפני עצמה. ע"כ. ולפי האמור לעיל, מצאנו תנא דמסייע למוהלי סאלוניקי הוא רבינו האי גאון הנ"ל. ואף הרמב"ם והפוסקים הנ"ל שכתבו שיש לקרוע את הקרום הרך בצפורן, לאו לעכובא קאמרי, והרי בודאי כשמלין איש גדול או גר, אי אפשר לקרוע הקרום אלא בסכין, ומ"מ מילה מעלייתא היא, וכדאמרינן גבי יהושע שעל ידי חרבות צורים עשה הפריעה לבני ישראל הנולדים במדבר, וכמו שאמרו ביבמות (עא ב). וא"כ אין מקום כלל לדברי האומרים שזהו בכלל מל ולא פרע כאילו לא מל. (אלא שהשלחן גבוה הפריז על המדה, לומר שהמוהלים ופורעים בצפורן עתידים ליתן את הדין, ולא שביק מר חיי לכל בריה, ואדרבה לפי משמעות הרמב"ם והש"ע כן עושים לכתחלה). ושו"ר בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' קלב) שנשאל בנ"ד, וכתב, דהא ודאי שאין להסתפק ולומר שזהו בכלל מה שאמרו מל ולא פרע כאילו לא מל, לפי שלא פרע בצפורן, זה אינו, שבודאי כל שחתך עור הפריעה באיזמל שפיר דמי. תדע דביבמות (עא ב) אמר רב לא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, שנא' עשה לך חרבות צורים ושוב מול את ישראל שנית, מאי שוב לפריעה. אלמא דאפשר לעשות הפריעה בחרבות צורים, וא"צ צפורן דוקא, שבכל דבר שפורע העטרה, דהיינו לשון גילוי, וכמ"ש בס' השרשים לרד"ק שרש פרע, והיינו ע"י הסרת העור הדק, די בכך, ומ"ש הרמב"ם והטוש"ע שפורע בצפורן, לאו למימרא שיהיה דבר זה לעיכובא, אלא אורחא דמילתא קאמרי, אבל ודאי כל שחתך העור העליון עם הקרום הרך בבת אחת, שפיר דמי, וא"צ יותר מזה. ובהגהה שם הביא דברי הרב שלחן גבוה הנ"ל. ע"ש. +והנה הנימוקי יוסף (ב"מ ל א) הביא הערת הר"ן בהא דאמרינן (כתובות מ א) שאין עשה דוחה לא תעשה אלא היכא דבעידנא דמעקר לאו מקיים עשה, כגון מילה בצרעת, והרי בשעה שקוצץ בהרתו לא נגמרה מצות מילה עד שיעשה הפריעה, דהא קי"ל מל ולא פרע כאילו לא מל. והוכיח מזה שכל שמתעסק במצוה עצמה חשיב שפיר בעידנא, ולא ממעטינן אלא כגון ההיא דשבת (קלב ב) דפריך ויקוץ בהרתו ויעבוד עבודה, ומשני דלא הוי בעידנא, ומשום שבשעה שקוצץ בהרתו אינו מתעסק בגוף מצות העבודה. ע"ש. אולם בתוס' גיטין (מא א) בד"ה לישא שפחה אינו יכול, ואם תאמר ליתי עשה דפריה ורביה ולדחי לא תעשה דלא יהיה קדש. וי"ל דהכא כי מעקר לאו לא מקיים עשה, משום דבהעראה עובר בל"ת, ואין עשה דפריה ורביה מתקיים אלא בגמר ביאה דחזיא להתעבר. ע"כ. נמצא שהתוס' חולקים על סברת הר"ן. ולפי דברי רבינו האי גאון ניחא שבזמנם היו בקיאים ויודעים להקפיד בכה"ג לקצוץ עור המילה עם הקרום הרך בבת אחת, ונמצא שעשה גם הפריעה עם כריתת עור המילה, והוי שפיר בעידנא לכ"ע. ואף הר"ן יודה דבכה"ג שפיר מקיים המצוה אלא דס"ל דלאו כ"ע גמירי למעבד הכי. וע' בחידושי מהר"ץ חיות ס"פ ר' אליעזר דמילה (קלז ב) ובשו"ת אגרות משה פיינשטיין (חיו"ד סי' קנה). ובמש"כ בספרי חזון עובדיה ח"א (סי' כח עמוד תמ"ו והלאה). ואכמ"ל. [ודע דמ"ש האור זרוע ח"ב (הל' אבילות סי' תמ), שהמוהל שהוא בתוך שלשים לאבלו, מותר לו לתקן צפרניו שצריך לעשות בהם פריעה, לפי שמצותה דאוריתא, (ותספורת) ואבלות דרבנן. ע"כ. אין הכוונה שהפריעה "בצפורן" מדאוריתא, אלא שעיקר מצות הפריעה מן התורה, ואין הכל בקיאים לעשות הפריעה בסכין עם חיתוך הערלה. ורוב המוהלים עושים זאת בצפורן. ודו"ק]+.
 
<b>ג)</b> אמנם ראיתי בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' פח) שנשאל בנ"ד מאת הרה"ג חתנו רמ"ז הכהן, והשיב, יפה דיבר חתני שאע"פ שלא הוזכר בגמ' שהפריעה תהיה בצפורן, מנהג ישראל תורה הוא, וכבר כתבו כן הרמב"ם והסמ"ג והטור והש"ע, ויש להם סמך בילקוט: אני משבחך בכל איברי ומקיים בהם המצות, צפרנים לעשות בהן פריעה ומליקת העוף וכו', וכשם שהמליקה בעוף מעכבת, שאם מלק בסכין מליקתו פסולה (זבחים סח א) ה"נ פריעת המילה. ואע"פ שביבמות (עא ב) ילפינן מקרא דחרבות צורים דמיירי בפריעה, מכאן שלא ניתנה פריעה לאברהם אבינו, שאני התם דמיירי באנשים גדולים שעור הפריעה קשה, וא"א לפרוע ע"י קריעה בצפורן, ולכן הוצרכו לחרבות צורים, וכידוע לנו ממילת גרים. ועוד דהתם אסמכתא בעלמא הוא וכו'. ומה שהקשה חתני דמנ"ל להרמב"ם והטוש"ע שהפריעה בצפורן, כי לשון פרע הוא גם במה שמתגלה ע"י חתיכה בסכין, וכמ"ש בחולין (נ ב) מאי מפרעתא היכא דפרעי טבחי. וכ"ה שם (צג ב). לזה אשיב, אמת שאין זה מכח לשון פריעה. אך למה נצריך ראיה על אופן קיום המצוה המסורה בידינו מימות משה רבינו, ומעולם לא פסקה מישראל. והלא כל קיום המצות לא נדע אלא מדרך הקבלה, כמו אתרוג שהוא פרי עץ הדר וכו'. ולכן המשנים עשיית הפריעה ועושים ע"י סכין שומר נפשו ירחק מהם, ומוהל העושה כן אם יש מוהל אחר יש לסלקו, ואם לאו אין לנו ללמוד חיוב סילוקו מהאי אומנא דלא מייץ, דשאני התם דהוי סכנה, אבל משום מנהג ותקנה כנ"ד אין בידינו לבטל, אלא יש לגעור בו. ולשומעים ינעם. עכת"ד. ובאמת מה שרצה ללמוד מהילקוט להקיש פריעת המילה למליקת העוף שמעכבת, אינו מוכרח כלל, מידי איריא הא כדאיתא והא כדאיתא, ואדרבה יש להקיש הפריעה להסתכלות בצפרנים בהבדלה, שהוא מנהג, כמ"ש בשבולי הלקט (סי' קל) בשם רב נטרונאי גאון. וכ"כ הטור (סי' רצח) בשם רב האי גאון. וע"ע בבית יוסף. וכן הוא לשון מרן הש"ע (שם ס"ג): נוהגים להסתכל בכפות הידים ובצפרנים. וכן כתב בספר קובץ הערות (סי' סד אות ה'), שאמנם מוכח בגמ' (יבמות עא ב) שאפשר לעשות הפריעה גם בסכין, ומ"ש הרמב"ם שהפריעה נעשית בצפורן, ומקורו במדרש אגדה שהצפרנים לפריעת המילה, ולהסתכל בהן בהבדלה, אין זה אלא מדרבנן, דומיא דלהסתכל בהן בהבדלה. ע"כ. ומ"ש דהוי מדרבנן, לאו דוקא, שאין זה אלא מנהג. וכנ"ל. והרי מבואר בדברי רבינו האי גאון שהחותך את הערלה ואת הקרום הרך בסכין בבת אחת שפיר דמי. וראיתי עוד להגאון רבי מאיר שפירא זצ"ל בשו"ת אור המאיר (סי' נח) שנשאל ג"כ בנ"ד, והביא לשון הרמב"ם בפי' המשנה (שבת קלג א) שפירוש פורעים היינו שקורעים הקרום שעל הערלה. וכ"כ הר"ח והאו"ז, ובס' האשכול הביא ראיה מהילקוט, צפרנים לעשות בהן פריעת המילה ומליקת העוף. והוסיף, וכן מצאתי להמנהיג שכבר היה זה לעולמים, שמוהל אחד התעקש לומר שפריעה היינו רק לשון גילוי, והכה על קדקדו והעבירו, וכתב שאלמלי גילוי בעלמא הוי כמו ופרע את ראש האשה, כאשר שמעתי מפי מוהל הדיוט אחד וכו', מתערל הילד כבתחלה וכו', והעברתי את המוהל ההוא וכו'. ע"כ. ולכן חלילה לשום מוהל לשנות מהמקובל בידינו וכו'. עכת"ד. ובאמת שלא מצאתי שום הוכחה שהרב המנהיג מיירי בכעין נ"ד, שהרי כתב על המוהל ההדיוט "שהיה מוהל ולא פורע ומוצץ והיה מתערל הילד כבתחלה". עכ"ל. ואילו היה חותך את עור הערלה ואת הקרום הרך, איך היה מתערל הילד כבתחלה, והרי הקרום הרך ג"כ הוסר לגמרי בסכין, וגם לא יקרא זה "שלא היה פורע", ואם הקפידא מצאה מקום לנוח על שלא עשה כן בצפורן, היה לו לומר "ולא פורע בצפורן", ובע"כ שנידון המוהל ההדיוט ההוא שהעבירו, היה באופן אחר, ומ"ש "שאלמלי הוי גילוי בעלמא כמו ופרע את ראש האשה", נראה שהוא גילוי ע"י חיתוך העור העליון בלבד, ובלא"ה יש גמגום בלשון הרב המנהיג, ושבקיה דאיהו דחיק ומוקים אנפשיה, (וע' היטב במ"ש בשו"ת נפש חיה חיו"ד סי' עג. ודו"ק) ואפילו אם היה מפורש כן בדבריו, דברי רבינו האי גאון מכריעים יותר, ובפרט שהעיד שכן היה המנהג בבבל, וכן העיד בשלחן גבוה שכן היה המנהג בסאלוניקי ע"י המוהלים הבקיאים, וסאלוניקי מאז ומעולם היתה עיר גדולה של חכמים ושל סופרים, ולא עלה על דעתם למחות בנוהגים כן, ש"מ שאין בזה איסור מן הדין כלל. וכ"כ הגאון מהר"ם שיק בתשובה (חיו"ד סי' רמ) בד"ה ואם כן, כי מה שלפעמים אחר שעושה המוהל חיתוך הערלה, עור הפריעה אינו בנמצא כלל, שנחתך עם עור הערלה בבת אחת, לא שמעתי מעולם פוצה פה ומצפצף לומר שיהיה זה בכלל מה שאמרו מל ולא פרע כאילו לא מל, ואע"פ שהפריעה נעשית ממילא בשעת החיתוך בסכין, והמוהל לא נתכוון לזה כלל, והוה ליה כמתעסק, או כדבר שאינו מתכוין, אע"פ כן פשיטא לכ"ע דהויא מילה מעלייתא. ע"כ. (ואפשר דס"ל כמ"ש הגאון מלא הרועים (ערך מצות צריכות כוונה סוף אות ט), שבמילה שלא בכוונה, כיון שנעשית תכלית המצוה, ועיקר מטרת פעולתה, שהיא הסרת הערלה המאוסה, ועשיית רושם אות ברית בבשרו, נתקיימה המצוה, אע"פ שלא נתכוון בה. ולא דמי למילה בתוך שמנה ימים, או מילה ע"י עכו"ם, שצריך להטיף דם ברית, ששם נחסר מגוף המצוה והוא הזמן או הפועל שכולם מכלל גוף המצוה וכו', משא"כ כאן שלא נחסר מן המצוה כלום חוץ מהכוונה, וכל שהמצוה נעשית בשלמות עם התכלית אין הכוונה מעכבת. ע"ש. וע"ע בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' קלב). ובספר דרך פקודיך (מצוה ב אות כ). ודו"ק) וכ"ש בנ"ד שהמוהל עושה כן בכוונה מכוונת למנוע צער מיותר מן התינוק, ע"י חתיכת גם הקרום הרך בסכין בבת אחת עם עור ערלה, ולא יצטרך לקרוע בצפרניו את הקרום הרך כשהתינוק מתבוסס בדמו, וכמ"ש כל זה הרב שלחן גבוה הנ"ל. הילכך שפיר דמי לעשות כן אף לכתחלה.
 
<b>ד)</b> ותבט עיני בשו"ת מהר"ץ חיות (סי' ס) שהביא דברי הרה"ג השואל שדעתו להתיר לעשות הפריעה על ידי כלי, והוכיח כן ממה שאמרו ביבמות (עא ב) על הכתוב ושוב מול את ישראל שנית, דהיינו פריעה, וכן מבואר בתוס' שם ד"ה מאי טעמא, אלמא דפריעה כשרה ע"י כלי, וכתב ע"ז, ובמח"כ טעה בזה, שכיון שהלכה רווחת אצלינו מל ולא פרע כאילו לא מל, א"כ מה שמלו ישראל במדבר בהעדר הפריעה כאילו לא מלו כלל, ובכה"ג כגון הנולד מהול וכיו"ב צריך להטיף ממנו דם ברית, ולפ"ז הפסוק מול את ישראל שנית על המילה נאמר, דהיינו הטפת דם ברית שקודם הפריעה, וזאת נעשית ע"י חרבות צורים, והפריעה שלאחר מכן אפשר באמת שנעשית ע"י צפורן. וזה ברור. ע"כ. הנה התפלל על אחרים, והוא צריך לאותו דבר, דבודאי טעות לומר שהפריעה שנעשית אז לאנשים גדולים, נעשית על ידי צפורן, שלא יתכן לעשות כן כלל, כאשר עינינו הרואות אצל גרים, וכ"כ בשו"ת בנין ציון הנ"ל, שהואיל ואצל נימולים גדולים עור הפריעה קשה אי אפשר לפרוע ע"י קריעה בצפורן, ולכן הוצרכו לחרבות צורים. והשתא דאתית להכי אין צורך לדחוק שחרבות צורים הוצרכו לשם הטפת דם ברית, שהרי הדבר ברור שכל שצריכים לעשות פריעה, אין צורך מיוחד להטפת דם ברית, שהכל נעשה עם הפריעה, ובכלל מאתים מנה. ודי היה לו לומר שהוצרכו לחרבות צורים בשביל שהיו אנשים גדולים, שאי אפשר לפרוע בצפורן, וכנ"ל. [ושוב מצאתי בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' סה אות יב) שהשיג על המהר"ץ חיות הנ"ל כאמור]. וראיתי עוד בתשו' מהר"ץ חיות שם שכתב, ומ"ש רו"מ (הרה"ג השואל) בשם שו"ת הגאונים, תשובה מרבינו האי גאון, שנראה ממנה בעליל שמותר לפרוע המילה ע"י כלי, (והעתיק לשון התשובה שהובאה לעיל). וסיים, הנה שו"ת הגאונים אין בידי, אכן כפי מה שהעתיק רו"מ נ"ל פירושו שהחוק אשר בבבל, שהמוהל מושך עור הערלה עד למעלה ואת עור הפריעה שמן הצדדים מושך בידו עד למעלה, למען יחתוך עור הערלה ועור הפריעה בבת אחת, ואם עדיין עור הפריעה דבוק בעטרה, ואינו נסדק בצפורן, אזי פוסק בסכין עור הדבוק על העטרה, וגם אצלינו נהוג כשעור הפריעה קשה ודבוק בעטרה אזי קורעים מעט בסכין, אבל הפריעה לצדדים כדי שתתגלה העטרה, בזה גם רבינו האי גאון מודה שצריכה להיות דוקא בצפורן, כי יש צער גדול לתינוק להתעסק עמו בסכין או במספרים, משא"כ בהתעסקות בידים המוהל יודע איך להכביד או להקל במשמוש היד, למען ימעט בצערו של הרך הנימול. ע"כ. ובמחכ"ת אין דבריו מחוורים כלל, שהוציא את דברי רבינו האי גאון מפשטם ומשמעותם, והדבר פשוט שדעת רה"ג לעשות המילה ופריעה בבת אחת בסכין, ואין צורך לאחר מכן לפרוע לצדדים, שעור הפריעה כבר חלף הלך לו, ולא יכירנו עוד מקומו, ואין מה לפרוע לצדדים. וכל זה תואם למ"ש הרב שלחן גבוה במנהג המוהלים הבקיאים אשר בעירו סאלוניקי. ואשר הסכים לזה גם הרב זרע אמת. ואמנם ראיתי להגאון מהר"א פוסק בספרו נחל ברית (סי' רסד ס"ק יז, דף ע"ה ע"ב והלאה) שהעתיק דברי השלחן גבוה שהובאו בספר מכשירי מילה, וכתב עוד ששמע שנדפס ספר חרבות צורים להתיר עשיית הפריעה באיזמל, ודרך קסתו על זה, שאין לשנות ממנהג כל ישראל לעשות הפריעה בציפורן דוקא, זולת כשמלין איש גדול שעור הפריעה חזק וקשה וא"א לקורעו בצפורן, אז נחשב כדיעבד, ויש לחותכו במספרים או באיזמל, וראיה לזה מיהושע עשה לך חרבות צורים, ופירשו חז"ל ביבמות (עא ב) שזהו בשביל הפריעה. ובנחל אשכול עשה כן בפריעת נער בן חמש שנים. ומילתא דמסתברא היא. אבל בסתם מילה חלילה לשמוע למ"ש במכשירי מילה בשם שלחן גבוה שמנהג המוהלים בסאלוניקי שאין פורעים כלל אלא חותכים גם את עור הפריעה עם עור הערלה בבת אחת וכו'. ואם כי בדיעבד העושה כן יצא אבל לכתחלה חלילה לעשות כן וכו'. ע"ש. אולם בהגלות נגלות תשובת רבינו האי גאון הנ"ל דהוי תנא דמסייע למוהלים של סאלוניקי לעשות כן לכתחלה, י"ל שאילו ראוהו האוסרים הוו הדרי בהו ומבטלי דעתייהו מקמי דעת הגאון שדבריו דברי קבלה. וע' בשו"ת מנחת יצחק חלק ט' (סי' ק). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ואנכי הרואה בשו"ת עמק הלכה בוימל ח"ב (סי' ח דף רכג סע"ב) שנשאל בנ"ד, וכתב, שכיון שבס' האשכול הביא דברי המדרש אגדה שפריעת המילה ומליקת העור בצפורן, נראה דאיכא קפידא בהכי, דומיא דמליקת העוף, ואע"ג דבמליקה אף בדיעבד אם עשאה בכלי פסולה, ואילו פריעת המילה אם עשאה בכלי כשרה בדיעבד, שהרי פירוש פריעה היא גילוי העטרה, וכמ"ש ופרע את ראש האשה. שהוא לשון גילוי, ובודאי שגם בכלי מקרי פריעה, שהרי עכ"פ נתגלתה העטרה, מ"מ כיון שהמדרש נקט פריעה ומליקה אהדדי לכתחלה מיהא יש להקפיד שתהיה בצפורן. והוסיף, ברם צריכים אנו למודעי, שהשאלה אם מותר לעשות פריעה בכלי, סובבת הולכת רק על מילה שבימי החול, משא"כ במל בשבת שיש לדון דהוי איסור תורה בפריעה בכלי, משום מלאכת גוזז, כי מעשה הפריעה בכלי שגוזז את העור הרך שסביב העטרה, וא"כ הוי אב מלאכה דגוזז, ואף שגם בפריעה ביד איכא משום קורע, וכמ"ש הרמב"ם (פ"י מהל' שבת הי"א) והטוש"ע (סי' שמ סעיף יד) שהמפרק ניירות דבוקים הרי זה תולדת קורע וחייב, וא"כ אין כאן תוספת איסור וכו', זה אינו, שבאמת בפריעת המילה ביד הוי מלאכה שא"צ לגופה, שהרי אינו צריך לגוף הקריעה, אלא כדי שתתגלה העטרה, והו"ל כמו חופר גומא וא"צ אלא לעפרה, שאין בזה אלא איסור מדרבנן, משא"כ במלאכת גוזז שחייב גם במלאכה שא"צ לגופה, וכמ"ש הריב"ש (סי' שצד), וא"כ בפריעת המילה בכלי יש איסור נוסף משום גוזז, ומכיון שהמילה שדוחה שבת היא רק דחויה ולא הותרה, וכמ"ש השער המלך והחת"ס, בודאי שאסור לעשות הפריעה בכלי בשבת, ואפי' למ"ד מילה הותרה בשבת, מ"מ הפריעה בשבת הויא רק דיחוי וכו'. ע"ש. ובמחכ"ת אין זה מחוור, כי לדבריו גם בחיתוך עור העליון של המילה יש בו משום גוזז, אלא שהתורה התירתו, ואילו בגמ' שבת (קו א) מבואר שאין המילה בשבת אסורה אלא משום דהוי מתקן גברא, ולכן הוצרכה התורה להתיר המילה בשבת. אלמא דמשום גוזז ליכא. וע' בחידושי הרש"ש (עירובין קג א), דהא דליכא איסור גוזז במילה בשבת, כדמוכח בשבת (קו א), משום דלא שייך גוזז אלא בדבר הדומה לצמר שגזעו מחליף, כגון צפורן (שבת צד ב), אבל בשר ועור שאין גזעו מחליף (כמבואר בנדה כה א) אין כאן משום גוזז. ע"ש. וכ"כ כיו"ב הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' יב אות ו), שלא מצינו איסור גוזז אלא בדבר שהוא חוץ לגופו, כגון הגוזז שער או צמר שמפרידו מן הבשר, וכן הנוטל צפרניו, אבל החותך מעור הבשר שבגוף שהוא חלק מחלקיו אין בזה משום גוזז. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' קלא אות ד), וכ"כ בשו"ת בית יצחק (חאו"ח סי' לה), ובשו"ת עבודת השם (חאו"ח סי' ד), דלא שייך במילה דין גוזז. ע"ש. (וע"ע במש"כ בשו"ת יחוה דעת ח"ו עמוד רעח והלאה בהערה). לפיכך הדבר ברור שאין לחלק בזה בין חול לשבת. ועוד י"ל לפי מ"ש בנחל אשכול (סוף עמוד קכא), דמ"ש בספר תורת שבת שבפריעת המילה ביד ליכא מלאכה דאורייתא, כיון שעושה החבורה ביד, ולא בכלי, דדמי לנטילת שער ביד, טעות הוא, ממ"ש בעל הלכות גדולות והשאלתות שצריך פסוק להתיר פריעה בשבת, דמקיש סוף מצוה לתחלתה, דכתיב ושוב מול את ישראל שנית, דהיינו פריעה, מה תחלתה מילה דוחה שבת אף סוף מילה דוחה שבת. ועוד דלא דמי לנטילת שער. שדרכו בכלי ולא ביד, אבל פריעת המילה דרכה ביד, וממילא לא מקרי כלאחר יד וכו', והרי מציצה הויא מלאכה דאורייתא, כמ"ש בשבת (קלג ב) אע"פ שנעשית בפה, והיינו משום שדרכה בכך. ע"ש. ולפ"ז אין שום תוספת איסור בפריעת המילה ע"י כלי בשבת. (ועוד י"ל ע"ד העמק הלכה הנ"ל. ואכמ"ל)., [ומצאתי להגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' קנה) שהאריך למעניתו בנ"ד, והעלה שמותר לעשות הפריעה בכלי אף בשבת, ופירש דברי הירושלמי (ס"פ ר' אליעזר דמילה) שבזמנם היו אומנים גדולים, והיו יודעים לחתוך באופן שגם עור הפריעה היה יורד ונופל בחיתוך האיזמל של המילה, וקא מבעיא ליה להירוש' אם עשה כן בשתי פעמים אם יתחייב כרת על כך. מכיון שהיה יכול לעשות הכל בחיתוך אחד, והוא עשה כן בשתי פעמים, וקמ"ל רב אחא שממרק ואינו חושש, שעכ"פ מעשה המצוה הוא, ואין בכך שום איסור. וע"ש. וע"ע בשו"ת הליכות שבא (חיו"ד סי' יג), ואין להאריך יותר].
 
<b>מסקנא</b> דדינא מצד הדין אפשר לעשות המילה והפריעה בבת אחת על ידי כריתת שתי העורות של המילה באיזמל, ומ"מ טוב לכתחלה שלא לשנות מן המנהג, שאת הפריעה עושים בצפורן דוקא, ומנהג ישראל תורה הוא. זולת בנער גדול שאי אפשר לעשות הפריעה בצפורן, יש לעשות הפריעה באיזמל או במספרים. וכן פסק בשו"ת אחיעזר ח"ג (סי' סה אות יב). ע"ש.
<h3>סימן כג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות הברכה על הכוס בברית המילה, האם חייב המברך לטעום מן הכוס קודם בקשת הרחמים לקיים את הילד לאביו ולאמו וכו', כדי שלא יהיה הפסק בין הברכה לטעימה, או רשאי הוא שלא לטעום מן הכוס עד שיסיים בקשת הרחמים, וקריאת שם לתינוק והפסוקים, שכל זה לא נחשב להפסק.
 
<b>תשובה:</b> הנה בעל העיטור (בהלכות מילה דף נ"ג ע"ב) כתב, ומנהג ליתן יין בפי התינוק אחר ברכת היין ואחר כורת הברית, ואח"כ נהגו להתפלל על הקטן או"א קיים את הילד הזה לאביו ולאמו וכו', ובקשת רחמים אינה הפסקה, וכן בהבדלה של רב עמרם גאון מאריך בכמה עניינים בתפלה אחר ברכת ההבדלה. ויש אומרים שכיון שנתן מן היין בפי התינוק לאו הפסקה היא. ויש סדרים שכתוב בהם, אומר כורת הברית ושותהו. עכ"ל. וכן כתב עוד (בהלכות שחיטה דף מ"ז ע"א): דהא חזינן בברכת המילה שאומר אחריה או"א קיים את הילד וכו' ומבקשים רחמים על התינוק, ולא הוי הפסקה. ואיכא למימר דדוקא שיחת חולין הויא הפסקה, משום שעבירה היא בידו, כדאמרינן ביומא (י"ט ע"ב) השח שיחת חולין עובר בעשה, אבל מצוה לא הויא הפסקה. ע"כ. גם בהלכות לולב (דף צ"ב ע"ב), כתב, ורב שר שלום גאון הביא ראיה שיש לנענע בשעת הברכה, מהא דאמרינן (סוכה ל"ח ע"א) רב אחא בר יעקב ממטי ומייתי ליה ואמר גירא בעינא דשטנא, אלמא דבשעת ברכה מנענע, דאילו בהלל לא הוה מפסיק, ואיכא למימר דה"ט משום דלא הויא הפסקה אלא בשיחת חולין, אבל הכא לעצור רוחות רעות וטללים רעים קא עביד, דהא בברכת מילה קודם טעימה מתפלל על התינוק ואומר או"א קיים את הילד הזה וכו' ואינה הפסקה, והכא נמי לא שנא. ע"כ. [וכ"כ רבי יצחק בן גיאת בספר מאה שערים ח"א עמוד קיב, דהא דאמר רב אחא גירא בעינא דשטנא, לא הויא הפסקה, דמענינא דמילתא הוא, וכל מידי דהוי מההוא ענינא לא הוי הפסק. ע"ש]. גם בשבולי הלקט (הלכות לולב סימן שסז) הביא ראיית רב שר שלום גאון הנ"ל דבשעת ברכה מנענע, וסיים בשם בעל העיטור הנ"ל, דלא הוה הפסקה, וראיה מברכת מילה שקודם טעימה מתפלל על התינוק ואומר קיים את הילד הזה לאביו ולאמו ולא הוי הפסק, והכא נמי לא שנא. עד כאן דבריו [של בעל הדברות, שנזכר שם למעלה, ולא כמו שחשב בעל אוצר הגאונים (סוכה סימן קכג עמוד נד) שהכל הוא מדברי רב שר שלום גאון, דליתא]. והטור יורה דעה (סימן רסה), העתיק לשון בעל העיטור שבקשת רחמים שאומר קיים את הילד הזה לאביו ולאמו לא הוי הפסק, ושיש סידורים שכתוב בהם שאומר ברוך אתה ה' כורת הברית, ושותהו. ע"כ. ולא גילה דעתו כאן בזה, אולם בטור א"ח (ס"ס קפט) כתב: ואחי ה"ר יחיאל כתב, נהגו להאריך בסוף ברכת הטוב והמטיב לומר הרחמן בכמה ענינים, ולא ידעתי מאין בא להם להרבות בבקשות ולהפסיק בין ברכת המזון לברכת בורא פרי הגפן וכו', ונראה לי שאין בזה משום הפסק, וגדולה מזו מצאנו בברכת המילה שמתפלל על הילד אחר שבירך בפה"ג ומפסיק בין הברכה לשתיה. ע"כ. ומבואר שהוא סומך על בעל העיטור למעשה, דכל כהאי גוונא לא הוי הפסק. [ומ"ש וגדולה מזו, משום שבברכת המזון בלא"ה לא הוי הפסק כל כך, כיון שברכת בפה"ג מברך לבסוף, משא"כ בברכת כוס המילה שההפסק הוא בין בפה"ג לטעימה. וכ"כ הפרישה שם סוף אות ט. וע"ע במאמר מרדכי שם סק"ג]. וכדברים האלה כתב רבי דוד אבודרהם בסדר בהמ"ז (דף פ"ח ע"ד): "ואומר הרחמן וכו', וגדולה מזו מצינו בברכת המילה שהמברך אומר קיים את הילד וכו' אחר שבירך בפה"ג ומפסיק בין ברכה לשתיה". ע"כ. אתה הראת לדעת שדעת בעל העיטור והטור והרד"א שרשאי להפסיק בין הברכה לטעימה בבקשת הרחמים קיים את הילד וכו', ולא חשיב הפסק.
 
<b>ב)</b> והנה בעל העיטור הנ"ל סמך סמיכה בכל כחו על דברי רב עמרם גאון (והוא בסי' לח דנ"ח ע"ב), בענין הבדלה של מוצאי שבת, שכתב, שאחר שחותם בא"י המבדיל בין קודש לחול, אומר, אשבעית עלך פורה שר של שכחה וכו', ונח מצא חן בעיני ה', ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו, ומזמור שיר למעלות אשא עיני אל ההרים וכו', ואח"כ אומר, או"א החל עלינו את ששת ימי המעשה הבאים לקראתינו לשלום וכו', (עד סוף התפלה), "ושותה מלא לוגמיו ומטעים את בני ביתו". ע"כ. ורבי יצחק בן גיאת בספר מאה שערים (עמוד טו) הביא כל זה ככתבו וכלשונו. וכן הוא ג"כ בסידור רש"י (עמוד רסא סימן תקכג). וכן הועתק בטור א"ח (סי' רצ"ט). ע"ש. ובמחזור ויטרי (עמוד קטו סי' קנ) כתב, וקודם שיטעום מכוס ההבדלה אומר אשבעית עלך וכו', (וכל הפסוקים והתפלה של החל עלינו וכו'). וסיים "וקודם שיבדיל יגמור הכל כאשר כתבתי, הנה אל ישועתי וכו', ומבדיל". ולכאורה דבריו סותרים זה את זה, שהתחיל בלשון וקודם שיטעום אומר וכו', וסיים שקודם שיבדיל יגמור הכל, וכבר עמד על זה הרה"ג המו"ל מהר"ש הורוויץ, וכתב שהפסוקים ותפלת החל עלינו יאמר קודם שיבדיל, ואילו אשבעית עלך יאמר אחר ההבדלה קודם שיטעום מכוס ההבדלה. ע"ש. ודבריו דחוקים, שאם באמת חושש המחזור ויטרי להפסק, גם נוסח אשבעית עלך היה לו להקדימו קודם ההבדלה, ואם לאו גם הפסוקים ותפלת החל עלינו יאמר לאחר ההבדלה קודם טעימה, כדברי רב עמרם גאון ודעימיה. ויותר נראה מ"ש הרה"ג מהרא"ל פרומקין במגן האלף (דף נ"ח ע"ב) וזת"ד, והאמת הברור לדעתי שמתחלה העתיק המחזור ויטרי דעת הגאון, שאומר התפלה והפסוקים אחר ברכת ההבדלה קודם שיטעום, דס"ל התפלה ופסוקים לא הוו הפסק, ודכוותיה אשכחן בברכת המילה שאחר ברכת אשר קידש ידיד מבטן, אומר או"א קיים את הילד הזה וכו', ולא חשיב הפסק קודם טעימה, ולבסוף כתב דעת עצמו שיאמר כל הפסוקים והתפלה לפני שיבדיל, כי כן דרכו של המחזור ויטרי בכל הספר, להביא תחלה דברי רב עמרם גאון, בלי הזכרת שמו, ואח"כ להביא את דעתו. וכן מנהגינו לומר התפלה והפסוקים קודם ההבדלה, דהכי עדיף שלא להפסיק בין הברכה לטעימה. ע"כ. וז"ל הארחות חיים (הל' הבדלה סי' ב' דף ס"ח ע"א): "ויש אומרים או"א החל עלינו וכו' בין הבדלה לשתיה, ומוסיפים פסוקים שמועילים לחכמה ולביטול השכחה, ולאו שפיר למעבד הכי, לאפסוקי בין הברכה לשתיה, והמפסיק צריך לחזור ולברך, ונקרא פושע, ומוציא שם שמים לבטלה, ולא נפיק ידי הבדלה, אלא אומרם קודם הבדלה או לאחר שישתה כוס הבדלה. ע"כ. ורבינו אשר בן חיים בספר הפרדס (עמוד קב) אחר שכ' שנהגו להתפלל על התינוק או"א קיים את הילד הזה וכו', כ' וז"ל: וא"ת היאך יכול להפסיק בין הברכות ובין השתיה בתחנונים, יש מי שתירץ דתחנונים לא הוו הפסקה כהבדלה דרב עמרם וכו', ויש מי שפירש שכיון שנתן בפי התינוק לא הוי הפסקה, ויש מי שאומר שאינו רשאי לומר תחנונים קודם שישתה, כלומר שאחר שבירך כורת הברית ישתה מן היין, ואח"כ יאמר או"א קיים את הילד וכו'. ע"כ. ולכאורה משמע שדעתו לפסוק כיש אומרים בתרא, דתחנונים הוי הפסק, וכדברי הארחות חיים הנ"ל. ובדבר התירוץ השני דטעימת התינוק מצילה מאיסור הפסק, הנה מרן הב"י (סי' רסה) כ', שטעימת התינוק אינה מוציאתו מידי ברכה לבטלה, כיון דלאו בר חיובא הוא כלל אפילו מדרבנן וכו'. ע"ש. וע' במאירי עירובין (מ' ע"ב) שכתב להדיא כדעת מרן הב"י. וכן העלה הר"ן בתשובה (סימן נב). ושכן פסק הרשב"א. ע"ש. +אולם ראיתי להראב"ן (עירובין מ דף קנו סע"ב) שכתב, וא"ת כד מקלע לן מילה בט' באב או ביוהכ"פ היכי מברכינן על כסא, הא לא מצי המברך לשתות, וגם להשקות לתינוק אינו רשאי דילמא אתי למסרך. ונ"ל דמשום הכי הרגילו הראשונים לתת מהיין שבכוס בפי התינוק הנימול בכל ימות השנה, משום ימי התענית האלה, ובתינוק כי האי ליכא למימר אתי למסרך, וגם משום רפואה נותנים יין בפי התינוק וכו'. וא"ת מה היא חשובה טעימה זו להתיר לברך על הכוס, איברא חשובה היא, דהא טעימת הכוס אינה אלא משום גנאי של הכוס, שלא יאמרו שלא לצורך היא ברכה זו, וכי חזו דמטעימין התינוק ליכא גנאי. ע"כ. והרב ר' דוד אבודרהם (הל' ברכות שער ט דצ"ו ע"ב) כתב, נשאל רבינו יצחק בן גיאת, אם נזדמנה מילה ביוהכ"פ או בט' באב, כוס של ברכה מה יהיה עליו. והשיב, נראה דלא מברכינן על היין כל עיקר, כדעבדינן בדוכתא דלא שכיח ביה חמרא, וחזינן לגאון דאמר מברך על היין ומניחו עד לערב ושותה, ואנן לא ס"ל הכי, דקי"ל המברך צריך שיטעום, והכא לא אפשר, דהיכי לעביד, ליבריך עליה ולא לטעום, המברך צריך שיטעום, ליטעמיה לינוקא חיישינן דילמא אתי למסרך. לינחיה עד לאורתא, הא קי"ל צריך למטעמיה מקמי דלישתעי, ואי אשתעי מקמי דלטעום צריך למהדר ולברוכי, ואי לא הדר ומברך אשתכח דשתי בלא ברכה, ואי הדר ומברך, הויא קמיתא ברכה שאינה צריכה, הילכך לא אפשר, ומהלינן ליה בלא כוס. ע"ש. גם בעל העיטור (הל' מילה דנ"ג ע"ב) כתב, והיכא דאיקלע מילה בתעניתא, אשכחן לרבוותא קמאי דאמרי שמברך על הכוס, ומנהגנו להניחו עד למוצאי יוהכ"פ ואמו של התינוק שותה אותו, ואע"ג דאיכא למימר לטעמיה לתינוק שלא הגיע לחינוך, איכא למימר שאין צריך, אלא הכי הוא המנהג, מאי אית לך למימר, דילמא משתפך, אין מבטלין מנהג משום כך. ולא נהירא לן, דאטו כי נהגו במקום איסור מי שבקינן להו, והכא האיכא איסורא, דכיון דמשתעי ביני וביני מקמי דלטעום, בעי לברוכי ברכה אחריתא, וקמייתא הויא ברכה שאינה צריכה, להכי מסתברא לן דביוהכ"פ וט' באב לא מברכין אכסא כלל. ע"ש. וע"ע באוצר הגאונים (עירובין מ סי' פג ופד) שהביא תשובת רב האי גאון שכתב כסברת רבוותא קמאי, דהכי נהיגי רבנן דמנטרין ליה לכסא עד דנפיק יומא דכפורי וכו', ע"ש. ובע"כ צ"ל שדעת הגאונים כדברי ראב"ן שאין הטעימה מהכוס אלא משום גנאי, ומדינא שרי בלא טעימה, ומשום הכי היו מניחים אותו עד לערב, ואע"פ שהיו מפסיקים בין הברכה לטעימה, כיון שאינו מן הדין אלא משום גנאי, שפיר דמי. וע' בארחות חיים ח"ב (עמ' יג) שהביא מחלוקת בעל העיטור והגאונים הנ"ל, וכן הוא בשבולי הלקט (הל' מילה סי' צ דף קפח סע"א). ע"ש. ושוב ראיתי להגאון בית מאיר יו"ד (סי' רסה), שהעיר על מ"ש מרן הב"י לדחות בשתי ידים הסברא דמהניא טעימה של התינוק הנימול שכיון שאינו בר חינוך כלל אכתי הוי ברכה לבטלה. והשיג על זה ממ"ש הראב"ן הנ"ל וה"ט משום דברכה לבטלה בודאי ליתא בכה"ג, כיון שנתקנה על כוס יין, ואין הברכה אלא שבח לבורא עולם שברא פרי הגפן לקדש עליו ולברך ברכת המילה, וזהו צרכו לא פחות מצורך השתיה. ואפשר יותר, שאין הטעימה אלא משום גנאי לכוס, וכן מוכח בפי' רש"י עירובין (מ ב) וז"ל: ליתבי לינוקא לשתותו, דהאי המברך צריך שיטעום דקאמר לאו דוקא קאמר על המברך, שהוא הדין אם שתו אחרים שפיר דמי, דטעמא דמילתא משום שגנאי הוא לכוס של ברכה שלא יהנה אדם ממנו ותהא ברכת בפה"ג שלא לצורך, ומכי טעים ליה אחרינא שפיר דמי. ופשט דבריו כדברי ראב"ן. וכן הבין החכם השואל בתשובת הר"ן (סי' נב) מדברי רש"י, והר"ן דחה דבריו ופירש כוונת רש"י בענין אחר, אולם מלבד שלשון רש"י לא סובל פירושו, ועוד יש לתמוה וכו', א"ו שאין כוונת רש"י אלא כהראב"ן. ואף דעת התוס' (פסחים קו א) נראה כן, וכן דעת הלבוש שהובא במג"א (סי' רעא ס"ק לב), ומה שהשיג עליו המג"א ומביא ראיה מעירובין, לע"ד ליתא וכו', אלא ודאי דמשמע מכל הפוסקים הנ"ל שאין הטעימה מעכבת בכוס הקידוש וברכת המילה וכו'. וסיוע לדבריו מדברי הגאונים הנ"ל. אלא דמ"מ מידי מחלוקת הפוסקים לא יצאנו. והרי זה כמבואר+.
 
<b>ג)</b> ובאמת שהטעם שכתב בעל העיטור דלא שייך הפסק אלא בשיחת חולין, ולא בדיבור של מצוה, אינו מוסכם להלכה, כי הנה מבואר בדברי הרא"ש בהלכות תפילין שאסור להפסיק בין תפלין של יד לתפלין של ראש לאמן ולקדושה, ואם הפסיק צריך לברך על תפלין של ראש. ואיסורא עביד שגרם לברכה שאינה צריכה. וכן פסק מרן השלחן ערוך (סימן כה סעיף י) שאם שמע קדיש או קדושה בין תפלין של יד לתפלין של ראש לא יפסיק לענות עמהם אלא ישתוק וישמע ויכוין למה שאומרים. ע"ש. ואפילו לדברי המרדכי בשם רבינו תם: "שאם ענה בינתים קדיש וברכו אין זה הפסק, מאחר שאינו יכול להניחה עד שיענה עם הצבור, ואינו הפסק מאחר שהוא צורך וצריך להקדימו". (והובא בב"י סי' כה), נראה שזהו דוקא בין תפלין של יד לשל ראש, שכבר חלה הברכה על תפלין של יד, שאין תפלין של ראש מעכבת של יד, ולכן לדעת ר"ת יכול לענות קדיש וברכו בינתים. אבל בין הברכה למצוה, כגון שבירך להניח תפלין, ולפני שיניח התפלין שמע קדיש וקדושה, גם ר"ת מודה שאינו רשאי לענות, ואם יענה יצטרך לחזור ולברך. וכן פסק בשמלה חדשה (סימן יט סעיף י), שאם בירך על השחיטה, ומיד שמע קדיש וקדושה, לא יפסיק לענות, ואם פסק וענה צריך לחזור ולברך על השחיטה, משום דהוי הפסק, ורק אם שמע קדיש וקדושה בין שחיטה לשחיטה, מותר להפסיק ולענות, וא"צ לחזור ולברך שנית, שאין זה נחשב הפסק, כיון שלא הפסיק בין הברכה לתחלת המעשה. ובתבו"ש (שם סק"כ) כ' שלמד כן מתשובת הרשב"א שהובאה בב"י א"ח (סי' כה), שיש חילוק בין אם הפסיק בין הברכה לתחלת מעשה השחיטה, ובין הפסיק בין שחיטה לשחיטה. [ותשובת הרשב"א זו, היא בחלק ה' סימן יג]. וסיים התבו"ש, ואף דמשמע מדברי המרדכי בשם ר"ת שאפילו בין הברכה למצוה אין עניית קדיש וברכו נחשבת הפסק, מ"מ דעת רוב הפוסקים אינה כן. ע"כ. ולפע"ד אין שום משמעות מדברי המרדכי בשם ר"ת להתיר להפסיק בין הברכה למצוה לעניית קדיש וברכו, שלא דיבר אלא בהפסקת בינתים בין תפלין של יד לשל ראש, אבל בין הברכה למצוה לכ"ע אינו רשאי להפסיק לקדיש וקדושה, ואם הפסיק צריך לחזור ולברך. וכן פסק בזבחי צדק (סי' יט ס"ק כג). ע"ש. ומ"ש הט"ז (סי' כה סק"ח) אליבא דמרן הש"ע, שאף שאין לענות קדיש וקדושה בין תפלין של יד לשל ראש, מ"מ אם עבר וענה איש"ר וכיו"ב לא הוי הפסק לענין שיצטרך לברך שנית על תפלין של ראש, כדין המפסיק בשיחת חולין, וכמ"ש הב"י מהמרדכי בשם ר"ת, ע"כ. זהו ג"כ בהפסק בין תפלין של יד לשל ראש דוקא, אבל בין הברכה למצוה גם הט"ז יודה שצריך לחזור ולברך, ועוד שהמג"א (שם ס"ק יז) חולק על הט"ז, ופסק שאם עבר וענה קדיש וקדושה צריך לחזור ולברך. ע"ש. ואפושי פלוגתא לא מפשינן בין הט"ז להמג"א, ולכן י"ל שגם הט"ז מודה להמג"א שאם עבר וענה קדיש וקדושה בין הברכה למצוה, חוזר ומברך.
 
<b>ואמנם</b> ראיתי להפמ"ג (א"א סי' נא סק"ג) שכ', אם בירך על המצוה ושמע ברכה וענה אמן אם צריך לחזור ולברך, באנו למחלוקת הט"ז והמג"א בסימן כה, להט"ז סק"ח אינו חוזר ומברך. ולהמג"א ס"ק יז חוזר ומברך. ומיהו אף להט"ז לכתחלה אסור להפסיק בין ברכה למצוה לעניית אמן ולקדיש ולקדושה. ע"כ. וכן הובא בחי' רעק"א (בסימן ר"ו). ע"ש. אך לפע"ד אין דבריו מוכרחים. אלא לכ"ע אם הפסיק בין הברכה למצוה חוזר ומברך. והרה"ג ר' יחזקאל עזרא רחמים בספר עצי היער (סי' כה ס"ק נו) אחר שהביא דברי השמלה חדשה שאסור להפסיק לקדיש ולקדושה בין ברכה למצוה, ואם עבר והפסיק צריך לחזור ולברך, הביא שכן כתבו הקומץ (סי' יט, ט), והזבחי רצון (סי' יח, ו), והחקי דעת, והמנחת יוסף. וסיים, שלפי מ"ש השמלה חדשה שלדעת ר"ת א"צ לחזור ולברך, אלא שהוא פוסק כרוה"פ שחולקים עליו. מ"מ הט"ז ס"ל כר"ת, וכ"כ הגאון רעק"א (סי' ר"ו) אליבא דהט"ז, לפ"ז אנן בדידן יש לנו לפסוק דבדיעבד א"צ לחזור ולברך, וקצת תימה על מורינו הזבחי צדק שפסק לברך כדברי השמלה חדשה, ולא חשש לכללא דספק ברכות להקל, ע"כ, גם בספר כף החיים יו"ד (סי' יט סק"מ) כ' על דברי הזבחי צדק הנ"ל, שלפי מ"ש בספרו כה"ח (סי' כה ס"ק סג) בשם הט"ז והאחרונים שאם פסק לקדיש וקדושה בדיעבד א"צ לחזור ולברך. ה"ה כאן שלא יחזור לברך. וכ"כ עוד בכה"ח (סי' קסז ס"ק סא), ועוד לו (בסי' רו ס"ק יט). ע"ש. אכן לפי מש"כ לעיל דברי הזבחי צדק נכונים, שגם הט"ז ודעמיה לא כתבו כן אלא בהפסקה לקדיש וקדושה בין תפלין של יד לשל ראש, אבל בין הברכה למצוה לכ"ע צריך לחזור ולברך. ועכ"פ לכל הדעות לכתחלה אסור להפסיק אפי' לקדיש ולקדושה, אע"פ שהן מצוה דרבים, וע' בשו"ת בית שערים (חאו"ח ס"ס יט), וכ"ש שיש לחוש לכתחלה שלא להפסיק בבקשת רחמים כגון קיים את הילד לאביו ולאמו קודם טעימה, לאחר שבירך בפה"ג ואשר קידש ידיד מבטן. ובאמת שהרב בעל העיטור עצמו בהל' תפלין (בסוף החלק השמיני דף סב רע"ב) כתב, שאם הפסיק בין תפלה של יד לשל ראש אפי' בקדושה בטלה ברכה ראשונה. וצריך לברך שתים על תפלה של ראש. ע"ש. ומוכח שגם הפסק בדברים שבקדושה חשיב הפסק, וכ"ש בין ברכה למעשה של המצוה או של ההנאה. ודו"ק. [וע' בספר תהלה לדוד סי' כה סק"ז שהקשה על הפנים מאירות שבתשובה ח"א (סי' נט) התיר לענות אמן על ברכת התפלין, כשהוא בין תפלין של יד לשל ראש, ואילו בתשובה אחרת בח"ב (סי' ה) פסק שהמברך המוציא לחם מן הארץ, ושמע מחבירו ברכת המוציא, לא יענה אמן אחריו, דהוי הפסק, וצריך לחזור ולברך המוציא. ע"ש. ולפי האמור לק"מ, דשאני הפסק בין הברכה למעשה ההנאה שגם אמן של אותה ברכה נחשב הפסק, משא"כ בהפסק שבין תפלין של יד לשל ראש, שכבר חלה הברכה על של יד, אלא דבעינן הויה אחת לתרוייהו, אמן של ברכת תפלין חשיבא שפיר הויה אחת לתרוייהו, ושו"ר שכן תירץ הגר"ח יעקב קרויזר בספר באר יעקב (סי' כה סק"כ) דברי הפנים מאירות הנ"ל, וע"ע בשו"ת מעט מים (סי' סג). ובשו"ת מהרש"ג ח"א (סי' נב סק"ד). ובשו"ת אגודת איזוב מדברי (חאו"ח סי' ח). ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' כ). ושו"ת בית שערים (חאו"ח סי' יט). ובשו"ת תורת יקותיאל (סי' כה). ובשו"ת שואל ונשאל (סי' כו). ובשו"ת ויקרא יהושע (הל' תפלין סי' א). ובריש ספר פותח דברים ואכמ"ל, ובתשובה אחרת הארכתי בס"ד. ואכמ"ל].
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה בספר מאמר מרדכי (סי' רצו סק"ב) שכ', שהנוהגים לומר פסוקים במוצ"ש אחר ההבדלה קודם טעימה, הדבר פשוט דהוי הפסק בין ברכה לטעימה ואף בדיעבד צריך לחזור ולברך בפה"ג, וכן מבואר בארחות חיים (הל' הבדלה אות ב). ואף שבטור יו"ד (סי' רסה) הביא סברת האומר שמותר שלא לטעום מן היין אלא לאחר בקשת רחמים לקיים את הילד, ולא חשיב הפסק, הרי שם סיים שבסידורים כתוב שיש לשתות מיד עם סיום הברכה. ואפי' לסברא ראשונה יש לחלק דהתם הוי טפי מן הענין וכו'. והניף ידו שנית (בסי' רצט סק"א) להעיר בזה על סדר רב עמרם גאון שהובא בטור, שנראה מסידור לשונו שאומר התפלה והפסוקים קודם טעימה, ודבר תימה הוא להפסיק בכל זה בין הברכה לשתיה. וכדמוכח מדברי כל הפוסקים בדיני ברכות דלא כשר למעבד הכי, וכ"כ הארחות חיים. ונראה שמעולם לא עלה על לבו של רב עמרם לומר כן קודם טעימה. ומה שסיים ושותה מלא לוגמיו הוא חוזר לסדר הבדלה וכו'. והנוהגים לומר פסוקים קודם הטעימה טעו בהבנת דברי רב עמרם והטור. ע"כ. והנה הגם שדבריו בכוונת רב עמרם והטור, אינם מחוורים, כדמוכח להדיא במחזור ויטרי הנ"ל שכתב בשם רב עמרם שקודם שיטעם מן היין יאמר ההשבעה והפסוקים והתפלה. וכן מוכח גם בסידור רש"י, ובס' מאה שערים להרי"צ בן גיאת, מכל מקום צדק המאמר מרדכי בכותבו שמכל הפוסקים בדיני ברכות מוכח שאין לעשות כן משום הפסק, ואין הבדל בין ההפסקה בין ההבדלה לטעימה, ובין בקשת הרחמים שבין ברכת אשר קידש ידיד לטעימה, וכמו שכתבנו בשם הרשב"א והרא"ש הנ"ל. וכ"כ בשו"ת מהר"ם מרוטנברג (דפוס לבוב סי' שצז) בשם רבינו אברהם בר יצחק אב"ד, שאם נזדמן לו עניית קדיש וקדושה בין תפלה של יד לשל ראש לא יענה, ואם טעה וענה אע"פ שההפסקה היתה לדבר מצוה חוזר ומברך על תפלה של ראש. ע"ש. (וכן הוא בתשובת ראב"י אב"ד סימן ריג). וכ"כ האור זרוע ח"א (סי' תקפב) ע"ש. וגם בעל העיטור עצמו כתב כן בהל' תפלין. וכן פסק מרן הש"ע (סי' כה). לפיכך אין לחלק בין הפסקה בדברי הרשות, להפסקה לדברים שבקדושה, או בבקשת רחמים ופסוקים. ומ"ש בספר תשב"ץ (סי' קכה) שבערב יוהכ"פ נוהגים לומר על עוף הכפרות קודם השחיטה תהא חליפתי וכפרתי וכו', ואין זה הפסק בשחיטה מפני שצורך שחיטה הוא. אין הכוונה לומר כן בין הברכה לשחיטה, אלא כמ"ש הב"ח (סי' תרה) שלאחר ששחט העוף הראשון מיד אחר ברכת השחיטה, אומר דברים אלו על שאר העופות, ואין זה הפסק בין שחיטה לשחיטה מאחר שהיה דעתו בתחלת השחיטה על הכל. ע"ש. וע' להמגן אברהם (סי' תקפג סק"ב) שכתב, שאף שהמ"צ כתב שיאמר יהי רצון שבליל ראש השנה בין הברכה לאכילה, דס"ל דלא חשיב הפסק, וכיו"ב כ' התשב"ץ לומר זה חליפתי וכפרתי בין הברכה לשחיטה, דחשיב כצורך שחיטה, מ"מ לכתחלה אין לעשות כן אלא יש לאכול קודם אמירת יהי רצון, שהרי אפי' לצורך האכילה אין להפסיק לכתחלה, וכמ"ש הרמ"א (סי' קסז). ע"כ. וכן הסכימו האחרונים שם, ודלא כהחמדת ימים, וע"ע במאמר מרדכי (שם סק"ב). ודו"ק.
 
<b>ה)</b> וכן בקדש חזיתיה לרבין חסידא הרב הפרד"ס בספר אות היא לעולם (מערכת הפסק אות פד, דף קי"ד ע"ב והלאה), שעמד וימודד ארש בדין אמירת קיים את הילד הזה וכו' לפני טעימה מן היין, שיש בזה חשש הפסק, ודברי בעל העיטור שבקשת רחמים לא הוי הפסק, באו כהלכתא בלא טעמא, דהא ודאי לא דמי לגביל לתורי, דהתם היינו טעמא משום שאסור לאדם לטעום קודם שיתן מאכל לבהמתו (ברכות מ' ע"א). משא"כ הכא. והביא ג"כ דברי המאמר מרדכי (סי' תקפג) שאין לומר יהי רצון בין הברכה לטעימה משום הפסק, ואמנם המאמר מרדכי שם סיים, דבדיעבד אם הפסיק באמירת יהי רצון בין הברכה לטעימה, אפשר לדון שלא להצריך ברכה אחרת, לפ"ד בעל העיטור שבקשת רחמים לא הוי הפסק, ומוכח דאהני לן מיהא סברת בעל העיטור לענין דיעבד, [ויותר יש להסתייע להקל בזה עפ"ד המג"א הנ"ל]. ומ"מ לענין לכתחלה בודאי שיש לנהוג לטעום מיד מן היין אחר חתימת בא"י כורת הברית, כדי שלא יהיה חשש הפסק בין ברכה לטעימה. וסיים, וכן עשיתי מעשה והוריתי כן ברבים, ופשטה הוראתי בעירנו בין כל המוהלים יראי ה' וחושבי שמו, ועבדי עובדא בנפשייהו לטעום מן היין בסיום ברכת כורת הברית, קודם שאומרים או"א קיים את הילד הזה וכו'. ואף שהיו איזה אנשים אשר מתלחשים יחד עלי כי לא ראו מי שנהג כן, אנא דאמרי כך היא המדה לכל מודה על האמת, וכל המחמיר בזה תע"ב, ומי הוא זה שלא יערב אל לבו להיות בכלל ברוך וכו'. עכת"ד. גם הגאון בעל פתח הדביר (סי' רצח סק"ב דף קנ"ז ע"א) האריך למעניתו בדין הפסקה בהבדלה בפסוקי דרחמי לסימן טוב, וכתב שיש לגעור במי שמפסיק בזה קודם טעימה מן היין, שזה נחשב להפסק, ושכן כתב הזכור לאברהם (ערך הבדלה דכ"ו ע"א), שיש לחוש לסברת המג"א והא"ר ושאר אחרונים (בסי' תקפג) שגם בקשת רחמים הוי הפסק. וכדבריו מבואר בארחות חיים (הל' הבדלה אות ב) שהמפסיק בפסוקים ובתפלה קודם הטעימה מן הכוס נקרא פושע ומוציא שם שמים לבטלה. ואע"פ שהטור הביא בשם רע"ג לומר פסוקים ותפלה לפני ששותה מלא לוגמיו, יש לדחוק ולומר שהסיום "ושותה מלא לוגמיו" אינו מדברי רב עמרם, אלא דברי הטור שחזר לעיקר סדר ההבדלה. [א"ה, זה אינו, וכמ"ש לעיל שכן הוא להדיא בסדר רב עמרם גאון, וכן בסידור רש"י והרי"ץ גיאת ומחזור ויטרי]. אך יותר נראה דרע"ג ס"ל כבעל העיטור שהובא בטור (סי' רסה) שבקשת רחמים לא הוי הפסק, אולם בארחות חיים חולק ע"ז. וכ"כ המאמ"ר סי' רצו שיש בזה משום הפסק. ולכן לענין מעשה נראה עיקר דנקטינן כדברי המחמירים לחוש בזה משום הפסק. ושכן מצא כיו"ב להרב אות היא לעולם הנ"ל שיש לטעום מן היין תיכף בסיום ברכת כורת הברית קודם או"א קיים את הילד הזה וכו', משום שגם בקשה ותפלה הוי הפסק. ולכן יש להזהיר את העם שלא יפסיקו באמירת פסוקי דרחמי בהבדלה אלא לאחר שתיה. ע"כ. גם בשו"ת מהר"ם שיק (חאו"ח סי' לט) כתב, שאמירת או"א קיים את הילד הזה וכו', הוי הפסק בין הברכה לטעימה. ולכן על המברך לטעום קודם וכו'. ע"ש. אלא שלא זכר שר מהנ"ל. ובאגרות סופרים (ח"א סימן מז) כתב, שהגאון רעק"א היה נוהג לטעום מן הכוס מיד אחר סיום הברכה, כי התפלה על קיום הולד לא שייכא לברכה, ולא יכון המנהג שהמברך אשר קידש ידיד וכו' אינו טועם מן הכוס עד סוף התפלה. ע"ש. גם בספר כורת הברית (נחל כרית דף צ' ע"ב) כתב בשם הרב ברית אברהם שהנכון שיש לטעום מן היין קודם שיאמר או"א קיים את הילד וכו', וכמ"ש הטור בשם הסידורים ששותה לפני הבקשה הנ"ל מטעם הפסק, ואין זה ענין לאמירת הרחמן בסוף בהמ"ז קודם שישתה מן הכוס, ששם ברכת בפה"ג היא בסוף הרחמן ואינו מפסיק בין בפה"ג לשתיה וכמ"ש הפרישה א"ח (ס"ס קפט). ע"ש. וכ"כ הגרי"ח מבבל בכתב ידי קדשו, ונדפס בסוף ספר מכשירי מילה (הנד"מ בשנת תדש"ם דף ס"א), שיש לטעום מן היין מיד בסיום ברכת אשר קידש ידיד וכו'. ע"ש. וכן היה מנהג הגאון ר' אברהם יצחק הכהן קוק, כמו שהעיד בגדלו עליו הגרא"מ מגור במכתבי תורה (סי' מא). ע"ש. וכן היה נוהג הגאון ר' משה פיינשטיין וכמ"ש בשו"ת אגרות משה (ח"ג מיו"ד סי' ק). ע"ש. וכן בשו"ת באר משה חלק ח (סי' פז וסי' קו) כתב שאין להפסיק בין בא"י כורת הברית לטעימה מן הכוס בבקשת קיים את הילד וכו'. וכמ"ש בשם הגרע"א. ושכן הוא נוהג לטעום מיד בסיום הברכה, ושכן יש לנהוג. ע"ש.
 
<b>ו)</b> והן אמת שראיתי בשו"ת פעולת צדיק ח"ב (ס"ס קיב) שכתב, שמנהגם כשמסיים המוהל ברכת אשר קידש ידיד, מתחיל בבקשת רחמים או"א קיים את הילד וכו', וכן מבקש רחמים ורפואה לאם הילד, ופסוקים מסויימים, ואח"כ שותה המברך מן הכוס, ואין חוששים להפסקה, ושכ"כ הלבוש (סי' רסה) שבקשת רחמים לא הוי הפסק, וכ"כ רד"א, ולא כקצת מתחכמים לטעום מן הכוס תיכף, אחר הברכה, וקודם הבקשה, ולא נהירא, ועם שונים אל תתערב, כי מנהג ותיקין וקדמונים הוא. עכת"ד. גם בספר נהר מצרים (הל' מילה אות לב דק"ח ע"א) כתב שכן מנהגם, ושכן מנהג ירושלים. ע"ש. וזה אינו, כי עינינו הרואות לכמה גדולים מזקני ירושלים שטועמים מן הכוס קודם או"א קיים את הילד וכו', ואף אם נהגו כדבריו קצת ת"ח, הדר אשתני למעליותא. [כי מן האמור תשובה מוצאת למ"ש הרב החסיד מהר"א מני בתשובה שהובאה בשו"ת רב פעלים ח"ג (ס"ס מב) לענין אמירת בסימנא טבא לאחר ברכת התורה, בפרשת בראשית. ע"ש. ודו"ק]. ואנא דאמרי דהכי עדיף טפי לטעום מן הכוס קודם בקשת קיים את הילד וכו', לצאת מידי כל חשש הפסק. וכמ"ש הר"ן בתשובה שהובאה בשו"ת הריב"ש (סימן שצ), שהרי אפילו בעסקי העולם כל משכיל בוחר לנפשו הדרך היותר בטוחה, והמשומרת מכל נזק ומכשול, ואפילו באפשרות רחוקה, על אחת כמה וכמה שיש לנו לעשות כן בדברי התורה והמצות שהן כבשונו של עולם, ואיך נניח הדרך שדרכו בה רבותינו הקדושים ונכניס עצמינו במשעול הכרמים שלא מדוחק כלל. ע"כ. והובאו דבריו בבית יוסף (סימן תרצ) ובשו"ת אבקת רוכל (סימן נה). ובשו"ת מהרשד"ם (חאו"ח ס"ס לה). ובשאר אחרונים. ע"ש. וגם כאן אף שאין למחות בנוהגים שלא לשתות עד סוף בקשת הרחמים לקיום הילד וכו', מ"מ כיון שאפשר בנקל מאד בלי שום דוחק לטעום קצת מן היין קודם תפלת או"א קיים את הילד, על כיוצא בזה אמרו (בברכות ל' ע"א) מהיות טוב אל תקרי רע. וכן אני נוהג. ומזהיר לאחרים לעשות כן. ותלי"ת פשט המנהג ברוב ככל הרבנים המברכים לטעום מעט מן היין קודם בקשת הרחמים שהיא או"א קיים את הילד הזה וכו'. וכן ראוי לנהוג בכל מקום. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן.
<h3>סימן כד</h3>
 
ב"ה. א' דר"ח תמוז תשמ"ח לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> האברך המצויין שוקד באהלה של תורה עדיו לגאון ולתפארת הרב רבי יהודה לביא בן - דוד שליט"א.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. הריני להשיב בקצרה על שאלותיו בהלכות מילה. [בתוספת נופך בעת ההדפסה]
 
<b>א)</b> בדין מילה בתוך שמנה ימים, שפסק הרמ"א (סי' רסב סעיף א) שא"צ לחזור ולהטיף דם ברית, והש"ך חולק, ומצריך הטפת דם ברית, האם לספרדים יש להורות בזה כהרמ"א או כהש"ך? הנה מרן הבית יוסף (סי' רסב) כתב, והיכא דעבר ומל בלילה, מפשטא דמתני' משמע שאינו כשר, וא"כ יצטרך לחזור ולהטיף דם ברית, וכ"כ בהגהות מיימוני (פ"א מהל' מילה אות ה). ואם הדבר כן יש לתמוה על הפוסקים שלא הזכירוהו, ואפשר שהם סוברים שא"צ להטיף דם ברית, וכן נראה ממ"ש הרא"ש (פרק ר"א דמילה סי' ה) בשם רבינו שמשון, שקטן שנימול בתוך שמנה א"צ לחזור ולהטיף ממנו דם ברית. וכן נראה בתשובת הרשב"א. ולפ"ז צ"ל שמה ששנינו במגילה (כ א) וכולן שעשו משעלה עמוד השחר כשר, דמשמע שאם עשו בלילה פסול, לא קאי אמילה אלא אשארא. ע"כ. וכדברי מרן מבואר גם במאירי (שבת קלב א) בד"ה מצות מילה בשמיני, וז"ל: ואם מל בשביעי או קודם לו, לא קיים המצוה, ומכל מקום אינו צריך כלום, שהרי נימול הוא מכל מקום, ולא הצריכו הטפת דם ברית בנולד מהול אלא משום ספק ערלה כבושה. עכ"ל. גם במאירי (מגילה כ א) כתב, וכולן שעשו משיעלה עמוד השחר בדיעבד יצאו, אבל קודם לכן אפי' בדיעבד לא יצאו, אלא שמכל מקום במילה שעשאה בלילה הרי נימול ויצא מכלל ערל, אלא שלא קיים מצות מילה. ע"כ. והרמ"א בהגה כתב, אם עבר ומל בלילה צריך לחזור ולהטיף ממנו דם ברית (הגמ"י). ואם מלו ביום בתוך שמנה יצא. (הרא"ש). ע"כ. ומזכה שטרא לבי תרי. ובע"כ דס"ל שמילה בלילה גרועה יותר ממילה בתוך שמנה. והט"ז (בסק"ב) תמה על הרמ"א, דמשמע דס"ל שאם מל בתוך שמנה ביום א"צ להטיף דם ברית, ומאי שנא מאם מל בלילה, דהא ודאי לא עדיף תוך שמנה מהמל בלילה, כדמוכח בסי' רסד דתוך שמנה לא הויא מילה כלל. ע"כ. ובקרבן נתנאל (פ' ר"א דמילה סי' ה אות ח) כ' דשאני נימול שלא בזמנו בתוך שמנה שהותר מכללו לאחר שמנה, אבל פיסול המילה בלילה גרע טפי שהרי אפי' שלא בזמנו פסול. וע"ש. והש"ך הביא מ"ש הרמ"א בדרכי משה, שהגמ"י והרא"ש לא פליגי, שאפשר דעדיף מילה בתוך שמנה מאילו נימול בלילה. וכתב ע"ז, ולדעתי א"א לומר כן כדמוכח במנחות (עב א) דאי בדיעבד כשר אמאי דוחה שבת וכו'. ע"ש. והשאגת אריה (סי' נב) כתב, שהש"ך שגג מאד בזה. דהא ודאי שאין סברא כלל לומר שאם מל בתוך שמנה יצא בדיעבד י"ח מילה, כלומר, שקיים מצות מילה, דהא ודאי ליתא, שכל שמל אותו קודם זמנו לא קיים מצות מילה כלל, והוה ליה כאילו נכרת הגיד, שאין לו מה ימול יותר, ואפי' אם יטיף דם ברית בשמיני לא עשה ולא כלום, וכ"כ הרשב"א בתשובה הובא בב"י (סי' רסד), [וכן הוא בארחות חיים ח"ב עמוד ה' בשם הרשב"א], שמילה בתוך שמנה ימים בשביל פקוח נפש, אין הפרש בזה בין אם המוהל גוי או ישראל, שאין זו מילה אלא חתיכת בשר בעלמא. ע"ש. וא"כ אין קושיא כלל דלימהליה בע"ש, שהרי אינו מקיים מצות מילה כלל, ואדרבה הוא מבטלה לעולם וכו', הילכך מ"ש הרא"ש בשם רבינו שמשון שא"צ להטיף דם ברית, לאו משום דבדיעבד שפיר דמי, אלא משום דהו"ל מעוות שא"א לתקון בהטפת דם ברית וכו', ע"ש. וזהו כמ"ש המאירי הנ"ל שבמילה תוך ח' לא קיים המצוה, וכן המל בלילה לא קיים המצוה. וכ"כ הפמ"ג בספרו נופת צופים (פרשת לך לך). ע"ש. (ומה שהשיג עוד השאג"א על הש"ך בראיתו ממנחות (עב א), שנעלם ממנו דברי התוס' שם ד"ה אמאי, דהתם דומיא דתמיד בעינן, א"כ דוקא בקדשים אמרינן הכי וכו', כן השיג גם הקרבן נתנאל שם על הש"ך. אך בשערי דעה סי' רסב סק"א כ' ליישב דברי הש"ך בזה. וע' בשאלת יעב"ץ ח"א (סי' לד). ודו"ק) והגאון מהר"ח בן עטר בספר ראשון לציון (דף קט ע"ב) כתב, שדברי ההגה שמחלק בין מילה תוך ח' למילה בלילה, אם קבלה הם נקבל ואם לדין יש תשובה וכו', והבית יוסף דימה מילה תוך ח' לנימול בלילה, והסברא נותנת כן וכו', ושוב הביא הראיה ממנחות (עב א), כדברי הש"ך, (מבלי להזכירו), ונמצינו למדים שאם מל בלילה יצא וא"צ להטפת דם ברית, אבל אם עבר ומל בתוך ח' צריך להטיף דם ברית בשמיני כשחל בחול דוקא וכו'. ע"ש. ויש להשיב קצת על דבריו. וע' בשו"ת אור זרוע ומהר"ם בר ברוך (סי' ער ורעח), והובא בתשובות ופסקים למהר"ם בר ברוך (ירושלים תש"ך עמוד קמד). וע"ע בתשובה מאהבה ח"ג (תשובה שפ"ב דף נד ע"א). ע"ש. ולענין הלכה נראה שמכיון שדעת מרן הבית יוסף שתינוק שנימול בתוך שמנה א"צ לחזור ולהטיף ממנו דם ברית, אע"פ שהש"ך והראשון לציון חולקים ומצריכים הטפת דם ברית, אנו אין לנו אלא דברי מרן הב"י שקבלנו הוראותיו, ובפרט לפי מה שהסבירו לנו השאגת אריה והפמ"ג בנופת צופים הנ"ל. וכמ"ש ג"כ הרא"ש בשם רבינו שמשון, והמאירי הנ"ל. וכבר כתב בשו"ת בית דינו של שלמה (חיו"ד סי' יב דף פ' ע"ד) שקבלנו הוראות מרן הב"י, אף במה שלא הובא בש"ע. והחקרי לב (חאו"ח סי' נד) כתב שדברי מרן בב"י הם יותר עיקר מהש"ע לסמוך עליהם, וכן הסכים הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע סי' יד) שדברי מרן הב"י הלכתא נינהו וסמכינן עלייהו אף שלא הביאם בש"ע. ע"ש. (וזה שלא כמ"ש הרב בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' כב), להשיג על מ"ש בשו"ת אהל יוסף (חיו"ד סי' ל'), להסתמך על דברי מרן הב"י שקבלנו הוראותיו, שזהו דוקא אם יאמר בב"י וכן הלכה, או והכי נקטינן, וכיו"ב, אבל אם מעתיק מאיזה פוסק ולא דיבר כלום אינו בכלל זה. ואין דבריו מוכרחים. ומיהו בדין זה, נראה שגם הרב יודה דנקטינן כמ"ש בב"י ודו"ק) וכן העלה בשו"ת מנחת כהן ח"ו (דף קמ ע"ב). וכ"כ הגאון מהר"ש אבן דנאן בשו"ת אשר לשלמה (ס"ס ס). וע"ע בשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סי' פ, עמוד שנ"ה והלאה). ובשו"ת תבואות שמש (חיו"ד סי' צב וכ"ג). ע"ש. הילכך קטן שנימול בתוך שמנה א"צ הטפת דם ברית. ואף בנימול בלילה, א"צ הטפת דם ברית, וכמ"ש מרן הב"י להשוות דין זה לנימול בתוך שמנה. וכן מבואר במאירי, וכן פסק השאגת אריה. וכן עיקר, דשב ואל תעשה עדיף.
 
<b>ב)</b> ומה ששאל לפי מה ששמע מפי בשיעור, שכיום שעושים העירוב של רשות הרבים בצורת הפתח יתר על עשר אמות בין עמוד לעמוד, אין לנו לסמוך על העירוב, אפילו אם היינו מקילים בכלל ע"י עירוב, גם לדעת מרן דס"ל שרשות הרבים אף בזמן הזה הוי מדאורייתא. א"כ היאך נהגו למול התינוקות בשבת בבתי הכנסת. הנה לכאורה יש ללמד זכות על המנהג בזה, ע"פ מ"ש הרשב"א בחידושיו לשבת (צז א) וכן בחידושיו לעירובין (לג א), שהמוציא מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים פטור, ושכן דעת הרמב"ן. ושלא כדברי התוס' דס"ל שדינו כמושיט מרשות היחיד לרשות היחיד דרך רשות הרבים שחייב. ע"ש. וכ"כ הריטב"א והר"ן (בעירובין שם). ובחידושי החת"ס ריש שבת (ב ב) ד"ה אבל, תמה על התוס' בזה, וכתב, שדברי התוס' צע"ג, כי לא מצאנו בשום מקום שיהיה המעביר ד' אמות ברה"ר חייב בלא הנחה, ואפי' להתוס' י"ל שזהו רק לר' עקיבא אבל לחכמים פטור. ע"ש. והאור שמח (פרק יב מהל' שבת הלכה יב) בד"ה וכיון, הוכיח כן מהירושלמי. ע"ש. וכן הט"ז (סי' שמו סק"ב) תפס בפשיטות כדעת הרמב"ן והרשב"א לפטור, כיון דאנן קי"ל מהלך לאו כעומד דמי, ומ"מ אסור מדרבנן. ע"ש. וכן פסק בש"ע הגר"ז (סי' שמז סעיף ט). גם הגאון חזון איש (סי' סב אות יט סק"ה) כתב, שנראה שהלכה כדברי הרשב"א והריטב"א שהוא פטור, ושלא כדברי התוס'. וכן פסק עוד החזון איש (בסי' קג אות יט), ומשום שהרשב"א והריטב"א רבים הם נגד התוס', ובתראי נינהו, ושמעתא כוותייהו רהיטא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שערי ציון (ח"א סי' ה וח"ג סי' ג) בשם הגאון בעל בית הלוי. ע"ש. וכן עיקר. דהאיכא ס"ס להקל, שמא אין לנו דין רה"ר בזה"ז, משום דבעינן ס' רבוא בוקעים בכל יום, ושמא המוציא מרה"י לרה"י דרך רה"ר פטור. וע"ע בשו"ת יבין דעת (דקכ"ד ע"א) ובשו"ת מהר"ן יפה (סי' ז). ע"ש. ומעתה י"ל שאע"פ שמרן הש"ע (סי' שסב ס"י) פסק בזה"ל: אם עשה צורת פתח אפי' לפרצה יתירה מעשר אמות מותר וכו', והני מילי בחצר ומבוי שיש בהן דיורין, אבל בבקעה לא מהני בשכל הרוחות ע"י צורת פתח, ולהרמב"ם אין צורת פתח מועילה לפרצה יותר מעשר אא"כ בעומד מרובה על הפרוץ. ע"ש. ועינינו הרואות בירושלים ת"ו שיש פרצות בשטח שבין העיר לשכונת רמות, הרבה יותר מעשר אמות, ואין שם דיורין כלל, וא"כ לא מהני צורת הפתח בכה"ג, וזה פוסל את העירוב, ולכן הזהרתי שלא יטלטלו ולא יוציאו לרשות הרבים, אלא שיש מן הרבנים בירושלים שסמכו על מ"ש החתם סופר (חאו"ח סי' פח) להקל בזה. וכן העלה בשו"ת מנחת יצחק חלק ו' (סי' לג), ושכ"כ החזון איש (הל' עירובין סי' טו אות ה). ע"ש. ולפע"ד אין להקל בזה באיסור תורה, אולם כשההוצאה מרשות היחיד לרשות היחיד, כמו מן הבית לבהכ"נ, דרך רשות הרבים, מבלי לעשות הנחה ברה"ר, שזהו רק איסור דרבנן, יש לסמוך על המקילים הנ"ל במקום מצוה, כי ברוב עם הדרת מלך. ורק יש להזהיר את נושאי התינוק לבהכ"נ שלא יעשו הנחה ברה"ר, שאז כיון שאין עקירה מרה"י והנחה ברה"ר פטור. ומ"מ טוב לעשות הדבר בשנים, מדין שנים שעשאוה פטורים, דהו"ל תרתי דרבנן, וזאת ע"פ מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' לב אות ז) דהא דקי"ל שנים שעשאוה פטורים היינו שפטורים מן התורה לגמרי, ואין איסור אלא מדרבנן, וכדמוכח מדברי הרמב"ם (בפ"א מהל' שבת ה"ג והלכה טו). וכן מבואר בדברי רש"י (שבת קנג ב) בד"ה כל שבגופו. ע"ש. ושלא כמ"ש בשו"ת באר יצחק (חאו"ח ס"ס יד) להסכים עם מ"ש המקור חיים (הל' פסח סי' תסו), דהא דקי"ל שנים שעשאוה פטורים, היינו דוקא מחטאת אבל מכלל איסור תורה לא יצאו. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שם אריה (חאה"ע ס"ס צה). ובשו"ת ארץ צבי תאומים (חאו"ח סי' יז, דט"ז ע"ד, ושם ס"ס מד בד"ה עוד), ששנים שעשאוה עברו על איסור תורה, ולא נפטרו אלא מקרבן, אלא העיקר דהוי רק מדרבנן. וכן מצאתי בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (סי' סב) שכתב בפשיטות דאיסור שנים שעשאוה הוא רק מדרבנן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי (מהדו' בתרא סי' קלז אות ג) להוכיח במישור מדברי הרמב"ם הנ"ל שאיסור זה אינו אלא מדרבנן, ודלא כהגאון ר' יצחק אלחנן הנ"ל. ע"ש. וכן הוכיח לנכון הגרי"א הרצוג בשו"ת היכל יצחק (חאו"ח סי' לב) מד' הרמב"ם הנ"ל. ע"ש. הילכך טוב לשאת את התינוק לבהכ"נ על ידי שנים שעשאוה. וכנ"ל. וע' בכף החיים (סי' רסו ס"ק לב, וסי' שלא ס"ק נג). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ובדבר בני הקראים אם מותר למול אותם בשבת, הנה לדעתי גם בזמן הזה אם הם מתיחסים בכבוד ובדרך ארץ לחכמי ישראל האמתיים יש למול את בניהם בשבת, וכדברי רבינו האי גאון בתשובה שהובאה בשו"ת הרא"ם (סי' נח). וכן פסק גם הרמב"ם בתשובה (הוצאת פריימן סי' שעא). והובאה תשובתו בבית יוסף (בבדק הבית ס"ס רסו). ובשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תשצו). וכן הובאה בשו"ת אהלי יעקב למהריק"ש (סי' לג). ורבי בצלאל אשכנזי (סי' ג). ובשו"ת קול גדול למהר"ם בן חביב (סי' כז). ע"ש. ואין לחוש למ"ש הגר"ח מבריסק שנתערבו גוים בקראים, לפי שנתגיירו אצלם שלא כהלכה, וכ"כ בשו"ת שאלת יעב"ץ. שדבריהם נסתרים מדברי הפוסקים הנ"ל, שהתירו למולם בשבת. וכן העלה הגאון הראש"ל רבי מרדכי יוסף מיוחס בספר ברכות המים יו"ד (סי' רסו), ודחה את דברי הרב גנת ורדים בזה. והסכים עמו מר חמיו הגאון הראש"ל מהרי"ט אלגאזי שם. וכן עשה מעשה למולו בשבת. ע"ש. וכן העלה בשו"ת בית יצחק דאנציג (חיו"ד סי' ח). וע"ע בשדי חמד (דברי חכמים סי' קלה). ואכמ"ל.
 
<b>ד)</b> ומה ששאל עוד בדין טומטום שנקרע ונמצא זכר, (אשר בזמן הזה עושים ניתוח לתינוק כזה, ומבררים מיד אם הוא זכר או נקבה,) אם מילתו דוחה שבת, הנה בב"ב (קכז א) רב שיזבי אמר טומטום שנקרע ונמצא זכר אינו נימול לשמנה, פירש רשב"ם, שאין מילתו דוחה שבת, וכ"כ רבינו גרשום שם. ובגמ' שם הקשו על רב שיזבי ממתני' דהמפלת, ומסקינן בקשיא, וכתב הרמ"ה (שם סי' קו), ואע"ג דסלקא בקשיא לא אדחי מימריה דרב שיזבי בהכי, דהא לא סליק בתיובתא, הילכך טומטום שנקרע בתוך ח' ימים ונמצא זכר וחייל יום שמיני בשבת אי נמי ביו"ט דחינן למילה למחר. ע"ש. וכ"כ הריטב"א בחי' שם, דכיון דלא אסיקניה לרב שיזבי בתיובתא, לא דחינן למימריה ואינו נימול לשבת. ע"ש. וכ"כ בעל המאור (שבת קלו א) דחיישינן לרב שיזבי, ומילתו אינה דוחה שבת. ומרן הבית יוסף (סי' רסו) כתב שלדעת הרמב"ם והרא"ש אין הלכה כרב שיזבי, ומילתו דוחה שבת, ע"ש. ואף שהרי"ף והעיטור ס"ל כרב שיזבי, וכדברי הראשונים הנ"ל, מ"מ כיון שע"פ הכלל יש לפסוק כשנים מעמודי ההוראה, ועוד שכן פסקו ההשלמה (ס"פ ר"א דמילה). וכ"כ המאירי (שבת קלד ב). הילכך נראה שאם נקרע בתוך שמנה ונמצא זכר מילתו דוחה שבת. וז"ל הרמ"א (סי' רסו ס"י): טומטום שנקרע ונמצא זכר מלין אותו בשבת (הרמב"ם והרא"ש). ויש אוסרים (הרי"ף). וידוע מ"ש הפרי מגדים בכללי הוראת איסור והיתר (בראש יורה דעה אות א) שבכל כיוצא בזה יש לפסוק כסברא ראשונה שנאמרה בסתם. וכ"כ הגאון ר' צדוק הכהן מלובלין בספר לבושי צדקה (סי' כה אות ה). וכ"כ הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע ס"ס כ). ע"ש. וא"כ מוכח שגם הרמ"א נקיט כדעת הרמב"ם והרא"ש שמילתו דוחה שבת. וע' באור שמח (פ"י מהל' איסורי ביאה הלכה יח) שכתב, רבינו הרמב"ם ס"ל דלא כרב שיזבי, ואע"ג דהיכי דאמרינן קשיא, לא נדחה מהלכה, (וכמ"ש הרשב"ם ב"ב נב ב), בכל זאת כאן דחהו מהלכה, וכן בהלכות מחוסר כפורים פ"א ה"ט פסק שקרבנה נאכל וכו', ופשוט שרבינו סמך על מ"ש בריש פרק יוצא דופן, ורבנן האי מבע"ל לרבות טומטום ואנדרוגינוס, דסד"א זכר ודאי ונקבה ודאית, קמ"ל. הרי שסתם הסוגיא אומרת דקרא מבעי ליולדת טומטום שטמאה לידה ומביאה קרבן, דקרבן בלא טומאה אין ביולדת, ומ"ה פסק רבינו כן להלכה, ויותר מזה מצאנו לרב פפא ולרבא דהוו מרי דתלמודא דשקלי וטרי וכו'. והדבר ברור מאד כדברי רבינו. והנודע ביהודה מה"ת (חיו"ד סי' קסג) לא עיין יפה בדברי רבינו כאן. עכת"ד. ובזה נדחה מה שפקפק הנוב"י ע"ד מרן בדעת הרמב"ם. וע"ע בס' משנת יעקב רוזינטל (הל' מילה עמוד שנט). ע"ש. וכן פסק בערוך השלחן (סי' רסב סעיף יג). וע"ע בשו"ת פרי יצחק ח"א (סי' לב). ואין להאריך. ודע שאם נתברר שהוא זכר ע"י ניתוח, אפשר שיצטרך מאותו יום שבעה ימים מעת לעת, דלא גרע מדקי"ל בש"ע (סי' רסב ס"ב) שאם חלצתו חמה צריך להמתין לו מעת שנתרפא מחוליו שבעת ימים מעת לעת ואח"כ מלין אותו, כיון שהוא חולי שבכל הגוף, וניתוח כזה אפשר שהוא כמו חולי שבכל הגוף. ומיהו אפשר שאם יאמרו הרופאים שהוא בריא, ושאפשר למולו בשמיני, יתכן שיש לשמוע אליהם, ואף שבשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' קלא אות ה) כ' שאין לשמוע לרופאים בכיו"ב, יש לחלק בין הנושאים, ובפרט בזמנינו שיש התפתחות חשובה ברפואה. וע' בשו"ת מנחת יצחק ח"ה (סי' יא) ובשו"ת זקן אהרן ח"א (סי' נו). וצ"ע. וע' בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' שכ) ובשו"ת תשורת שי (סי' שצג). ובערוך השלחן (סי' רסב סעיף יא). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ודע שבזמנינו חזון נפרץ לידות ע"י הפרייה מלאכותית או ע"י מבחנה, והשאלה אם מילת בן כזה דוחה שבת, וראיתי בספר הברית (סי' רס ס"ק מח) שכתב, שלפי מ"ש רבינו חננאל בחגיגה (יד ב) בענין בתולה שעיברה באמבטי, שדבר זה הוא בגדר מעשה נסים, ואין אמו טמאה לידה, שנא' אשה כי תזריע וכו'. א"כ לפ"ז י"ל שהנולד מהזרעה מלאכותית אין מילתו דוחה שבת, ושוב חזר בו (בסי' רסב ס"ק צו) וכתב שי"ל שלא כ' כן הר"ח אלא בנתעברה באמבטי דהוי דרך נס, משא"כ הפרייה מלאכותית שהיא דרך הטבע. ע"ש. וידידי הגרש"ז אוירבך שליט"א במאמרו שבקובץ נועם ח"א (עמוד קנג) הזכיר ג"כ דברי הר"ח, ועלה ונסתפק בנולד על ידי הזרעה מלאכותית אם נימול בשבת, שהרי ביוצא דופן שאין אמו טמאה לידה אין מילתו דוחה שבת, וכמ"ש בש"ע (סי' רסו ס"י), אלא שי"ל שאם טעמו של הר"ח משום דהו"ל מעשה נסים, א"כ לא שייך זה לאשה שנתעברה בהזרעה מלאכותית, שהוא דבר טבעי, ולא הוי בגדר נס כלל. אך יותר מסתבר לומר שעיקר טעמו של הר"ח משום שכל שאין האשה מסייעת לבעל בהזרעתו אין אני קורא בה אשה כי תזריע וכו', וא"כ גם בהזרעה מלאכותית שאין האשה מסייעת לבעל בהזרעתו אפשר דלא מהלינן ליה בשבת. וצ"ע. ע"כ. ובספר נשמת אברהם מה"ת (עמוד קטז), ציין למ"ש בספרו נשמת אברהם ח"א (עמוד קנט) בשם הגרש"ז אוירבך שאין מילתו דוחה שבת, והוסיף על זה, ואמר לי הרה"ג רבי עזריאל אוירבך נ"י שכן פסק הלכה למעשה חמיו הגרי"ש אלישיב שליט"א, שאין למולו בשבת. ומסתברא שהוא הדין לתינוק מבחנה. ע"כ. ובהערותי לספר נשמת אברהם (שנדפסו שם עמוד רכו), כתבתי בזה"ל: "ובמחכ"ת לא כן אנכי עמדי, אלא כיון שנולד לידה נורמלית מילתו דוחה שבת, וכן הדין לגבי תינוק מבחנה, וכן הורתי הלכה למעשה". והא ודאי שאין להוציא דברי הר"ח מפשוטם, שלא כתב כן אלא בנתעברה באמבטי, שהוא דרך נס, ובמשנה למלך (פט"ו מהל' אישות ה"ד) כתב ג"כ שע"פ הטבע לא תתכן מציאות כזאת להתעבר באמבטי. ע"ש. וע' בפתח עינים (חגיגה יד ב ונדה סד א) מה שהעיר ע"ד המשנה למלך, וע"ע בשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' רסג) ובברכי יוסף אה"ע (סי' יג אות י). ובספרי יביע אומר ח"ב (חאה"ע סי' א). ואכמ"ל. ואני על משמרתי אעמודה שיש להורות למולו גם בשבת.
 
<b>ו)</b> אסיפא דמילתא ראיתי להעיר כאן בענין מה שהעלתי בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' כג) בדין תינוק הנימול לשמנה, ואירע אונס ולא נימול בשמיני עד לאחר שקיעת החמה, והורתי שמותר למולו בבין השמשות, דהיינו בתוך י"ג דקות וחצי לאחר השקיעה, וכמו שפסק כן בשאלת יעב"ץ ח"א (סי' לה), ולאו מטעמיה, אלא משום שיש ספק ספיקא שהוא יום, שמא הלכה כרבינו תם וסיעתו, שאחר השקיעה במשך שלשה מיל ורביע יום גמור הוא, וכן פסק מרן בש"ע א"ח (סי' רסא), ואת"ל כהגאונים שתיכף ומיד לאחר שקיעה מתחיל בין השמשות, שמא בין השמשות יום הוא, ויש ג"כ ספק נוסף, דשמא הלכה כר' יוסי שכל זמן בין השמשות של ר' יהודה יום גמור הוא, ובין השמשות מתחיל לאחר מכן, והוא כהרף עין זה נכנס וזה יוצא, וכמבואר בשבת (לד ב לה א) והתם פסקינן מספק להחמיר לענין שבת כרבי יהודה שתיכף ומיד לאחר שקיעה, מתחיל זמן בין השמשות. ע"ש. ואין לומר שספקות אלו הוי משם אחד, כיון שהספק הראשון דשמא יום גמור הוא, הוי מתיר יותר מן הספק השני. ושפיר חשיב ס"ס משני שמות. וכן מצאתי להגאון רבינו יוסף מסלוצק בתשובה (ריש סי' ט) שכתב דס"ס הנ"ל חשיב שפיר ס"ס משני שמות. וכ"כ הגאון רבי אריה צבי פרומר בשו"ת ארץ צבי (סי' קה). וכ"כ הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאו"ח ח"ד סי' סב). ע"ש. אולם ראיתי לידידנו הגר"ש משאש בשו"ת תבואות שמש (חיו"ד סי' צב) שכתב לתמוה על דברינו, וכתב שזהו ס"ס משם אחד, ולכן העלה שיש לפסוק להלכה ולמעשה שלא למולו, אלא לדחות המילה למחר, ולא להכנס בספק של מילה בלילה, שאינה מצוה כלל. ע"ש. (וחזר על זה בהסכמתו לספר צבא מרום). ובאמת אף אי יהיבנא ליה כל דיליה שהכל נחשב כאילו ספק אחד, משום דהוי ספק ספיקא משם אחד, הנה אשתמיטיתיה מ"ש הגאון מהר"ר יצחק אייזיק חבר בספר בית יצחק (שער הספקות ס"ס יז), דאעיקרא דמילתא מה שחידשו התוס' (כתובות ט א) דס"ס משם אחד לא חשיב ס"ס, טעמא בעי, שהרי טעם ההיתר של ספק ספיקא הוי משום רובא, וכמ"ש הרשב"א בתשובה (סי' תא), וא"כ מה בכך שהוא ס"ס משם אחד סוף סוף איכא רובא להיתרא. ונ"ל דה"ט משום דס"ס משני שמות אף שיש מיעוט לאיסור, מ"מ הוי מיעוט שאינו מצוי ואזלינן בתר רובא להיתרא, משא"כ בס"ס משם אחד, המיעוט לאיסור הוי כמיעוט המצוי, שהחמירו בו, כמו בסירכות הריאה כיו"ב. הילכך החמירו בו חכמים ואסרוהו, אף דמדאורייתא חשיב שפיר ס"ס. ע"ש. (וע"ע בשו"ת בנין עולם חיו"ד סי' לג). ע"ש. וכן הסכים עמו הגאון ר' יצחק ציוני בשו"ת עולת יצחק (סי' קעד) דמדאורייתא כל ספק ספיקא אפי' משם אחד חשיב ס"ס גמור, ורק מדרבנן לא סמכינן עליו להקל. ע"ש. ואף שהפמ"ג בכללי ס"ס (סי' קי ס"ק יא) צידד בזה, כמ"ש, מ"מ האחרונים הסכימו שכל זה אינו אלא חומרא מדרבנן. וכמ"ש הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאו"ח סי' יא אות ז). וכ"כ הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאו"ח סי' א אות יט). וכ"כ בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ב (סי' טל ד"פ ע"ג). ובשו"ת תשורת שי ח"א (סוף סי' שפה). ע"ש. ומעתה כיון דבתוך י"ג דקות וחצי לאחר שקיעה, יש ספק ספיקא, ושלשה ספקות, כנ"ל, אפי' את"ל דהוי משם אחד, כיון דמדאורייתא מיהא חשיב שפיר ס"ס, ונחשב כיום גמור, מהיכא תיתי לדחות מצות עשה של מילה בזמנה, משום חומרא דרבנן בעלמא, שבודאי לא החמירו חכמים בזה לדחות המילה בזמנה, ורק במקום שאין ביטול מצוה דאורייתא כגון בשאר דיני איסור והיתר החמירו. ומכל שכן שהרמב"ם (בפ"ג מהל' איסורי ביאה ה"ב) חולק על התוס', וס"ל דס"ס משם אחד מהני אפי' מדרבנן, וכמ"ש הרב המגיד שם. וכן הוכיח במישור השבות יעקב ח"ב (בקונטרס הספקות סק"כ) מדברי הרמב"ם הנ"ל. וכ"כ בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' יא סוף אות ז). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרי"מ פדואה (סי' יג), וע"פ זה הסביר את דברי הרמב"ם (בסוף ה' בכורים הלכה כא). וכבר קדמו בזה המהר"ם בן חביב בספר אור צדיקים (דכ"ט ע"א). ע"ש. (ומכאן תשובה למ"ש הגאון מהר"י טייב בחקת הפסח (סי' תסז דף קא סע"ב), ודו"ק) וע"ע בשו"ת הגאון רבי בצלאל רנשבורג (סוף סי' טז), בהגהת הגאון בעל עולת שמואל, שכתב, שמדברי גדולי האחרונים, המהרשד"ם והמהריב"ל והמהראנ"ח וסיעתם מוכח להדיא שלא חששו כלל למה שחידשו התוס' דשם אונס חד הוא, וס"ל שמכיון שלפי מ"ש הרשב"א בתשובה שטעם ההיתר בס"ס אפי' בדאורייתא הוא משום רוב, א"כ מה לי חד שמא מה לי תרי שמי, סוף סוף הוי רובא. (ושכן הוא דעת הרמב"ם). ע"ש. וע"ע בשו"ת מגידות ובמגד יהודה (סי' סח סק"ו). ובשו"ת חמדת הנפש (סי' כו). ע"ש. וכבר הארכתי בזה עוד בספר טהרת הבית (במשמרת הטהרה ח"ב עמוד רסח ורסט). ע"ש. וע"ע בשו"ת שאלת יעקב (סי' טז אות יט), שהביא דברי כמה אחרונים שהוכיחו דלא כהתוס' כתובות (ט א) הנ"ל, והוא כתב, שאפי' התוס' לא כתבו כן אלא בספק סוטה שעשאו הכתוב כודאי. ע"ש. (ושם בטהרת הבית סוף עמוד רסט, רמזתי מה שיש להעיר בנ"ד על איזה אחרונים שחלקו על דברינו וכתבו דהוי ס"ס משם אחד, ושם הבאתי ג"כ דברי האחרונים דס"ל דנ"ד לא חשיב ס"ס משם אחד, כיון שספק אחד מתיר יותר מן השני. וע"ש). סוף דבר אני על משמרתי אעמודה מכמה טעמי תריצי. והנלע"ד כתבתי. בברכת התורה עובדיה יוסף.
<h3>סימן כה</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר והנעלה רב הפעלים הרה"ג רבי יעקב רקובסקי שליט"א. רב המרכז הרפואי "הדסה" ירושלים.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום, אגרתו המעולפת ספירים קבלתי לנכון, ובה שאלת חכם לקראת יזמת כת"ר להכניס ספר תורה לבית החולים "הדסה", מאונו והונו, אם יוכל להקדישו הקדש עולמי, או רק להפקידו בבית החולים, על - מנת שישאר ברשותו, כי במנחת חינוך מתבאר שאם מקדישו הרי הוא מפקיע מעליו את המצוה של כתיבת ספר תורה, ואותי שאל לחוות דעתי.
 
<b>א)</b> בספר תורת חיים בחידושיו לסנהדרין (כא ב) כתב, מצוה לכתוב ס"ת משלו, שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה הזאת, נראה דמיתורא דלכם קא דריש, דמשמע לכם משלכם בעינן, ולא סגי ליה בס"ת של אבותיו, ומתני' נמי דקתני וכותב לו ס"ת לשמו, מיתורא דלו קא דריש, דכתיב וכתב לו את משנה התורה הזאת, ונראה שיחיד הכותב ס"ת לעצמו ומקדישה ונותנה בבית הכנסת לקרות בה בצבור, לאו שפיר קא עביד, שכיון שהקדישה הרי היא של הקדש, ולאו שלו היא, ושוב אינו יוצא בה ידי חובתו, דלכם משלכם בעינן, וכדאשכחן בלולב שאין אדם יוצא ידי חובתו בשל חבירו, משום דכתיב ולקחתם לכם משלכם. וליכא למימר דבכתיבה לחוד תליא מילתא, וכיון שכתב ס"ת לעצמו יצא י"ח ודי לו בכך, אע"פ שמקדישו אח"כ, זה אינו, שהרי יחיד שכתב ס"ת לעצמו ואח"כ נאבד פשיטא שצריך לחזור ולכתוב לו ס"ת אחר. וכדמשמע ממ"ש הרמב"ם (ריש פ"ג מהל' מלכים): "בעת שישב המלך על כסא מלכותו כותב לו ס"ת לעצמו יתר על הספר שהניחו לו אבותיו, ואם לא הניחו לו אבותיו, או שנאבד, כותב שני ספרי תורה" וכו', וא"כ יחיד נמי אם נאבד לו ס"ת שלו פשיטא שצריך לכתוב לו ס"ת אחר, שבס"ת שמניח המלך בבית גנזיו אין לחלק בין יחיד למלך לענין אבידה, ולכן נראה שאין להקדיש ס"ת אא"כ כותב לעצמו ס"ת אחר. עכ"ל. והנה מ"ש דמיתורא דלכם קא דריש דמשמע לכם משלכם בעינן, וכדדרשינן גבי לולב ולקחתם לכם משלכם, שאין אדם יוצא בשל חבירו, יש להעיר ממ"ש הרמב"ן במלחמות פ"ק דסוכה (ט א) וז"ל: דבתפלין ומזוזות לא מייתר בהו קרא לכותבן לשמה, ואילו בס"ת כתיב ועתה כתבו לכם, והיינו לשם חובתכם, וההיא דסנהדרין (כא ב) דאמר רבה שמצוה לכתוב משלו דכתיב כתבו לכם, ההיא מתיבת כתבו נפקא, וגבי מלך כתיב וכתב לו, ודרשינן לשמו, שלא יתגאה בשל אחרים, לשתי תורות. ע"כ. גם בחידושי הר"ן (סנהדרין מח) כ', דבס"ת בעינן עיבוד לשמו לדברי הכל, לחיבוב המצוה, משום דדרשינן עשייה לשמה מדכתיב כתבו לכם את השירה הזאת, ואע"ג דדרשינן בסנהדרין (כא ב) שאע"פ שהניחו לו אבותיו ס"ת, מצוה לכתוב משלו, דכתיב כתבו לכם את השירה הזאת, ההיא מכתבו נפקא, אייתר לכם לעשיה לשמה. ולגבי מלך דכתיב וכתב לו דרשינן לשמו. ע"כ. (וע' בחי' הריטב"א סוכה ט א). ולדברי הרמב"ן והר"ן צ"ל, "כתבו", שתהיה חובת כתיבה על כל אחד ואחד, ולכם לשם חובתכם, שצ"ל לשמה. דומיא דהא דדרשינן בסוכה (מא ב) ולקחתם שתהיה לקיחה ביד כל אחד ואחד, לכם משלכם להוציא את השאול ואת הגזול. ובתוס' סוכה (כט סע"ב): דמדכתיב ולקחתם בלשון רבים דרשינן שתהא לקיחה לכל אחד ואחד, מדלא כתיב ולקחת בלשון יחיד, כי היכי דדרשינן (במנחות סה ב) גבי ספירת העומר, וספרתם שתהא ספירה לכל אחד ואחד. ע"ש. ובתוס' מנחות (סה ב) ד"ה וספרתם, כתבו, דהא דגבי יובל כתיב וספרת לך שבע שבתות שנים וכו', משום דקאי על בית דין, ושמא ב"ד היו סופרים ומברכים כמו שאנו מברכים על ספירת העומר. ע"ש. ומיהו הרמ"ה בסנהדרין (כא ב) כתב, דכתבו "לכם" משלכם. ע"ש. ומה שהוכיח הרב תורת חיים שאם הקדיש את הס"ת פקעה מצותו, ושוב אינו יוצא י"ח אא"כ יכתוב ס"ת אחר, שהרי בנאבד הס"ת מבואר בדברי הרמב"ם בפ"ג מהל' מלכים, לגבי המלך, שצריך לכתוב שני ספרי תורה וכו', לכאורה יש לדחות דשאני התם דכתיב והיה כשבתו על כסא ממלכתו וכתב לו את "משנה" התורה הזאת, ודרשינן (בסנהדרין כא ב) דהיינו שתי תורות. ומבואר בפירוש הרא"ם (פרשת שופטים יז. יח), דהא דלא כתיב "שנים" מפני שכבר כתב לו ס"ת אחד כשהיה הדיוט, כמו שיש חיוב על כל איש ואיש לכתוב ס"ת לעצמו, ועכשיו שמלך אין לו לכתוב אלא ס"ת נוסף על הראשון, וזה שהיה לו בהיותו הדיוט מניחו בבית גנזיו, וזה שכתב לו אחר שמלך יהיה עמו תמיד וכו', אבל אם לא היה לו ס"ת לעצמו קודם שמלך, או שאבד, צריך שיכתוב לו אחר שמלך שני ספרי תורה וכו', שנאמר וכתב לו את משנה התורה. ע"ש. ולפ"ז לגבי הדיוט י"ל שכיון שכתב ס"ת אפי' נאבד אח"כ כבר קיים המצוה, וא"צ לכתוב לו ס"ת אחר. וכ"ש שאם הקדישו לקרות בו בצבור, שלא הפקיע מצותו ממנו. וכן מצאתי להגאון בעל קרבן נתנאל בספרו תורת נתנאל (פרשת יתרו, דף ח ע"א) שהביא דברי התורת חיים הנ"ל, וכתב, ראה זה דבר חדש הוא, ואין אחד מן הפוסקים שיאמר שאין להקדיש הס"ת אא"כ כותב לעצמו ס"ת אחר. גם כל העולם כולו אינם נוהגים כשנאבד מהם הס"ת שלהם לכתוב מחדש ס"ת אחר, ולכן נראה שאין ראיה מהמלך להדיוט, דשאני התם דבעינן למלך שתי תורות שנא' וכתב לו את משנה התורה, כדיליף בסנהדרין (כא ב) וכו', וזהו ההבדל בין מלך להדיוט, דבנאבד הס"ת, ההדיוט אינו צריך לכתוב ס"ת מחדש, משא"כ המלך וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת מהר"י אשכנזי (חאו"ח סי' ז דף ט ע"א) הביא דברי התורת חיים הנ"ל, וכתב, ולי נראה, דדוקא מלך צריך שיהיה לו בתמידות שני ס"ת, אחד להניח בבית גנזיו, ואחד לקרות בו כל ימי חייו, וכשנאבד אחד מהם, הרי אין לו אלא אחד, ומקרא מפורש הוא וכתב לו את משנה התורה, דהיינו שני ספרי תורה בתמידות, משא"כ הדיוט שעיקר מצותו שיכתוב לו ס"ת, ומיד כשכתב קיים המצוה, ואם נאבד ממנו אח"כ לא נפקעה המצוה ממנו מה שקיים כבר, ויוכל ללמוד בס"ת של אחרים. ומעתה מה שפשוט לו להתו"ח שאם הקדישו ונתנו בביהכ"נ שוב אינו יוצא י"ח אא"כ יכתוב ס"ת אחר, בעיני יפלא, שמדוע יאבד מצות כתיבת ס"ת בשביל זה, הרי גם מקודם שהקדישו לא היה לו בס"ת שום זכות כיון שאסור למוכרו, רק טובת הנאה שיכול ליתנו במקום שירצה לקרות בו מתי שירצה באין מוחה, אבל מצות לא ליהנות ניתנו, ולא חשיב טובת הנאה, דקי"ל טובת הנאה אינה ממון, א"כ כשהקדישו ונתנו לבהכ"נ לא נתן אלא טובת ההנאה שלו אבל גוף המצוה לא פקע ממנו וכו'. ומה שפשוט להתו"ח שלא נתקיימה המצוה בשעת כתיבה, לא ידעתי מנין לו דבר זה, ואדרבה לדידי פשיטא לי שעיקר המצוה בכתיבת ס"ת חדש, ובזה קיים מצותו, וראיה לזה ממגילה (כז א) וכו'. עכת"ד. גם בשו"ת מהר"ם יפה (סי' קד), הביא דברי התורת חיים, וכתב לפקפק בראייתו שמשוה דין מלך לדין הדיוט, שי"ל דדוקא ס"ת שמניח המלך בבית גנזיו שאין בה אלא מצות הויה שתהיה לו, לכך בעינן שתהיה תמיד בעולם, לאפוקי נאבדה, אבל בהדיוט שכתוב כתבו לכם שצריך שיכתבנה משלו, כיון שהכתיבה היא המצוה, אפי' נאבדה אמרינן שכבר קיים המצוה. ונ"ל ראיה לזה ממגילה (כז א) וכו'. וכן מצאתי בספר בני יונה (סי' ער) שדחה ראית התורת חיים כנ"ל. ע"ש. ובנחל אשכול על ספר האשכול (הל' ס"ת ריש עמוד לו), אחר שהאריך בפלפול ע"ד התורת חיים הנ"ל, העלה במסקנתו בזה"ל: ולפי מש"כ לעיל ע"פ מסקנת הש"ס, ה"נ יוצא לפי האמת שאם נאבד הס"ת כבר יצא י"ח בכתיבת הס"ת וא"צ ס"ת אחר. וכן פסקתי הלכה למעשה. עכת"ד. ובדעת קדושים (סימן ער, דף ג ע"א) כתב, שאף דעדיף שלא להקדיש הס"ת כדי שתשאר שלו, ושמו עליה, לצאת ידי חובת כתיבת ס"ת בשלו ממש, ואם יקדישנה הו"ל כאילו מכרה, וכמ"ש המהר"ל מפראג, מ"מ אם הקדישה יצא י"ח, דמסתמא לא הקדישה אלא שתהיה מיוחדת לקריאת הצבור. אבל מצות הכתיבה שייר לעצמו, ואפי' אם נאבדה מן העולם כגון שנקרעה או נשרפה, יצא, דמצוה דעביד עביד. ע"ש. ובספר אניה דיונה (מאיל המלואים סי' ער דף ג ע"ב והלאה) כתב ג"כ לדחות ראית התורת חיים, שיש לחלק דשאני גבי מלך דכתיב וכתב לו את "משנה" התורה הזאת, ומש"ה אפי' נאבד הס"ת שהיה לו, צריך לכתוב שני ספרי תורה. משא"כ בהדיוט כיון שכתב לו ס"ת, אפי' נאבד אח"כ כבר נתקיימה המצוה, וא"כ הוא הדין במקדיש הס"ת שלא נפקעה המצוה דכתיבת ס"ת, שאל"כ איך התירו במגילה (כז א) למכור ס"ת כדי ללמוד תורה או לישא אשה, והרי במכירה נפקעה בעלותו על הס"ת, ולא הוי לכם, ומאי אולמיה דהאי עשה מהאי עשה, אלא שיש לדחות דשאני מצות פריה ורביה דחמירא כמ"ש התוס' (שבת ד א), ואף דלא הוי בעידנא בכה"ג שפיר דמי כמ"ש התוס' פסחים (נט א). ומ"מ לפע"ד נראה לנכון שכל שהמצוה קיימת בעולם אלא שממנו נאבד הס"ת או שהוקדש או שנמכר לא נתבטלה ממנו המצוה, משא"כ אם נאבד לגמרי כגון שנשרף או שנפל לים וכיו"ב חייב לכתוב לו ס"ת אחר, כיון שהמצוה הלכה לה לגמרי ומוטלת עליו מחדש. ושו"ר בספר בני יונה שהאריך לפקפק על דברי התו"ח, וצידד שאפי' בנידון הרמב"ם גבי מלך, דוקא בנאבד הס"ת לגמרי כגון שנקרע או שנשרף, אבל אם נאבד ממנו והוא מצוי באיזה מקום הרי הוא שלו בכל מקום שהוא נמצא וכו', ושוב כתב דלגבי הדיוט אפי' נקרע או נשרף לגמרי, כתיבה דעביד עביד ולא נתבטלה ממנו המצוה. ולפע"ד נראה כמו שכתבתי. אולם ראיתי שכתב שם, שגם גאון ישראל מהר"ל מפראג הורה ג"כ כדברי התורת חיים, שאותם שכותבים להם ס"ת ומקדישים אותם לא יצאו י"ח, כי הם מראים עצמם כאילו דוחים המצוה מרשותם. ומאחר ששני הנביאים מתנבאים בסגנון אחד חלילה להקל. ע"כ. (ויש להעיר ממ"ש הרמב"ן בתורת האדם (בענין הקריעה דט"ז ע"ב), העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע, הא למה זה דומה לספר תורה שנשרף שהכל חייבים לקרוע, ונ"ל דר"ל שכשם שקורעים עליה כך קורעים על מקיימי מצותיה, "שבשריפתה אובדים מצוה של כתיבתה", ובמיתת עושיה אובדים מצות של מעשה וכו'. והובא בבית יוסף (ר"ס שמ). ע"ש. ודו"ק) והמנחת חינוך (מצוה תריג) העיר ג"כ על דברי התורת חיים, שא"כ איך התירו למכור ס"ת ללמוד תורה או לישא אשה, והרי הוא מבטל העשה של כתיבת ס"ת בקום ועשה בשביל מ"ע אחרת, ולא מצאנו כיו"ב. ע"ש. ובספר דבר אמת (הל' ס"ת סי' כז אות כד) הביא דברי התורת חיים, וכתב, שהוא תמוה. ע"כ. ונראה שנתכוון לדברי האחרונים הנ"ל, אלא דנקיט נפשיה בקצירי. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> והנה מרן השלחן ערוך או"ח (סי' קנג סעיף כ) כתב: "יש מי שאומר שספר תורה שהוחזק שהיה של אבותיו של ראובן, אין הצבור יכולים להחזיק בו". ומקור הדין מתשובת מהר"י קולון (סי' ע), וכתב הטעם לכך, דלא שייך חזקה בס"ת שעשוי מתחלתו על מנת כן שיקראו בו רבים בבהכ"נ עד יום פקוד אותו הבעלים. וכ' הט"ז (שם ס"ק יד): ובתשובת מהרש"ל (סי' טז) כתוב, באחד שנתן ס"ת להיכל זה כמה שנים, ועמד שם, והיו עליו מעילים של הקדש משל צבור, וזה היה בפני המקדיש כמה שנים בהיכל, ולא נשמע מעולם שהיה טוען על הס"ת שלי הוא, ולא נתתיו לחלוטין, וכעת רוצה לקחת הס"ת לעצמו, נראה דלאו כל כמיניה אם אין לו ראיה לכך, שחזקה שהוא הקדישו, והוא המוציא ועליו הראיה. והסכים עמו מוהר"ר יצחק ב"ר בצלאל ז"ל. וסיים הט"ז, ונראה שהוא חולק על הש"ע כאן שהוא בשם מהר"י קולון, דס"ל שאין הקהל מוחזקים. וכן מסתבר, שכיון שידוע שהס"ת היה שלו מתחלה, אין הקהל יכולים להוציא מחזקה שלו, ומה שהיו עליו מעילים של הקדש, אין מזה ראיה כלל, שכן המנהג להחליף המעילים מס"ת לס"ת הן של יחידים הן של הקהל. ע"כ. והנה המהרש"ל למד לנידונו מתשו' מהר"י קולון עצמו (שרש קסא) שהובא' להלכה בש"ע (סי' קנג סעיף יח) וז"ל: יש מי שאומר שכלי הקדש של כסף שנהגו להביאם בחגים לבהכ"נ, אין יכולים להוציאם לחולין ולמוכרם, והקהל יכולים לתופשם ולהשאירם בחזקת ההקדש אחר מיתת המקדיש. ע"כ. וא"כ לכאורה דברי מהריק"ו והש"ע סותרים זה את זה, אולם הש"ך יו"ד (סי' רנט סק"ו) הביא בשם שו"ת שארית יוסף (סי' כא) לחלק בין הנושאים, דשאני ס"ת שדרך ומנהג העולם להניחו בבהכ"נ שעיקר כתיבת ס"ת נועדה לקרות בס"ת בצבור, וגם קדושתו גדולה ואין ראוי להניחו בכל מקום וכו', ולכן אין ראיה שהקדישוהו בעליו, אבל כלי כסף אין מנהג להניחם בבהכ"נ אא"כ הקדישום וכו'. ע"ש. וע' באליה רבה ובמטה יהודה שם. אבל לפי מ"ש המהר"ל מפראג והתורת חיים שהכותב ס"ת לעצמו והקדישו פקעה ממנו המצוה, אתי שפיר בפשיטות, דשאני ס"ת שעיקר המצוה מן התורה בכתיבתו כדי שיהיה מצוי לקרות בו תמיד, ואם מקדישו הרי הוא מפקיע מעליו מצות עשה של כתיבת ס"ת, ואנן סהדי שמה שהניחו בבהכ"נ הוא רק כדי לזכות את הצבור ג"כ בקריאתו, ולא הקדישו כלל, ולכן אין הצבור יכולים להחזיק בו, משא"כ בשאר כלי הקדש דלא שייך טעם זה כלל. ושו"ר בספר מגן גבורים (סי' קנג שלטי הגבורים סק"ו) שתירץ כן ע"פ דברי התורת חיים הנ"ל, דשאני ס"ת שראוי לומר שלא הקדישו כדי שלא לבטל המצוה. וזה ברור. והיא הערה נפלאה. ע"כ. וכ"כ עוד בשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' פו). וע"ע בשואל ומשיב רביעאה (ח"ג סי' קלז). ע"ש (וע"ע בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד סי' פ אות ד). וכן ראיתי להגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאו"ח סי' נב) שהביא ג"כ פסק הש"ע (סי' קנג ס"כ), ודברי הט"ז הנ"ל, וכתב שהעיקר כמו שפסק הש"ע, כי בודאי המכניס ס"ת לבהכ"נ כוונתו אך ורק כדי שיזכו הצבור בקריאתו, ולא הקדישו כלל, שאם מקדישו הרי ביטל מצות כתיבת ס"ת וכמ"ש התורת חיים, ומי פתי יסור הנה שלאחר שטרח ובזבז ממונו לקיים מ"ע של כתיבת ס"ת יאבדנה בידים במה שימסרנו לחלוטין בתורת הקדש לבהכ"נ, אלא ודאי שאין כוונתו בזה אלא לקריאה בעלמא. וכל שלא אמר בפירוש שהוא מקדישו לחלוטין אנן סהדי שלא הניחו אלא לקריאה בצבור, והרי הוא עודנו עומד ברשותו. ע"ש. אמנם ראיתי בשו"ת חזון נחום (סי' פה), שהביא מ"ש הרה"ג השואל, בדין אשה שמסרה ס"ת לבהמד"ר, ואחר שנפטרה בא בנה הבכור לקחת הס"ת על מנת להוליכו למקום אשר הוא דר בו. וכתב הרה"ג השואל לדון ע"פ מ"ש הרב מגן גבורים הנ"ל שטעמו של מרן הש"ע משום שאם הקדישו הרי ביטל והפקיע המצוה של כתיבת ס"ת, וכמ"ש התורת חיים (סנהדרין כא ב), מש"ה אמרינן שבודאי לא הקדישו, וא"כ לפ"ז יש לחלק בין איש לאשה, שהרי כתבו הרמב"ם והאחרונים שאשה פטורה ממצות כתיבת ס"ת ולא שייך הטעם הנ"ל, וע"ז השיב הגאון המחבר, שמלבד שדברי התורת חיים אינם מיוסדים כל כך, שהוא נשען על מ"ש הרמב"ם שאם נאבד הס"ת צריך לחזור ולכתוב ס"ת אחר, וע"פ זה כתב שהוא הדין בהקדיש הס"ת שבטל המצוה דכתבו לכם, אבל הב"י חולק על הרמב"ם, וס"ל שגם בנאבד א"צ לכתוב ס"ת אחר. וא"כ בע"כ דמ"ש המחבר בש"ע (סי' קנג) הנ"ל, לא נשען על הסברא של התורת חיים, מאחר שהב"י לא ס"ל הכי אפי' בנאבד, אלא דסמכינן על המנהג שדרך להניח הס"ת בבהמד"ר לזמן, וא"כ אין לחלק בזה בין איש לאשה. ע"כ. והנה מ"ש שהב"י חולק על הרמב"ם בדין נאבד הס"ת, לא ידעתי איפה ראה שהב"י חולק על הרמב"ם, מה שאין דרכו של מרן לחלוק על הראשונים, ובפרט ע"ד הרמב"ם, רק הרב בני יונה וסיעתו כתבו לחלק בדעת הרמב"ם בין מלך להדיוט, שלא כדברי התורת חיים שמשוה אותם, וא"כ לא נפלאת ולא רחוקה סברת המגן גבורים בדעת מרן שאפשר דס"ל כהתורת חיים, ושלא כהאחרונים שמחלקים בזה בין מלך להדיוט. אף שלהלכה אין שום הכרח לחלק בזה בין איש לאשה, דמסתברא טפי טעמו של מהריק"ו, וכמ"ש הש"ך (סימן רנט) משום המנהג, וא"כ אין להוציא מן המוחזק. ומה גם שראיתי בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' פב אות ג) שכ' ג"כ שאין לחלק בזה בין איש לאשה, ואע"פ שהנשים אינם במצות כתיבת ס"ת, כמ"ש הרמב"ם בס' המצות, הרי עכ"פ יש לה שכר כמי שאינו מצווה ועושה. ע"ש. (וע"ע בשו"ת שאגת אריה סי' לה, דס"ל שאשה ג"כ חייבת בכתיבת ס"ת. וע' בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד סי' רכה). ובשו"ת שנות חיים (בשו"ת סת"ם סי' עד) ובספר ברכת מועדיך לחיים (דס"ב ע"ד). ודו"ק) מ"מ עצם דברי התורת חיים אין לדחותם בגילא דחיטתא. וע' בספר בית דוד ביסטריץ (סי' ער) שכתב ליישב הערת הרב בני יונה על התורת חיים בזה. ע"ש. ולא אכחד שמדברי הט"ז והש"ך וסיעתם נראה דס"ל דלא כהתורת חיים, דאם איתא דס"ל שאם הקדיש את הס"ת פקעה ממנו מצות כתיבת ס"ת, למה להו לאהדורי אטעמא דמנהגא, ותיפוק להו דאמרינן אנן סהדי שלא הקדישו, כיון שאילו היה מקדישו היה מפסיד המצוה, וחזקה לא שדי איניש זוזי בכדי. ושו"ר שכן העיר בשו"ת מהר"י אשכנזי (חאו"ח סי' ז דף ט ע"ג). וע"ע בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח סימן סה). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ובאמת שהגאון שואל ומשיב קמא ח"א (סימן רסו) בד"ה והנה לכאורה, אחר שהקשה על התורת חיים שלא הזכיר דברי הרמב"ן במלחמות פ"ק דסוכה דהא דכתיב כתבו "לכם" דרשינן לשם חובתכם, דבעינן עשייה לשמה, הוסיף, שגם מ"ש התורת חיים דלא סגי בכתיבה לחוד, והמקדיש הס"ת ביטל המצוה, כמו אם נאבד הס"ת, הוא תמוה, שהרי י"ל דשאני נאבד הס"ת שכיון שעיקר הכתיבה כדי ללמוד וללמד בס"ת, דכתיב ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם, וכמ"ש ג"כ בספר החינוך (מצוה תרי"ג) שהמצוה להכין ס"ת, שברבות ההכנות יוכלו ללמד התורה והמצות, וא"כ כל שנאבד הס"ת לא נתקיימה כוונת התורה, אבל כשמקדיש הס"ת, ועדיין קיים הס"ת ללמוד ממנו, הרי נתקיימה כוונת התורה, ושפיר יוצא י"ח גם כשהקדיש הס"ת. וצ"ע. עכת"ד. גם בספרו דברי שאול ויוסף דעת (סי' ער) כתב, ובגוף דינו של התורת חיים, נראה לפע"ד דשפיר יכול להקדישו אח"כ, כי מה שכתוב ועתה כתבו לכם וכו', הוא על התחלת הכתיבה דבעינן שהס"ת יהיה משלו, אבל אח"כ יכול להקדישו. ע"ש. גם בשו"ת נפש חיה (חיו"ד סי' עה) כתב, ומ"ש התורת חיים שאם הקדיש הס"ת לציבור צריך לכתוב ס"ת אחר לעצמו, כי ע"י ההקדש נתבטלה המצוה ממנו, כמו באופן שנאבד הס"ת ממנו וכו', לפע"ד אין זה דומה לס"ת שנאבד, ששם הרי אין לו עוד במה לקרות, אבל כאן הס"ת קיים, ומה שהקדישו לבהכ"נ, אדרבה זהו עיקר המצוה להקדישו לבהכ"נ על מנת שיקראו בו, ככתוב כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל, והרי הוא עצמו בכלל מצות השומעים קריאת התורה בצבור מהס"ת שלו. ע"ש. והפתחי תשובה (סי' ער) הביא שכן כתב בפרדס דוד (פר' כי תצא), לחלוק על התורת חיים, ואפי' נאבד הס"ת א"צ לכתוב ס"ת אחר וכו'. ע"ש. כל קבל דנא ראיתי להגר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' מח דף פז ע"ג) שכתב שהמכניס ס"ת לבהכ"נ אם רוצה שלא תתבטל מצות עשה של כתיבת ס"ת שלו, צריך הוא להתנות שאינו מקדישו לגמרי לבהכ"נ, וכמ"ש כן מהר"ל מפראג בחידושיו ליו"ד (סי' ער), והתורת חיים סנהדרין (כא ב), וכ"כ בשו"ת בית יהודה ח"א (חיו"ד ס"ס כג). והרב אהלי יהודה (פר' שופטים דפ"ט ע"ג). וכך אני מזהיר תמיד לכל מי שמכניס ס"ת לבהכ"נ, שיתנה בפירוש שאינו מקדישו לציבור, אלא שישאר ברשותו ועל שמו, ודבר פשוט הוא שכל הכותב ס"ת הוא כדי לקיים מצות כתיבת ס"ת, ואינו מקדישו לחלוטין וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית בספר חיים (סי' מד אות יד), שהביא מדברי האחרונים הנ"ל שאם מקדיש הס"ת לציבור נתבטלה המצוה ממנו, כיון ששוב אינו שלו. ושוב הביא מ"ש מהרשי"ק בשו"ת נחלת יעקב (סי' יז) לצדד שמסתמא המכניס ס"ת לבהכ"נ, לא נתכוון להקדישו לגמרי לציבור, ולכן יכול בעל חוב לגבות ממנו. וכ"כ הרב מהרא"ץ שם (סי' יח). והסכים עמהם המהר"י גרשון. וכ' ע"ז הגרח"פ, ותמיהני עליהם איך לא הכריחו הדבר מן הדין, שאם מקדיש הס"ת לגמרי לבהכ"נ אזדא לה המצוה מניה. וצ"ע. ע"כ. ובמחכ"ת לק"מ, שהרי אין הדבר מוסכם כלל, ורבים מן האחרונים חולקים על סברת מהר"ל והתורת חיים, וס"ל שגם אם מקדישו שפיר יוצא י"ח המצוה. וא"כ י"ל שהרבנים הנ"ל ס"ל באמת כדבריהם, רק שמסתמא לא אמרינן שנתכוון להקדישו. וכ"כ גם הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חיו"ד ס"ס עה) מסברא דנפשיה, שהמפריש מעות ממעשר כספים שלו לכתיבת ס"ת ומסר הס"ת לציבור בבהכ"נ, בעל חוב גובה ממנו, ואין בזה משום הורדה מקדושת ס"ת, שבכל מקום שיעמוד הס"ת הרי הוא בקדושתו, אלא אם כן הקדישו בפירוש ומסרו לציבור שאז אינו של הבעלים עוד, אבל כל זמן שאין ידוע אם הקדישו אין ראיה ממה שהס"ת עומד בהיכל בהכ"נ או בהמד"ר שמסרו לרבים, שהרי כך דרך הס"ת אפילו של יחיד להעמידו במקום קדוש, והוי כמו כלים שעומדים להשאיל ולהשכיר שבחזקת הבעלים עומדים, וה"נ הס"ת בחזקת בעליו הראשונים עומד, ובעל חוב גובה ממנו, אפי' ידוע שנקנה ממעות מעשר. ע"ש. ונראה שגם הגאון הנצי"ב ס"ל כהאחרונים הסוברים שאפי' מקדישו לא פקעה ממנו מצות כתיבת ס"ת וכנ"ל. וע"ע להגרח"פ בספר משא חיים (מנהגים, מערכת ספר תורה אות קעב, דנ"ח ע"ג) ובספר ברכת מועדיך לחיים (דף סט ע"ב). ע"ש. וע"ע בפתח הדביר (סי' שו סק"י) שהביא דברי הגרח"פ בחקקי לב הנ"ל להלכה. ע"ש. וע' בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי ח"א (סי' צא). ובשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' פב אות ג). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> והנה בספר חיים להגרח"פ הנ"ל, כתב, וע' להט"ז (סי' קנג) הביאו הבאר היטב (שם ס"ק כח) שכתב וז"ל: "שמעתי וראיתי שהתורמים ס"ת לבהכ"נ, מתנים בפירוש שאין מקדישים אותו לחלוטין, וא"כ אותו שלא התנה איהו דאפסיד אנפשיה". ולפע"ד יש להשיב ע"ז, שי"ל שכל שלא התנה מחסרון ידיעה, שלא ידע דין זה, אין לומר דאיהו דאפסיד אנפשיה. ואני מוסיף על השמועה, שאפילו אם הקדישו בפירוש לבהכ"נ, מחמת שלא ידע שאם נותנו לבהכ"נ בתורת הקדש איבד מצותו, י"ל דאדעתא דהכי לא נתן, והו"ל כמקדיש בטעות. ע"כ. ולפע"ד הואיל והרבה אחרונים סוברים שגם אם הקדישו לא פקעה ממנו מצות כתיבת ס"ת, לא חשיב בכה"ג הקדש בטעות, כדי להוציאו מידי גבאי בהכ"נ, כיון שהקדישו בפירוש, והם מוחזקים בס"ת, יכולים לטעון קים לי כהנך פוסקים דס"ל שבכל אופן לא נתבטלה מצותו, וסוגיאן דעלמא דמצי המוחזק לטעון קים לי אפי' כמיעוט פוסקים נגד רוב הפוסקים, וכמ"ש בגט פשוט (בכללים כלל א). וכ"כ בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (חלק חו"מ ס"ס כה), ושכן הסכמת כל הפוסקים. ע"ש. וע"ע בשו"ת ויאמר יצחק בן ואליד (חלק חו"מ דף כ"ה ע"ב). ובס' אורח משפט (סי' כה כללי הקים לי אות עב). ועוד. גם ידוע שאפילו אם המוחזק בפנינו אינו טוען קים לי, אנן טענינן ליה, ומשום דלא מפקינן ממונא אלא בראיה ברורה, וכן המנהג פשוט בכל בתי הדין בישראל. וכמ"ש ג"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (חו"מ סי' כה סק"ח), ושכן העלה הגאון מהר"ר עזריה פיגו בעל גידולי תרומה, וכן פסקו מהרי"ל ואלי ומהר"י הכהן בכתב יד. ודלא כמהר"ש הלוי שכתב שאם הבעל דין בפנינו ואינו טוען קים לי, אנן לא טענינן ליה וכו', שכבר נהגו הרבנים יושבי על מדין לטעון קים לי בעד המוחזק אע"ג דאיהו לא טעין קי"ל. ע"ש. וכ"כ בספר מטה שמעון (בכללי הקים לי אות לח) בשם הגאון מהר"י מאיו בשו"ת שפת הים (סי' סב), ושכן פשטה הוראה בכל בתי הדין וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ג, חאה"ע סימן ג אות לב, ובסוף סי' טז). ועכ"פ בכה"ג מיהא אמרינן כדברי הט"ז דאיהו דאפסיד אנפשיה, ואינו יכול להוציא הס"ת מבהכ"נ שהקדישו לשם. וראיתי עוד להגרח"פ בספר רוח חיים (סי' ער סק"ח) שכתב, נשאלתי אודות מי שמכר הס"ת שלו לאחרים או נתנו במתנה ויצא מרשותו, האם צריך לחזור ולכתוב ס"ת אחר לקיים המצוה, והנה פשיטא ודאי שהכותב ס"ת ונתנו במתנה לאחר, שלא קיים המצוה, וכמ"ש כיו"ב התורת חיים (סנהדרין כא ב) שאם כתב ס"ת והקדישו ביטל מצות כתיבת ס"ת, וא"כ הוא הדין בנתנו במתנה. ובדבר מי שכתב ס"ת ונשרף, בודאי שצריך לחזור ולכתוב ס"ת אחר, שהרי אפי' אם הס"ת עודו בעולם אלא שהקדישו או שנתנו במתנה לאחר ביטל מצותו, כל שכן אם נשרף הס"ת שנאבד לגמרי מן העולם. עכת"ד. ובאמת שגם אם נשרף הדבר שנוי במחלוקת האחרונים וכמש"כ לעיל (אות ב). ומכל מקום ראוי להחמיר בזה. והנה בברכי יוסף (סי' ער ס"ק יא) כתב וז"ל: "הקונה ס"ת ומקדישו לבהכ"נ אינו מקיים מצות כתיבת ס"ת. הרב בית יהודה ח"א חיו"ד סי' כג". עכ"ל. והנה המעיין בבית יהודה שם יראה נכוחה שאין דבריו ברורים בזה, ויותר היה לו לציין למהר"ל מפראג ותורת חיים. גם ראיתי להגאון מהר"י בונאן בספר אהלי יצחק (דף קעג ע"ג) מ"ש בדין זה. ויש לי להשיב על דבריו. לא עת האסף. [ושו"ר בספר השומר אמת (סי' א אות ו) שהעיר ע"ד הברכי יוסף הנ"ל במ"ש בשם הרב בית יהודה. וכן העיר קצת ע"ד האהלי יצחק הנ"ל. ומ"ש עוד הרב השומר אמת שכדברי הרב תורת חיים וסיעתו משמע בתשובת מהר"י קולון (שרש ע) שהובא להלכה בש"ע (סי' קנג סעיף כ). כבר דנתי בזה לעיל (אות ב) ובדברי האחרונים על זה. ומשם בארה. והנה הרה"ג החסיד מהר"א מני בזכרונות אליהו יו"ד (מע' ס אות כז) הביא מ"ש הרב דבר אמת לתמוה על הרב תורת חיים, ולא זכר שר שהגר"ח פלאג'י ברוח חיים ובספר חיים תמה על תמיהתו שלא זכר מדברי האחרונים. ע"ש]. ועכ"פ נראה להלכה שמכיון דאיכא עקולי ופשורי בהאי מילתא בודאי שהנכון הוא שיאמר בפירוש שאינו מקדישו לציבור, אלא הוא רק מפקידו בתורת פקדון בבהכ"נ, כדי לזכות בו את הציבור של בהכ"נ בקריאת התורה, וכן אנו נוהגים לכתוב במפורש בתוך התיק של ספר התורה, שהס"ת הזה הוא של פלוני אלמוני שהופקד בבית הכנסת על מנת שיוכל הוא או בא כחו להוציאו משם ולהניחו בכל מקום שירצה. וכן עצתי אמונה לכת"ר לעשות כן, וישא ברכה מאת ה', ובכל אשר יפנה ישכיל ויצליח. בברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן כו</h3>
 
ב"ה שבט תשמ"א. ישלח "עזרך מקדש" לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> בני היקר רב הפעלים לתורה ולתעודה הרה"ג רבי אברהם יוסף שליט"א. ראש מחלקת הלכה והסברה בצה"ל.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. קבלתי מכתבך מיום ט"ז שבט שנה זאת, ובדבר השאלה אודות ספרי תורה שנתקבלו לצה"ל, ובהם נמצאו כמה יריעות שכל יריעה היא דף אחד או שני דפים בלבד, ונסתפקת אם כשרים הם לקרות בהם בצבור לכתחלה?
 
<b>א)</b> במנחות (ל א) תנו רבנן, עושה אדם יריעה מבת שלשה דפים ועד בת שמנה דפים, פחות מכן ויתר על כן לא יעשה. ופירש רש"י, דה"ט מפני שתפרים של חבורי היריעות יפין בה, כשאין בהן יותר מדאי, הילכך לא יעשה יריעות קצרות של דף או שני דפים כדי שלא יהיו התפרים מקורבים יותר מדאי, ולא ארוכות יותר משמנה דפין שלא להרחיקן יותר מדאי. עכ"ל. וכתב המרדכי בהל' קטנות (סי' תתקנח), וכל זה למצוה אבל לא לעכב. כן כתב הר"ח בשם גאון. ע"כ. וכן כתב בספר התרומה (סי' קצז) בשם הגאון. ע"ש. והרמב"ם (בפ"ט מהל' ס"ת הל' יב) והטוש"ע יו"ד (סי' עבר ס"ג) הביאו ההלכה הנ"ל. וכתב הט"ז (בסק"ד), הסמ"ג הביא דין זה, וסיים עליו, וכל זה למצוה אבל לא לעכב. וכ"כ המרדכי, וא"כ אם לא נכתב ביריעה אלא שני דפים כשר בדיעבד, וכן משמע מדברי הרמב"ם (בפרק י' מהל' ס"ת) דלא חשיב דין זה בין הפסולים בס"ת. ונראה דמ"ש הב"י והרמ"א לקמן (בסי' רעג ס"ה): "וכל אלו הדברים אינם אלא למצוה מן המובחר, ואם שינה כשר", קאי נמי על סימן זה. עכ"ד. וכ"כ בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' שטז), שספר תורה שנמצא בו יריעה משני דפים כשר בדיעבד, שהרי הרמב"ם (בפרק י' מהל' ס"ת) כתב, שעשרים דברים פוסלים ספר תורה, ומנה אותם לפרטיהם, וסיים, "ושאר הדברים למצוה ולא לעכב". כלומר שכל מה שהזהיר שם בפרקים הקודמים, מלבד אלו העשרים, אינם אלא למצוה ולא לעכב, והרי לא מנה בכלל העשרים, דין זה, ש"מ דבדיעבד כשר. ושו"ר שכן כתב המהר"ם מינץ (סי' יב) להכשיר בדיעבד ספר תורה שנמצאו בו הרבה יריעות שאין בהן אלא דף אחד, מהטעם הנ"ל. ע"כ. גם בשו"ת גבעת שאול (סי' נה) נשאל בספר תורה שנתקלקלה יריעה אחת ממנו, ע"י אכילת עכברים מדף אחד מהיריעה, ושני הדפים של היריעה נשארו שלמים, והורה שלא להחליף אותם שני דפים ולגונזם בחנם, אלא רק אותו דף שנתקלקל, והיינו שיכתוב הסופר דף אחד מחדש, ואותם שני דפים יהיו יריעה אחת וכו', ומשום דהא דקי"ל אין עושים יריעה פחות משלשה דפים אינו אלא למצוה ולא לעכב. ע"ש. (והובא בפתחי תשובה סק"ד). וכ"כ בשו"ת הרשב"ץ ח"ב (סי' צג), שאם אי אפשר לעשות יריעות אלא בנות שני דפים או דף אחד יש להתיר בשעת הדחק, שהרי הרמב"ם (בפרק י' מהל' ס"ת) לא מנה זה בכלל דברים הפוסלים בס"ת, וכן סיים להדיא ששאר הדברים אינם אלא למצוה ולא לעכב. ע"ש. וכ"כ מר בריה בשו"ת הרשב"ש (סי' קכו), דהא דקי"ל אין עושים יריעה פחות משלשה דפים זהו דוקא למצוה, כדמוכח מפירוש רש"י (במנחות ל א) שכתב, שתפירת היריעות יפין בה כשאין בהן יותר מדאי וכו', דמשום נוי הספר הוא ולא לעכב. וכ"כ להדיא בעל התרומה, שאין בזה כדי לעכב. וכן מוכח מדברי הרמב"ם בפ"י מהל' ס"ת וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' עז), שכתב, ועל דבר הס"ת (שבו יריעה בת דף אחד), נראה לפע"ד להכשיר, משום שכל מה שכשר ביריעה אחרונה לכתחלה, כשר בשאר היריעות בדיעבד, כי בדבר הפסול בדיעבד אין מקום להקל בו ביריעה אחרונה, וכל הקולות שנאמרו ביריעה אחרונה הוא משום דלא סגי בלאו הכי, ודין לכתחלה בו כדיעבד דמי, וממילא יש להכשיר בשאר יריעות בדיעבד, ע"ש. וע"ע בתשובה מאהבה ח"ג (דף נח ע"ד). ע"ש.
 
<b>ב)</b> איברא דחזיתיה להגאון שבות יעקב ח"א (סי' פא) שכתב, שאף דבדיעבד אפילו ביריעה בת דף אחד יש להכשיר הס"ת, שכן מבואר להדיא מאותה ראיה שהביא הט"ז מדברי הרמב"ם (בפרק י' מהל' ס"ת), שלא מנה דין זה עם הדברים הפוסלים בס"ת, אלמא שאף בדף אחד כשר, וכן מפורש בתשובת מהר"ם מינץ (סי' יב), מ"מ כשנפל טעות בדף אחד מן היריעה בת שלשה דפים, באופן שאי אפשר לתקן, לא מהני תיקון זה שיחתוך הדף שנפל בו הטעות, ויעשה יריעה בת דף אחד, אלא כיון שצריכים לתקן המעוות צריך לתקן בענין שיהיה כשר לכתחלה, ולא לעשות לכתחלה יריעה בת דף אחד או שני דפים בלבד, ורק אם היריעה בת ששה דפים בענין שאפשר לתקן ולחתוך ולחלקה לשתים מתקנים, וכ"כ כיו"ב בשו"ת שארית יוסף (סי' מט). וכן כשכותב ס"ת חדש ביריעה בת ארבעה דפים וטעה בדף הרביעי, יכול לחתכו, ויכתוב מכאן ולהלן כתקונם, שזהו התיקון המובחר. והוא דבר נאה ומתקבל. ע"כ. גם בשו"ת בית יהודה עייאש ח"ב (סי' כה) נשאל בדין ס"ת שנמצא בו טעות באזכרת השם באופן שאי אפשר לתקן, ונחלקו תלמידי חכמים באופן תיקונו, יש מי שמכשיר לחתוך הדף ההוא ויכתוב דף אחר תחתיו, כיון דבדיעבד אם עשה יריעה בת דף אחד כשר, וה"נ הו"ל כדיעבד, דהכי עדיף ממה שיסלק כל היריעה ולגנוז שמות הקודש שבה, ונסתייעו החכמים המכשירים מדברי הרשב"א דס"ל בתיקון פרשיות פתוחות וסתומות אע"פ שיש גם שם איסור לכתחלה שלא ימעט את הכתב, אלמא דהטעות הוי כדיעבד, וה"נ בנ"ד. ויש חולקים וס"ל לאיסור אפי' לדעת הרשב"א. והשיב, נ"ל שאין לסמוך ע"ד המקילים, משום דההיא דהרשב"א נמי גבי פרשיות פתוחות וסתומות חידוש הוא, ודי לנו חידושו, ואין ללמוד ממנו למקום אחר, והרי הריב"ש והרשב"ץ כתבו לסתור ראיות הרשב"א, והוכיחו שהעיקר כמ"ש הרמב"ם (פ"ח מהל' ס"ת ה"ג) שאם טעה בפרשיות סתומות ופתוחות הרי זה פסול ואין לו תקנה אלא לסלק את כל הדף שטעה בו. ואמנם הריב"ש סיים: "שהסופרים נהגו לתקן על פי דעת הרשב"א, כי היה רב גדול ומובהק, והואיל ואף להרמב"ם כשר בדיעבד, אם הוא שעת הדחק כדאי הרשב"א שהתיר אפי' לכתחלה לסמוך עליו, דבדרבנן אזלינן בתר המיקל". ומ"מ גם הריב"ש לא התיר אלא בשעת הדחק. ובש"ע פסק להחמיר כד' הרמב"ם וכו'. ועוד שראינו להרב בעל פנים מאירות בח"ב (סי' קעט) שהביא דברי הבאר שבע בתשובה שפוסל יריעה בת שתי דפים אף בדיעבד. וס"ל דמ"ש בש"ע (סי' רעג) כל הדברים האלה אינם אלא למצוה מן המובחר, לא קאי על מ"ש בסי' רעב, דחד מנייהו הא דאין עושים יריעה פחות מג' דפים, אלא קאי על מ"ש בסימן רעג דוקא. ואע"ג דלא קי"ל כוותיה בהא, שלפי האמת אם עשה יריעה בת שני דפים אין לפוסלה בדיעבד, וכמו שהוכיח הט"ז מד' הרמב"ם (בפרק י' מהל' ס"ת), מ"מ נקוט מיהא פלגא בידך שאיסור זה הנאמר גבי יריעה בת ב' דפים חמיר טפי, ואין לנו להקל בו מה שלא נמצא מפורש בראשונים ז"ל וכו'. עכת"ד. ואני תמה מאד על הגאון מהר"י עייאש, דאגב שטפיה לא דק, כי באמת דברי הבאר שבע לא נאמרו אלא במי שסיים הס"ת לעיני כל ישראל בסוף השיטה שבסוף הדף, וכמבואר בתשובתו (סימן סד), ודייק כן ממה שאמרו במנחות (ל א) והלכתא באמצע שיטה דוקא, וכתב הנימוקי יוסף בזה"ל: "באמצע שיטה דוקא אבל בסוף שיטה פסול". וה"ט דלשון דוקא משמע לעיכובא ולא רק למצוה מן המובחר. ע"ש. ולא מיירי כלל ביריעה פחותה מג' דפים. וכן מבואר להדיא בשו"ת פנים מאירות (סי' קעט), דעד כאן לא קאמר הבאר שבע לפסול בדיעבד, אלא גבי לעיני כל ישראל, וכדדייק מהנימוקי יוסף דנקט הש"ס לשון דוקא לעיכובא, אבל בשאר דברים הנאמרים במנחות שם, כגון הא דתנו רבנן עושה אדם יריעה בת ג' דפים, כ"ע מודים שאינו אלא למצוה מן המובחר ולא לעכובא, וכמ"ש המרדכי והסמ"ג בשם גאון. והרי אפילו במצוה דאורייתא אמרינן שנה עליו הכתוב לעכב, הא לאו הכי אינו מעכב, וכ"ש במידי דרבנן כה"ג, הא ודאי שאינו אלא למצוה מן המובחר, כיון שאינו אלא משום זה אלי ואנוהו להידור מצוה, וכל שאין לנו ראיה מהש"ס לא עלה על לב שום פוסק בעולם לפסול בדיעבד, ואף הבאר שבע יודה בזה. והניף ידו שנית הפנים מאירות (שם) בד"ה ועכ"פ, שעלה בידינו שאף לדברי הנימוקי יוסף ותשובת הבאר שבע היכא דשינה ועשה יריעה פחות מג' דפים כשר בדיעבד, שכן הוא אליבא דכ"ע. ע"ש. וא"כ מעיקרא הוכחת המהר"י עייאש אין לה מקום כלל. (אולם גם דברי הבאר שבע לכאורה נסתרים מדברי הרמב"ם (בפרק י' מהל' ס"ת) שלא מנה פיסול זה עם שאר דברים הפוסלים, וכן הוכיח הרה"ג השואל בשו"ת פנים מאירות הנ"ל שדברי הבאר שבע אינם להלכה, ונסתרים מדברי הרמב"ם, והגהמ"ח השיב, שידוע שהבאר שבע היה גדול מגדולי האחרונים, ולבו כלב הארי, ולפעמים הוא חולק ג"כ על התוס' ועל הרמב"ם והש"ע. ע"ש. וכן בשו"ת זרע אמת (חאו"ח סי' ק) הוכיח כאמור דלא כהבאר שבע. אך אחרונים רבים הסכימו בזה לדברי הבאר שבע. וכמ"ש בקול יעקב (סי' רעב ס"ק יג). וצ"ע).
 
<b>ג)</b> ואנכי הרואה בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רנז) שנשאל אודות ס"ת שנפסלו שני דפים משתי יריעות בנות שלשה שלשה דפים, והסופר רוצה לכתוב יריעה אחת בת ד' דפים, ולהשאיר ב' דפים הישנים, ויש להסתפק אם כדי שלא להביא שני עמודים כשרים לידי גניזה נחשב כדיעבד, שהכשיר הט"ז (סי' רעב סק"ד) בשם הסמ"ג והמרדכי. והשיב, דממ"ש בש"ע (סי' רפ) ס"ת שבלה ונפסלה ממנו יריעה אחת צריך לחדש שלש יריעות מכתב אחד דלא להוי כמנומר, וגם שם כתב הט"ז דבדיעבד כשר, אלמא דגניזת יריעות לא חשיב דיעבד, שהרי לעולם מביאים שתי יריעות לגניזה. ומלשון כל הראשונים שכתבו שאם נמצא פיסול בשם שאינו נמחק צריך לסלק כל היריעה, ולא אמרו לסלק כל הדף, ש"מ שכך תיקנו חכמים מעיקרא, שכל שלא נדבקו יריעות ביחד ונעשה ס"ת שלם לא מקרי דיעבד. ע"ש. וכ"כ נכדו בשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' פו), דמ"ש הט"ז (בסי' רעב סק"ד) דבדיעבד כשר בפחות מג' דפים, י"ל דהיינו לענין שאם נמצא כן בס"ת בשעת הקריאה, א"צ להוציא ס"ת אחר, אע"פ שיש שם ס"ת אחר, או דהיינו באופן שאין שם ס"ת אחר, וכמ"ש כיו"ב החת"ס (סי' רנז) דהא דדיעבד כשר היינו היכא דאידבק ס"ת בשלמות, אבל אי לא אידבק אין בידינו להקל בלי ראיות ברורות נגד משמעות הפוסקים שכתבו לסלק כל היריעה, אא"כ נשארו ג' דפים. ע"ש. והנה כדבריהם כ' לדייק גם המהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה ח"ב (סי' כה) הנ"ל, דממ"ש הפוסקים שיש לסלק את היריעה, ולא אשתמיט לשום פוסק לכתוב לסלק את הדף, ש"מ שאין להתיר לתפור דף אחד או שנים בלבד, ולשון הרמב"ם (פ"ח מהל' ס"ת ה"ג) שצריך לסלק "כל" הדף, פירושו ג"כ כל היריעה, דהכי מוכח לשון "כל", דאטו ס"ד שיסלק חצי דף וכו'. ע"ש. (והדיוק מלשון הרמב"ם, אינו מחוור, ואדרבה מוכח להיפך). וגם הלום ראיתי בשו"ת עטרת חכמים (חיו"ד סי' כב) שאחר שהביא דברי הפוסקים דבדיעבד ביריעה בת שני דפים או אפילו דף אחד יש להכשיר, ושגם החכם צבי (סי' יט) מודה להט"ז להכשיר בזה, שהרי כן מבואר בסמ"ג ובמרדכי להכשיר בדיעבד, וגם מדברי הרמב"ם מוכח כן שלא מנה זה עם הדברים הפוסלים. וכן מבואר במהרי"ק (סי' קל). וכ"כ המהר"ם מינץ (סי' יב) שאף יריעה של דף אחד יש להכשיר, שכל מה שכשר לכתחלה ביריעה אחרונה אין לפסול בשאר יריעות. וכ"כ בספר תפארת למשה להכשיר גם ביריעה של דף אחד. אלא דלכאורה קשה ממה שאמרו במנחות (ל ב) כיצד הוא עושה מסלק את היריעה כולה וגונזה, ולמה נגנוז כל היריעה והרי אפשר בסילוק אותו הדף, ונעשה יריעה חדשה של דף אחד. וכן מבואר בפוסקים בכמה מקומות שאם נמצא פיסול בס"ת שא"א לתקן מסלק את כל היריעה וגונזה, ואמאי הרי אפשר לסלק רק אותו הדף ולהמנע מגניזת הדפים הכשרים, אלא ודאי צ"ל שכל שיש פיסול בפנינו אין להקפיד על גניזת היריעות הכשרות וחוששים יותר להרבות נוי הס"ת, שלא תהיה יריעה אחת פחות משלשה דפים. ושו"ר כן בשבות יעקב (סי' פא) וכו'. ע"כ. אולם המעיין בשו"ת הרשב"ש (סי' קכו) הנ"ל, ישר יחזו פנימו דס"ל שאע"פ שהסופר יכול להחליף היריעה מותר לו לכתחלה לתפור דף אחד בלבד עם יתר היריעות, וכשר הדבר. ע"ש. ומוכח דס"ל שאע"פ שלא תפר עדיין את הדף רשאי לכתחלה לתפרו שכיון דבדיעבד כשר כתיבתו בלבד חשיבא דיעבד. וכן העלה בשו"ת ראש משביר (חיו"ד סי' יט), שע"פ הפוסקים הנ"ל שהכשירו בדיעבד יריעה בת שני דפים או דף אחד, כל שנמצא כן בס"ת כשר הוא לקרות בו ולברך עליו, וכדמוכח בשו"ת הרשב"ש (סי' קכו) הנ"ל, ובשאר פוסקים, וכדברי הרה"ג השואל מהר"י שאקי ז"ל. ע"ש. גם בספר אמרי שפר (כלל טז סי' ה) כתב, יריעה שנתקלקלו ממנה ג' דפים, ונשארו ב' דפים כשרים, יחתוך את שלשת הדפים המקולקלים להחליפם, ושני הדפים הכשרים ישארו, ולא יביאם לידי גניזה. והוא הדין אפילו אם נשאר דף אחד כשר. ע"ש. ובספר דעת קדושים (סי' רעב בגידולי הקדש סק"א) האריך למעניתו בזה, והביא דברי העטרת חכמים הנ"ל, ודחה ראיתו ממה שאמרו במנחות (ל ב) מסלק היריעה כולה וגונזה, וכתב ואנא דאמרי ולטעמיך מי ניחא, והא התם בשעת כתיבה איירי, וא"כ אף לדבריו יסלק הדף ויכתוב יריעה בת שלשה דפים וכו', ואף אנו נאמר דמיירי שאירע הטעות כשהיה כותב הדף הראשון של יריעה בת שלשה דפים, ועדיין לא נכתב בשני דפים האחרונים, ובזה לא הותר לסלק הדף של הטעות בלבד, ולכתוב לכתחלה על שני דפים הנותרים, שזה נחשב לכתחלה ממש שכותב על יריעה בת שני דפים. ובתשו' הריב"ש (סי' ז) כתב כמה פעמים לסלק הדף. ובאמת שמבואר בתשו' הרשב"ץ ח"ב (סי' צג) דהא דאין עושים יריעה פחות מג' דפים, זהו רק בתחלת עשיית ס"ת, אבל אם נתקלקל אח"כ ודאי שרי. והאחרונים לא ראוהו. ובע"כ כיון דבדיעבד כשר יש להקפיד שלא לגנוז, ובספר אחד כתב שכיון דבלא"ה גונזים הדף הפסול שוב הוקל איסור גניזה גם לגבי הדפים הכשרים. ודברי הבל המה, ואין ראויים לתשובה. ע"כ. ובשו"ת משאת בנימין (סי' נו) כתב, סופר שדילג תיבה או שתים בס"ת מותר לו לתקן ע"י מיעוט הכתב, וכמ"ש כיו"ב מרן הב"י בבדק הבית (ר"ס רעה) בשם תשובת הרשב"ץ ח"א (סי' קכז), שסומכים בזה על עדות הרשב"א שמעשים בכל יום להקל. ע"ש. ודבריו נראים בעיני יותר מדברי המחמירים בזה, דחומרא הבאה לידי קולא היא להביא את היריעה לידי גניזה, ולהוריד שמות הקודש מקדושתם, וזהו בזיון וגנאי לכתבי הקדש. ומה שאמרו חכמים שלא ימעט הכתב לכתחלה, זהו רק להידור מצוה להוסיף פאר לקדושת הס"ת, אבל לא לסלק הדף ולמעט הקדושה. וכ"כ עוד שם (בר"ס נז) שכל מה שאפשר לתקן צריך לתקן, שאסור לזלזל בקדושת יריעות הס"ת ובשמות הקודש להביאם לידי גניזה ע"י סילוק היריעה. ע"ש. וכן הובא בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד סי' ס דף צא רע"א). ע"ש. וכיו"ב כתב הרדב"ז בתשובה בח"ב (סי' תקצו) בנידון אות ה' אחרונה של שם שנמצאת בס"ת כשהיא דבוקה ברגלה השמאלית דיבוק דק מאוד בגגה וכו'. וכתב, שכל שנתברר שהאות נכתבה כהלכתה ורק אח"כ נפסלה כגון שנתפשט הדיו ונדבקה וכיו"ב, נ"ל לסמוך על דברי הפוסקים דס"ל שמותר להפריד הדיבוק כל שהוא, ושאין בזה משום חק תוכות, כיון שהאות נכתבה בהכשר כתקנתה, והכי עדיף טפי מלסלק היריעה ולהביאה לידי גניזה עם האזכרות שבה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' צד). ע"ש. וכ"כ בשו"ת שאלת שלום מה"ת (ס"ס קעג). ונסתייע ג"כ מתשו' התשב"ץ ח"ב (סי' צג) הנ"ל. ע"ש. וכן העלה הגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת מגיד מראשית (סימן א), והובאו דבריו בשו"ת משאת משה ח"ג (חיו"ד סי' י דף טז סוף ע"ד), דכל היכא ששינה הסופר בדברים דלא איתמר בש"ס פיסולא בהדיא, אע"ג דלא נפקא מפלוגתא דרבוותא הללו פוסלים והללו מכשירים, יש לנו לסמוך על דברי המכשירים, כדי שלא להביא את היריעה לידי גניזה ולגרום פיסול הקודש בס"ת תפלין ומזוזות, והוסיף עוד (בסימן שלאחריו), וכבר לימדונו גדולי האחרונים, מהרלנ"ח בתשובה, והרב משאת בנימין סי' נו שאין לנו ללכת בכה"ג אחר חומרות הפוסקים ולגרום גניזת כמה שמות שנכתבו בקדושה. ע"ש. גם בשו"ת נטע שעשועים (סי' כה) האריך הרחיב למעניתו להוכיח האיסור של גניזת יריעות ס"ת שנכתבו בקדושה. ע"ש. וע"ע בשו"ת שאילת יעקב (סוף סי' קכג) שכתב, שאף החת"ס (סי' רנז) שהתיר לגנוז היריעה, הדר תבריה לגזיזיה בתשובה אחרת (סי' רסג) שכתב להדחק להתיר לקדור ו' הנטפל, דס"ל שאין להביא יריעה לגניזה. והתשובה של סימן רנ"ז נכתבה בשנת תקע"ה, עשרים שנה קודם התשובה של סימן רסג שנכתבה בשנת תקצ"ה. ומשנה אחרונה עיקר. ע"ש. ומרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' נז) כתב בנידונו, שאף שהשבות יעקב (סי' פא) ס"ל לסלק היריעה וכו', מ"מ הלב מהסס להביא לידי גניזה יריעה בת ה' דפים עם כל האזכרות שבה, והגם דאיכא מרבוותא דלא חיישי להא, וכמ"ש בשו"ת בית יהודה (סי' כה), מ"מ עינינו הרואות החוש'ה אל העין, שכמה יש להצטער על זה. ע"ש. גם בעקרי הד"ט יו"ד (סי' ל אות ג) כתב, אמת יהגה חכי שמעולם חששתי מלהביא יריעה לידי גניזה עם האזכרות שבה, ואפילו דף אחד, משום פיסול אות או תיבה, או דבר מהדברים, שאין פיסולו בגוף כל היריעה. וכן הרב בארות המים (סי' טו) חשש מאד לגנוז יריעה עם האזכרות שבה, ודן הדין לקדור את ה'. וגם אני בעניי הורתי זה כמה שנים להתיר להחליף דף אחד בלבד ביריעה בת ה' דפים וכו', ובפרט שהיתה שעת הדחק וכו'. ע"ש. ובשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קכח אות ב) כתב, ופשוט בעיני שלסלק יריעה ולגונזה מקרי דיעבד, אפי' אינה מחוברת עדיין לס"ת שלם, כי שמות הקדושים שבה בקדושתייהו קיימי, והגניזה להם חשיב כבזיון, מלבד הפסד לבעלים, ומש"ה חשיב דיעבד, לולא דחזיתיה לאאמו"ר בחת"ס (סי' רנז) שהעלה שגניזת יריעה לא מקרי דיעבד וכו', ולפ"ז מ"ש הט"ז ראיה ממה שנוהגים לתקן הס"ת, אף שע"י כך מחזי כמנומר, ש"מ דיעבד כשר, צ"ל דמיירי דוקא שהוא בעוד שכל הס"ת מחובר בכל יריעותיו, אבל אם נטלו היריעה ממחברתו כיון שהוסרה היריעה מהס"ת מקרי לכתחלה. וכל זה דוחק, ורחוק מן הסברא, וראיה מהימנא לדברינו תשובת מהריק"ו (שרש קל) וכו', דמוכח דס"ל שזה ג"כ נחשב דיעבד שלא לגנוז היריעה אף כשהיא בפני עצמה. וזוהי ראיה ברורה. וכו'. ע"ש. ולפמ"ש הרב שאילת יעקב הנ"ל ניחא, שאף מר אביו החת"ס חזר בו (בתשובה רסג), וס"ל דחשיב דיעבד. וכנ"ל. וע"ע בשו"ת זבחי צדק ח"ב (חיו"ד סי' כד). ע"ש. וע' בשואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' קיד) שמותר לקדור שם ה' עם עוד תיבות אחרות כשאי אפשר לתקן בענין אחר, כי הגניזה של כל היריעה עם האזכרות שבה, קשה בעיני. ואע"פ שהס' חסידים כתב שאפי' כשאינו פסול רק שאינו נאה כל כך מותר לגנוז היריעה, מ"מ הדבר קשה בעיני, לכן יעשה כנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חיו"ד ר"ס סא) ובשו"ת מחזה אברהם שטיינברג (סי' קמח) בד"ה וראיתי. ובשו"ת מהרש"ם ח"ד (סימן נח) וח"ו (סי' קא). ובשו"ת בית שלמה ח"ב מיו"ד (סי' קלח). ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>ד)</b> ולכאורה יש להעיר עוד מהא דקי"ל (מנחות ל סע"א, וכ"פ הרמב"ם בפ"ז מהל' ס"ת ה"ה, והטוש"ע סי' רעג ס"ג), שאם נזדמנה לו תיבה בת חמש אותיות, לא יכתוב שתים בתוך הדף ושלש חוץ לדף, אלא שלש בתוך הדף ושתים חוץ לדף. וכתבו הרמב"ם והטוש"ע שם שכל זה למצוה מן המובחר ולא לעכב. וכתב הגאון מהרא"י בעל תרומת הדשן בפסקיו (סי' צג), ס"ת שנמצא בו בכמה מקומות, מתיבה של חמש אותיות, שלש מהן חוץ לדף, נראה שאין להקפיד ע"ז בדיעבד לאחר שכבר נכתב הס"ת, כי הגמרא והפוסקים כתבו בלשון לא יכתוב, דהיינו לכתחלה, ולא קתני בלשון שלא יהיו כתובים, אלמא דדוקא אסופר קאי, שלכתחלה לא יכתוב כן. וכ"כ הרא"ש שם דהיינו לכתחלה. ואם היינו מונעים לקרות בס"ת זה, אפילו כשיש ס"ת אחר כשר לגמרי, היינו פוגמים ס"ת זה, ולכן הוי כדיעבד. וכ"כ מרן הב"י בבדק הבית (ס"ס רעג) בשם מהרא"י הנ"ל. ושכן פסק מהר"י קולון דבדיעבד כשר. ע"ש. וכן בספר אמת ליעקב (במשפט הדברים הפוסלים ס"ת אות כ), הביא מ"ש הכנה"ג יו"ד (סי' רעד), שהמהר"י מינץ (סי' טו) כתב, דמ"ש הרמב"ם (בפ"ז מהל' ס"ת), שהאותיות שכותבים הסופרים כפי קבלתם, גדולות או קטנות, אם שינה כשר, שמא היינו דוקא במקום שאין ס"ת אחר העשוי כהלכתו, אבל אם יש ס"ת אחר העשוי כהלכתו, וכתוב כתיקון הסופרים, אין להכשיר הס"ת הנ"ל, וכתב ע"ז הכנה"ג, ומהרא"י בפסקיו (סי' צג) חולק על זה, וס"ל שכל שאנו מונעים לקרות בו אפילו יש אחר הכשר כתיקונו אנו פוגמים את זה, הילכך הוי כדיעבד. וסיים האמת ליעקב, וכן דקדקתי מתשובת הב"ח (סוף סי' קיג) דס"ל כמהרא"י. ע"ש. וכן פסק מרן החיד"א בספר לדוד אמת (ס"ס טו), שאפי' אם יש ס"ת אחר כשר בלי שום פקפוק, כל דבדיעבד כשר, יכולים להוציאו ולקרות בו בברכות, וכדעת מהרא"י בפסקיו. ועוד שאף מהר"י מינץ שהחמיר בלשון שמא אמרה, ואין ספקו מוציא מידי ודאי של מהרא"י. ע"כ. וכ"כ בספר בית מנוחה (דף קפד סע"א). ע"ש. ומעתה אף אנו נאמר לגבי ס"ת שנמצא בו יריעה של דף אחד או שני דפים, שהוא כשר בדיעבד, שרשאים להוציאו לקרות בו בברכות התורה, אפי' אם יש שם ספרי תורה אחרים הכשרים לגמרי לכתחלה. ומה גם שהדיוק של מהרא"י הנ"ל, שייך גם כאן, שלשון הגמ' עושה אדם יריעה מבת שלשה דפים ועד שמנה דפים, פחות מכן או יתר על כן לא יעשה. הא בדיעבד מה שעשה עשוי, וקוראים בו בברכותיו אף לכתחלה. וע"ע בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ד סי' יב) שכתב בנידונו, והגם שנאמר שלשון "צריך" דהכא יש בו קצת חומרא, ולכתחלה מיהא בעינן, ובדיעבד דוקא יצא, הלא אין טעם לומר שקריאתו עתה במגילה זו הוי כלכתחלה, ודיעבד היינו דוקא כשכבר קרא, ושאם יבא לפנינו לקרות מחינן ביה, הך סברא ליתא, לפי שמכיון שהדבר כבר עשוי כך, שפיר מצי לקרות ולצאת בה י"ח אפי' לכתחלה, ואשכחן טובא דכוותה וכו'. ע"ש. ואמנם החיד"א בכסא רחמים (מס' סופרים פרק יג ה"ו) כתב ע"ז, שאין דבריו מוכרחים. ע"ש. אולם המהר"י נג'אר בספר מועדי ה' (הל' מגילה דף קז סע"ב) הסכים להגנת ורדים. וכ"כ בספרו שמחת יהודה (דף ט רע"ב). ע"ש. ובנ"ד כ"ע מודו כאשר המעיין ישפוט בצדק. וע' בשו"ת צפיחת בדבש (סי' לט דצ"ה ע"ג והלאה). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון רבי יוסף חיים בשו"ת רב פעלים ח"ג (חיו"ד סי' כ) שהאריך למעניתו בדין זה, והביא דברי האחרונים שדנו בענין זה אם נחשב דיעבד לאחר כתיבה, והוכיח במישור מדברי הרשב"ש (סי' קכו) הנ"ל, דחשיב דיעבד, אע"פ שיכול להחליף היריעה ההיא. ושכן כתב הרב ראש משביר וכו', ואסיפא דמילתא הביא מ"ש בספר כסא דברכתא (סי' יא) בשם הרב חלקו של ידיד, דלא חשיב דיעבד, אלא אם כן נמצא כן בשעת קריאת התורה, או בשעת הדחק שאין להם ס"ת אחר. וכן נראה ממ"ש הרמב"ם בתשובה, והובאה בבדק הבית (סי' רעו), שאם כתב קצת מן השם בסוף השיטה, וקצתו חוץ לשיטה, ראוי להחליף אותה יריעה ולגנזה, ואחר חילופה יקראו בו בצבור לכתחלה. וכ"כ המשאת משה בח"ג (חיו"ד סי' ט). וכ"כ בתשובת מהרימ"ט ח"ב (חיו"ד סי' לג). וגם הרב זכור לאברהם (דף רמז ב) כתב שכל שבידינו לתקן אליבא דכ"ע לא חשיב דיעבד, אלא מקרי לכתחלה. וכתב ע"ז בשו"ת רב פעלים, הנה מכל זה נוטה דעתי לומר דעדיף טפי להחליף היריעה ואין לחוש למה שמביאה לידי גניזה. ע"כ. ובהשקפה ראשונה אמרתי שאין ראיה כלל מתשובת הרמב"ם הנ"ל, (אשר נדפסה בשו"ת פאר הדור סי' סט, ובהוצאת פריימן סי' קכח), לפי מ"ש בשו"ת באר שבע (דף קיב ע"ד) שאם כתב מקצת השם בתוך הדף ומקצתו חוץ לדף אף בדיעבד פסול, שכן מדוייק לשון הטור (סי' רעו) שכ', צריך שיהיו כל אותיות השם בתוך הדף ולא יצא מהם כלל חוץ לדף. (וכן הוא לשון מרן השלחן ערוך). ואריכות לשונו מורה שגם בדיעבד פסול, דקים ליה להטור שלרבינו תם וסיעתו שכתבו דין זה, הוא לעיכובא. וה"ט כמ"ש מורי ורבי הגאון ר' מרדכי יפה בעל הלבושים, שזהו כדי שיהיו מיוחדים אותיות השם יחוד גמור, ולא יצאו חוץ למחיצתם כלל, שלא לתת ח"ו כח לחיצונים וכו'. וא"כ פשיטא שיש עיכוב בדבר, תדע שאל"כ הי"ל להטור לכתוב שאין זה אלא למצוה מן המובחר, כמו שכתב כיו"ב (בסי' רעג) לגבי שאר תיבות. עכת"ד. וכדבריו מוכח מדברי מהרא"י בפסקיו (סי' צג) שכתב, שמדברי הרא"ש בשם רבינו תם, שכתב שאותיות השם צריכים להיות כולן בתוך השיטה, ומלשון צריכים משמע שאפילו בדיעבד מעכב. ע"ש. גם בשו"ת הרשב"ץ ח"א (סי' קעו) כתב, ולכתוב בין הדפים לכתחלה ודאי אסור, שהרי במנחות (ל ב) אמרו תיבה בת שתי אותיות לא יזרקנה בין הדפים, ואי מפסיל ס"ת בהכי, מעשה בא לידי ופסלתי הס"ת, והיה עמנו באותו מעמד הרב הגדול רבי יצחק בר ששת ז"ל. ושאלוני מקצת חברים, והלא הרמב"ם (בפרק י' מהל' ס"ת) לא כתב זה בכלל הדברים הפוסלים ס"ת, ועניתי להם, שזהו בכלל ס"ת שחסר אפילו אות אחת שפסול, כי מה שנכתב בין הדפים הרי הוא כמי שלא נכתב, אא"כ הוא שתי אותיות מתיבה בת חמש אותיות, שכיון שהרוב הוא בפנים, הרוב מושך המיעוט אצלו והרי הוא כאילו נכתב כולו בפנים. אמנם בטור יו"ד נראה שאינו אסור אלא לכתחלה. ובספר התרומה נראה שבאזכרת השם אם נכתב חציו בתוך הדף וחציו חוץ לדף הס"ת ההוא פסול. וכן הרמב"ם (בפ"א מהל' תפלין הט"ז) כתב, שאם כתב מקצת השם בתוך השטה ומקצתו תלה בין השיטין הספר ההוא פסול, והוא הדין שאם כתב חציו חוץ לשיטה שפסול, אע"פ שלא כתבו בפירוש בכלל הדברים הפוסלים ס"ת. ע"כ. (והביאו מרן הב"י בבדק הבית ר"ס רעו). וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' רעד). ע"ש. הא קמן תנאי דמסייעי ליה להרב באר שבע שפוסל אף בדיעבד. ואע"פ שהמגן אברהם (סי' לב ס"ק מז) כתב לפקפק ע"ד הבאר שבע, וס"ל להכשיר בדיעבד. ע"ש. מ"מ בספר פחד יצחק (מערכת ס"ת דף קנא ע"ב) האריך להשיג ע"ד המג"א, שלא זכר שר ממ"ש הרמב"ם בתשובה, שהובאה בבית יוסף בבדק הבית (ס"ס רעו), שצריך להחליף היריעה ולגונזה, ולאחר שהחליפוה מותר לקרות בו בצבור. ויסוד דבריו מתלמוד ערוך במנחות (ל ב), רבי שמעון שזורי אומר כל השם כולו תולין (בין השיטות), מקצתו אין תולין. ופסקו שם הלכה כר' שמעון שזורי. וכן פסק הרמב"ם (בפ"א מהל' תפלין הט"ז) שאם תלה מקצת השם פסול. וכן פסק רבינו תם, הובא בהגהות מיימוני (שם אות ס). וכ"ש אם מקצת השם בתוך הדף ומקצתו חוץ לדף דגרע טפי ממקצתו תלוי ביני שיטי. וזהו טעמו של הרמב"ם בתשובה שכתב שצריך להחליף כל היריעה ולגונזה, ואח"כ יקראו בו בצבור. ומה שלא מנה הרמב"ם דין זה עם הדברים הפוסלים בס"ת, נראה שהוא נכלל עמהם. וכ"כ הרב גור אריה הלוי ביו"ד (סי' רעו) וכו'. עכת"ד. וכן הובא בקצרה בספר עקרי הד"ט א"ח (סי' ז אות כז). ע"ש. וכן פסק המהריק"ש ביו"ד (סי' רעו ס"ח). ע"ש. והגאון רבי עקיבא איגר (בכתבים שבסוף חידושי רעק"א, דף פט ע"א) כתב להרה"ג השואל, מ"ש מעכ"ת בדין מקצת אותיות השם שיוצאים מחוץ לשטה, דעתי מסכמת עמו שיש לפסול אף בדיעבד, כי מי ירים ראשו להקל נגד דבר המפורש בשו"ת התשב"ץ בשם ספר התרומה, וכ"כ בפסקי מהרא"י (סוף סי' צג). והמהריק"ש (סי' רעו). ומה שהקשה מעכ"ת על ראית מהרא"י מלשון הרא"ש בשם ר"ת שצריכים אותיות השם להיות בתוך השיטה, והרי לשון צריך אפשר לפרשו לכתחלה, זה נכלל בתוך דברי המג"א (סי' לב ס"ק מז) וכו'. אולם לעד"נ שדברי מהרא"י נכונים, שהרי הטור ביו"ד (סי' רעד) כתב, מדאמר רבא ז' אותיות צריכים זיון, משמע אף בדיעבד, ולכאורה הטור סותר עצמו למ"ש באו"ח (סי' ריט) דצריך לאודויי באפי עשרה הוא רק לכתחלה, ולכן נראה ברור דדוקא היכא דנקט צריך שהעושה יעשה כן, וכמו ברפ"ב דגיטין צריך שיאמר בפ"נ, וכן צריך שישמיע לאזניו, אינו מעכב בדיעבד, והיינו דכתב הטור, צריך לאודויי באפי עשרה, הוי רק לכתחלה, אבל כשהלשון כמו גבי זיון, דלא נקט שהכותב צריך לזיין האותיות, אלא שהאותיות צריכות זיון משמע שדרך הכשר האותיות כך הם, וזהו גוף כתיבת האותיות, ובלא"ה לא מתכשרי, ולפ"ז יפה דקדק מהרא"י מלשון רבינו תם שכתב שאותיות השם צריכין שיהיו בתוך השיטה, מדנקט הכי על האותיות ולא על הכותב שעליו לכתוב כן, שפיר משמע שהוא אפילו לעיכובא. וחילוק זה מבואר בפסקי מהרא"י עצמו שם וכו'. כן נ"ל ברור. ומה שהקשה עוד המג"א שכיון שקצת פוסקים מכשירים במקצת השם תלוי, א"כ מכל שכן במקצת השם חוץ לשיטה, ומעכ"ת כתב שהמעיין בשו"ת הרשב"ץ יראה דהכא גרע טפי, דהוי כחסר, וכמאן דליתא דמי, זה אינו, שהרשב"ץ כתב כן לשיטתו שכל שכתב רוב התיבה או כולה חוץ לשיטה פסול אף דיעבד, משא"כ לדידן לפי האמת שהוא רק לכתחלה, וכמאן דאיתא דמי וכו'. אלא שדברי המג"א מוקשים, שהרי נראה ברור לדעת מהרא"י שאף בדיעבד פסול, אם כתב ג"כ כל השם חוץ לשיטה פסול, מדכתב ר"ת שכל אותיות השם צריכין להיות בתוך השיטה, וזה לעיכובא, והרי בתלה כל השם בין השיטין לכ"ע כשר, ואמאי בחוץ לשיטה פסול, אלא ודאי שאין לדמות זה לזה, דלגבי אותיות השם חמיר טפי, ודנים הכתוב חוץ לשיטה כדין חסר, ועכ"פ נסתרה ראית המג"א. ובודאי דלא דחינן דברי הראשונים ספר התרומה ומהרא"י בלי ראיה ברורה. וכן בשו"ת מעיל צדקה סי' כט פשיטא ליה שבמקצת אותיות השם חוץ לשיטה אף בדיעבד פסול. עכת"ד. (ובעיקר החילוק שכתב הגרע"א שאם נאמר צריך על האדם י"ל דהוי לכתחלה, אבל אם נאמר על גוף הדבר הוי לעיכובא אף בדיעבד, וע"פ זה יישב דקדוק המהרא"י, אף שדבריו קלורין לעין, מ"מ לשון המרדכי (בהלכות קטנות סי' תתקנח): "ופירש רבינו יעקב שאם נזדמן לו השם בסוף השיטה, לא יכתוב אפילו אות אחת ממנו חוץ לשיטה". וכן הוא בסמ"ג (עשין כה, דף ט ע"ד), ובספר התרומה (סי' קצז). ע"ש. (וכן הוא לשון האשכול הל' ס"ת סוף סימן יד). והרי מהרא"י בפסקיו שם כתב שלשון "לא יכתוב" משמע דאסופר קאי, דלכתחלה לא יכתוב כך, אבל בדיעבד כשר. וא"כ תקשה למהרא"י דאדדייק מלשון הרא"ש בשם ר"ת לפסול בדיעבד, הרי יש לדייק להיפך מלשון הסמ"ג וסה"ת והמרדכי בשם ר"ת. וצ"ע. ומיהו עיקר החילוק של הגרע"א ניתן להאמר ולסלק על ידו כמה קושיות. וניחא בזה כל מה שהקשה בשו"ת בית דוד (חיו"ד סימן קלג) מכל הלשונות של "צריך" בכמה דוכתי. ע"ש. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם קמא (חאה"ע סי' לב). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' קטו). ובשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד סי' קנה) בהגהת הרב בן המחבר. וע"ע בספר שיח יצחק (סוכה ג א). ובערך השלחן (סי' ריט סק"ב). ובשדי חמד (מע' צ אות ה). ואכמ"ל). ושוב עיינתי בשו"ת משאת משה ח"ג (חיו"ד סי' ט) בתשובת מהר"ר ישעיהו בסאן ז"ל וראיתי שהביא דברי הרב באר שבע שכתב לפסול אף בדיעבד, וכתב לחלוק עליו, ושאין דעת הרמב"ם לפסול בדיעבד. וע"ע (שם סימן י) בתשובת הרב המחבר ז"ל. ולפע"ד יש מקום להשיב על דברי המשאת משה. (ושו"ר בספר ברכי יוסף בשיורי ברכה סי' רעו סק"ב שכתב ג"כ שיש להשיב ע"ד המשאת משה). וגם המעיין בתשובת הרמב"ם שהביא מרן בבדק הבית עיניו יחזו עפעפיו יבחנו שדעת הרמב"ם לפסול. וכ"כ בשו"ת שאלת יעב"ץ ח"א (סי' קנד) שלדעת הרמב"ם בתשובה הס"ת פסול לגמרי. ע"ש. וכ"כ הפתחי תשובה (סי' רעו סק"ז) בדעת הרמב"ם. וכ"כ גם הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' כא) בד"ה ואכתי (השני). ע"ש. וע"ע בספר שערי דעה (סי' רעו סק"ד) שהביא מ"ש מרן בבדק הבית בשם הרמב"ם בתשובה שצריך להחליף היריעה וכו', וכתב שכן פסקו מהרא"י ומהריק"ש לפסול אף בדיעבד, ושכן פסק הרב באר שבע. ע"ש. ומשמע שכן דעתו ג"כ לדינא. וכן בשו"ת נהרי אפרסמון (חיו"ד סי' טו) מצדד להחמיר אף בדיעבד. ע"ש. ומרן החיד"א בספר לדוד אמת (סי' יא אות כב) כתב: "מקצת אותיות השם שיצאו חוץ לדף פסול, ואם יצאה רק אות אחת מהשם חוץ לדף יש להכשיר. [וע"ע בשו"ת בית דוד (ס"ס קלג). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רפד). ובספר קול יעקב (סי' רעו אות כז). ודו"ק] ובאותיות הנטפלות להשם יש להכשיר, וא"צ להוציא ס"ת אחר". (והוסיף בסוגריים: וע' מ"ש במשאת משה ח"ג חיו"ד סי' ט י', ומה שנדחק שם בפי' תשובת הרמב"ם, אינו נראה. גם מה שהקשה הרב משאת משה על מהר"י פוזנא, לק"מ וכו'. ע"ש). אתה הראת לדעת שרבים וכן שלמים הבינו בדעת הרמב"ם שבמקצת השם שמחוץ לדף הס"ת פסול, וא"כ אין מזה שום ראיה לנ"ד דלכ"ע יריעה של דף אחד או שני דפים אינה פוסלת הס"ת כלל, ויכולים לקרות בו בצבור, אפילו יש להם ספרי תורה אחרים שנכתבו בכשרות אף לכתחלה. וכדברי הרשב"ש וסיעתו. והן עתה ראיתי בשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ב סי' כט) שהביא תשובת הרמב"ם בזה"ל: "זה הסופר (שכתב מקצת השם חוץ לדף) זר מעשהו, חידש פועל זר, לא ראינו מעולם מי שעשאו, והראוי אצלי להחליף אותה יריעה ולגונזה, ולאחר חילופה יקראו בו בציבור". והנה כמה החמיר הרב בזה מסברא דנפשיה, בהיות שכל הסופרים נזהרים בזה לכתוב השם בתוך הדף, וסופר זה שהוציא מקצת השם חוץ לדף זר מעשהו, ולכן הצריך להחליף היריעה, אע"פ שאפשר היות שם איזו ראיה להקל. ובאמת שהמתבונן בדברי הרמב"ם לא ימצא ידיו ורגליו בבית המדרש, כי לפי דעתי הדבר פשוט מסוגית התלמוד שאין קפידא בשם כלל, והוא שוה לשאר תיבות, ואעפ"כ כל גדולי ישראל החמירו בדבר, וקצת פוסקים פסקו לפסול גם בדיעבד וכו'. ע"כ. וע"פ זה כתב גם בספר מלאכת שמים (כלל ט בבינה סק"ז), שאפשר שהרמב"ם לאו מדינא קאמר הכי, אלא למגדר מילתא להזהיר הסופרים ולזרזם לבל ישנו מן המנהג המקובל, כדמוכח בלשון הרמב"ם שהקדים שהסופר חידש פועל זר וכו'. ע"כ. ואנא דאמרי דלא משמע הכי מדברי מרן בבדק הבית שהעתיק תשובת הרמב"ם הנוגע להלכה בלבד, ומשמע שכן הוא מן הדין. גם מ"ש בקסת הסופר (סי' י אות טז), ובלשכת הסופר שם, שהרמב"ם בתשובה הנ"ל לא כתב כן אלא להוראת שעה, או שבזקנותו חזר בו, ולכן לא העלהו בחיבורו, הנה לא יתכן לומר כן בדעת מרן בבדק הבית שהביאו לדינא מבלי להעיר בדבריו כלל. (ובנחל אשכול (הל' ס"ת סוף סי' יד) כתב בפשיטות שאין לפסול בדיעבד, שהרמב"ם לא מנה דין זה בכלל הדברים הפוסלים בס"ת. ולא ראה מ"ש הרשב"ץ בח"א (סימן קעו) והובאו דבריו בבדק הבית (ר"ס רעו). וכנ"ל, וע"ע בספר אניה דיונה (מאיל המילואים דף סט רע"ג) וי"ל ע"ד. ודו"ק) וע' בספר תורת חיים סופר (סי' לב ס"ק פו) שהביא דברי הגרע"א שהכריע לפסול כמ"ש בס' התרומה ומהרא"י ומהריק"ש, ושכ"פ המעיל צדקה, וכן העלה בספר פחד יצחק להלכה ולמעשה לפסול אף בדיעבד, וכתב, ולכן ראוי לכל בעל נפש להחמיר בזה כיון שרבו הפוסקים הפוסלים אף בדיעבד. ע"ש. ועכ"פ אין זה ענין לנ"ד, שמאחר דלכ"ע אם עשה יריעה של דף אחד או שני דפים הס"ת כשר, יכולים לקרות בו בצבור לכתחלה, ואפילו אם יש שם ספרי תורה אחרים שנכתבו בכשרות לכתחלה. וע"ע בשו"ת פעולת צדיק ח"א (סי' עט). ודו"ק.
 
<b>ו)</b> ותבט עיני בשו"ת אבני נזר (חיו"ד סי' שנג) שנשאל בדבר ס"ת שהיה בו יריעה בת חמשה עמודים, ונתקלקלו שני דפים ממנה, וחתך הסופר אותם והפרידם מהיריעה, וכתב, הנה בתחלה אם עדיין לא חתך הסופר את היריעה היה הדין נותן לגנוז אותה, ולכתוב אחרת במקומה, וכמ"ש השבות יעקב ח"א (סי' פא) בכיו"ב, שכיון שצריך לתקן המעוות צריך תיקון בענין הכשר לכתחלה, וה"נ בנ"ד, שכיון שא"א לתקן שני הדפים באופן שיוכשרו לכתחלה. שאין עושים יריעה פחות משלשה דפים, טוב יותר לגנוז את היריעה כולה, אבל עכשיו שנחתכה, ונשארה יריעה בת שלשה דפים בכשרות, אי אפשר לגונזה, שמכיון דבדיעבד יריעה בת שני דפים כשרה, ה"נ כדיעבד דמי, כדי שלא יצטרך לגנוז היריעה בת שלשה דפים הנשארת. הילכך מותר לכתוב יריעה בת שני דפים, כשם שמותר לתפור היריעה בת שני דפים עם יתר היריעות לכתחלה. ע"כ. והניף ידו שנית להלן (בסי' שסב), אודות ס"ת שטעה בו הסופר באזכרת ה' בעמוד השני שביריעה בת חמשה עמודים, וכתב (באות י), והנראה לי בזה לגנוז העמוד השני שכתוב עליו השם, והעמוד האחר ישאר בכשרותו, ואם משום שהעמוד הראשון ישאר יחידי, וקי"ל שאין עושים יריעה פחות משלשה עמודים, וכמ"ש בשלחן ערוך יו"ד (סימן רעב ס"ג). הני מילי לכתחלה, אבל בדיעבד שפיר דמי, וכ"כ בשו"ת הרשב"ש (סי' קכו) בס"ת שהיתה בו יריעה בת שתי דפים, והדביק הסופר אליה דף אחד בלי תפירת גידים, וכתב שאף שעכשיו הס"ת פסול, משום שצריך תפירת גידים דוקא, מ"מ יתפרו העמוד הזה בגידים עם היריעה בת שני דפים, כי בדיעבד אין לפסול משום כך. וה"נ בנ"ד. ע"כ. ותשובה זו סותרת למ"ש בסי' שנג, שכיון שבא לתקן יש לגנוז כל היריעה ולכתוב אחרת במקומה, וכמ"ש השבו"י, וכאן התיר לחתוך לכתחלה ולגנוז רק את הדף השני, והדף האחר לבדו ישאר בכשרותו. והנה התשובה שבסי' שסב נכתבה בשנת תרנ"א, ואילו התשובה שבסי' שנג נכתבה בשנת תרמ"ח, והלכה כמשנה אחרונה המקילה גם לפני שיחתכנה הסופר, דאף בכה"ג חשיב דיעבד, כדי שלא להביא היריעה לידי גניזה. וראיתי הלום בשו"ת משפטי עוזיאל (חיו"ד מה"ת סי' סח) שאחר שהעלה להכשיר ס"ת שיש בו יריעות, שבכל אחת יש רק שני דפים, וכמ"ש הט"ז (סי' רעב) בשם הסמ"ג והמרדכי, ושכן מוכח מדברי הרמב"ם (בפרק י' מהל' ס"ת) שלא מנה דין זה בתוך הדברים הפוסלים. שוב כתב לדון שאין לקרוא בס"ת זה בצבור אלא באקראי, או ביום שמוציאים שנים או שלשה ספרי תורה, שמאחר שיש ספרי תורה בבהכ"נ המהודרים יותר ונכתבו ונעשו בכשרות לכתחלה, ודאי שצריך לקרוא בתורה בצבור אך ורק בזה שהוא מהודר. וסיים, מסקנא דדינא ספר תורה שנמצאו בו יריעות בנות שני דפים או דף אחד, אע"פ שכשר לקרוא בו בתורה בחובת היום בצבור, מ"מ אם יש בבהכ"נ ספרי תורה מהודרים ממנו שנכתבו ונעשו כדין וכהלכה, אין לקרות בס"ת זה אלא באקראי, או בימים שמוציאים שנים או שלשה ספרים. עכ"ד. ולא זכר שר מ"ש מהרא"י בפסקיו (סי' צג), שכל שאנו מונעים לקרות בו, אפילו יש שם ס"ת אחר הכשר כתיקונו, אנו פוגמים את זה. וכבר הקפידו חז"ל על פגם הס"ת, ביומא (ע א). וכן פסק מרן החיד"א בספר לדוד אמת (ס"ס טו), שאפילו אם יש ס"ת אחר הכשר בלי פקפוק, כל היכא דבדיעבד כשר, יכולים להוציאו ולקרות בו בברכות, וכדעת מהרא"י הנ"ל. וכן פסק בבית מנוחה (דף קפד סע"א), והובאו לעיל (אות ד). וכן ראיתי עוד בפתחי תשובה (סי' רעג סק"ג) על מ"ש מרן הש"ע שם, אם נזדמנה לו תיבה בת חמש אותיות לא יכתוב שתים בתוך הדף ושלש חוץ לדף. וכתב ע"ז, ובדיעבד אם כתב כשר, כדלקמן בסעיף ה'. וכתב בדרכי משה בשם מהרא"י שאפי' יש ספרי תורה אחרים מותר לקרות בס"ת הזה. וכ"כ בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' מ), ובפרט אם אותו שבת מגיע לס"ת הלז שאין לביישו. ע"ש. וע"ע בשו"ת חשב האפוד ח"ב (ס"ס כד). ע"ש. ושו"ר להרה"ג רבי עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ה (חיו"ד סי' נד) שכ' להרהמ"ח משפטי עוזיאל הנ"ל, שלדעתו אין מקום לחלק בזה בין באקראי בעלמא לשלא באקראי, ובפרט אם הס"ת הזה מוחזק למוגה יותר מאחרים, וגם יכול להיות שהוא יותר כשר מספרי תורה אחרים וכו'. ע"ש. וגם הוא לא זכר מהאחרונים הנ"ל, וגם לא העיר כלל מתשובת הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' כ) שנוטה להחמיר בזה כשיש ס"ת אחרים שנעשו בכשרות כדת. וכבר הארכנו בזה לעיל. [ואחרי כתבי כל הנ"ל מצאתי ראיתי להגאון רבי יוסף זרקא בספר פרפראות לחכמה ויוסף חי, (בתשובה שבסוף הספר דף מו ע"ג), שהאריך למעניתו ע"ד חכם אחד שהחמיר בנ"ד שלא לעשות יריעה של דף אחד כשנמצא בו פיסול שא"א לתקן, אלא צריך לגנוז כל היריעה, ולכתוב יריעה אחרת כדת, והוא ז"ל דחה דבריו, והסתמך בין השאר על המשאת בנימין וסיעתו שאין ללכת בס"ת אחר חומרות הגורמות גניזת כמה שמות שנכתבו בקדושה, ושכן כתב הרב יד אהרן (סי' לב), ומעתה מאן חשיב מאן ספין ומאן רקיע להחמיר בנ"ד לגנוז כמה שמות שנכתבו בקדושה. וכל המחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהין, ומה שנסתייע החכם המערער ממה שראה לאיזה סופרים שנהגו להחליף כל היריעה, ולא סגי להו להחליף דף אחד במקום הדף הפסול, לא מן השם הוא זה להחמיר בשביל סופרים שאינם בקיאים בהלכה, הילכך כיון שהדין שאין עושים לכתחלה יריעה של דף אחד, אינו אלא משום נוי, בכה"ג מותר אף לכתחלה. ואחריו יצא נכדו של הגאון הנ"ל באריכות רבה בענין זה, והביא דברי מהר"י עייאש והחתם סופר, והעלה שעכ"פ אם נכתבה היריעה ונתפרה בס"ת, ואח"כ נקרע דף אחד מהיריעה, אין להוריד משום כך הדפים האחרים שנכתבו בקדושה וכו'. ע"ש. ואמנם יש לעמוד על דבריו, אך לא עת האסף. וע"ע בשו"ת פרחי כהונה (חיו"ד סי' נה) שהביא דברי הגאון מהר"ם בנעט (בביאור המרדכי בהלכות קטנות) שג"כ העלה דבדיעבד כשר הס"ת לגמרי. וכן העלה שם לדינא. ע"ש. ודו"ק] והנה בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קכח אות ב) כתב ג"כ שכל שכשר כך בדיעבד בלי תיקון, כ"ע מודו שאין לסלק היריעה ולגונזה בגלל שהיא בת דף אחד או שני דפים, דדיעבד מקרי, ומותר לקרות בו בצבור לכתחלה. ע"ש. וה"נ בנ"ד שהיריעות בנות דף אחד או שנים מחוברות ותפורות בס"ת, אין להחמיר לסלק יריעות אלה מספר התורה, שחומרא הבאה לידי קולא היא, לגנוז יריעה כשרה, וכמ"ש בשו"ת נטע שעשועים (סי' כה) שאין לעשות כן. וכבר הבאנו דברי האחרונים בזה לעיל (אות ג). והרי כתב הגאון מהר"ח בן עטר בספר פרי תאר יו"ד (סי' ח סק"א) שכל דבדיעבד כשר ספקו מותר לכתחלה. וכ"כ המהרש"ם בפתיחה לספרו דעת תורה הל' שחיטה (אות לו). ואף בנ"ד כיון דלכ"ע בדיעבד כשר, אלא שהמחלוקת באחרונים, אם בכיו"ב נחשב דיעבד כשיש בבהכ"נ ספרי תורה אחרים שנעשו בהכשר גמור, יש להתיר לכתחלה לקרוא בספרי תורה אלה בצבור בברכות. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן כז</h3>
 
בדין בכור שנולד אחר נפל
 
<b>הנה</b> בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' כו) דנתי באורך אודות אשה שהפילה נפל בשמנה שבועות להריונה, ובדקו אותו וראו שלא היו בו איברים מרוקמים כלל, ואח"כ ילדה בן זכר, האם חייב האב לפדותו. והבאתי מ"ש מהר"י קולון (שרש קמב), שדבר פשוט הוא שכל שנבדק הנפל ולא ראו בו שום ריקום איברים אין כאן ולד כדי לפטור הבא אחריו מבכורה, ואף שהטור ביו"ד (סי' קצד) כתב שעכשיו אין אנו בקיאים להבחין בשפיר אם הוא מרוקם אם לאו, היינו דוקא לענין איסור טומאת לידה, ומשום חומרא דכרת, אבל בנ"ד לפטור הבא אחריו מן הבכורה, ליכא למימר הכי, דאדרבה יש להעמיד האשה בחזקת שעדיין לא נפטר רחמה, והנפל בחזקת שלא נתרקמו אבריו, שהרי חזקה גמורה היא. ודברי מהריק"ו הנ"ל הובאו בבית יוסף בבדק הבית יו"ד (סי' שה). וכן פסק הרמ"א בהגה (שם סעיף כג). וכתב הכנה"ג (הגה"ט אות כו) שבא מעשה לידו בכיוצא בזה, והורה שהבא אחריו חייב בפדיון ובברכה. ולעומתו יצא הגאון חכם צבי (סי' קד) לחלוק על מהריק"ו, דבכה"ג לא אזלינן בתר חזקה לחייב הבא אחריו בבכורה, משום שי"ל דולד מעליא הוא, דרוב נשים ולד מעליא ילדן, ורובא וחזקה רובא עדיף, הילכך נראה שהבא אחריו פטור מפדיון, והרוצה להחמיר כמהריק"ו יפדנו בלא ברכה. ע"כ. אולם החתם סופר (חיו"ד סי' רצט) כתב ליישב דברי מהריק"ו, שאע"פ שרוב נשים מתעברות ויולדות ולד בר קיימא, ורובא וחזקה רובא עדיף, מ"מ רוב המתעברות אינן מפילות, וזו שהפילה אתרע לה רובא וכו', ואימא רוח הפילה, והו"ל רוב גרוע, דאיתרע לה רובא, והחזקה מכרעת לחיובא. וסיים, ולכן נ"ל שהעיקר לדינא שאם בדקו הנשים את הנפל וראו שאינו מרוקם, מעיקר הדין הבא אחריו חייב בפדיון, כדברי מהריק"ו והרמ"א, אך הרוצה לחוש לסברת החכם צבי משום ספק ברכות, יאמר הברכה בלי שם ומלכות. ע"כ. והגאון בעל שואל ומשיב בהגהות יד שאול (סי' שה) הכריע כדברי החכם צבי, כי מה תועיל חזקה לחייב בפדיון הבן, והרי אפי' רובא דעדיף מחזקה לא מהני לאפוקי ממונא, שאין הולכים בממון אחר הרוב, וכל שכן חזקה, ואנן קי"ל (בב"מ ו ב) בספק בכור אדם המוציא מחבירו עליו הראיה, והוא הדין לגבי רובא. וכן הקשה הפתחי תשובה בנחלת צבי (סי' שה), ונדחק ליישב לפי מ"ש התוס' סנהדרין (ג ב) דהא דאמרינן אין הולכין בממון אחר הרוב, הני מילי ברוב גרוע, כההיא דרובא לרדיא זבני, אבל ברוב גמור הולכים בממון אחר הרוב. ע"ש. ובאמת שרוב הראשונים חולקים על זה, וס"ל שאף ברוב גמור לא מהני לאפוקי ממונא. ומהתוס' עצמם בכתובות (טז סע"א) שכתבו, לרב פריך דס"ל שהולכים בממון אחר הרוב, מוכח דס"ל שאף ברוב גמור לדידן קי"ל שאין הולכין בממון אחר הרוב. וכן מוכח בתוס' ב"ק (כז ב) וב"מ (כ ב). וכבר העירו בזה הגאון בעל שמן רוקח בקונטרס החזקות (דף א' ע"ג) והגר"ח מוואלוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' ז דף יד סוף ע"ד). ע"ש. וכן מוכח עוד בתוס' כתובות (טו ב) ד"ה להחזיר לו אבדה. וכן מוכח מדברי הרמב"ן והרשב"א והרא"ה בחידושיהם לשם, והובאו בשטה מקובצת (כתובות טו ב). וכן מוכח מדברי הרב המגיד (בפרק ט"ו מהל' איסורי ביאה הכ"ו). ועוד. אולם ליישב הקושיא הנ"ל כתבנו (בשו"ת יביע אומר שם אות ג), שי"ל ע"פ דברי הפני יהושע בקונט' אחרון לכתובות (אות טל) דהא דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף, היינו דוקא כשבאו שניהם בענין אחד, והרוב מתנגד לחזקה, אזי רובא עדיף, אבל כשהרוב בא בפני עצמו, והחזקה באה בפני עצמה, החזקה עדיפה מרובא, ואזלינן בתר חזקה לאפוקי ממונא. וע"ע בפני יהושע (קידושין סג ב). גם הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (סי' טז ענף ד) כתב, שאף שהרוב אינו אלא ספק, וגזרת הכתוב ללכת אחריו בדיני איסור והיתר, כמ"ש השטה מקובצת בב"מ (ו ב), ומש"ה אין הולכין בממון אחר הרוב נגד חזקת ממון, מ"מ החזקה שבאה לברר הדבר, הויא מתורת ודאי, ולהכי אף ר' מאיר דלא אזיל בתר רובא וחייש למיעוטא, מ"מ מודה הוא דאזלינן בתר חזקה, ומה שאמרו רובא עדיף מחזקה היינו דוקא כשהם מתנגדים זה לזה, ומצד גזרת הכתוב, וכמ"ש התוס' חולין (יא א) דילפינן לה מפרה אדומה דאזלינן בתר רוב בהמות כשרות להכשיר הפרה, אף שהוא נגד חזקת האדם שמזין עליו שהוא בחזקת טמא. ע"ש. והנה גם הגאון רבי אשר קובו בשו"ת שער אשר ח"א (חיו"ד סי' כ) כתב לחלק בכה"ג. ע"ש. (וע' בס' תהלה לדוד ח"ב חיו"ד סי' ב אות א). אכן עדיין יש לדון בזה לפי דברי הרמב"ן במלחמות (כתובות כב א) דמוכח להדיא דס"ל שגם כשהחזקה היא בפני עצמה לא אזלינן בתר חזקה לאפוקי ממונא. ושכן הוא דעת הרי"ף. ע"ש. ומיהו התוס' ובעל המאור שם חולקים ע"ז. ולכאורה יש להעיר מהא דקי"ל שתי כתי עדים המכחישות זו את זו, זו באה בפני עצמה ומעידה וכו'. (שבועות מז ב וטוש"ע חו"מ סי' לא ס"א) אלמא שעל ידי חזקת כשרות של העדים מוציאים ממון מחזקתו, אע"פ שלפי עדות הכת שכנגד פסולים הם, מוקמינן להו בחזקת כשרות, ומפקינן ממונא בעדותם. אמנם הפני יהושע (גיטין יז א) ס"ל שחזקת כשרות עדיפא משאר חזקות דעלמא, אולם בשו"ת בית אפרים (חיו"ד סי' ב) בד"ה אך באמת, כתב, דלא משמע הכי למימר דחזקת כשרות תהיה עדיפא משאר חזקות וכו'. ע"ש. וע' להגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' יח). ובשו"ת נטע שורק (חלק חו"מ ר"ס טו). ובשו"ת בית יצחק ח"א מאה"ע (סי' קיט אות ה). ובקובץ הערות (סימן מז אות ז). ע"ש. ואכמ"ל. (וע' בשו"ת יביע אומר ח"ב חלק חו"מ סימן ו). ולכאורה בלא"ה י"ל דהא דקי"ל אין הולכין בממון אחר הרוב, ה"ט כמ"ש הפמ"ג בספרו גנת ורדים (כלל לט) בכוונת התוס' ב"ק (כז ב), משום דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקת ממון ואיתרע ליה רובא, ואף דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף, מדרבנן מיהא סמכינן מיעוט לחזקה להחמיר באיסורין, ובממון נמי לא מפקינן מיד המוחזק, שהפקר ב"ד הפקר. וכ"כ עוד בספרו ראש יוסף. וכ"כ בפשיטות בשו"ת שם אריה (חאה"ע ר"ס יג). ובשו"ת בית יצחק (חאה"ע ח"ב סי' סד). ובשו"ת נטע שורק (חלק חו"מ סי' טו אות ג). ע"ש. והואיל והא דסמכינן מיעוטא לחזקה אינו אלא מדרבנן, וכמ"ש הגנת ורדים הנ"ל, וכן מבואר במהרש"א חולין (יא א), ובתוס' יו"ט טהרות (פרק ה משנה ז) בד"ה ועל בגדיו, ע"ש, מש"ה במקום מצות פדיון הבן כה"ג, אזלינן בתר רובא, ואף בתר חזקה, שלא תיקנו להפקיע מצות עשה מן התורה. אולם במקום אחר הארכתי בס"ד לדחות דברי האחרונים הנ"ל, והעלתי דמדאורייתא אין הולכין בממון אחר הרוב, משום שחזקת ממון אלימא טובא. וכמ"ש בשו"ת תרומת הדשן (סי' שמט). וע"ע בשו"ת חקרי לב (ח"ב מיו"ד ס"ס מו). ועוד לו במהדורא בתרא (חלק חו"מ סי' ב). ע"ש. וכ"כ בספר שב שמעתתא (שמעתא ד' פרק כד). ע"ש. ומ"מ י"ל הקושיא הנ"ל, דהני תרי חזקות שכתב מהריק"ו הנ"ל, הם חזקת הגוף של האשה שלא נפטר רחמה, וחזקת הגוף אלימא טובא, שחזקת פנויה לא נחשבת כלל לגבי חזקת הגוף, וכמ"ש להדיא התוס' (כתובות עה ב). ומש"ה קי"ל כרבן גמליאל בכתובות (יב ב) דחזקת הגוף מהניא להוציא ממון, ואף דהתם מיירי בצירוף ברי ושמא, מ"מ כאן שיש עוד חזקה נוספת להעמיד הנפל בחזקת שלא נתרקמו אבריו, שפיר דמי לחייב בפדיון. וכ"כ בשאלת יעב"ץ (סי' מט). ע"ש. וראה עוד בשו"ת משיב דבר פליישמן (סימן א) שג"כ האריך ליישב קושיות האחרונים, ולהעמיד דברי מהריק"ו על מכונם. ע"ש. וע' בשו"ת שאלת דוד (חיו"ד סי' יד), ויש להשיב על דבריו. כיעו"ש. וע"ע בשו"ת בית יצחק חיו"ד ח"ב (סי' קכט אות ו). ע"ש. ויש עוד לפלפל בזה לא עט האסף.
 
<b>ב)</b> והן עתה הופיע לנגד עינינו ספר שו"ת שמש ומגן לידידנו הגר"ש משאש שליט"א, וראיתי אליו (בחיו"ד סי' ה), שהביא מדברינו בקיצור נמרץ, וכתב, ודבריו חיים וקיימים לענין שחייב לפדות הבן הבכור לקיים מצות פדיון אפילו מספק, אולם לענין הברכה נ"ל לנטות מדבריו, משום דקי"ל ספק ברכות להקל. כי גם מהריק"ו והרמ"א כוונתם לפדותו בלא ברכה, ושלא כהרב חיד"א דפשיטא ליה בדעת מהריק"ו שמחייב לפדותו בברכה, שאין זה מוכרח, שי"ל שגם מהריק"ו מודה שאין לברך, וכמ"ש ג"כ בבית לחם יהודה בשם הרדב"ז. עכת"ד. ובמחכ"ת אין דברים מחוורים כלל, כי בודאי הגמור דעת מהריק"ו לחייב בפדיון בברכה, כיון שלדעתו חזקה גמורה היא, וכן מורין דברי הרמ"א בהגה, שכל זמן שאין איבריו מרוקמים אינו פוטר את הבא אחריו מן הבכורה, וממילא משמע שיש לפדותו בברכה, שאם לא כן היה להם למהריק"ו והרמ"א לפרש דבריהם שיש לפדותו "בלא ברכה". וכן מבואר להדיא בדברי הכנה"ג הנ"ל, שעשה מעשה בכיו"ב לפדותו בברכה. וזה פשוט מאוד. וכן מוכח מדברי החתם סופר הנ"ל, שמעיקר הדין נ"ל שהבא אחריו חייב בפדיון, כמהריק"ו והרמ"א, ורק הרוצה לחוש לדברי החכם צבי משום ספק ברכות יאמר הברכה בלי שם ומלכות, אלמא דפשיטא ליה שמהריק"ו והרמ"א מחייבים פדיון בברכה. וכמו שהבין מרן החיד"א בחיים שאל שהבאתי בספרי שם. ומה שהעיר עוד הרב שמש ומגן ממ"ש הרב בית לחם יהודה בשם הרדב"ז, ושכ"כ בזכור לאברהם ערך פדיון בשם עטרת צבי וכו', ושכן כתב הרב תורות אמת וכו'. הנה המעיין היטב בדברי מרן החיד"א בחיים שאל ח"ב (סי' טוב), עיניו יחזו עפעפיו יבחנו שהצדק עמו, שלשון הבית לחם יהודה מועתק מספר לקט הקמח, שכתב בשם רדב"ז, וקאי לדין שלמעלה, והבל"י חשב שגם זה מהרדב"ז, ברם בקושטא דין זה הוא מהרב דרכי נועם סי' יג כמו שרמז בלקט הקמח בסוף דבריו. ובכל התשובות הנדפסות מהרדב"ז עד זמן הבל"י לא נמצא שמץ מנהו וכו'. ע"ש. וכל מה שדחה הרב שמש ומגן נר"ו בזה אינו מחוור כלל. והנה מלבד מש"כ בתשובתי הנ"ל באורך ליישב קושית החכם צבי על דברי מהריק"ו והרמ"א, ואפס קצהו רמזתי למעלה, וכן מה שהוסיף השבות יעקב לחלוק ע"ז, והוכיח כן מהגמ' (נדה כה א), כבר הארכתי בתשובתי שם להשיב על דבריו, וליישב דברי מהריק"ו והרמ"א לדינא. ומה גם שאף מרן הבית יוסף בבדק הבית הביא דברי מהריק"ו להלכה. ואחריו כל ישרי לב, ומהם, הגאון הראש"ל רבי מרדכי יוסף מיוחס בשו"ת שער המים (סי' ג) שנשאל בנפל שנבדק ולא היה מרוקם, והיה זה אחר ששים יום להריונה, ואחר שפלפל בחכמה ע"ד מהריק"ו ודחה קושית השבות יעקב מהגמ' (נדה כה א), העלה שהבן הנולד אחריו הוא בכור גמור, וחייב האב לפדותו בברכה. והגאון רבי יונה נבון זצ"ל הסכים עמו להלכה ולמעשה, והוסיף, שכבר הרב מהר"י קצבי בתשובה (סי' ה) הביא הסוגיא דנדה (כה א), שממנה הקשה השבות יעקב ע"ד מהריק"ו, וכתב לחלק בין הנושאים, ושדבריו נכונים לחזק דברי מהריק"ו וכו', וכלל העולה שהרי זה בכור גמור מן הדין, וצריך לפדותו בברכה, כהסכמת כל הרבנים שהובאו בדברי מהר"י קצבי הנ"ל. ע"ש. [ומרן החיד"א בשם הגדולים (ערך רבי יונה נבון באות קא) כתב, שרבי יונה נבון היה אחד המיוחד מגדולי הדור בעה"ק ירושלים, וכמעט לא הניח פסקן כמותו בגלילותינו וכו']. וגם מרן החיד"א בחיים שאל ח"ב (סי' טוב) הנ"ל, סיים, וכן ראיתי להגאון מהר"י קצבי בתשובה (סי' ה) שעמד על כל הסוגיות שהקשו מהן האחרונים ע"ד מהריק"ו, ומהן מה שהשיגוהו החכם צבי והשבות יעקב, ותירץ כל הסוגיות, ומסיק לדינא כמהריק"ו, והסכימו עמו כל הרבנים, והנאני, באופן שנראה שאין לנו להניח מ"ש מהריק"ו ורבותינו הגדולים מרן הב"י בבדק הבית והרמ"א בהגה, וגם הט"ז והש"ך קבלו דבריהם בשתיקה כהודאה, והכנה"ג פסק כן למעשה, מפני קושיות הח"צ והשבו"י, הילכך בנ"ד חייב האב בפדיון ובברכה. וכן העלה הגאון סדרי טהרה. ע"כ. גם הגאון רבי יעקב פלאג'י בתשובה שהובאה בשו"ת נשמת כל חי (חיו"ד סי' סג) העיד בגדלו שכן הסכימו להלכה ולמעשה שני המאורות הגדולים רבינו יצחק מאיו, בעל שרשי הים, ורבי חיים מודעי וכו'. ע"ש. וכן העלה בשו"ת ראש משביר (חיו"ד סי' כא) שיש לפדותו בברכה. ושכן הסכימו עמו הרבנים המובהקים בדורו. ע"ש. וכן פסק בשו"ת עמק המלך (סי' טו) שיש לפדותו בברכה, כדברי מהריק"ו, וכמו שהסכים מרן החיד"א. ובספר תפארת למשה (דמ"ב ע"א) כתב, אשה שהפילה שפיר, ואינה יודעת אם היה שפיר מרוקם, ופסקתי לפדות הנולד אחריו בלי ברכה, משום חזקה, דאוקי אשה בחזקת שלא נפטר רחמה, והנפל בחזקת שלא נתרקם עדיין, וכמ"ש מהריק"ו והרמ"א. והסכימו עמי בעלי הוראה. ע"כ. ודייקתי (בשו"ת יביע אומר ח"ו סי' כו אות ו) דמוכח דאילו נבדק ונמצא שאינו מרוקם היה פוסק לפדות בברכה. ובס' שמש ומגן כתב על דברינו, שא"א לומר כן, שהרי הביא ראיה לנידונו ממהריק"ו דמיירי שנבדק, ומוכח ששניהם שוים וכו'. ע"ש. ואין דבריו מחוורים, שא"כ למה הדגיש בנוסח השאלה, שלא ידעה אם היה מרוקם, ומה שהביא ראיה ממהריק"ו, הוא רק לענין חיוב הפדיון, דשייכא חזקה לחיובא, ולא הוי כשאר ספקא דעלמא שהמוציא מחבירו עליו הראיה. ופוק חזי מ"ש הגאון מהר"ש איגר בתשובה (חיו"ד סי' מא) להרה"ג השואל שם, ומ"ש מעכ"ת שאף הגאון חכם צבי לא חלק על מהריק"ו אלא באופן שלא נבדק הנפל, אבל אם נבדק ונמצא שלא היה מרוקם מודה גם הוא שחייב בפדיון, הנה י"ל שהח"צ בכלל לא בא לחלוק על מהריק"ו אלא לפרש דבריו, דבלא בדקו אזלינן בתר רוב נשים ולד מעליא ילדן, אבל בנבדק ולא היה ריקום לא שייך רוב, דרוב היולדות ולד מעליא ניכר ריקומו, וזה לא ניכר ריקומו, וכמ"ש בכתובות (טז ב) דלא מהני רוב בתולות נישאות לזו שאין לה קול. ע"ש. ומעתה כל האחרונים הנ"ל אזלי ומודו דבנבדק הנפל ולא היה מרוקם, הבא אחריו חייב בפדיון ובברכה. וכן הורו למעשה גאוני מצרים, בשו"ת תעלומות לב ח"ג (דצ"ט ע"ג), ובספר נהר מצרים (דף קכ"ח ע"ג). גם רבה של ג'ירבא פסק כן בשו"ת שואל ונשאל (ח"א חיו"ד סי' קכח, ובחלק ז' חיו"ד סי' רכא) ע"ש. ועוד.
 
<b>ג)</b> ובר מן דין הרי ידוע מ"ש הרדב"ז ח"א (סי' רכט), שאע"פ שבכל מחלוקת שהיא בברכות עצמן קי"ל ספק ברכות להקל, מ"מ כשהמחלוקת היא בעשיית המצוה אין זה בכלל ספק ברכות, דכיון דנקטינן כחד מהפוסקים בעשיית המצוה, ברוכי מברכינן, ושמור עיקר זה, שאל"כ ברוב המצות לא נברך כיון דשכיח בהו פלוגתא דרבוותא. ושכ"כ בכפתור ופרח וכו'. ע"ש. ואף כאן המחלוקת בעיקר המצוה אם חייב בפדיון או לא, וכיון שהוא פודה צריך לברך. והגם שדברי הרדב"ז הנ"ל לא נפקי מפלוגתא דרבוותא, והדרינן לכללא דסב"ל, מ"מ כשדעת מרן לחייב המצוה, בכה"ג לא אמרינן סב"ל כנגד מרן. וכמ"ש מרן החיד"א בספרו שם הגדולים (דף צב ע"א) ובספר לדוד אמת (בקונט' אחרון סי' כא). וכבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' מב אות ד' וה') ומשם בארה. וכן מצאתי עוד להגר"מ שתרוג בשו"ת ישיב משה (סי' רנד) במחלוקת מרן הש"ע עם הפוסקים אם האתרוג כשר אם לאו, וכתב דנקטינן כמרן להכשיר, ואף לענין הברכה יש לברך, ולא אמרינן בכה"ג סב"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת וידבר משה (חאו"ח סי' יז), שאפי' לא נודה למ"ש הרדב"ז הנ"ל, בכה"ג שמרן פסק להכשיר ברוכי נמי מברכינן, ולא אמרינן בכה"ג סב"ל נגד מרן. ע"ש. וכ"כ הגר"ז משה מאגוז בשו"ת ויסמוך משה (די"ב ע"ג). וכ"כ הגאון ר' רחמים חויתה הכהן בספר זכרי כהונה (מערכת ש אות מז). ע"ש. וכן מרן החיד"א בחיים שאל שם מסתמיך ואזיל גם ע"ד הרדב"ז הנ"ל. ע"ש. ובנ"ד שמרן בבדק הבית הביא דברי מהריק"ו להלכה נקטינן כוותייהו לחייב בפדיון ובברכה. (והגאון מהר"ש איגר בתשובה (חיו"ד ס"ס מא) כתב, שאין טעם לומר לפדות בלא ברכה, שאם באמת יש ספק בדבר, יהיה פטור גם מפדיון, משום דהו"ל ספק ממונא, וכדקי"ל בכל ספק בכור המוציא מחבירו עליו הראיה, ואם אין ספק למה לא יברך, והרי בכל ס"ס בברכות מדינא אין איסור אם יברך שבודאי לא חמיר יותר מכל איסורי תורה המותרים בס"ס. (וכ"כ בשו"ת מכתם לדוד חאו"ח סי' ג). ואילו לאפוקי ממונא לא מהני ספק ספיקא, וא"כ אם באת לומר שלא לברך, כ"ש שאין לחייבו בפדיון, דהו"ל ספק ממונא ולקולא. ע"ש. ודו"ק) ובאמת שבספרי יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' כו) הנ"ל סמכתי ראשי ורובי על מ"ש מרן החיד"א בחיים שאל שם שכן המנהג בירושלים לפדותו בברכה, כדעת מרן והרמ"א שפסקו כמהריק"ו. והרי ידוע ומפורסם מ"ש התרומת הדשן (סי' לד) שבמקום מנהג לא אמרינן ספק בר' להקל. וכ"כ כל האחרונים, ומהם הגר"ח פלאג'י בספר מועד לכל חי (סי' י אות מח) ובשו"ת לב חיים ח"ב (סי' קמב) ובספר משא חיים (דמ"ח ע"ד). וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חאו"ח סי' יח). ובספר טהרת המים (מע' ס אות ט). ובשו"ת ויאמר משה (חאו"ח סי' כא) ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' ז). ובשו"ת אוהב משפט (חאו"ח סי' ח). ובשו"ת מכתב לחזקיהו (דף טו ע"ב, ודף מב ע"ג, ודף מח ע"ב). ובספרו שדי חמד מע' ברכות (סימן א אות יח סק"ו). ובספר בירך את אברהם (דיני ברכת אירוסין אות ה, דף קד ע"א, ובדיני מילה אות חי, דף קכ ע"א). ובשו"ת משה האיש (חאו"ח סי' כב אות ז). ובשו"ת שואל ונשאל (ח"ב סוף סי' מט, וח"ג סי' צה, ובכמה דוכתי). וכ"כ הגאון רבי יוסף ידיד הלוי בספרו ברכת יוסף ח"א (עמוד קס), שכלל מוסכם הוא מכל הפוסקים שבמקום מנהג לא אמרינן האי כללא דספק ברכות להקל, ואין צורך לתת טעם על מה שנהגו כן. ע"ש. ועוד. ובכן יש לתמוה מאד על הרב שמש ומגן נר"ו שהשמיט לגמרי טעם זה שכתבתי שם, בהסתמכי על עדות מרן החיד"א שכן המנהג בירושלים, אשר עדותו נאמנה מאוד, חזי מאן גברא רבה דקא מסהיד עלה דמילתא, ובא לחלוק עלינו בענין הברכה, ואפשר דאגב שטפיה לא דק שפיר בדברינו, ולכן קרא שמטה לטעם זה, ובאמת שכמה פעמים הורתי הלכה למעשה בנידון כיו"ב לפדותו בברכה, והיו שם כמה רבנים ואין פוצה פה ומצפצף. צא ולמד ממ"ש הגאון הנצי"ב בספרו העמק שאלה (סי' כו אות ב) שאסור לעשות המצוה בלא ברכה. ע"ש. וכיו"ב כתב התבואות שור (סי' יט ס"ק יז וכז) שנכון יותר אפי' לגרום לברכה שאינה צריכה מלהכנס בספק שימנע מלברך על עשיית המצוה. וכן הובא בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח ס"ס ח) וח"ב (חאו"ח סי' ז). וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ד (חיו"ד סי' לו) שכ', שבאמת אם ירצה האדם לעשות מילי דחסידותא בדברים הנהוגים להנצל מספק ברכות, מלאה ילאה, כי אין לך דבר בעולם שאין בו מחלוקת, ואי אפשר לצאת י"ח אליבא דכ"ע, ופוק חזי מ"ש הרב שמלה חדשה שמוטב שיכניס עצמו בספק ברכה שא"צ ולא יעשה המצוה בלא ברכה, ואם בנ"ד יחשוש וכו', מה יעשה בשאר מילי דלא פלטי מפלוגתא. ועל כן נראה שצריך לברך כמנהגינו, וכמנהג עה"ק ירושלים ת"ו. ופוק חזי מאי עמא דבר. ע"כ. וע"ע בספרו רב ברכות (דף קטז ע"א) בד"ה ומדי דברי. ע"ש. וע"ע בשו"ת צור יעקב (ס"ס קפג) ובשו"ת קרן לדוד (סי' נט). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. ואני על משמרתי אעמודה. ואף שהרב שמש ומגן נר"ו אהובינו, האמת אהובה יותר מהכל. ובהא סליקנא ובהא נחיתנא שבכל כיוצא בזה חייב האב לפדות הבן בברכה. ועליו תבא ברכת טוב. והשי"ת יאיר עינינו בתורתינו הקדושה. אמן.
<h3>סימן כח</h3>
 
ב"ה. טבת תשל"ו. אוהב ה' "שערי ציון" לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי החכם השלם והמופלא. בכתם פז לא יסולה. ממצדיקי הרבים ככוכבים. גומל חסדים טובים. חכו ממתקים וכולו מחמדים. תהלתו בקהל חסידים. רודף צדקה וחסד, כש"ת רבי יעקב דוויק הכהן [זצ"ל].
 
<b>א)</b> אודות שאלתו בדין בכור שלא נפדה עד שהגדיל, וכיום הוא בן ט"ו שנה, ורוצה לפדות את עצמו, ואביו מעכב על ידו, וטוען שהוא רוצה לפדותו כדת, האם חובת מצות פדיון הבכור כשהוא גדול, חלה על הבן בלבד, או גם עתה חייב אביו לפדותו, ויכול אביו לקיים המצוה. הנה בשו"ת הרשב"א ח"ב (סי' שכא) נשאל בזה, וכתב, נראים לי הדברים פשוטים שלא פקע זכות האב לפדות בנו לעולם, ואם בא לפדות פודה, אף שהגדיל הבן, שמצות הבן על האב, ומשבא הבן לכלל שלשים יום חל חיוב פדיונו על האב, אלא שאם לא רצה האב לפדות את בנו, ויש לו לבן נכסים חייב לפדות את עצמו כשיגדיל. והגע עצמך אימתי פקע זכות האב, ואימתי פקע שעבוד נכסיו לפדיון, וכי נתנה התורה זמן לחיובו של האב וכו'. ומיהו אם רצה הבן לפדות עצמו ופדה, אפי' יש נכסים לאב, הרי הוא פדוי, וכל הקודם בפדיונו זכה, ומברך על פדיונו, שהמצוה מוטלת על שניהם. ומ"מ מסתברא שהאב קודם לפדותו שמצות הבן על האב. עכת"ד. גם בספר החינוך (מצוה שצב) כתב, עבר האב ולא רצה לפדותו מצוה על הבן לפדות עצמו משיגדיל, וסיים בסוף המצוה, ולפי הדומה שהאב חייב לעולם לפדות את בנו, ואפילו אחר שהגדיל הבן המצוה מוטלת על האב, שנאמר וכל בכור אדם בבניך תפדה. הרי שהטיל המצוה על האב. וכן נראה בקידושין (כט א). וכתב המנחת חינוך (בראש המצוה), ואם לא פדאו האב בין במזיד בין בשוגג או באונס חייב הבכור לפדות עצמו כשיגדיל, שהמצוה היא הן על האב הן על עצמו, ואם לא פדאו האב עד שהגדיל, מכל מקום לא פקע חיוב המצוה מעל האב, ועדיין האב מחוייב במצוה זו, אלא שהמצוה מוטלת גם על הבן הבכור, וכמ"ש הרב המחבר, ונראה לסברא זו שיש על האב מצוה יותר ממה שעליו עצמו, ואסור לבן לחטוף המצוה, כי האב הוא העיקר בחיוב מצוה זו. ושו"ר כן בתשובת הרשב"א ח"ב (סי' שכא) וכו'. ע"כ. אולם הריב"ש בתשובה (סי' קלא) כתב, שעל פי הרמב"ם נוסח הברכה באב הפודה את בנו "על פדיון הבן", ובפודה את עצמו צ"ל בלמ"ד "לפדות את הבכור", ואפשר דה"ט לפי שבאב אפשר להעשות המצוה ע"י הבן כשיגדל, וכשיגדל אי אפשר לעשות המצוה אלא ע"י עצמו, וגם אם היה לו לפדות את עצמו ואת בנו, קי"ל בקדושין (כט א) שהוא קודם לבנו, אלמא דעיקר המצוה בעצמו, אלא שבקטנותו אי אפשר. ע"כ. (וכן הובא בבית יוסף סי' שה) הנה מבואר בדבריו שהבן קודם לאביו כשעבר ולא פדאו בקטנותו. ולכן מ"ש המנחת חינוך שאסור לבן לחטוף המצוה, אינו מוכרח, ואף הרשב"א לא כתב אלא שהאב קודם במצוה, אבל סיים: "שכל הקודם בפדיונו זכה, שהמצוה מוטלת על שניהם". והאב שלא פדאו עד הנה איהו דאפסיד אנפשיה מן המצוה. ויש לקרב הדעות של הרשב"א לשל הריב"ש, דאפושי פלוגתא לא מפשינן. ובתשובת מהר"י קצבי (סי' ה) כתב, שאם לא פדאו האב, והגדיל, ויש לו ממון, אע"פ שיש גם לאב ממון, חיובא רמיא על הבן ולא על האב, שאין החיוב מוטל על האב אלא כל זמן שהבן קטן שאינו מחוייב במצות, והוכיח כן מתשובת הריב"ש הנ"ל. ע"ש. וכן הובא בשלחנו של אברהם יו"ד (סי' שה סק"ב). ולא זכר שר מתשובת הרשב"א (שהביאה מרן הב"י סי' שה בבדק הבית). ושו"ר להרב שלחנו של אברהם בספרו מצות כהונה (סי' סח אות ו) שהעיר מתשובת הרשב"א הנ"ל. גם הגאון ר' יעקב פלאג'י בתשובה והיא לו נדפסה בשו"ת נשמת כל חי (חיו"ד סי' סג), הביא דברי המהר"י קצבי (סימן ה) שהוכיח מתשובת הריב"ש הנ"ל שאין המצוה אלא על הבן משהגדיל, ולא על האב, וכתב, ובמחכ"ת לא זכר תשובת הרשב"א ח"ב (סי' שכא) שכתב להיפך שהאב קודם לבן במצוה זו אף כשהגדיל. (וכ"כ הכנה"ג (סי' שה הגב"י אות יט) שהריב"ש חולק על תשובת הרשב"א הנ"ל). וראיתי להגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חיו"ד ס"ס רס"ו) שכתב, שהמצוה של פדיון הבן מוטלת על האב, עד שיגדיל הבן, ואפי' אם עבר האב ולא פדאו, מ"מ אסור לו לבן לגרום ביטול מצות עשה מאביו, על ידי שיפדה את עצמו בהגיעו לעונת הפעוטות שמקחן מקח וממכרן ממכר, מפני שבכל יום ויום יש לומר שעדיין אביו יקיים המצוה ויפדנו טרם שיגדיל, ואין הכי נמי שאם מת האב, חייב לפדות את עצמו משיגיע לעונת הפעוטות. ע"כ. ומשמע שלאחר שהגדיל אין המצוה מוטלת על אביו, ולכן רשאי לפדות את עצמו. ולא זכר שר מדברי הרשב"א והחינוך שהמצוה מוטלת על אביו גם לאחר שיגדיל. ובעצם הדבר אם רשאי לפדות את עצמו קודם שיגדיל, כשמת האב, לכאורה כיון שלדעת רוב הפוסקים אין מצות חינוך אלא על האב, נמצא כשפודה את עצמו בתוך עונת הפעוטות שהוא פטור אז מן המצוה, לא תועיל פדייתו, ויתחייב לחזור ולפדות עצמו לאחר שהגדיל, שהמצוה שנעשית בפיטור לא תועיל לפוטרו כשיגיע זמן חיובו, כההיא דראש השנה (כח א) ובטוש"ע א"ח (סי' תעה ס"ה), שאם אכל כזית מצה בעת שהיה נכפה, שאז הוא שוטה ופטור מכל המצות, ואח"כ נתרפא בליל פסח, חייב לחזור ולאכול אחר שנתרפא, לפי שאכילה ראשונה היתה בשעה שהיה פטור מכל המצות. ע"ש. וכ"כ להדיא בדברי חמודות (פ"ח דבכורות אות יז) שאם אין לו אב כל אותן שנים שבזמן קטנותו עד שיגדיל, הוי כמו בתוך שלשים יום, שאם פדאו אביו אינו פדוי, מכח גזרת הכתוב, כמ"ש התוס' (ב"ק יא ב ובכורות מט א), וה"נ כל עוד שהוא קטן אינו בר חיובא ואם פדה את עצמו אינו פדוי עד שיגדיל. ע"ש. ואף שהש"ך (סי' שה ס"ק יא) כתב ע"ד הדברי חמודות שאין דבריו מוכרחים, הנה בשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' לו) הכריע כמ"ש הדברי חמודות, כיון דקטן לאו בר מצות הוא ואינו בר פדיון כלל, ודמי לפדיון תוך שלשים וכו'. ע"ש. וכן במנחת חינוך (מצוה שצב) העיר מההיא דר"ה (כח א) דכל כה"ג שנעשית המצוה בזמן פיטור לאו כלום הוא וכו'. וע"ע בשו"ת זכרון יוסף (חיו"ד סי' כו) ובקצות החשן (סי' רמג סוף סק"ז). ע"ש. גם יש להעיר מהא דאמרינן בגיטין (סד ב) שקטן אינו זוכה לאחרים מן התורה. וע' בתוס' שם ד"ה כל. וא"כ בנותנו דמי פדיון לכהן, לא זכה בו הכהן, ולא נתקיימה המצוה. וכן כתב בתורה תמימה פרשת קרח (יח. טו. אות ג בד"ה והנה). ע"ש. וכבר הארכתי בענין זה בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כז אות ה ואות ט). ועוד כתבתי בזה במקום אחר. ואכמ"ל.
 
<b>ב)</b> והנה ראיתי בספר תורה תמימה (פרשת קרח, יח. טו. אות ג) שכתב, יש לחקור אם לא פדה האב את בנו הבכור עד שהגדיל, אם עדיין רובץ החיוב עליו לפדותו, או מכיון שהבן גדל נפטר האב מחיובו, ולא מצאתי חקירת דבר זה בפוסקים. ויש להביא ראיה נאמנה לזה מהא דאיתא (בקידושין כט א), ת"ר הוא לפדות ובנו לפדות ר' יהודה אומר בנו קודם, שזה מצותו על אביו, וזה מצות בנו עליו, הרי שגם בגדול מצוה על אביו. ע"כ. והנה לא ראה מחלוקת הפוסקים בזה, שהרשב"א והחינוך ס"ל שגם כשהגדיל עדיין המצוה על האב, והריב"ש ס"ל שכל שהגדיל אין האב חייב יותר לפדותו. ושתי הסברות הובאו בבית יוסף במקומו (סי' שה). ואילו היתה ראיתו נאמנה מה נענה להריב"ש דס"ל שפקעה המצוה מעל האב, אולם באמת לשון הברייתא שם, ת"ר הוא לפדות ובנו לפדות הוא קודם לבנו, ר' יהודה אומר בנו קודמו, שזה מצותו על אביו, וזה מצות בנו עליו. ופסקו הרמב"ם (בפרק יא מהל' בכורים ה"ג) והטוש"ע (סי' שה סעיף טו) כתנא קמא, שהוא קודם לבנו. ומכיון שכן י"ל דלתנא קמא כיון שהגדיל אין מצותו על אביו, ולכן הריב"ש הביא ראיה מכאן שכיון שגדל אי אפשר לקיים מצות פדיון אלא ע"י עצמו, ולכן הוא קודם לבנו. אלא שהרשב"א והחינוך ס"ל דאף דקי"ל כתנא קמא, התם ה"ט משום דלעולם מצוה דגופיה עדיף, כדאמר התם (כט ב), אמר ר' ירמיה הכל מודים דכל היכא דליכא התם אלא חמש סלעים הוא קודם לבנו, מ"ט מצוה דגופיה עדיף, כי פליגי היכא דאיכא חמש משועבדים וחמש בני חורין וכו'. ע"ש. ועכ"פ אין מכאן ראיה כלל. ולפלא על הרב תורה תמימה הנ"ל שלא ראה דברי אביו בערוך השלחן (סי' שה ס"ק נד) שפסק בפשיטות כדברי הרשב"א (שהובא בבדק הבית), שגם כשהגדיל לא פקע זכותו וחיובו לפדות את בנו, והוא קודם לפדות את בנו, ורק אם לא רצה האב לפדותו, ויש לבן נכסים, אין כופין את האב, מאחר שהגדיל הבן והוא יכול לפדות את עצמו. ע"ש. וק"ק שלא הזכיר כלל דעת הריב"ש (שהובא בבית יוסף) דס"ל שכל שהגדיל פקע זכותו של האב לפדות את בנו. וכנ"ל. ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' רצג), כתב הרה"ג השואל, שהריב"ש שחולק בזה על הרשב"א, ס"ל שעיקר חיוב מצות הפדיון על הבן, ולא על האב, אלא שבקטנותו אין יכול לפדות את עצמו, ושוייה רחמנא לאב שליח לבן, ומש"ה כשהגדיל ויכול לפדות את עצמו, פסקה שליחותו של האב וכו', וכתב החת"ס ע"ז, וצע"ג דהיכן מצינו דמאי דאיהו לא מצי עביד מצי לשוויי שליח, שהרי הבן בקטנותו לא מצי עביד, והיכי מצי לשוויי לאב שליח לפדותו, וכי תימא דכיון דרחמנא שוייה שליח שפיר דמי, א"כ תקשי הא דרב הונא בקידושין (כג ב), דאמר, הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו, דאי סלקא דעתך שלוחי דידן נינהו, מי איכא מידי דאנן לא מצינן עבדינן, ואינהו מצי עבדי. והא איכא למימר דרחמנא הטיל עלייהו, אלא ודאי שאין זו סברא וכו'. אלא שמחלוקת הריב"ש עם הרשב"א תלויה במחלוקת רש"י ותוס' בקידושין (כט ב) וכו'. ע"ש. ובשו"ת אבני צדק (חיו"ד סי' קכב) כ' ליישב קושית החת"ס, לפמ"ש התוס' גיטין (סד ב) ד"ה וכל, שקטנה שאינה יכולה לשמור גיטה, יכולה להתגרש ע"י אביה, ושכן הורה ר"ת הלכה למעשה. הרי שאע"פ שאינה יכולה להתגרש ע"י עצמה מתגרשת ע"י אביה. ובאמת שהפני יהושע שם תמה ע"ז שאיך אפשר לומר כן, והא לעיל (כא א) מסקינן, דהא שזכתה התורה לאב לקבל גירושי בתו הוא מתורת שליחות, דאמרינן דאשכחן שליחות בעל כרחה שכן אב מקבל גט לבתו קטנה בעל כרחה. והרהמ"ח האריך בישוב הקושיא. ע"ש. (וע"ע בשו"ת אבני צדק חיו"ד ס"ס קלח). ולכאורה י"ל לפי מ"ש הנודע ביהודה תנינא (חאה"ע סי' ע), על סברת הר"י ברזילי דקטן שקידש לו אביו אשה מקודשת מטעם זכיה, והרי זכיה מטעם שליחות, וכל דאיהו לא מצי עביד לא מצי לשוויי שליח, ותירץ, שנראה דמה שאמרו כל מידי דלא מצי עביד, אין הכוונה על המשלח, אלא הכוונה דבעינן שהשליח יהיה מצי עביד השתא שליחותו, אבל לגבי המשלח לא איכפת לן, אלא שיהיה בתורת אותו דבר, כדאיתא בקידושין (כג ב). ולפ"ז ניחא דברי הר"י ברזילי. וע"ע בספרו דורש לציון (דרוש י"ג דנ"ו ע"ב) שהאריך בזה. ע"ש. ולפ"ז ניחא דברי הרה"ג השואל הנ"ל. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' ל אות ב). ע"ש. וצ"ע. והרב שלחנו של אברהם הוכיח מהתוס' קידושין (כט ב) דס"ל שאפי' כשהגדיל חיובא רמיא על האב, ומ"ש התוס' שעשאן אפותיקי לכהן, לאו דוקא, אלא דהויא מצוה הכתובה בתורה, והוי כאילו עשאן אפותיקי, וכמ"ש המהרש"א. וכן מוכח בתוס' הרא"ש קידושין שם. ע"ש. וע' להגאון ר' יצחק נבארו בספר לב מבין (פרק א' מהל' ת"ת, דף ה ע"ד) שהביא מחלוקת הריב"ש עם הרשב"א הנ"ל, ותמה על המהר"י קצבי (סי' ה) שהחליט הדבר כהריב"ש, ונעלם ממנו שהרשב"א ס"ל להיפך, והובא בבית יוסף בבדק הבית (סי' שה). וכ"כ הב"ח. וכן בספר החינוך כ' כדברי הרשב"א. ושוב הביא גם כן דברי התוס' קידושין (כט ב) ודברי המהרש"א. דמ"ש שעשאן אפותיקי לאו דוקא. וכו'. ע"ש. וכן הקשה בשו"ת שביתת יו"ט (דף ע רע"א) ע"ד המהר"י קצבי. וע"ע בשביתת יו"ט (דף קכה ע"ג). ע"ש. וע"ע בשו"ת מור ואהלות (אהל ראשי בשמים סי' כה) מ"ש בזה. וע"ע בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' רכג אות ה). ע"ש. ובשו"ת לב אריה גרוסנס (סי' מד) עמד ג"כ במחלוקת הנ"ל, והעיר על המנחת חינוך שלא זכר דברי הריב"ש. (וכן העיר בתשובת אבני צדק חיו"ד סי' קכב הנ"ל). ע"ש. ולענין הלכה נראה שהעיקר כדברי הרשב"א והחינוך, ובפרט לפי מ"ש בשו"ת מור ואהלות הנ"ל (שם בד"ה ונראה) שכן דעת הר"ן. ואפשר שאילו היה רואה הריב"ש לתשובת הרשב"א לא היה חולק עליו. ולכן האב קודם לפדות את בנו אף אחר שהגדיל, ואם לא רצה האב לפדותו, חייב הבן כשיגדיל לפדות את עצמו. [וע' בשו"ת בית אב"י ח"ד סי' קל. ודו"ק].
 
<b>ג)</b> ומה ששאל מר (שיחיה) אודות נוסח הברכה, כשהבן הבכור שהגדיל פודה את עצמו, הנה מרן בש"ע (סי' שה סעיף ח) פסק, שאם הבכור פודה עצמו מברך אקב"ו "לפדות הבכור", ואח"כ מברך שהחיינו. והרמ"א כתב בהגה, ויש אומרים שאף הפודה עצמו מברך על פדיון הבכור. ע"כ. והנה סברת מרן היא ע"פ תשובת הריב"ש (סי' קלא) הנ"ל, אולם הטור (סי' שה) כתב, וכי פריק איהו נפשיה מברך "על פדיון הבכור". וכ"כ הארחות חיים ח"ב (עמוד יז) והכל בו (סי' צד). וכ"כ מהר"ם, הובא בהגהות מרדכי יבמות (פרק האשה בסופו, סי' קכז). ובספר הפרנס (סי' רצח). ובשו"ת מהר"י מברונא (סי' קכא). וכ"כ הרב ר' דוד אבודרהם (דף צז ע"א). וכ"כ מהרש"ל בספר ים של שלמה (פ"ק דקידושין סי' נג) וז"ל: פעם אחת בא מעשה לידי באחד שפדה את עצמו, וצויתי לו לברך אקב"ו על פדיון הבכור ושהחיינו. עכ"ל. וכ"כ בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קנב). ע"ש. ובשו"ת זכור לאברהם אביגדור (חיו"ד סי' יז) כתב שהפודה את בנו הבכור ע"י שליח, יברך השליח אקב"ו על פדיון הבכור, כדין בכור הפודה את עצמו, שאינו אומר על פדיון הבן, אלא על פדיון הבכור. ע"ש. והנה אף הריב"ש שם הזכיר הטעם שמברכים על פדיון הבן, בעל ולא בלמד, משום שמצות הפדיון נעשית בסיוע הכהן שמקבל הפדיון, ושלפי זה גם הפודה את עצמו מברך בלשון "על". ושכ"כ הסמ"ג והטור. ורק לדעת הרמב"ם כתב לחלק בזה בין האב שפודה את בנו שאומר בלשון על, ואילו הפודה את עצמו אומר לפדות בלמ"ד. ע"ש. והרי גם לגבי ברכת המילה חילק הרמב"ם בין אב המל את בנו שמברך למול את הבן, ואילו אחר המל מברך "על המילה", ומנהג ירושלים שלא לחלק ביניהם, ולעולם מברכים "על המילה". וכמ"ש בשו"ת הלק"ט (ח"א סי' מט, וח"ב סי' קסט). ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' רסה סק"ז). וכ"כ הגאון רבי אהרן עזריאל בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד ס"ס ט), וכן עשה מעשה. ע"ש. וע"ע בשו"ת מחזה אברהם די בוטון (ס"ס ו). ובספר שמח נפש (דמ"ה ע"ב). ואכמ"ל. הילכך גם כאן אין לשנות הנוסח שיהיה בלשון "על". וכעין מ"ש הרמב"ן ורבי דוד בונפיד (פסחים ז ב) שאין לברך בשתי מטבעות לשון על מצוה אחת. ע"ש. וע' בבית יוסף א"ח (ס"ס מז) בשם מהר"י מולין, שכתב, שאע"פ שנוסח ברכת התורה "אקב"ו לעסוק בדברי תורה", דהיינו בתורה שבעל פה, ולא שייכא בנשים, מ"מ גם הנשים מברכות כן, כדי שלא לשנות ממטבע הברכות. ע"ש. הילכך נראה שהפודה את עצמו מברך, אקב"ו "על פדיון הבכור" כדברי כל הראשונים הנ"ל.
 
<b>ד)</b> ודע שאע"פ שהרב רבי דוד אבודרהם (בדף צז ע"א) כתב, שהפודה את עצמו לא יברך שהחיינו, סברא זו כמעט יחידאה היא, שכל הפוסקים כתבו שיברך שהחיינו, וכן פסק מרן בשלחן ערוך (סעיף י), וכן המנהג. ובמקום מנהג אין לומר ספק ברכות להקל. בברכת התורה דוש"ת באה"ר עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן כט</h3>
 
ב"ה, טז שבט תש"מ. מעשה "ידי להתפאר" לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי הרב הגאון חריף ובקי רב פעלים לתורה ולתעודה כש"ת רבי נתן אורטנר שליט"א. רב העיר לוד.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום. הריני מאשר בזה קבלת החוברת "דיני אבלות" אשר ערך כת"ר בטוב טעם ודעת, ואסף איש טהור דיני אבלות בקצרה ומנהגי העדות השונות בענינים אלה דבר דבור על אפניו. איישר חיליה לאורייתא. ואעיר כאן הערה אחת בדין אבלות לקטן. והנה הטור (סי' שמ) כתב בזה"ל: "קטן שמת לו מת מקרעין לו מפני עגמת נפש, פירוש כדי להרבות בבכיה ובהספד. וכתב רבינו יצחק גיאת, ואם הגיע לחינוך קורעים לו כדרך שמחנכים אותו לשאר מצות". וכתב מרן בב"י, קטן שמת לו מת וכו', ברייתא במועד קטן (כו ב). ומ"ש רבינו בשם הרי"ץ גיאת, כן הוא בספר תורת האדם להרמב"ן, וגם הרא"ש והנימוקי יוסף כתבוהו. והענין לומר שאפילו מת לו מת באופן שאין לחוש לעגמת נפש, אם הגיע לחינוך מקרעים לו. וכ"כ הרדב"ז (פ"ח מהל' אבל ה"ד), שבתינוק שהגיע לחינוך גם בלא טעם עגמת נפש מקרעין לו, משום שצריך לחנכו במצות. ע"ש. וכתב הדרישה (אות יב), ומכאן יש ראיה קצת שקטן שהגיע לחינוך צריך לנהוג כל דיני אבלות. ומרן הש"ע (סי' שמ סעיף כז) כתב, קטן שמת לו מת מקרעין לו. והשמיט דברי הרי"ץ גיאת. והט"ז (שם ס"ק טו) העתיק לשון הטור כולו, ודברי הב"י והדרישה, והוסיף, ונראה לי שאף ביום שמועה קרובה דינא הכי, דהוה כמו יום הקבורה, כמ"ש לקמן (סי' תב), שגם שם יש עגמת נפש וכבוד למת לעיני הרואים הקריעה של קטן. ויש מי שחולק על זה, ואין בדבריו ממש. עכ"ל. והש"ך בנקודות הכסף שם כתב ע"ד הט"ז בשם הדרישה, ולפע"ד נראה דדוקא בקריעה אמרינן הכי, משא"כ בדיני אבלות, שהרי הרא"ש בסוף פרק אלו מגלחין, נחלק על רבו מהר"ם, בקטן שאירעו אבל על אביו ואמו, והגדיל בתוך שבעה ימי אבלות, שלדעת מהר"ם צריך להתאבל משהגדיל, והרא"ש חולק ע"ז, וס"ל שכיון שהיה קטן בשעת קבורה, אע"פ שהגדיל בתוך שבעה, בטלו ממנו כל דיני אבלות. וכן פסקו הטור והש"ע לקמן (סי' שצו ס"ב) כדברי הרא"ש, אלמא דבעודו קטן פשיטא שאין צריך לנהוג אבלות. ע"כ. וכ"כ הדגול מרבבה, שבסימן שצו ס"ב מבואר דלא כדברי הדרישה, ונראה דהכא לא שייך חינוך, שהרי מתוך זה אתה מבטלו מתלמוד תורה, משא"כ בקריעה שאין בה משום ביטול תורה. וכן הנקודות הכסף השיג על הט"ז בזה. ע"כ. ובאמת שכן כתב להדיא מהר"ם בתשובה (דפוס פראג סי' תלז) וז"ל: וקטנים בני י"ב שנה אינם צריכים להתאבל, אלא מקרעין להם כדאיתא במועד קטן (יד ב). עכ"ל. וכן מבואר בתשובת גאונים קדמונים (סי' לה) שאין אבלות חלה על קטן אלא עד שיגיע למצות, וכמה, עד שלש עשרה שנה. ע"ש. וע' במועד קטן (יד סע"א) אמר שמואל קטן הנולד במועד מותר לגלח אותו במועד, שאין לך בית האסורים גדול מזה. במועד אין מעיקרא לא, מתיב ר' פינחס, כל אלו שאמרו מותר לגלח במועד מותר לגלח בימי אבלו, הא אסור לגלח במועד אסור לגלח בימי אבלו, ואי אמרת קטן אית ביה פלוגתא (יש בו חילוק, שאם נולד קודם הרגל אינו מגלח ברגל) נמצאת אבלות נוהגת בקטן, והא תניא מקרעין לקטן מפני עגמת נפש. (פירש רש"י, כדי שיבכו הרואים וירבו בכבוד המת, ולא מפני שהוא אבל). ע"ש. וכתב ע"ז המרדכי שם (סי' תתע), מכאן יש להוכיח שאין אבלות בקטן. עכ"ל. ומכל זה סייעתא להש"ך והדגול מרבבה הנ"ל. וכן מוכח להדיא בפירוש רש"י תענית (יג רע"ב). ע"ש. גם המאירי (מועד קטן כו ב) כתב בזה"ל: אע"פ שהקטן אינו בר קריעה ולא בן חיוב לשום אבלות, מ"מ אם מת אביו או אמו מקרעים לו מפני עגמת נפש. ע"כ. וכ"כ הרוקח (סי' שיד) בד"ה אין קוברין וכו', וז"ל: תינוק שאינו בן י"ג שנה ויום אחד א"צ לישב באבלות. ואין להביא ממס' נדה פרק יוצא דופן (מה א) דבעינן מעת לעת. [ע' תוס' ר"ה י. בד"ה בן כ"ד חודש. ובחי' הרמב"ן והרשב"א (נדה מה א) ואכמ"ל]. ע"כ. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> והנה מרן הבית יוסף (ס"ס שפד) כתב, בהגהות מיימוני פ"ה מהל' אבל כתבו, אבל שיש לו בנים קטנים אין לו לבטלם מלימודם, כי אין אבלות לקטן. וכ"כ המרדכי במועד קטן. עכ"ל. וכן פסק בש"ע לקמן (ס"ס שצו) קטן שמת אביו או אמו אפילו הגדיל בתוך שבעה בטל ממנו כל דין אבלות ואינו חייב בו. ע"ש. והנה הב"ח (ס"ס שפד) כתב, שמדברי הגמ"י משמע דבשאר אבלות כגון נעילת הסנדל וכיו"ב מצוה לחנכם, כמו שמחנכים אותם ביוהכ"פ ובתשעה באב, וכן משמע מדברי רבינו יצחק גיאת שהביא רבינו לעיל (סי' שמ) בדין קריעה לקטן שהגיע לחינוך, אלא שאין לבטלם מדברי תורה, כיון דמדינא אין אבלות לקטן, ומיהו לא נהגו לנהוג אבלות כלל לקטן. וכדלקמן בסוף סימן שצו. ע"כ. וק"ק, שמאחר שהבין בדעת הרי"ץ גיאת שדין אבלות כדין קריעה בקטן שהגיע לחינוך, איך כתב שהטעם שאין לבטלם מדברי תורה "משום שמדינא אין אבלות לקטן", והרי יש מצוה לחנכם, ויותר הי"ל לומר שאין לחנכם בדבר שיש בו משום ביטול תורה. שמצות חינוך בת"ת עדיפא מחינוך דאבלות. וצע"ק. ואעיקרא מה שדייק הב"ח מדברי הגמ"י שבשאר אבלות מצוה לחנכם, אדדייק מראש דברי הגמ"י, אדרבה יש לדייק מהסיפא "שאין אבלות לקטן", משמע שאין מצות חינוך בקטן בדיני אבלות. ובספר בית דוד ביסטריץ (ס"ס שפד) כתב בהסבר דברי הדגול מרבבה הנ"ל שגם שאר עניני אבלות מביאים לידי בטול תורה. ע"ש. (וע' בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קעב), סוף ד"ה והנה הש"ך, מ"ש בכוונת הדגול מרבבה. ודו"ק) ושוב ראיתי בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' קנה) בד"ה והן אמת, שהעיר כיו"ב ע"ד הב"ח, שאין דבריו מוכרחים, ואין להוכיח מהגמ"י שבשאר עניני אבלות מצוה לחנכם, רק דברי הגמ"י הם מן המקראות שאין להם הכרע. ע"ש. ועוד י"ל שממה שכלל לנו מרן הב"י דברי הגמ"י עם דברי המרדכי (בסי' תתע) שכתב להדיא שאין אבלות לקטן, אלמא דבכל מילי דאבלות פטיר ועטיר, שלא תיקנו אבלות לקטן. ויש לפרש כן גם בדעת הגמ"י. ומה שהקשה הרב זרע אמת שם על שיטת מרן הב"י דס"ל לחלק בין קריעה שאפי' במת שאין בו משום עגמת נפש, אם הגיע לחינוך מקרעין לו, לבין אבילות דס"ל (בסוף סי' שצו) שאינו נוהג אבלות כלל, דמאי שנא דין אבלות משאר מצות דרבנן, שהאב חייב לחנך את בנו, וכמ"ש בב"י א"ח (סי' שמג) והט"ז והמג"א והא"ר שם. ולמה יגרע דין אבלות משאר מצות דרבנן. ע"ש. הנה בספר שערי דעה (סי' שפא סק"ב) כתב לחלק בזה בפשיטות, שלא חייבו חכמים בחינוך הקטן, אלא בדבר שבודאי יתחייב בו כשיגדיל, אבל אבילות מאן יימר דיתרמי ליה אבלות כשיגדיל, וגם כי רבים שתו לימא, רבים ישתו לא לימא (כתובות ח ב). ע"ש. וכ"כ בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קעב). ע"ש. וכן כתב המנחת חינוך (מצוה רסד אות ט) בשם חכם אחד. והוא כתב בטעם הפוסקים שחולקים על הרי"ץ גיאת וס"ל דליכא חינוך בקריעה במקום שאין בו משום עגמת נפש, שמכיון שאינו חייב בקריעה מן הדין, המקרע בגדיו עובר על בל תשחית, כמ"ש הרמב"ם (הל' מלכים פ"ו ה"י) שכל הקורע בגדים ומשבר כלים עובר בבל תשחית. ודוקא במקום שיש עגמת נפש להרבות בכבודו של מת אין בזה משום בל תשחית וכו'. ע"ש. אולם בעצם ההנחה שהניח הרב זרע אמת הנ"ל שמרן הב"י מחלק בין קריעה לאבלות בקטן שהגיע לחינוך, יש להעיר ממה שמרן בש"ע (סי' שמ), השמיט דברי הרי"ץ גיאת שמחייב קריעה לקטן שהגיע לחינוך גם כשאין טעם של עגמת נפש. ומשמע דלדינא לא ס"ל הכי, אלא ס"ל שמכיון שראינו למהר"ם והרא"ש דס"ל שאין דין חינוך באבלות כלל, וכמ"ש בסוף סי' שצו, ה"נ אין לחייב קטן שהגיע לחינוך בקריעה, אא"כ במקום שיש משום עגמת נפש. וכן ראיתי למרן החיד"א בספר ברכי יוסף בשיורי ברכה (סי' שמ ס"ק טז) וזת"ד: ונראה שבמת לו מת שאין בו עגמת נפש יש להקל בקטן גם בקריעה, ואע"פ שמרן בב"י כתב לדעת הרי"ץ גיאת שבהגיע לחינוך מקרעין לו אפי' אין שם עגמת נפש, מ"מ מפלוגתא דמהר"ם והרא"ש שהובאה לקמן (סוף ס' שצ"ו) בקטן שהגדיל בתוך שבעה, מוכח להדיא שאין חינוך לענין אבלות, ומרן שם פסק בש"ע כהרא"ש, וכמ"ש הרב בית הלל שהוא הדין לקריעה שאין בזה דין חינוך. ודו"ק היטב. ע"כ. וכן פסק בספר בית עובד (דף רח ע"א). ע"ש. והרי הרב זרע אמת עצמו כתב שם שדוחק לחלק בין קריעה לאבלות. וע"ע בספר שערי דעה (סי' שמ סק"ו) שהביא השגת הנקודות הכסף על הדרישה והט"ז מדברי הטוש"ע לקמן (ס"ס שצו), וכתב, ולפע"ד לא לחנם תלה הדרישה דינו במ"ש הב"י דאף היכא דליכא משום עגמת נפש מקרעין לו בהגיע לחינוך, ודייק כן ממ"ש הרי"ץ גיאת "כדרך שמחנכים אותו בשאר מצות", ולכן שפיר יליף הדרישה לדעת הרי"ץ גיאת דה"ה בשאר דיני אבלות, אבל גם הדרישה לא כתב כן אלא רק לדעת הרי"ץ גיאת, ומודה הוא שלדעת הרא"ש והטור ליתא להאי דינא, ואינהו ס"ל שלעולם אין מקרעים לקטן אלא היכא דאיכא משום עגמת נפש. וע' בש"ך ס"ק כה בשם הרמב"ן שקריעה ואבלות דין אחד להם. עכ"ד. והניף ידו שנית בשערי דעה (סי' שפא סק"ב), והעלה להלכה שקטן אפי' הגיע לחינוך אינו נוהג אבלות כלל, שלא תיקנו מצות חינוך אלא בדבר שבודאי יתחייב בו כשיגדל. ע"ש. ולאפוקי ממ"ש הגר"י עייאש בספר מטה יהודה (ר"ס תקנד) ובשבט יהודה (ס"ס שפד) שקטן שהגיע לחינוך חייב בכל דיני אבלות, ממצות חינוך, ומ"ש בש"ע שאין לבטל הקטנים מלימודם, זהו רק בקטן שלא הגיע לחינוך. ע"ש. ובמחכ"ת זה אינו, והעיקר כמ"ש האחרונים הנ"ל שאין לקטן דין אבלות כלל אפי' הגיע לחינוך, וכמבואר בדברי הראשונים. והן אמת שבמקור דברי הרי"ץ גיאת בספר מאה שערים (הל' אבל עמוד לא) איתא, מקרעין לקטן מפני עגמת נפש, אבל אין נוהגים בו אבלות, דהא אמרינן אם כן נמצאת אבלות נוהגת בקטן, אלמא אין נוהגים בו אבלות, ומיהו בקטן שהגיע לחינוך נוהגים אבלות, דאמרינן (בסוכה כח א) גבי סוכה, כל לרבות הקטנים. ואוקימנא בקטן שהגיע לחינוך. ע"כ. נמצא שהדרישה והט"ז צדקו יחדיו בדיוקם מדברי הרי"ץ גיאת, ומ"מ מאחר שמהר"ם והרוקח והמאירי והמרדכי והרא"ש והגמ"י נקטי שאין אבלות לקטן, ונראה מדבריהם שהם חולקים על הרי"ץ גיאת, יש להקל כדבריהם, שהלכה כדברי המיקל באבל. ולא אכחד שלדברי מרן החיד"א והשערי דעה שמשוים קריעה לאבלות, וכדברי הרב בית הלל, לפי זה יש להקשות ע"ד הרא"ש והטור שנראים דבריהם כסותרים זה את זה, שהביאו דברי הרי"ץ גיאת בדין קריעה שאם הגיע לחינוך קורעים לו כדרך שמחנכים אותו לשאר מצות, והרא"ש והטור עצמם כתבו שקטן שמת אביו או אמו אפילו הגדיל בתוך שבעה בטלו ממנו כל דיני אבלות, אלמא שאין אבלות בקטן כלל, ואפילו אם הגיע לחינוך. ובע"כ לחלק בזה בין קריעה לאבלות. וצ"ע.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להגאב"ד דוירצבורג בשו"ת יד הלוי (חיו"ד סי' רח) שהביא מ"ש הנקודות הכסף, להשיג על הט"ז, מדברי הרא"ש ס"פ אלו מגלחין, שחולק על רבו מהר"ם בדין קטן שמת אביו או אמו, והגדיל בתוך שבעה, אם צריך לנהוג אבלות, אלמא דבעודו קטן פשוט שא"צ לנהוג אבלות. וכתב ע"ז, ולא זכיתי להבין דבריו בזה, שאפי' אם נאמר שמחנכים הקטן באבלות, שפיר פליגי מהר"ם והרא"ש, שהרי פשוט דלא אתי חינוך דרבנן לפוטרו מאבלות שבעה, שהיא מתקנות משה רבינו, כדאיתא בירושלמי (כתובות פ"א ה"א), וכ"כ הרמב"ם (הל' אבל פ"א ה"א), וכ"ש להרמב"ם וסיעתו דס"ל דאבלות יום ראשון דאורייתא, וא"כ פשוט שלא נפטר מהאבלות בצירוף הימים של זמן חינוכו שהיה עדיין קטן, וא"כ שפיר פליגי מהר"ם והרא"ש, אבל לעולם י"ל שצריך חינוך באבלות דמאי שנא משאר מצות דרבנן וכו'. ע"כ. ולפע"ד נראה שהדיוק הוא ממ"ש הרא"ש שם בשם מהר"ם, דחייב להתאבל משהגדיל שבעה ושלשים, דהוי כמי ששמע שמועה קרובה ברגל שמתאבל אחר הרגל שבעה ושלשים, ואע"ג דהתם נהי דאין עולים ימי הרגל למנין שבעה, עולים למנין שלשים, הכא ימים שעברו בקטנותו אינם עולים אף למנין שלשים, דגבי רגל ה"ט משום שגזרת שלשים דהיינו גיהוץ ותספורת שייכא נמי ברגל, שאסור לספר ולכבס ברגל, "אבל בקטנותו לא שייכא אבלות כלל". ע"כ. ואם איתא שגם בקטנותו צריך לנהוג דיני אבלות מדין חינוך, למה לא יעלו לו למנין שלשים, ולמה יגרע מדין ימי הרגל שעולים לו למנין שלשים, אף שנהג איסור בגיהוץ ותספורת רק משום הרגל, שאין אבלות במועד. גם ממ"ש הרא"ש והטוש"ע שאפי' הגדיל בתוך שבעה, בטל ממנו כל דין אבלות ואינו חייב בו, מוכח להדיא שאין אבלות בקטן. ואמנם ראיתי בשו"ת שיבת ציון (סי' סא) שכ', ומה שהקשה הש"ך בנקה"כ (סי' שמ) מפסק הטוש"ע (סי' שצו) דמוכח דלא שייך אבלות לקטן, לפע"ד אינה הוכחה כלל, דבסי' שצ"ו מיירי בקטן שאין לו אב דליכא דין חינוך כלל, וכן מדוקדק לשון הש"ע דנקט "קטן שמת אביו ואמו", דליכא מצות חינוך כלל, דלאו בר חינוך הוא כיון דלית ליה אב, ולשון אביו ואמו דנקט אינה ו' המחלקת, אלא הכוונה שבמיתת האם היה כבר יתום מאב, אבל קטן שיש לו אב ומת לו מת משאר קרובים עכ"פ חייב באבלות מטעם חינוך. עכת"ד. אולם לשון המרדכי מ"ק (סי' תתקלב): מי שמת לו אביו או אמו, והיה קטן באותה שעה, ובתוך שלשים הגדיל ונעשה בן י"ג שנה ויום אחד, נראה למהר"ם שחייב להתאבל שבעה ושלשים מיום שנעשה גדול והימים הראשונים יפלו, משום שבקטנותו לא שייך אבלות כלל וכו'. וכן הלשון בדברי רבינו ירוחם (נתיב כח חלק שני דף רלד ע"ג). הרי דנקטי שמת לו אביו או אמו, וגם בדברי הרא"ש יש לפרש אביו או אמו, בו' המחלקת. ולפ"ז אפילו יש לו אב אינו נוהג אבלות. וכ"כ בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קעב), בד"ה ואין לדחות ראית הש"ך, דהטוש"ע סי' שצו מיירי דליכא אב ואם, ומש"ה ליכא חיוב חינוך, שהרי מהר"ם והש"ע נקטי "מת אביו ואמו" והכוונה או אמו, שמתה אמו והאב קיים ומחוייב לחנכו. ע"כ. ושוב מצאתי להגאון חקרי לב (חאו"ח ס"ס צט) שאחר שהוכיח במישור כדברי הנקודות הכסף, מדברי מהר"ם והרא"ש הנ"ל, שאין אבלות לקטן אפי' הגיע לחינוך, כתב, וסבור הייתי לומר שאף מהר"ם והרא"ש ס"ל שיש חינוך לקטן באבלות, ומ"ש מהר"ם בקטן שהגדיל מונה שבעה ושלשים מיום שהגדיל, משום שאע"פ שכבר נהג אבלות בקטנותו מדין חינוך, מ"מ לא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן, וכמ"ש התוס' מגילה (יט ב), וה"נ האבלות דרבנן והחינוך דרבנן הו"ל תרי דרבנן וכו', והרא"ש חולק עליו משום שיש דיחוי אצל מצות בכה"ג, ואה"נ דלכ"ע יש דין חינוך לקטן באבלות, ובזה ניחא דברי הרא"ש והטור שהביאו דברי הרי"ץ גיאת שמחנכים הקטן בקריעה כמו שמחנכים אותו בשאר מצות, דלא סתרי אהדדי בדין זה, שקטן שהגדיל בתוך שבעה א"צ לנהוג שבעה ושלשים אחר שהגדיל וכו'. ומיהו נראה שאין זה נכון, שהרי כתב מהר"ם, "שבקטנותו לא שייכא אבלות כלל", ומוכח שגם דין חינוך אין בו, ועוד שאם שייך בו חינוך, א"כ לא גרע מרגל שנוהג בו דין גיהוץ ותספורת, ומשום הכי עולה למנין שלשים, וכ"ש בקטן שכבר נהג כל דיני אבלות מדין חינוך וכו', וגם ממ"ש דגברא לאו בר חיובא, נראה שאין כאן חיוב אפילו מדין חינוך. וגם אין לדחות דס"ל למהר"ם שאין חינוך אא"כ האב קיים, שהרי כתב שמת אביו ואמו, ור"ל או אמו וכו'. ועוד שכן מבואר להדיא במרדכי (מ"ק סי' תתע) שאין אבלות לקטן וכו'. ושו"ר להנקודות הכסף שהשיג ע"ד הדרישה והט"ז מדברי מהר"ם והרא"ש והטוש"ע סי' שצו. ובעיקר הדבר נ"ל טעם גדול שאין חינוך לקטן באבלות, כי פשוט שעיקר הטעם של תקנת חז"ל בחינוך הקטן, אינו אלא כדי להרגילו במצות לכשיגדיל, ואם באנו לתקן חינוך באבלות, כדי להרגילו בזה לכשיגדיל, אין זה אלא אתחלתא דפורענותא וסימן רע שיבוא על הקטן לכשיגדיל, והרי אפשר שלא יצטרך לדיני אבלות עד סוף ימיו, שאז כבר הוא רגיל ומכיר בכל המצות, כי על כן ראו חז"ל שלא לתקן דין חינוך באבלות, שאין זה דרכי נועם וכו'. זה נראה לי בדעת הרא"ש והטור והמרדכי דס"ל שאין חינוך באבלות. והאמת שגם פשט הסוגיא (במ"ק יד א) מוכיח כדבריהם. עכת"ד. ומכאן תשובה מוצאת לקושית הרב יד הלוי הנ"ל, אף שגם הגאון מוהר"ר מענדל קארגויא (מחבר הספר גידולי טהרה), השיב אליו בתשובתו שם, שבודאי שהראיה שהביא הנקודות הכסף יש לדחות כמ"ש כת"ר. אלא שיש להליץ קצת בעדו וכו'. ע"ש. ולפי האמור הראיה נכונה וחזקה כראי מוצק. והגאון רמ"ק הנ"ל כתב שמכל מקום להלכה העיקר כהנקודות הכסף, ודלא כהדרישה, ולאו מטעמיה דהנקה"כ, וכן המנהג כדבריו להקל, ומה שהקשה כת"ר דמאי שנא משאר מצות דרבנן שמחנכים את הקטן. י"ל שבשאר מצות מרגילים אותו כדי שיוכל לקיימן כשיגדל, ולא יהיו עליו כדברים חדשים, אבל באבלות לא רצו לתקן חינוך בדבר רע כדי שיזהר בזה כשתארע לו אבלות ח"ו כשיגדל, שאין מחנכים בפורענות, ומ"מ נוהגים לחנך הקטנים במקצת דברי אבלות שאינם עליהם למשא. עכת"ד. אולם החכמת אדם (כלל קנב סי' יז) כתב, שאף שדעת הדרישה והט"ז לחייב לחנך הקטן באבלות, מ"מ המנהג שאין מחנכים לזה, ונ"ל דבע"כ אין בזה מצות חינוך, שהרי אפי' ביוה"כ קי"ל בש"ע (סי' תרטז) שהקטנים מותרים בכולם חוץ מנעילת הסנדל, מפני שאין חוששים כל כך אם לא ינעלו. ואילו בתשעה באב לא מצינו שיש חיוב לחנכם אפי' בנעילת הסנדל, וצ"ל שכיון שהוא דבר של צער לא גזרו חינוך כזה לקטן, ורק ביוה"כ שעיקרו מן התורה החמירו בו, ובפרט לרוב הפוסקים שגם איסור נעילת הסנדל מדאורייתא. ולכן נ"ל שהעיקר כדברי הש"ך בנקודות הכסף שאין אבלות לקטן. ע"כ. (וע' בטור וב"י סי' תרטז, שיש בזה מחלוקת הטור והר"ן, שהטור ס"ל דמה שאמרו (ביומא עח ב) התינוקות מותרים בכולם חוץ מנעילת הסנדל, מיירי בתינוקות שלא הגיעו לחינוך, אבל בהגיעו לחינוך מחנכים אותם גם ברחיצה וסיכה, והר"ן חולק וס"ל שאפי' בהגיעו לחינוך מותרים בכולם. וע"ע בבית יוסף (סי' תרי"א). ומ"מ מרן סתם כהר"ן להקל). וע' בשו"ת תרומת הדשן (סי' קנב) בשם מהר"ם בהל' שמחות, שכתב, שאסור לכבס בגדי הקטנים בשבת שחל בו ט' באב, וראיה לזה מדבטלי קצרי דבי רב (תענית כט ב), ועוד דאמרינן (שם ל א) שתינוקות של בית רבן בטלים בו, וכתב התה"ד, דדוקא בגדי קטנים דשייך בהו אבלות או משום חינוך או משום עגמת נפש, משא"כ בבגדי עכו"ם וכו'. ע"ש. וכתב ע"ז מרן הב"י (סי' תקנא דף רעו סע"ב), ומתוך דברי התה"ד נראה שלא נהגו כן, וגם אנו לא ראינו ולא שמענו מי שנוהג כן. עכ"ל. ואע"פ כן פסק בש"ע (סי' תקנא סעיף יד) בזה"ל: "אסור לגדולים לספר לקטנים ולכבס כסותם בשבת שחל ט' באב להיות בתוכה". וכתב בשיורי כנה"ג (שם הגב"י סק"ו) שאף שלא ראה נוהגים כן, מ"מ לענין הלכה ס"ל למרן כמהר"ם. נמצא שיש מקום למנהג אבלות בקטנים, וי"ל דשאני התם דהוי אבלות דרבים על חורבן בהמ"ק מש"ה מחמירינן טפי. וכ"כ המג"א (סי' תקנא ס"ק לח) דמ"ש התה"ד בשם מהר"ם הנ"ל, דהיינו או משום אבלות או משום עגמת נפש, אע"ג דקי"ל ביו"ד (סי' שפד) שאין אבלות לקטן, י"ל דבאבלות דרבים מחמירינן טפי. ע"כ. (וע' במרדכי מ"ק (סי' תתעה), בשם מהר"ם, שפירש דברי הגמ' (יבמות מג א), ומה במקום שאסור לספר ולכבס, בשבוע שחל ט' באב להיות בתוכה, שאסור לגדולים לספר ולכבס לקטנים, תדע דהא בטלי קצרי דבי רב וכו', מותר ליארס, אבלות שמותר לגדולים לספר לקטנים שמת אביהם וכן לכבס בגדיהם, אינו דין שמותר ליארס. ופירוש זה נ"ל עיקר. ע"כ. ומבואר מזה שיש לחלק בין אבלות דיחיד לאבלות דרבים. ודו"ק) וע' בס' מטה יהודה (ר"ס תקנד) שכ', דהא דקי"ל תינוקות של בית רבן בטלים בו, י"ל דה"ט משום חינוך התינוקות, כדמוכח בתה"ד (סי' קנב) בשם מהר"ם, שהביא ראיה מכאן שאסור לכבס בגדי קטנים, מדקי"ל תינוקות של בית רבן בטלים בו. ולפ"ז משמע שיש לחנכם גם בשאר דברים כגון רחיצה וסיכה וכו', ולכאורה הא קי"ל לקמן (סי' תרטז) שהתינוקות מותרים בכולם חוץ מנעילת הסנדל, וכל שכן בט' באב דהוי מדרבנן, ואפי' לדעת הטור דס"ל שבהגיעו לחינוך צריך לחנכם, י"ל דדוקא ביוה"כ שעיקרו מן התורה החמירו, משא"כ ט' באב שאין לו עיקר מה"ת כלל, וצ"ל דמהר"ם לא סמך אלא על הראיה דבטלי קצרי דבי רב. וה"ט משום המכבס שמסיח דעתו מן האבל, ולא משום איסור אבלות של הקטנים וכו', ואף מה שתשב"ר בטלים בו י"ל משום המלמד שהוא שמח בלימודם וכו'. ע"ש. וע"ע בספר גבורות ארי (תענית ל ב) שכ' ג"כ, שבודאי אין אבלות דט' באב נוהג כלל בקטנים, כמו שאינו נוהג בהם דין אבלות על קרובים, כדאמרינן במ"ק (יד א), והא דתשב"ר בטלין בו, לאו משום לתא דידהו, אלא משום לתא דהרב שהוא חייב באבלות דט' באב, שהוא יום אבל לכל ישראל, וכן הא דאסור לכבס בגדי קטנים הוא רק משום לתא של המכבס שמסיח דעתו מן האבל וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת חקרי לב (חאו"ח סי' צט דף רי ע"ד, ובחיו"ד ח"ג סי' קנב). ובאליה רבה (סי' תקנ"א ס"ק כד). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה בשו"ת זרע אמת ח"ג (סי' קנה) הנ"ל, שהביא מ"ש הרב בית הלל ביו"ד (סי' שפא סק"ב וסי' שפט סק"א) לדחות דינו של הרי"ץ גיאת בענין חינוך קריעה לקטן, מכח הדין של הטוש"ע (סי' שצו), והעלה שאין חינוך לקטן באבלות, ואף לא בקריעה, ואין מקרעין לקטן אפי' הגיע לחינוך אלא משום עגמת נפש. והוסיף להוכיח כן ממ"ש הרמב"ם (ס"פ יג מהל' אבל), והובא ג"כ בטור (סי' שצד), שעיקר טעם האבלות כדי שיפשפש במעשיו ויחזור בתשובה, וזה לא שייך בקטן, דלאו בר עונשים הוא, וכתב הזרע אמת, דלא צייתינן ליה, בהא דכייל לן בקבא רבה נגד דעת מרן הב"י והדרישה והש"ך שקבלו דעת הרי"ץ גיאת שיש חינוך בקריעה, ובאמת מוכרחים לומר כן, שאל"כ יהיו דברי הרא"ש והטור סותרים זא"ז, אלא שהב"י מחלק בין קריעה לאבלות, והדרישה והט"ז ס"ל שגם אבלות נוהגת בקטן שהגיע לחינוך, וה"נ מסתברא, שאל"כ מה בין אבלות לשאר מצות דרבנן וכו'. אמנם כעת מצאתי בתשובת מהר"ם (סי' תלז) שכתב, וקטנים בני י"ב שנה א"צ להתאבל, אלא מקרעים להם כמ"ש במועד קטן (יד א) ע"ש. ומשמע דלא מבעיא דס"ל שאין חינוך לקטן באבלות כלל, ודלא כמ"ש הדרישה והט"ז, אלא גם לענין קריעה ס"ל דלא כהרי"ץ גיאת, שהרי סיים "אלא מקרעים להם, כמ"ש במועד קטן". דהיינו משום עגמת נפש, וכיון דמהר"ם מיירי בקטן בן י"ב שנה שכבר הגיע לחינוך, ואע"פ כן כתב שגם בקטן כזה אין מקרעים אלא משום עגמת נפש, ולא משום חינוך. ודלא כמ"ש הרי"ץ גיאת. והיינו כדברי הרב בית הלל, שמשוה קריעה לאבלות. אלא שא"כ הדרא קושיא לדוכתה, דקשו דברי הרא"ש והטור אהדדי. וצ"ע. ומ"מ לענין דינא נ"ל שאע"פ שמהר"ם חולק ע"ד הרי"ץ גיאת, הואיל והרמב"ן והנימוקי יוסף הביאו דברי הרי"ץ גיאת בסתם, יש לנו לפסוק כדבריהם, ודלא כמהר"ם, וכן מנהגינו לחנך הקטנים שהגיעו לחינוך בכל דיני אבלות. עכת"ד. ובאמת שרבו הראשונים דס"ל כמהר"ם שאין אבלות לקטן, ומהם רש"י והרוקח והמאירי והמרדכי והרא"ש והטור והגמ"י, וכן דעת מרן הש"ע (סי' שצו). והלכה רווחת שהלכה כהמיקל באבל אפילו בפוסקים. וכמ"ש מרן הב"י (בסי' שפז ושצו). וכ"כ הכנה"ג (סי' שפז) בשם גדולי האחרונים. וכ"כ בשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' עז ופ'). גם בשו"ת משנת רבי אליעזר די טולידו ח"ב (חיו"ד סי' כג) ד"ה ואיך שיהיה, כתב, שכלל מוסכם הוא שהלכה כהמיקל באבל ואפילו בפוסקים. ע"ש. וכ"כ בספר חינא וחסדא ח"א (דף נט ע"ב). ובשו"ת מחזה אברהם די בוטון (סי' טז אות ט). ובס' דברי אמת בתשו' (דף ד ע"ד). ובס' עושה שלום (דף ל ע"א). ועוד. וכבר הבאנו לעיל דברי מרן החיד"א והרב שערי דעה דנקטי לדינא כדברי הרב בית הלל להשוות קריעה לאבלות להקל אפילו בהגיע לחינוך. ואף אם נסכים לחילוק הנקודות הכסף והדגול מרבבה בין קריעה לאבלות, (שבזה מיושבים דברי הרא"ש והטור שלא יסתרו זה את זה), מ"מ באבלות מיהא יש להקל, שאין אבלות לקטן. וכבר הסבירו האחרונים הנ"ל טעם החילוק שבין דין אבלות לשאר מצות דרבנן. (ואעיקרא איכא פלוגתא דרבוותא אם יש מצות חינוך בדרבנן. וע' בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' קיא) ובמ"ש עליו בספר ערך השלחן א"ח (סי' תקנד סק"ב). ובחקרי לב (חאו"ח סי' צט ובחיו"ד ח"ג סי' קנב). ובברכי יוסף (סי' תרנז). ובפתח הדביר (סי' עא סק"ח). ובשו"ת תורת רפאל (סוף סי' עט). ובשו"ת חוט המשולש להגרא"י (סי' מה). ובפתח הדביר על ספר העיטור (הל' חנוכה דקט"ז ע"א). ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כז אות ז). ואכמ"ל). וכן מצאתי להגאון רבי חיים פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חיו"ד סי' נב) שכתב להשיג על מ"ש הרב משאת בנימין (סי' עט), שתפס בפשיטות כמ"ש הטור (סי' שמ) בשם הרי"ץ גיאת, והרי הטור עצמו (סי' שצו) ס"ל דלא כוותיה, ובספק כגון זה אזלינן לקולא, ובפרט שכן דעת מהר"ם בתשובה (סי' תלז), והמרדכי (סי' תתע), והרא"ש (סוף מו"ק). וא"כ איך הביא דברי הרי"ץ גיאת להלכה כאילו אין חולק בדבר. וכבר כתב הרמב"ן בתורת האדם (והובא בב"י סי' שמ), שגם בקריעה קי"ל דספקא לקולא, כיון שהקריעה מדברי סופרים. וקרא אסמכתא בעלמא הוא. וכ"כ כנה"ג (סי' שמ הגב"י אות יג) בשם הגאון מהרע"י וכו'. [וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סי' כו, דרנ"ז ע"ב והלאה, בהערה. וח"ו חיו"ד ס"ס לב. ודו"ק] וסיים, וכן מצאתי למו"ז הגאון החקרי לב (חאו"ח סי' צט) שהעלה שלענין חינוך קטן באבלות שיש בו מחלוקת בראשונים, המיקל לא הפסיד, דספק דרבנן הוא, ועוד דקי"ל הלכה כהמיקל באבל. ע"ש. ודבריו חיים וקיימים, שכן יש לנו לפסוק הלכה למעשה, ואין דבריו צריכים חיזוק. עכת"ד. גם הגאון שדי חמד (מע' אבלות אות קעח) העלה להקל כדברי מרן החיד"א, אפילו בקריעה של קטן שהגיע לחינוך, כל שאין בו משום עגמת נפש, ע"פ הספק ספיקא שכתב הרב פתח הדביר (סי' עא סק"ח), שמא אין דין חינוך בדרבנן, כל שלא אמרו חכמים בפירוש לחייב, וכמ"ש בשרשי הים ח"א (דף קעא א), ואת"ל שיש חינוך אף בדרבנן, שמא אין חינוך בקריעה ובאבלות. ע"ש. עכת"ד. וכ"כ בשלחן גבוה (סי' שפד ס"ק טו), וכן פסק בגשר החיים (סי' יט סעיף ג עמוד קפב). ע"ש. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קעב) ובשו"ת הריב"ד (חיו"ד סי' כב). וי"ל ע"ד. ואכמ"ל.
 
<b>ה)</b> מסקנא דדינא שהקטן אין נוהגים בו דיני אבלות כלל, ואפילו אם הגיע לחינוך, וכל שכן שאין לבטלו מתלמוד תורה. ולענין קריעה במקום שאין משום עגמת נפש, נכון לחנכו במצות קריעה, אם הגיע לחינוך, והמיקל גם בזה לא הפסיד, שיש לו על מה שיסמוך. והנלע"ד כתבתי. בברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן ל</h3>
 
ב"ה. ירושלים. כסלו תשלט, שמש ומגן לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> הנהלת חברה קדישא גחש"א בעי"ת מקסיקו סיטי, ה' עליהם יחיו.
 
<b>בדבר</b> שאלתכם שבהיות ואינכם מוצאים נשים יהודיות המוכנות לשמש כחברה קדישא לנשים נפטרות, האם מותר להפעיל נשים נכריות להתעסק בנפטרות להרחיצן ולטהרן ולהלבישן תכריכים על ידי הנחיות מתאימות לכך?
 
<b>א)</b> בביצה (ו א) מת ביו"ט ראשון יתעסקו בו עממין. וכתב הר"ן שם, איכא מ"ד דהיינו דוקא בקבורתו, אבל טלטולו ע"י ככר או תינוק והוצאתו לרשות הרבים מותר ע"י ישראל, דהא קי"ל כבית הלל (ביצה יב א) שמתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. ואיכא מאן דאסר ע"י ישראל. ולישנא דיתעסקו בו עממין הכי משמע, דמדלא קאמר יקברוהו עממין משמע שכל עסקיו יהיו ע"י עממין דוקא, ואין להתיר בהם משום כבוד המת כיון שסופו להתעסק בו עממין. ע"כ. גם הרב המגיד (בפ"א מהל' יו"ט הכ"ג) כתב, ורבו הסברות בדינים אלו, והמחוור הוא כדעת רבינו, שביו"ט ראשון אין ישראל מתעסקים בו כלל, ואפי' לטלטלו, אלא מה שמותר בו בשבת, ועממין מתעסקים בו אפילו לא נשתהא וכו'. וכן העלה הרמב"ן ז"ל. ע"כ. ונראה מדבריהם שגם רחיצת וטהרת המת נעשית ע"י עממין. אולם הרא"ש (פ"ק דביצה סי' ה) כתב, ונהגו באשכנז שהנכרי חופר הקבר ועושה ארון ותכריכים וכל דבר שהוא איסור דאורייתא, אבל טלטול והוצאת המת עושה ישראל, שמתוך שהותרה הוצאה לצורך הותרה נמי שלא לצורך. ע"ש. ובארחות חיים (הל' יו"ט סי' כה) כתב, רבינו אשר התיר לישא את המת ולהוליכו עד הקבר, שמתוך שהותרה הוצאה לצורך וכו', וכן עשה מעשה. ורבים מגדולי הדור חלקו עליו והורו שלא לעשות ע"י ישראל כלל. ומיהו נהגו בנרבונא שישראל נושאים את המת עד הקבר, ואפילו ביו"ט ראשון, וכן רוחצים אותו בלי ככר או תינוק, משום שטלטול בעלמא הוא, וכן התיר רבינו שמואל בר מרדכי להביאו במטה עד הקבר, לפי שאיסור טלטול אינו אלא מדבריהם, ומשום כבוד הבריות לא גזרו. ע"כ. וכ"כ המאירי (ביצה ו א), שלא אסרו לעשות ע"י ישראל אלא כגון חפירת הקבר שהוא איסור תורה, ואין כבוד הבריות דוחה לא תעשה של תורה, אלא נעשה ע"י עממין, אבל הוצאת המת במטה וטלטולו לרחיצה ולנתינה במטה ולגניזה בקבר הכל נעשה ע"י ישראל, הואיל ואין איסורם אלא מדבריהם. וכן נעשה מעשה בנרבונא ובדריש ע"י חכמי הדורות הקדומים. ואף רבותי עשו מעשה בזה וכו'. ע"ש. וע"ע בספרו מגן אבות (עמוד לו - לז). ע"ש. וע' בשו"ת תרומת הדשן (סי' פב) שכ', ולענין הטהרה ביו"ט ראשון, שהמרדכי כתב שעושים ע"י עממין, מצאתי תשובה שכתוב בה שישראל מטהרין אותו, וכן מצאתי כתוב על שם אחד מהגדולים, וכן הדעת נוטה, ומ"ש המרדכי דה"ט משום שצריך סדין בשעת רחיצתו מפני הכבוד, וחיישינן שמא יבאו לידי סחיטה וכיבוס, אדרבה יש לחוש יותר לכבודו לטהרו ע"י ישראל בידים או ע"ג קש או עור, דליכא למיחש לסחיטה וכיבוס, ועדיף ממה שנעשה ע"י עממין, והמרדכי עצמו פרק תולין (שבת קלט א) כ' שאפי' להוציא המת לכרמלית ע"י ישראל מותר, וכ"ש לטהרתו שלא יגעו בו הנכרים הטמאים כזבים לכל דבריהם. ע"ש. והרדב"ז ח"א (סי' קז) כתב ע"ד התה"ד, ואין הוראה זו נכונה, שאין זה כבוד המת שיחללו עליו יו"ט אפי' באיסור של דבריהם, כיון שסופו להתעסק בו ע"י עממין. וכן דעת הרמב"ם והרמב"ן והר"ן וה"ה. ולישנא דיתעסקו בו עממין הכי משמע. וכבר בא מעשה לפני, וצויתי שישראל ישפוך המים והגוי ירחץ, ואחר שהגוי יסלק ידו, ישפוך הישראל המים על כל גופו, ונמצא שסוף טהרתו ע"י ישראל, ומנהג זה נכון וברור. ע"כ. ומרן בש"ע (סי' תקכו ס"א) פסק, מת ביו"ט ראשון יתעסקו בו עממין, וכל זה בעשיית קבר וארון ותכריכים, אבל להלבישו ולחמם לו מים לטהרו ולהוציאו לשומו בקבר מותר ע"י ישראל. ע"כ. עכ"פ למדנו שלדעת גדולי הפוסקים אפשר לעשות הרחיצה והטהרה ע"י גוים, במקום שאי אפשר לעשות ע"י ישראל, וא"כ בנ"ד שאין נשים יהודיות המוכנות לגמול חסד של אמת לנפטרות, והרי ע"י אנשים אי אפשר לרחוץ ולטהר את הנפטרות, כדקי"ל (שמחות פרק יב, וטור וש"ע סי' שנב ס"ג): "האיש אינו כורך ומקשר את האשה, אבל האשה כורכת ומקשרת את האיש", וכ' הש"ך, דה"ט משום הרהור, אבל באשה ליכא הרהור כל כך. וע' בספר שבט יהודה (סי' שלה סעיף י), ובשמחת יהודה (גרים פ"א ה"ח). ע"ש. (ובשו"ת שמש צדקה חיו"ד סי' סד כתב, אשה נדה שמתה, מותר לבעלה לטפל בטהרתה ובקבורתה, ולנגוע בה, ואין בזה שום בית מיחוש, ומ"מ אם יש נשים שיטפלו בה, המחמיר תע"ב, שעכ"פ יש בזה משום צניעות. ע"ש. וכן העלה בשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' יח אות ב). ע"ש. ודו"ק) הילכך יש לעשות רחיצת וטהרת הנפטרות ע"י נשים נכריות.
 
<b>ב)</b> והנה בארחות חיים (הלכות יו"ט סי' כז) כתב, ושמענו על הראב"ד שציוה להלין מת ביו"ט ראשון עד יו"ט שני כדי שיתעסקו בטלטולו ובהוצאתו ישראל, וחלקו עליו חבריו, דלאו שפיר עבד, משום שאין לנו לכוין מלאכתנו במועד, וכ"ש שאין לנו להשהות המת ליו"ט שני, שמוטב לקוברו ביו"ט ראשון ע"י עממין, ולעשות שבות דאמירה לעכו"ם, יותר מלקוברו ביו"ט שני ע"י ישראל, ולכן באמת אסור להלינו מיו"ט א' כדי לקברו ע"י ישראל ביו"ט ב'. ע"כ. ולכאורה נראה שדעת הראב"ד שהתיר להלינו, משום דס"ל דהוי כהלינו לכבודו, וההתעסקות ע"י עממין הויא כהעדר כבוד למת, והחולקים ס"ל שאין בכך גנאי למת, ומרן הש"ע (סי' תקכו ס"ב) פסק שאסור להלינו ליו"ט שני. אולם בשו"ת עבודת הגרשוני (סי' עז) כתב, שאין סברא לומר דבהכי פליגי, דהא ודאי דליכא למאן דאמר שאין בזה העדר כבוד למת, שבודאי יש קפידא גדולה בין אם המתעסקים בו בני ברית או עכו"ם, וכמ"ש התה"ד (סי' פב) בשם המרדכי שגם הוצאת המת לכרמלית תהיה ע"י ישראל ולא ע"י גוים, וכ"ש לטהרתו אם יגעו בו נכרים. ע"ש. וכן מצינו ליעקב אבינו שציוה לבניו שלא יגעו במטתו בני בניו מן הנכריות, אלא דס"ל לחולקים על הראב"ד שכשמת ביו"ט הכל יודעים שמה שמתעסקים בו נכרים, משום שאסור לישראל להתעסק בו ביו"ט, ומשום הכי לא זילא ביה מילתא, הילכך אין להלינו ליו"ט שני. ע"ש. ולפ"ז י"ל שזהו דוקא ביו"ט, משא"כ בחול זילא ביה מילתא שיתעסקו בו עכו"ם. ומ"מ בנ"ד שהכל יודעים שאין חבורת נשים יהודיות להתעסק בנפטרות, אין בזה זלזול כל כך לנפטרות, ובפרט שהרחיצה והלבשת התכריכין נעשות בצינעא. ובשטה מקובצת (ביצה ו א) כ' שאם הוא אדם כשר ונכבד שיש לו בזיון להקבר ע"י עכו"ם מותר להשהותו ליו"ט שני, דהו"ל כהלינו לכבודו. ובכף החיים (סי' תקכ"ו ס"ק כו) פקפק קצת בזה מדברי הפוסקים וכו'. ע"ש. ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סוף סימן רלח) הביא להלכה דברי השטה מקובצת. ע"ש. ועכ"פ מה שהביא העבודת הגרשוני ראיה מיעקב אבינו יש לדחות, שאין ראיה מאבותינו הקדושים והטהורים לשאר כל אדם. והרי אפילו אצל יעקב נגעו בו רופאים עכו"ם בעת החניטה. ועכ"פ אין למדין לנ"ד דלא אפשר באנשים, ולכן יש לעשות הטהרה ע"י נשים. ושו"ר בשו"ת הגאון רבי אליהו גוטמאכר (חיו"ד סי' קכ) שכ' ללמוד מדברי הר"ן (ביצה ו א) הנ"ל, שאפשר לרחוץ ולטהר את הנשים הנפטרות ע"י נכריות, אם אי אפשר לעשות כן ע"י ישראליות. ע"ש. וע"ע בשו"ת שרגא המאיר חלק ה' (סי' כט) ובשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' קיב). ע"ש. והלום ראיתי בשו"ת בית אבי ח"ד (סי' קלד) שנשאל בנ"ד, והעלה שאין להניח לנכריות לרחוץ ולטהר הנפטרות של ישראל, ובשעת הדחק יכולים גברים לעשות הטהרה באופן שמקודם יכסו אותה בסדין, וירחצו אבר אבר תחת הסדין, וגם בשפיכת תשעה קבין עליה יעשו כן כשהיא מכוסה בסדין, וזה יותר נכון מלהניח נכריות לטהר יהודיות. ע"כ. והבוחר יבחר. וע' בשו"ת השבי"ט (חיו"ד סי' קיא). ע"ש. ואם אין אפשרות להשיג אפילו נכריות לטהר הנפטרות, כתב בשו"ת רבי אליהו גוטמאכר שם, שאפשר לקוברן בלי טהרה בבגדיהן, ולמד כן מדין הרוג ויולדת. ע"ש. (וע' בשו"ת מטה לוי ח"ב סי' סג). ומ"מ אין ספק שמצוה וחובה עליכם להשתדל ע"י השפעה בדרכי נועם והסברה נכונה כמיטב יכולתכם לסדר בהקדם חברה קדישא של נשים, שיתעסקו בנשים הנפטרות כמו שנהוג בכל הקהלות הקדושות. ועליכם תבא ברכת טוב. ויהי רצון שיבולע המות לנצח וכו'. בברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן לא</h3>
 
ב"ה. כ"ח ניסן תשמ"ט לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר דורש טוב לעמו הרה"ג רבי שלום קהא שליט"א הרב המקומי קרית עקרון.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס, בדבר שאלתו אם מותר להכניס מטתו של מת לבית הכנסת על מנת להספידו שם? הנה מבואר בשלחן ערוך (סי' שד"מ סעיף כ) בזה"ל: חכם ואלוף וגאון מכניסים אותו לבית המדרש, ומניחים מטתו במקום שהיה דורש, ומספידים אותו שם. ומקור דבריו מדברי הרמב"ן בתורת האדם (ענין ההספד דף כח סוף ע"ד) בשם תשובת גאון. וכן הובא בטור שם. ומוכח להדיא שלא התירו אלא לחכם אלוף וגאון, ולא לסתם תלמיד חכם, וכל שכן לשאר המוני העם. ומ"ש מרן השלחן ערוך (שם סעיף יט): "ומספידים תלמידי חכמים ונשותיהם בבית הכנסת ובבית המדרש, אבל לא שאר העם". הכוונה היא להספיד שם בלי מטתו של המת, אלא הספד בלבד. וכמ"ש ג"כ מרן בשלחן ערוך א"ח (סי' קנא סעיף א): "אין מספידים בבית הכנסת אלא אם כן יהיה ההספד לאחד מגדולי העיר, שכל בני העיר מתקבצים ובאים להספידו". וכ"כ הגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאו"ח סי' לט) שהמנהג פשוט וברור אצלם, מדורי דורות, שאין מספידים בבית הכנסת אלא לתלמידי חכמים בלבד, וכמ"ש מרן הש"ע. ע"ש. +והנה המגן אברהם (סי' קנא סק"ג) כתב, דמ"ש מרן הש"ע "אלא אם כן יהיה ההספד לאחד מגדולי העיר שכל בני העיר מתקבצים ובאים לכבודו", פירוש שמת קרובו של גדול העיר, כגון רפרם דספד לכלתיה. וכתב המחצית השקל, שר"ל שלא נטעה לפרש שכוונת הש"ע דוקא באופן שמת ח"ו הגדול, אלא אפילו מת קרובו של הגדול. ע"כ. והן אמת שרש"י פירש (במגילה כח רע"ב) הספד של רבים, של תלמיד חכם שמת שצריכים להתאסף להספידו, ובהכ"נ ראוי לכך, לפי שהוא בית גדול. ע"כ. וכ"כ האור זרוע ח"ב (סי' שפח). ע"ש. אולם הרשב"א בחידושיו למגילה (כח ב) כתב, וז"ל: "כגון הספדא דקאי ביה רב ששת, גרסינן, וכן הגירסא במקצת ספרים. פירוש, כיון דקאי ביה רב ששת, משום יקרא דידיה מיהא אתו כולי עלמא, והוי הספד של רבים. ורש"י ז"ל לא פירש כן". ע"כ. וכ"כ המאירי מגילה (כח ב) וז"ל: "והספד של רבים, לא סוף דבר הספד על תלמיד חכם שמת, אלא כל הספד שיושב בתוכו ת"ח, שכל בני העיר מכבדים אותו ובאים לכל הספד שהוא נמצא בתוכו". ע"כ. וע"ע בתוס' הרא"ש שם שכתב וז"ל מחוי רב ששת כגון הספדא דקאי ביה רב חסדא, יש מפרשים שאם מת רב חסדא עושים עליו הספד בבהכ"נ, ולא נהירא דודאי לא לימא הכי רב ששת על רב חסדא, ויפתח פיו לשטן עליו, אלא נ"ל דהכי פירושו, כגון הספדא דקאי ביה רב חסדא. עכ"ל. ובתשובת הרמב"ם שהובאה בספר פאר הדור (סי' עז) יש נוסחאות שונות, (ע' בשו"ת הרמב"ם מקיצי נרדמים סי' כג). וכמו שהעיר בני הרה"ג ר' דוד יוסף נר"ו, בשו"ת פאר הדור שם. וע' בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאו"ח סי' לט), שלא זכר שר מהראשונים הנ"ל, והביא מ"ש המג"א שגם כשמת קרובו של גדול מותר להספיד בבהכ"נ, והעיר ע"ז, שבאמת בעיר בגדאד לא נהגו להספיד קרובו של גדול בשביל הגדול, כאשר עינינו הרואות שלא הספידו את אחיו של מר זקני הגאון רבי משה חיים זצ"ל בשביל כבודו של מר זקני, ודברים אלה תלויים במנהג. תדע שהרי אע"פ שכתב מרן הש"ע ביו"ד (סי' שדמ) בהדיא, שמותר להספיד בבהכ"נ נשותיהם של תלמידי חכמים, הנה בעיר בגדאד לא נהגו להספיד לנשים כלל אפילו בבתיהן, ולכן כשנפטרה הרבנית אשת מרן זקני הנ"ל, לא הספידוה, אפי' בביתה, אף שנפטרה בחיי מרן זקני, ואף שהיה מריה דאתרא ורבן של ישראל, וזהו שכך היתה קבלה אצלם במנהג העיר, ומ"ש הרב מעשה רוקח שאם הספדן הוא אדם גדול אפי' אם הנפטר אינו ראוי כל כך חשיב הספד של רבים, וכמ"ש בר"ה (כה א) ואותו היום מתה אמו של בן זזא, והספידה ר"ג הספד גדול, לא מפני שהיתה ראויה לכך, אלא כדי שידעו העם שלא קידשו ב"ד את החודש. ע"כ. ויש לדחות הוכחתו בנקל וכו'. ע"כ. והנה גם אם נדחה לראיתו הרי הדברים מפורשים בראשונים הנ"ל שמספידים בבהכ"נ על קרוב של הגדול בשביל כבוד הגדול שמספיד בבהכ"נ. והמנהג פשוט בארץ ישראל שמספידים על אדם כשר או אשה כשרה בבתי הכנסת, שנמצא שם תלמיד חכם חשוב, ובפרט שההספד שלנו הוא כולו מוסר השכל לחיזוק ולעידוד קרובים ולקירוב רחוקים לצור מחצבתם בשמירת התורה והמצות, ובחינוך הבנים על ברכי התורה, ובחינוך הבנות לצניעות וליראת שמים, לדעת חכמה ומוסר להבין אמרי בינה, ולכן נהגנו ג"כ שלא להמנע מלהשמיע דברי אזכרה אפילו בשבתות וימים טובים, שאין זה הספד שדיברו בו חכמים, ויש בו זיכוי הרבים. וכמ"ש כיו"ב הרב בינה לעתים (עת ספוד דרוש ג) בהספדו על הגאון מהרימ"ט. וכיו"ב כתב המהרימ"ט עצמו בדרשותיו (פרשת אחרי מות דרוש ב). וע"ע בשו"ת צפיחת בדבש (סי' כה) שהאריך מאד בזה. ע"ש. ומנהג ישראל תורה הוא. (ובחידושי למגילה כח ב כתבתי עוד בזה. ואכמ"ל)+. וע' בספר חכמת אדם (כלל קנה סי' יח) שכתב, ורע עלי המעשה מה שנהגו להכניס מטת המת לבהכ"נ להספידו, מפני שראו שעשו כן לאדמו"ר הגאון רשכבה"ג הגר"א מוילנא זצ"ל, שהיה ידוע ומפורסם בכל העולם לגאון וחסיד ויחיד בדורו, וממנו למדו לעשות כן למי שרוצים לכבדו, ועליהם נאמר ותבאו ותטמאו את ארצי ואת מקדשי, ובודאי שע"י כך הם גורמים רעה וקטרוג על המת, וראוי מאוד לבטל מנהג זה, ולהנהיג שלא להכניס שום מת בבהכ"נ ובבהמד"ר. ע"כ. וכתב בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שמה) שכוונת החכמת אדם שאף לתלמידי חכמים אין לעשות כן, שמלבד מאי דקי"ל כדברי הרמ"א ביו"ד (סי' רמג) שבזמן הזה אין דין תלמיד חכם, ומקור דבריו משו"ת מהר"י קולון (שרש קסג), וכל שכן הכא דבעינן חכם אלוף וגאון ואין זה בנמצא בזמן הזה, ושאני הגר"א מוילנא שבודאי רב גובריה והיה בכלל חכם אלוף וגאון, משא"כ לסתם תלמיד חכם, ואפילו לדעת מהרי"ט בתשובה (סי' מז) שחולק על המהר"י קולון הנ"ל, מ"מ בודאי שגם הוא מודה לענין כמה דברים שאין בזה"ז לצורבא מרבנן דין תלמיד חכם. ומכ"ש כאן דבעינן שיהיה חכם אלוף וגאון. אלא דמ"ש החכ"א מהכתוב ותבאו ותטמאו את מקדשי, לא מצאתי מקרא זה, אלא נתכוון לפסוק ותבאו ותטמאו את ארצי, וע"פ מ"ש בירושלמי כתובות (ס"פ הנושא) על אותם שלא עלו לא"י בחייהם, וצוו להוליך מטתם לא"י אחר מותם וכו'. ע"כ. והגאון סבא דמשפטים רבי נתן עמרם זצ"ל, אב"ד אלכסנדריא של מצרים, בתשובה שהובאה בספר "נוה שלום", של הגאון רבי אליהו חזן, (בדף מג ע"א), ערער על מה שהיו נוהגים באתריה דמר להכניס מטתו של מת לבהכ"נ ולהספידו שם, שבודאי אין לך איסור גדול מזה להכניס ארון של מת בין איש בין אשה לבהכ"נ וכו', וסיים, ולענין אם יש היתר להכניס מטה או ארון של מת שהיה אדם חשוב ומפורסם בעירו, מבואר בש"ע (סי' שדם סי"ט) שמספידים ת"ח בבהכ"נ ובהמד"ר, אבל לא שאר העם, הרי להדיא שדוקא לתלמיד חכם הוא שמותר להכניס ארונו לבהכ"נ, אבל לא לשאר אנשים ואפילו הם החשובים שבעיר. עכת"ד. ובמחכ"ת לא דק, שדברי הש"ע הנ"ל הם לגבי הספד בלבד, אבל להכניס ארונו או מטתו לבהכ"נ אין שום היתר בזה אפילו לתלמידי חכמים, אלא צריך להיות חכם אלוף וגאון, וכמ"ש מרן הש"ע (שם בסעיף כ'). וכ"כ הגאון המחבר שם להעיר ע"ד הרה"ג חק נתן זצ"ל הנ"ל. ויישר כחם שביטלו המנהג הרע הזה מכל וכל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' קו) שהביא דברי החכמת אדם הנ"ל, וכתב, אולם נראה שמותר להכניס מטתו של אדמו"ר הגאון רבי עזריאל הילדסהיימר זצ"ל לבהכ"נ ולהספידו שם, כי הוא ג"כ היה יחיד בדורו בתורה ובחסידות ויגע בתורה יומם ולילה, והיה רץ כצבי וגבור כארי לעמול בשביל עניי ארץ ישראל, ושאר עניים, ומסר נפשו ונלחם בעד אמונתינו נגד כל אויביה, והיה ענוותן ושפל ברך ואת יראי ה' יכבד, ולא יאומן כי יסופר מדותיו התרומיות, ולכן בודאי שהוא בכלל חכם אלוף וגאון שראוי להכניס מטתו בבהכ"נ ולהספידו שם, וכן עשו לארונו של מו"ר הגאון הכתב סופר זצ"ל, וכן העידו שהכניסו ארונו של הגאון רעק"א בבהכ"נ, ואין כאן בית מיחוש כלל. ע"כ. וזכורני כי בר"ח טבת תשל"ט לפ"ק, שאז נפטר הרה"ג הצדיק מרביץ תורה בישראל רבה של גבעתים רבי יהושע משה ז"ל, עשו מעשה תלמידיו והכניסו מטתו לבהכ"נ הגדול שם, כדי להספידו, וקצת הייתי מהסס בזה לעשות מעשה, אבל שמתי יד לפה, וסמכתי על מ"ש הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קה), שהמנהג באזמיר שכל רב מרביץ תורה שנפטר מוליכים מטתו ומכניסים אותה לבהכ"נ, ומניחים אותה על ספסלים שלפני ההיכל (ארון הקודש), והרב השני לו אשר יתמנה במקומו מספיד אותו ודורש עליו בבהכ"נ. ע"ש. ומשום זכות הרבים של הרבצת התורה, נחשב לחכם אלוף וגאון אף בדור יתום זה, ומשום הכי לא מהדרינן עובדא. אבל לסתם תלמיד חכם אין לעשות כן, וכמ"ש ג"כ הרב נוה שלום הנ"ל. [ושוב ראיתי בספר תורת חיים סופר א"ח (סי' קנא סק"ו) שכתב ע"ד החכמת אדם הנ"ל, שהעולם נוהגים להכניס מטת הרבנים והתלמידי חכמים בבהכ"נ או בבהמד"ר להספידם שם, וצ"ל שמכיון שהוא החכם ואלוף בעירו הוי כאילו הוא הגאון בזמנו ובעירו, ויפתח בדורו כשמואל בדורו, ועושים זה לכבוד התורה. ודוקא כשהוא צדיק ולמד תורה לשם שמים, ולהכי הוי שפיר חכם אלוף וגאון בדורינו. ע"כ]. אשר על כן מה שנהגו מקרוב בקרית עקרון, אתריה דמר, להכניס סתם נפטרים לבהכ"נ ולהספידם, ועושים כן כדי למצוא חן בעיני קרוביהם, מנהג זה הוא אותיות גהנם, ומצוה לבערו ולשרש אחריו, ויפה עשה כת"ר שאזר כגבר חלציו למחות כנגד המנהג הזה, דתבר גזיזי. ויאמר נא מעכ"ת בשמי שמנהג זה אין רוח חכמים נוחה הימנו שהוא נגד דעת רבותינו בעלי השלחן ערוך, וכל הפוסקים. והשי"ת ינחהו במעגלי צדק לגדור גדר ולעמוד בפרץ ויגדיל תורה ויאדיר. בברכת התורה עובדיה יוסף.
<h3>סימן לב</h3>
 
ב"ה. יג מנחם אב תשל"ז. על עמך "ברכתך סלה" לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> האדון הנכבד ד"ר שמואל סיקירא הי"ו. יושב ראש חברה קדישא גחש"א, בעיר ריו די ג'נירו, ברזיל.
 
<b>שלום</b> וברכה וישע רב. - הריני מאשר קבלת מכתבו היקר, בו הוא כותב בין השאר: בית העלמין שלנו מתוקן ומבוסס על יסודות ההלכה ומנהגי ישראל, ואף פעם לא הרשינו להניח תמונות הנפטרים במצבות, ובהיות שיש מתרעמים עלינו, אנו מבקשים להודיענו האם עמדתנו זו נכונה, ושעלינו להמשיך ולהחזיק תמיד בעמדה זו? - והנני להשיב בס"ד:
 
<b>א)</b> הנה אמת נכון הדבר שרבותינו הפוסקים האחרונים אוסרים לעשות כדבר הזה, ובראשם הגאון החתם סופר בחלק ו' (ליקוטי שו"ת חתם סופר סימן ד), שנשאל אודות מי שהניח צורת הנפטר בולטת במצבה שעל הקבר, וכתב, שאע"פ שכתב הרמ"א ביו"ד סי' קמא שברבים ליכא חשדא, מ"מ הרי כתב הש"ך (שם ס"ק כז) בשם רבינו ירוחם, שעכ"פ מכוער הדבר. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סימן קו), ועוד שבית הקברות דומה לבית הכנסת, הואיל ורגילים להתפלל שם בעד החיים כנהוג, [ומבואר בפרי מגדים מש"ז סי' צ סק"ו שבבית הכנסת אסור לגמרי]. ועוד שמאחר שדרך העכו"ם להעמיד צורות נעבדיהם על ראש מצבת קבורתם, יש לאסור להעמיד צורת אדם על מצבת אבן בבית הקברות שלנו, משום ובחקותיהם לא תלכו, וכמ"ש הרדב"ז שם. ולכן יש למנוע בכל עוז לעשות כן. ע"ש. וכל שכן לפי מ"ש האחרונים שלדעת הרי"ף והרמב"ם ומרן השו"ע גם ברבים איכא חשדא, וכבר כתבנו בזה בתשובה אחרת. ואכמ"ל. גם בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קע) דן בדבר מי שהעמיד מצבת אבן על קבר חותנו ובה חקוקה צורת הנפטר הראש וחצי הגוף העליון, וכתב, שהואיל והש"ך (סי' קמא סק"כ) כתב בשם הסמ"ג לאסור גם בצורה של הראש וחצי גוף העליון, וכן כתבו כמה אחרונים שאין להקל, ומהם השאלת יעב"ץ, והובא בפתחי תשובה שם, והרי דין בית הקברות כדין בית הכנסת, כיון שמתפללים שם, לכן הדין דין אמת שיש לאסור בזה, ואף שעיקר האיסור הוא על העשיה, מ"מ דעת רבים מהפוסקים שגם השהיה אסורה משום חשדא, ומ"ש רבינו החת"ס (בליקוטיו סי' ד) על כיו"ב דאנן קי"ל דברבים ליכא חשדא, והוא לדעה אחת שהובאה ביו"ד (סי' קמא), תמוה, שהרי הגאון בעצמו כתב בחת"ס (חאו"ח סי' ס) שזהו דוקא בדבר שהוא לרבים, משא"כ כאן שהוא של יחיד. וצ"ע. ועוד שהרי בית הקברות הוא כמו חצר השותפין, ובחצר השותפין אין רשאי להעמיד דבר שהשותף השני מקפיד עליו, וא"כ הרי בודאי שבבית הקברות ההוא טמונים אנשים שכל חייהם היו על דרך התורה, ובודאי דלא ניחא להו דבר זה, ובפרט לשכנים הקרובים לקבר ההוא, וכמו שלמדו חז"ל שאין לקבור רשע אצל צדיק מה"ט וכו'. ע"ש. וכ"כ בספר משמרת שלום (בקונט' חיים וברכה מע' מ אות פג), והוסיף שגם בצורה שאינה בולטת יש להחמיר, וכמ"ש הפתחי תשובה (סי' קמא סק"ז) בשם הרב יערות דבש. ע"ש. וע"ע בכנסת חכמי ישראל (שנת תרנ"ג סי' לב). ובשו"ת הדרת קודש (סי' לא אות ד, וסי' עה אות ג). ע"ש. ולכן צדק המרא דאתרא שלכם הרב רבי אברהם אנידג'אר שליט"א שהורה לכם לאסור לעשות כן, ועליכם להמשיך להחזיק בעמדה זו שלא לשנות ממסורת ישראל. וראה במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' כד אות י).
 
<b>ב)</b> ובדבר השאלה אם מותר לחקוק במצבה שם הנפטר בלועזית ותאריך הפטירה בלועזית למספרם, הנה בשו"ת מהר"ם שיק (חלק חו"מ סי' נו) נשאל בזה במעשה שהיה באחד ששינה ממנהג המקום, והעמיד מצבה על קבר המת שהיה ממשפחתו, וחקק שם המת בכתב ולשון הונגרי, וכתב, והנה רע עלי המעשה מכמה טעמים, האחד מפני שהבית עלמין הוא כחצר השותפין, והרי אפילו בדבר של חול אין אחד מהשותפים רשאי לשנות דבר מבלי הסכמת כל השותפים, וכדקי"ל בחו"מ (סי' קנד), וכ"ש במנהג שנהגו אבותינו מדורי דורות מימות עולם, שאפילו גבאי החברה קדישא אינם רשאים לשנות מבלי הסכמת המרא דאתרא ורוב החברים, ואפילו אם משנים לכבודו של המת יש בזה ביזוי ופגיעה בכבוד מתים אחרים, וכ"ש אם הוא לגנאי שבודאי שאין לגרום דבר של גנאי לאותו המת, שמא הרהר תשובה בלבו וכו', והכלל בזה מנהגם של ישראל תורה הוא ואסור לשנות דבר. ועוד שהבית עלמין הוא מקום קדוש וטהור, וכמ"ש האליה רבה (ס"ס תקפא) בשם מהרי"ל. וצריכים לנהוג בו כבוד, וכמ"ש ביו"ד (סי' שס"ח) שאסור לנהוג שם קלות ראש, ואין אוכלים ושותים שם, ואין לטייל שם לקפנדריא וכו', ואף החברה המתעסקת בנפטרים נקראת חברה קדישא, כי ההוא עלמא הוא עלמא דקשוט, כלומר עולם האמת, ונקרא עולם ברור העליונים למעלה והתחתונים למטה, כמ"ש בב"ב (י ב). ולכן המנהג בכל תפוצות ישראל שעל המצבה חוקקים אך ורק בלשון הקודש, לשון שנברא בו העולם, וניתנה בו התורה, וכל כתבי הקודש. ובו היה דיבורו של השי"ת לכל נביאי ישראל וכו', והחוקק על מצבת הנפטר בשאר לשונות, הרי הוא גורם גנאי למת, ומעיד שכל עניניו הם במה ששייך לעלמא דשקרא, ועוד יש חשש בזה משום חקות העכו"ם להתדמות אליהם וכו', ולכן על החברה קדישא לעמוד על המשמר ושלא להרשות שום שינוי ממנהג ישראל הקדושים. עכת"ד. גם בשו"ת שערי צדק (חיו"ד סי' קצט) נשאל בזה, והשיב, הדבר פשוט וברור שאיסור גדול יש בשינוי מנהגי ישראל מימי עולם שנהגו לחקוק במצבות אך ורק בלשון הקודש שם הנפטר ותואריו, והמשנה לחקוק בכתיבת עכו"ם הרי הוא בכלל לא תקים לך מצבה אשר שנא ה' אלהיך, שמצבה כזאת היא שנואה להשי"ת, דהויא בכלל אבזרייהו דעכו"ם ותועבה היא. והרי מנהג ישראל להתפלל אצל קברות המתים בעד החיים, וכדאיתא בתענית (טז א) ובש"ע (ס"ס תקפא). וכן אמרו בזוה"ק (פר' שמות), שאלמלא תפלת המתים על החיים לא יתקיימו אפילו חצי יום. וע"ע להב"ח יו"ד (ס"ס ריז), ואם יעשו איסור גדול זה על מצבת הקבר של המת, באיזה פנים יעמוד להתפלל על החיים, אשר על ידו נגרם בזיון כזה ללשון הקודש שניתנה בו התורה וכו', ולכן אין ספק שיש איסור גדול וחמור מאד לעשות כן, ובשום אופן אין להרשות לכתוב על המצבה אלא בלשון הקודש וכמנהג כל ישראל. וכבר ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר שאסר לעשות כן איסור עולם. עכת"ד. וכן העלה בשו"ת פרי השדה ח"א (סימן ג) ובספרו דודאי השדה (סי' יט). ע"ש. והנה המהר"ם שיק (בחיו"ד סי' קעא) אחר שכתב לאסור שינוי הלשון, מלשון הקודש ללשון לועזית, כתב עוד, אך מה שהוסיפו לכתוב מספר השנים לפי מספרם בלעז, זוהי עבירה כפולה ומכופלת, שלדעתי יש בזה איסור דאורייתא, שנא' ושם אלהים אחרים לא תזכירו, והמונה לפי מספרם הוא עובר על איסור זה, שע"י המנין עולה בזכרונו מחשבה של לידת הנוצרי יש"ו, דזיל בתר טעמא וכו', ולכן אם אפשר להסיר ולהשליך את המצבה ההיא הנה מה טוב, ואם אי אפשר, לפחות יש להטיח על המצבה טיט או גבס הדבוק מאוד על הכתב, כדי שלא ישאר זכר מכתיבת לשון לועזית, וממספר השנים של אוה"ע, ע"ש. והנה גם המהר"ם בן חביב בגט פשוט (סי' קכז סוף סק"ל) הזהיר שלא להשתמש אפי' באגרות חול בתאריך הנוצרים, ואין לכתוב אלא התאריך לבריאת עולם, ושלא כמו שנהגו איזה אנשים היושבים בארץ לועז למנות באגרותיהם כמנין הנוצרים בשמות החודשים ובמנין השנים, ואין נכון לעשות כן. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"א (סוף סי' ג) שהביא בשם ספר אמרי יושר מהגאון רבי מאיר א"ש זצ"ל, שכתב תשובה בענין זה, והעלה במסקנתו, שלא לכתוב על המצבה אלא רק בלשון הקודש ומספר השנים כמו שאנו מונים תמיד לבריאת עולם, ואין לשנות כלל. ע"ש. (וכ"כ עוד בקיצור נמרץ בשו"ת דודאי השדה סי' יט). ואע"פ שבספרי שו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' ט) העלתי להקל מן הדין בכתיבת מספר השנים למנינם באגרות חול, כי באמת אין מספרם שייך ללידת יש"ו הנוצרי, וכמ"ש ג"כ הרשב"ץ בס' קשת ומגן (דף יא ע"א) להוכיח במישור שמנין הנוצרים אינו תואם המציאות ללידת יש"ו. ע"ש. וכ"כ בספר כל בו גרינואלד ח"ב (עמוד קמז), ושאף החתם סופר שהזהיר על זה בתורת משה, מפני שאז חשב שמספר זה יש לו שייכות ללידת משיחם יש"ו, אשר באמת אין לזה שום שייכות כלל, וכמ"ש באוצר ישראל, לכן גם הוא חזר מזה, וכתב בתשובותיו כמה פעמים למספרם. וכן נהגו מהר"י יוזפא והגאון רעק"א וכו'. ע"ש. וכן ראיתי עוד להגאון הצדיק רבי יושע פריינד בשו"ת מאור יושע, שהביא דברי המהר"ם שיק שהחמיר בזה, וכתב לחלוק עליו מכמה טעמים, שאם כן ביטלת כל המשא ומתן במסחר ובבנקים שבדורינו, שבכל השטרות והשיקים רגילים לכתוב למנינם, וכמעט מן הנמנע להזהר בזה וכו', והובא בדברי הרב השואל בספר אז נדברו (חלק יב סי' לח). ע"ש. והנה רב אחד חשב להשיג על דברינו שבתשובת יביע אומר הנ"ל, ורב אחאי גאון מהרא"י ולדינברג בשו"ת ציץ אליעזר חלק ט (סי' יד אות ג) דחה דבריו לנכון. ע"ש. גם לאחר מכן ראיתי בשו"ת באר משה (חלק ח' סי' יח) שכ' להשיג על דברינו. ע"ש. אולם אין דבריו מחוורים כלל. ואכמ"ל. ומכל מקום מודה אני שבמצבות של בית עלמין יש להקפיד על כך, ולא לכתוב אלא המנין שאנו מונים לבריאת עולם. ואין לשנות כלל מן המנהג שנהגו בו בכל תפוצות ישראל. שהמצבה היא עדות להשארת הנפש, וכמ"ש מהר"ש ויטל בשער המצות (פר' ויחי) ובשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עא אות ו). ואין הנפש מכרת אלא במנין שהוא אמתי, והמטבע הנכון בעולם האמת. וכ"כ גם בשו"ת ציץ אליעזר חלק ט' (סי' יד אות ב) לחלק בזה בין כתיבת אגרות חול לחקיקה שעל מצבות בית עלמין. ע"ש. ולכן תחזקנה ידי החברה קדישא שעומדת על המשמר שלא לשנות ממסורת ישראל מדורי דורות, ויהי כן ה' עמהם לחזק כל בדק, ולהגדיל תורה ולהאדירה. בברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן לג</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מצבה שעל הקבר שהוחלפה ע"י משפחת הנפטר במצבה אחרת נאה ממנה, האם מותר לתת המצבה להניחה על קבר של מת אחר?
 
<b>א)</b> הרשב"א בתשובה ח"א (סי' תקל"ז) כתב, ומה ששאלת על מצבה שנהגו להניחה על הקבר לכבוד בעלמא, ופנו אותה כדי להניח שם יפה ממנה, האם מותר להניחה על קבר אחר, מסתברא לי שמותר להניחה על קבר של מת אחר, שאע"פ שרבינו תם פירש (בתוס' שבת קנ"ב ב) שאותה מצבה שמניחים על הקבר היינו גולל, מ"מ הרי אפילו החוצב קבר וקבר בתוכו מת ופנהו מותר לקבור בו מת אחר, שלא אסרוהו חכמים אלא בהנאה, ולקבור מת אחר שם מה הנאה יש בו לחי, אך למכור אותה להניחה על קבר אחר אסור. וכן להשתמש בה החי, שזהו ששנינו (סנהדרין מז ב), פנהו אסור בהנאה. אבל לקבור בו מת אחר לא שמענו, שאם כן לימא לא יקבור בו עולמית, דשמעינן מינה מכל שכן שאסור בהנאה. וכדרך שאמרו (סנהדרין מח א) החוצב קבר לאביו והלך וקברו במקום אחר לא יקבר בו עולמית, ובאביו הטעם משום כבוד אביו כדאתמר התם. עכ"ד. וז"ל הטור (סי' שסד): קבר אסור בהנאה, ודוקא קבר של בנין, אבל קרקע עולם של קבר אינו נאסר (כמבואר בסנהדרין מז ב). וכתב רבינו ישעיה עכשיו שקוברים הקטנים בקברי הגדולים, איסור הם עושים, שקבר מת אסור בהנאה, ואפי' לקבור בו מת אחר, ואף לישב על הקבר או על האבן שמכסים בה הקבר, או על עפר הקבר, אסור, דכולהו כתלוש ולבסוף חיברו דמי. ואדוני אבי הרא"ש לא היה אוסר לישב על האבן, שאינו נחשב מן הקבר, אלא ציון שנותנים עליו אח"כ. ע"כ. ומרן הב"י בבדק הבית, הביא ע"ז תשובת הרשב"א (סי' רצו): שאלה, האם מותר לישב על המצבה שעל הקבר, שרוב בני אדם אינם נזהרים בכך, והשיב, מסתברא שהוא מותר, לפי שאין מניחים אותם מצבות עכשיו אלא לכבוד בעלמא, ומה שנוהגים לישב עליהם מוכיח על כך, והרי אלו כמתנים עליהם שלא יהיו נאסרות לישיבה אלא לכבוד בעלמא. ע"כ. נמצא שיש כאן מחלוקת בין רבינו ישעיה לבין הרא"ש והרשב"א, שלדעת רבינו ישעיה שאוסר הקבר אפי' לקבור בו מת אחר, הוא הדין למצבה שלדעתו אסורה בהנאה, אסור להניחה ג"כ על קבר של מת אחר, משא"כ לדעת הרא"ש והרשב"א יש להתיר. ובשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קעב) הביא המחלוקת הנ"ל, וכתב, שמכיון שרבינו ישעיה האוסר יחיד הוא נגד הרשב"א והרא"ש המתירים, אע"פ שלדעת הרא"ש ההיתר הוא מפני שלא נאסרה המצבה בהנאה, כי אינה חשובה מן הקבר, ואילו להרשב"א הטעם משום דלא חשיבא הנאה מה שמניח אותה על קבר של מת אחר, מכל מקום אין קפידא בזה שטעמיהם חלוקים, כיון שסוף סוף לדברי שניהם הדבר מותר. הילכך יש להתיר. ע"כ. והן אמת שכ"כ הרמ"א בהגה בחו"מ (סי' כה ס"ב) בשם מהר"י קולון (שרש מא), שאפילו אם הרבים אינם מסכימים להתיר מטעם אחד, אלא כל אחד יש לו טעם בפני עצמו, הואיל והם מסכימים לענין הדין נקראים רבים ואזלינן בתרייהו. אולם הש"ך (ביו"ד ס"ס רמב, בכללי הוראות איסור והיתר, בסופו) כתב על זה, ובאמת שמהריק"ו שם לא ברירא ליה דין זה, וגם לא כתב שם כן אלא ליישב מנהג האשכנזים, ואף הוא סיים שם, ומ"מ כל זה רחוק בעיני. גם מדברי האגור בשם מהרא"י המובא בבית יוסף (סי' צב) משמע שאין להקל בכה"ג באיסור דאורייתא, כל שאין מסכימים להקל מטעם אחד וכו'. ע"ש. ובשו"ת שער אפרים (סי' סח) כ' להשיג על דברי עמיתו הש"ך הנ"ל, דאשתמטיתיה דברי המהר"י קולון (סוף שרש נב) שכ' להדיא כדברי הרמ"א בעל המפה הנ"ל, דשפיר מקרו רבים אע"פ שאינם מסכימים מטעם אחד. וכן בתשובת מהר"י לבית הלוי (סי' ג, דף טז) הסכים לדברי המהריק"ו הנ"ל, הילכך אפי' באיסורא דאורייתא יש להקל בכה"ג. ע"ש. אמנם הגאון רבי שמשון אהרן פולנסקי בספר דברי אהרן (סי' כב) הצדיק דברי הש"ך, דבדאורייתא לא סמכינן על סברת הפוסקים המקילים כשכל אחד כותב טעם בפני עצמו, והוכיח כן מדברי התרומת הדשן (סי' לז). ע"ש. מכל מקום דברי הרמ"א בשם מהריק"ו נכונים, וכ"כ בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ב, דף ה סע"א), בד"ה והנה לפי הסברא, והשיג על הש"ך, שבאמת מקור דברי הרמ"א מהמהריק"ו (שרש נ"ב, וכ"ד, וק"ב), ושכן קיבל מרבותיו, שמצטרפים להקרא רבים אף בדאורייתא, ושכן הסכים מהרי"ט. ע"ש. וע"ע בשו"ת שאילת דוד (בקונט' החידושים שבסוף הספר, דף ע"א ע"ד). ובספר חקר הלכה (מע' ה אות ב, דף פ ע"ד) מ"ש בזה מהירושלמי. ע"ש. ובלא"ה היה נראה שהרב בית דוד הנ"ל לשיטתו (בחיו"ד סי' קע) שהביא מ"ש מהרשד"ם (חיו"ד סי' ר), שדוקא המת עצמו אסור בהנאה מדאורייתא, אבל תכריכיו וארונו ובנין קברו אינם אסורים אלא מדרבנן, ובתחלה כתב לפקפק על דבריו, ומ"מ סיים, שבודאי דברי המהרשד"ם קיימים, שהכל הוא מדרבנן, כדי שלא ינהגו בהם קלות ראש וכו'. ע"ש. (וכ"כ בשלחן גבוה סי' שסד סק"ה). ומכיון שלשיטתו קבר המת והמצבה אינם אסורים בהנאה אלא מדרבנן, שפיר יש לצרף דעת הרא"ש והרשב"א להקל, אע"פ שהם חלוקים בטעמיהם. ברם בקושטא העיקר הוא שהקבר והתכריכין וכיו"ב אסורים בהנאה מן התורה, וכמ"ש רש"י בסנהדרין (מז ב) וכן מוכח בתוס' (שם מח א) ד"ה משמשין. ע"ש. וכ"כ הרשב"א בתשובה (ח"א סי' תקלו, וח"ג סי' שעט). וכן העלה הגאון רבי יונה נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"א (חיו"ד סי' ח). וכ"כ הגאון רעק"א בתשובה (סי' מה), והפליא בזה ע"ד המהרשד"ם דס"ל שהקבר וכל תשמישי המת אינם אסורים אלא מדרבנן, שזהו היפך מ"ש רש"י בסנהדרין (מז ב) שאיסורם מן התורה. ע"ש. וכן העירו מהר"י אלגאזי בקהלת יעקב (תוספות דרבנן אות רע"ג). ומהר"י עייאש בס' לחם יהודה (דף קיד ע"ד) ובס' שבט יהודה (סי' שמט). גם הגאון מהר"י נבון בספר קרית מלך רב ח"ב בתשובה (סי' כז) השיג כן על מהרשד"ם. ע"ש. וכן הגאון מהר"י טייב בס' ווי העמודים (סי' שי אות ב) השיג כן ע"ד המהרשד"ם. ע"ש. וכ"ה בספר שונה הלכות ח"ב (דף עב ע"ג). ע"ש. וכן מבואר להדיא בב"ח (סי' שסד) ע"פ דברי רש"י הנ"ל. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' כד). ע"ש. ומכל מקום נראה דשפיר סמכינן ע"ד מהריק"ו והרמ"א והאחרונים הנ"ל, שאף באיסור תורה כל שהפוסקים שוים בעיקר הדין, אפי' כל אחד נותן טעם בפני עצמו, מצטרפים להחשב רבים כנגד החולק עליהם, ומורינן להיתרא. הילכך בנ"ד שהרשב"א והרא"ש מתירים, ושלא כרבינו ישעיה שאוסר, נקטינן להקל כדבריהם. ומה גם שאנכי הרואה להמאירי (סנהדרין מז עמוד ר) שכתב, ומ"מ אבנים שהונחו על הקבר דרך ציון או דרך כבוד, כגון המצבות שאדם נותן על הקברים, אין פקפוק בהיתרן. ע"כ. ומצאנו עוד חבר להרשב"א והרא"ש.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להרדב"ז בתשובה ח"ב (סי' תשמא), שנשאל על מנהג מצרים שנהגו להניח מצבה של אבן גדולה על הקבר, וכותבים עליה שם המת, ולפעמים מפנים את המת להעלותו להקבר בירושלים, ובאים הגוים וגונבים המצבה ומוחקים מה שכתוב עליה, וחוזרים ומוכרים אותה לישראל לצורך מת אחר, אם יש בזה צד איסור, והשיב, אע"פ שיש מחלוקת אם המצבה אסורה בהנאה (כמ"ש הטור סי' שסד), ואנו נוהגים להחמיר, מפני שיש מפרשים דהיינו גולל, מ"מ בנ"ד נראה שמותר ליתנה על קבר אחר, דלא עדיפא מהקבר עצמו, שאם פנה את המת משם מותר לקבור בו מת אחר, דדוקא גבי אביו אמרינן (סנהדרין מח א) החוצב קבר לאביו והלך וקברו במקום אחר, לא יקבר בו עולמית, משום כבוד אביו, אבל לגבי מת אחר בעלמא אפי' למ"ד הזמנה מילתא היא, ואפי' אם קבר בו מת ופנהו, יקבר בו אחר, וכ"ש המצבה שמותר ליתנה על קבר של מת אחר. ומיהו דוקא בחנם אבל למוכרה אסור. וכן העלה הרשב"א בתשובה. ע"כ. אך המהריק"ש בהגהותיו (סי' שסד) כתב, קבר בנין אסור בהנאה, ואפי' לקבור בו מת אחר אסור. ובמצרים נהגו לשים האבן מקבר אחד לקבר אחר, לפי שאינה על הקבר עצמו, ואינה נאסרת, וכן העפר שמכסים בו המת נקרא קרקע עולם ואינו נאסר אע"פ שתלשו ואח"כ החזירו, ומותר לישב על האבן שעל גבי פתח הקבר, שלא נאסר אלא הציון שעל הקבר עצמו. והרשב"א התיר גם בזה דהוי כהתנו עליו מעיקרא. ע"כ. ולכאורה נראה שמה שאסר לקבור בו מת אחר, משום דס"ל דהוי ספקא דאורייתא, כיון שנחלקו בזה הרשב"א ורבינו ישעיה, וספקא דאורייתא לחומרא. אולם הב"ח (סי' שסד) כתב, דפשיטא שאיסור הנאה מדאו' לא שייך אלא בהנאה שנהנים בה החיים, אבל לקבור בו מת אחר, אף לר' ישעיה אין בזה איסור מן התורה, אלא שחכמים גזרו איסור גם בהנאה זו מפני כבוד המתים וכו'. ע"ש. ולפ"ז הו"ל פלוגתא בדרבנן, וספקא דרבנן לקולא. ובשלטי הגבורים סנהדרין (מח א) צידד לאסור לקבור בו מת אחר, והניח בצ"ע למעשה. וע' בנימוקי יוסף סנהדרין (מח א) שכתב, והא דאמרינן שהחופר קבר לאביו והלך וקברו במקום אחר לא יקבר בו עולמית, אי באביו ממש בהזמנה בעלמא הוא, משום כבוד אביו, ואם באיש אחר שנקבר, ואפילו אם הטילו שם נפל אסור בהנאה. וכתבו בשם רבי יצחק בן גיאת, שכיון שמת האדם נעשה חפשי מן המצות, ע"כ הכא משום הנאה דקרובים הוא, הילכך אינו אסור אלא במקום שאין מוצאים מקום לקבור אלא בשכר, דאית להו הנאה לקרובים בכך, אבל בבית קברות של רבים שהוא משותף ביניהם, שאם אינו נקבר כאן, נמצא לו במקום אחר, מותר, שהרי אין להם הנאה בכך. וכ"כ הרמב"ם. ע"כ. ובשו"ת דבר משה ח"א (סי' סז) כתב שבודאי שגם הרשב"א שהתיר לקבור בו מת אחר, מיירי במקום דליכא הנאה לקרובים, ולכן לא אסר הרשב"א אלא במכירה דאיכא הנאה לחי, אבל לקבור אחר בחנם מותר. ומ"ש מהריק"ש לאסור לקבור בו מת אחר, נראה שתפס כדעת רבינו ישעיה, וכנראה שלא ראה דברי הרשב"א והנימוקי יוסף הנ"ל. ועוד שהב"ח כתב שגם ר' ישעיה לא אסר אלא מדרבנן וכו', וא"כ כיון דמילתא דרבנן היא נקטינן כד' הרשב"א להקל, וכדברי הנימוקי יוסף הנ"ל. ע"ש. ולכאורה יד הדוחה לומר שהמהריק"ש מיירי במקום שקוברים בשכר, שיש הנאה לקרובים, וכן מה שאסר בסו"ד לתת הציון שעל הקבר עצמו על קבר אחר, מיירי שצריך לקנות המצבה להניחה על הקבר האחר, ובכה"ג מטי הנאה לקרובים. ושו"ר שכן כתב בשו"ת קרית מלך רב ח"ב (סי' כז) שי"ל שאף רבינו ישעיה אינו חולק על הרשב"א, אלא דמיירי באופן שיש הנאה לקרובים, וכמ"ש הנימוקי יוסף בשם הר"י בן גיאת, ומ"ש ר' ישעיה שאפי' לקבור בו מת אחר אסור, הכי קאמר, שאפי' אין לו לחי הנאה ממש, אלא שאינו צריך להוציא מעות לקוברו אסור. ע"ש. וכ"כ בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (חיו"ד סי' ח, דף מח סע"ב). ע"ש. וכ"כ עוד בספר שונה הלכות ח"ב (דף עה רע"ב), וכתב שאף מהריק"ש מודה דהיכא דלא מטי הנאה לקרובים מותר, כדעת הרשב"א והנימוקי יוסף. ע"ש. ולפ"ז הרדב"ז שהתיר מיירי במקום שאין הנאה לקרובים. (וק"ק שהרדב"ז ומהריק"ש דבחד אתרא קיימי, דיברו באופן שונה זה מזה. וצ"י). ובשו"ת שמן המשחה ח"ב (סי' סא) הביא דברי הרשב"א והרדב"ז, וכתב, שנראה דהיינו אפילו אינו מוצא מקום לקבור אלא בשכר, ואע"פ כן התירו, וזה היפך דברי הנימוקי יוסף והר"י בן גיאת. ע"כ. [וע"ע בשו"ת שבות יעקב ח"א (סי' פז). ובספר פני מבין על סנהדרין ח"ב (דף נד ע"ג וע"ד). ודו"ק היטב]. וראיתי בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קעז אות ב), שהקשה על תשובת הרשב"א הנ"ל, מהא דתניא באבל רבתי (סוף פרק יג), והובאה בספר תורת האדם ובטור (סי' שסג), ארון שפנהו, אם של אבן יקבר, ואם של חרס ישבר, ושל עץ ישרף. ואם איתא שמותר להניח בארון מת אחר, אמאי אמרינן יקבר או ישרף, הרי אפשר להניח בו מת אחר, אלא ודאי דש"מ שאסור, כדברי ר' ישעיה, ומש"ה אפי' בחנם חשיב הנאה ואסור, ודוחק לומר דמשום חשש תקלה שיהנה ממנו, דשמא לא יהיה מת אחר אלא לזמן רחוק, ואה"נ אי איכא מת אחר לפניו מותר. ע"כ. וכבר קדמו בקושיא זו הגאון השבות יעקב ח"א (ס"ס פז), ומשום כך דחה דברי הרשב"א הנ"ל. ע"ש. וכן הקשה הרה"ג הפוסק שבספר שונה הלכות ח"ב (דף ע"ה סוף ע"ג), הוא הגאון רבי ראובן יעקב ז"ל. ע"ש. ולכאורה לפי הנ"ל י"ל דמיירי במקום שיש הנאה לקרובים בכך. ושוב ראיתי בשו"ת חיים וחסד מוספיא (סוף סימן לו) שהביא קושיא זו, ותירץ דהתם ה"ט משום דחיישינן שהמוצאו לא ידע שהוא ארון שנתנו בו מת, ויבא להשתמש בו, תדע דקתני התם בתר הכי, המוצא נסרים בבית הקברות לא יזיזם ממקומם, והתם ה"ט שכיון שהנסרים בבית הקברות אין לחוש לשמא ישתמשו בהם ולכן לא יזיזם ממקומם, שאל"כ הו"ל לומר שישרפו, כדין ארון של עץ, א"ו דהכא ה"ט משום שמקומם מוכיח עליהם דהוי מארון עץ שנשבר שם וכו'. אבל בארון חיישינן שמא ישתמשו בו וכו'. ע"ש. וכן תירץ הגאון רבי אברהם אלקלעי בשו"ת חסד לאברהם (חיו"ד סוף סי' כא). ע"ש. ואף הכתב סופר (סי' קעז) הנ"ל סיים (בסוף אות א), וז"ל: וזאת תורת העולה לדינא שהעיקר כדעת הרשב"א בתשובה שקבר שפנהו מותר לקבור מת אחר בתוכו, דלא מקרי הנאה זו, אלא הנאה של מצוה, אף לטעמא דקבורה משום בזיוני, ומצות לא ליהנות ניתנו וכו'. ע"ש. גם ראיתי עוד בשו"ת חיים וחסד (סי' לו) שכתב, שהרשב"א ור' ישעיה לא פליגי, שדברי ר' ישעיה אמורים לענין מה שנהגו לקבור הקטנים אצל הגדולים, וע"ז כתב לאסור, משום שקבר המת אסור בהנאה אפי' לקבור בו מת אחר, ומיירי שהמת עדיין בקבר, שאז אסור לקבור עמו מת אחר, משום כבוד המתים, וכמ"ש הטור (סי' שסב) שאין קוברים שני מתים זה אצל זה אא"כ היה דופן הקבר מפסיק ביניהם, והיא ברייתא דאבל רבתי, ובודאי שהרשב"א לא יחלוק על זה, ולא התיר הרשב"א אלא באופן שפינו את המת מהקבר, כגון להעלותו להקבר בא"י וכיו"ב, דבכה"ג כל שאין הנאה לחי מותר לקבור בו מת אחר, כיון שאין בזה בזיון למת הקודם, כיון שכבר פינוהו משם. ובזה גם רבינו ישעיה יודה להתיר. עכת"ד. וכיו"ב כתב גם בשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' קד), דליכא פלוגתא בזה בין הפוסקים, ולכן קבר שפנהו ואין הנאה לקרובים מותר לקבור בו מת אחר, ואם משלמים לחברה דמי קבורה, יש להתיר, כיון שאין מרויחים ממון ע"י כך, דמה לי אם קוברים המת כאן או במקום אחר. וכן בבית הקברות של רבים, והוא משותף ביניהם, שאין משלמים בעד הקבר מותר, כיון שאין להם הרווחת ממון וכו'. ע"ש. וכן פסק הגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' רז), שאחר שהביא דברי הנימוקי יוסף בשם הר"י בן גיאת, כתב, שלפ"ז י"ל שלפי הנהוג עתה שמשלמים בעד מקום הקבר, ג"כ אין הנאה לקרובים, שהרי בעד תשלום דמי הקבר ימצאו לקוברו גם במקום אחר, ולכן מותר לקוברו, בקבר שפינוהו. אלא שצריך שלא תהיה להם הרוחה בהוזלה שיוזילו להם החברה קדישא מפני שהם קוברים בקבר ישן וכו'. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד סי' סז), בדין תכריכי המת שהזמינום לצרכי המת והלבישום עליו, ושוב מפני איזה סיבה הוציאום ממנו קודם קבורה, והלבישוהו תכריכין אחרים, שמותר ליתן אותם למת עני שאין לו ממון לקנות תכריכין, כיון שאין כאן הנאה לחי, ואע"ג דאכתי איכא הנאה לקופת הצדקה של תכריכי מתים אשר בעירנו, שאם לא ילבישו את העני תכריכין אלו, יצטרכו ליטול מקופת הצדקה, וקא משתרשי להו, נראה שאין זו הנאה, דומיא דבית קברות של רבים שהוא משותף ביניהם וכו'. וכמ"ש הנמק"י בשם הר"י גיאת. ע"כ. והגרי"מ טוקצינסקי בגשר החיים ח"א (פרק כז אות י) כתב, דמ"ש הרשב"א שמותר לקבור מת בקבר שפינוהו, כיון שאין הנאה לחי, וכן דעת הנימוקי יוסף, מ"מ אם הוריש הנפטר כסף ליורשיו, והם חייבים לשלם כסף על קבורתו, ודאי שאינם רשאים לקבור המת שלהם בקבר שפינוהו, דהא משתרשי להו דמי קבורה, ואפילו אם ישלמו עבורו דמי קבורתו להחברה קדישא לא מהני, שהרי החברה קדישא נהנית מדמי הקבר, וכי מותר לציבור למכור איסור הנאה ולהרויח ממנו, אלא יש להעמיד דינו של הרשב"א והנמק"י במת שאין האחראים חייבים לקברו חיוב כספי אלא חיוב מצוה בלבד וכו'. ע"ש. ואין דבריו נכונים, ואשתמטיתיה דברי הרב שבט סופר והגרא"י קוק הנ"ל שעל ידי תשלום דמי הקבר לא חשיב הנאה לחי, דמה לי אם קוברים את המת כאן או במקום אחר. וכ"כ הרמ"ע מפאנו בתשו' (ס"ס נו) שאם יוציאו החברה דמי המצבה לצרכי בית הקברות או לשאר צרכי רבים אין להרהר בדבר אפילו למשנת חסידים. וכ"ה בגליון מהרש"א. (וכן בגשר החיים שם אות טז). וכ"כ בשמו בס' שבט שמעון (דט"ו ע"ד). ע"ש. וע"ע בשו"ת שאילת דוד (בחידושים דף עה ע"ב) שג"כ כ', שבעת שהמת מונח בקבר אסור ליהנות מן הקבר בכל דבר שיש בו משום בזיון למת, ורק אם פינוהו בהיתר, או אפי' פינוהו גוים באיסור, ונשתקע שם בעליו מן הקבר, כגון שכבר נמסרה הקרקע לגוים בדינא דמלכותא וכיו"ב באופן שא"א להוציא הקרקע מידם, אז מותר להשתמש במקום הקבר, אבל אם ידוע עדיין שם בעלים על הקבר, כגון שפינו הקבר זה עתה באיסור, אז מקומו אסור בהנאה, שהרי הקרקע שייכת למת, ובמה יוכל זה לגזול קרקעו של המת וכו'. ע"ש. וכן העלה בשו"ת מלמד להועיל ח"ב (סי' קכד) שכל היכא שפינו את המת בהיתר, ע"פ הדין, מותר לקבור בו מת אחר, ורק אם פינוהו שלא כדין, הרי גזלו מן המת הקבר שקנאו, וצדק השלטי הגבורים (סנהדרין מח א) שכ' דמאן מחיל ומאן שביק, ולכן אסור הקבר גם לקבור בו מת אחר, ואם אי - אפשר לברר אם פינוהו בהיתר ע"פ הדין או לא, יש מקום להקל בדיעבד במה שנעשה עד הנה, ומכאן ולהבא לחושבנא טבא. עכת"ד. (ומ"ש האחרונים הנ"ל שהוא גוזל את המת הקבר שקנאו, אף שמבואר בגיטין (יד ב) ברש"י ובהר"ן שם שאין קנין למת, וכן פסק הרמב"ם (פ"י מהל' זכיה הלכה יב), מ"מ בתשובת הרשב"א ח"א (סי' שעה) כתב, שהאומר לחבירו זכה במעות אלו לקנות מצבה לקבורת פלוני שמת, וזכה הלה במעות הללו, אין המזכה יכול לחזור בו בטענה שהמת לא זכה כיון שאינו בעולם, שאין בדבריו כלום, שהמת זוכה בכל מה שהוא לכבודו, וכדתנן בשקלים (פרק ז מ"א) מותר המת ליורשיו ר' נתן אומר יעשה דימוס על קברו וכו', ואף המצבה שמעמידים על קבר המת אין לך כבוד גדול יותר מזה למת, וכבר זכה בו המת למצוה וכבוד זה. ע"ש. וכ"פ הרמ"א בחו"מ (ס"ס ר"י): "המקנה דבר למת כל שהוא לצורך קבורתו וכבודו קנה". וע' בביאורי הגר"א שם, שהביא המקור מסנהדרין (מח א) מותר המת ליורשיו, ומסקנא דמיירי שגבו לאחר מיתה. (והוא מתשו' הרשב"א שם). וע"ע בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קס). ע"ש. וע' במחנה אפרים (הל' זכיה ומתנה סי' לא). ואכמ"ל). והגר"ש משאש נר"ו בשו"ת תבואות שמש (חיו"ד סי' צא) נשאל בדין קבר שפינהו אם מותר לקבור בו מת אחר, והשיב שיש לצאת מידי ספק המחלוקת של הרשב"א ור' ישעיה הנ"ל ויש לסתור הבנין של הצדדים וכו'. ע"ש. ולא זכר שר מכל האחרונים הנ"ל. ולדינא אם אין הנאה לקרובים, שמשלמים לחברה קדישא דמי הקבר, והמת נתפנה משם בהיתר, אין ספק שיש להתיר, ובפרט לפמ"ש הרבנים חיים וחסד ושבט סופר דבכה"ג אפי' רבינו ישעיה מודה להרשב"א שיש להתיר, ואין כאן מחלוקת כלל. וממילא א"צ לסתור הבנין של הצדדים, הלא"ה אין להקל. וכמ"ש הרב שאילת דוד הנ"ל. ונראה שהחברה קדישא צריכה להשתמש בדמים אלו לתיקון שאר קברים וכיו"ב. וכמ"ש בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' מד), ובשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קמז), שכל שנעשה לצורך מתים אחרים, שפיר דמי. ע"ש. וע' בשו"ת דובב מישרים ח"ג (סי' עח). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ניהדר אנפין לענין השאלה שלפנינו אם מותר להניח המצבה על קבר אחר, וכבר הבאנו לעיל תשובת הרשב"א (סי' תקלז) שמותר להניח המצבה על קבר אחר, שאפילו הקבר עצמו אם פינו ממנו את המת מותר לקבור בו מת אחר, כי לא נאסר אלא בהנאה, אבל לקבור בו מת אחר מה הנאה יש בו לחי, וכ"ש מצבה שיש להתיר. אבל למוכרה כדי להניחה על קבר אחר אסור, שהיא אסורה בהנאה. ע"כ. ומרן הב"י בבדק הבית הביא מ"ש הרשב"א בתשובה (סי' רצו): שאלת, מהו לישב ע"ג אותן מצבות של קברים, שרוב בני אדם אינם נזהרים בכך. תשובה, מסתברא שהוא מותר, לפי שאין מציבין אותן מצבות עכשיו אלא לכבוד בעלמא, ומה שנוהגים עכשיו הכל לישב עליהן מוכיח על כך, והרי אלו כמתנים עליהן שלא יאסרו בישיבה אלא לכבוד בעלמא, והרי הן כארון העשוי לס"ת שאפי' אם אזמניה וצר ביה אם התנה בכך מתחלה מותר, כדאיתא בירושלמי (מגילה פ"ג ה"א) וכו'. ע"כ. וכ"כ הטור (סי' שסד) בשם הרא"ש, שלא היה אוסר לישב על האבן שעל הקבר, שאינו נחשב מן הקבר, אלא ציון שנותנים עליו אח"כ. והרמ"א בדרכי משה (שם אות ב) ציין ע"ד הטור הנ"ל, שכן כתב הרשב"א בתשובה (סי' רצו). והוסיף ע"ז, וצ"ע שהרשב"א עצמו בסי' תקלז כתב שהמצבה אסורה בהנאה. ע"כ. וראיתי בספר שבט שמעון (בית אבל דט"ו ע"ג) שכ' ע"ז, ולי נראה שאין סתירה בדברי הרשב"א, כי יש שני מיני מצבות, יש מצבה המונחת סמוך לקבר מן הצד שעליה חקוק שם המת הקבור שם, ויש מצבה של אבן המונחת על הקבר, וכמדתו, והתשובה שבסימן רצ"ו מיירי במצבה שאצל הקבר מן הצד, ועל מצבה זו כתב שהיא מותרת שאינה אלא לכבוד בעלמא, ואין לה שייכות לקבר, אבל בתשו' תקל"ז מיירי במצבה שמניחים על הקבר, שהרי כ' שעל מצבה כזאת ס"ל לר"ת דהיינו גולל, ולכן אסורה בהנאה, ורק ליתן אותה על קבר אחר מותר מפני שאין הנאה לחי בכך. עכת"ד. וכ"כ הגרי"מ טוקצינסקי בספר גשר החיים (פרק כז סעיף ג, עמוד רפז). ע"ש. ותירוצם זה נסתר ממ"ש מהריק"ש בהגהותיו הנ"ל, שכתב: "ומותר לישב על האבן שעל גבי פתח הקבר, שלא נאסר אלא הציון שעל הקבר עצמו, והרשב"א התיר גם שעל הקברות דהוי כמתנין עליהן מעיקרא". ע"כ. הרי שלדעת הרשב"א גם המצבה שעל הקבר מותרת, דהוי כהתנו מעיקרא שלא יהיו אלא לכבוד בעלמא. והרב שלחן גבוה (סי' שסד סק"ג) כתב ליישב, שלא התיר הרשב"א המצבה בהנאה, אלא לענין לישב או להשען על המצבה, משום שאי אפשר בלאו הכי, שכשבאים לקבור מת אחר בצדיו, אי אפשר שלא ישען או ישב על האבן שבצדו, וזהו שכתב הרשב"א דהוי כאילו התנו מעיקרא לישב עליה, אבל שאר הנאות אסור, דלא גרע מתכריכי המת שאסורים. ע"כ. וכיו"ב כתב בשו"ת בית דוד (חיו"ד סי' קעב) שלא התיר הרשב"א (בסי' רצו) אלא לישב עליה, משום דהוי דבר שאין הצבור יכולים לעמוד בו, שא"א להזהר שלא לישב או להשען או לדרוך, מש"ה הו"ל כהתנו מעיקרא, משא"כ להוציאה ודאי דליכא תנאה בכה"ג. ע"ש. ואינו מחוור לפע"ד, שהרי לשון הרשב"א (סי' רצו), והרי אלו כמתנים עליהן שלא יאסרו בישיבה, "אלא לכבוד בעלמא", ומכיון שהתנו דהוו לכבוד בעלמא, אין תנאי לחצאים. (ושו"ר לידי"נ הגרא"י ולדינברג בספר אבן יעקב סימן ל, שסתר ג"כ דברי הרב שבט שמעון הנ"ל מדברי מהריק"ש, וכתב, שיש מקום ליישב דברי הרשב"א שבסי' תקלז, שדבריו אמורים לדעת האוסרים דס"ל שהמצבה היינו גולל, ואפ"ה מותר ליתנה על קבר אחר, אבל הרשב"א עצמו ס"ל בלא"ה שמותר. ע"ש. וגם זה אינו מחוור לפע"ד, שהרי סיים הרשב"א שם, ולמכור אותה להניחה על מת אחר אסור, ומשמע שכן דעתו להלכה. וכן הרדב"ז ח"ב (סי' תשמא) הביא כל דברי הרשב"א אלו, ומבואר דנקיט הכי לקושטא דמילתא. ודו"ק) והנה האור זרוע ח"ב (סי' תכג) כתב: "ראיתי כתוב בתשובות, פעם אחת נמצאת מצבת המת שבורה, ותקנו אחרת תחתיה, ורצו למכור הראשונה, ולא הניחם ר"י שכל מה שנעשה לצורך המת ולכבוד המת אסור בהנאה, כדאמר (בסנהדרין מח א) הוסיף דימוס אחד לשם מת אסור בהנאה, ואע"ג דפנייה. ע"כ. ולפי דבריו אסור להשען ע"ג מצבה. ואני איני מבין, דהתם מיירי בגוף הקבר שהוסיף שורה של אבנים לשם המת, אבל הכא מה צורך במצבה למת". ע"כ. ומוכח שדעת האו"ז שהמצבה שלא נעשית אלא לציון ולכבוד בעלמא מותרת בהנאה. ושיטת ר"י שאסר כדברי רבי ישעיה שאסר לישב על האבן שעל הקבר, וע"ז כתב הטור, וא"א הרא"ש לא היה אוסר לישב על האבן, שאינו נחשב מן הקבר, וזה כשיטת האור זרוע. ולדינא הרי כתב מרן הבית יוסף בזה"ל: "ולענין הלכה בדברים שהרא"ש חלוק על רבינו ישעיה נקטינן כהרא"ש". ע"כ. ומסתייעא מילתיה דמרן מדברי האו"ז, וכדברי הרשב"א שבסי' רצו. (ובהגהות אשרי פ"ג דמ"ק סי' עט הובאו רק דברי ר"י שאסר למכור מצבה שנשברה, וכן הובאו דברי ההגהות אשרי בבית יוסף שם, ונמשך אחריהם הרמ"א בהגהה, ולא סיימוה קמיה דברי האור זרוע שחולק על ר"י ומתיר). ובשו"ת קרית מלך רב ח"ב (סי' כז) נשאל אודות מצבה שהונחה על קבר ראובן, והאלמנה בראותה שהמצבה היא אבן קטנה ורעה רצתה להחליפה במצבה יפה ממנה לכבודו של המת, האם יכולה למכור המצבה הראשונה למת אחר, ולהוסיף דמים כדי שתניח מצבה טובה ממנה. וכתב, שנראה שלא אסר הרשב"א למכור המצבה אלא כשהמוכר דעתו ליהנות מדמיה, אבל כאן שהיא מוסיפה על דמיה כדי להניח מצבה נאה ממנה שפיר דמי, שהרי אינה נהנית מדמי המצבה, תדע, שאל"כ איך פסיק ותני הרשב"א להתיר להניח המצבה על קבר אחר, ומי לא עסקינן שאם נאסור ליתנה על קבר אחר, היו קרוביו מוציאים ממון על מצבה, וקא משתרשי להו דמיה. ומה שאסר הר"י בן גיאת כשיש הנאה לקרובים, היינו דוקא לענין קבר שהוא הכרחי ולא סגי בלאו הכי, משא"כ בנ"ד שאפשר להיות בלי אבן, ואת"ל שגם האבן צריכה להיות על הקבר מ"מ אפשר להניחו באבן הישנה, ואין רוצים להחליפה אלא לכבודו של המת, ואף ר' ישעיה שאסר לקבור בו מת אחר מיירי שיש בזה הנאה לחי, ולא פליג על הרשב"א. ועוד שהרי הטור בשם הרא"ש התיר לישב על האבן שעל הקבר, שאינה נחשבת מן הקבר, ופסק מרן הב"י כהרא"ש, וא"כ גם בנ"ד יש להתיר למוכרה לצורך המת, כדי ליקח בדמיה אבן יפה ממנה ואפי' מישראל. ע"ש. אולם הגאון רבי יונה נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"ב (חיו"ד סי' ח) נשאל ג"כ בזה, והשיב, שמדברי הרשב"א שאסר למוכרה מוכח שאף בנ"ד יש לאסור, משום שהחי נהנה באותה שעה מאותה אבן, כשלוקח אבן אחרת במקומה, ולא התיר הרשב"א ליתנה על קבר אחר, אלא כשנותנה בחנם, שאין שום הנאה ממש לחי, אבל למכור ולהחליף אסור בכל אופן. וכן מדברי הר"י בן גיאת שאסר כשיש הנאה לקרובים, יש ללמוד לאסור בנ"ד וכו'. וכן נראה מדברי מהריק"ש שלא התיר אלא כשאין האבן על הקבר עצמו וכו'. ואע"פ שיש לצדד קצת להתיר ממ"ש הרא"ש, שאין האבן נחשבת מן הקבר אלא ציון שנותנים עליו אח"כ, ולכן מותר לישב על האבן, ולא הצריך שום תנאי, ומשמע דס"ל דלא כהרשב"א, מ"מ לא מלאני לבי להתיר מטעם זה, כיון שרוב הפוסקים אוסרים, ולא התירו הישיבה אלא מטעם תנאי, ואף בזה כ' הב"ח להחמיר, ושכן כתב מהרש"ל שנהגו לאסור, ואע"פ שאנו נוהגים להתיר הישיבה על האבן, מ"מ הבו דלא להוסיף עלה, ואין מזה ראיה להתיר מכירת האבן. ועוד שאמרו לי שכבר בא מעשה כזה לפני הרב המובהק רבי אברהם יצחקי זצ"ל (מחבר שו"ת זרע אברהם) והורה לאסור, וכן ב"ד הצדק שאחריו הורו לאסור, עד שפשטה הוראה בפי העם לאסור, ואין ראוי לנו להקל כדי שלא להוציא לעז על הראשונים. וכ"ש שלענ"ד ראוי לאסור מן הדין שלא למכור או להחליף האבן הזאת שנאסרה בהנאה, ואין תקנה להתירה בהנאה כלל. ע"ש. ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שסד) הביא דברי הרב קרית מלך רב, ודברי רבו הרב נחפה בכסף, בקצרה. ע"ש. גם בספר פרי האדמה ח"ג (דף סט ע"ד) כתב, ולענין הסרת האבן שעל הקבר כדי להניח עליו אבן אחרת מכובדת יותר מהראשונה, נראה שאין נאותין מהראשונה כלל, זולת להניחה על קבר של עני שמת זה ימים, ואין לו גואל להניח אבן על קברו, אז יש להתיר להניחה על קברו. ע"כ. וכן בספר זכור לאברהם (מע' אבל אות מצבה) הביא דברי הברכי יוסף הנ"ל, וכתב, שהרב בית המלך בתשובה (סי' ד דמ"ד ע"ב) העלה בנידון כזה ממש שאסור למכור המצבה על מנת לקנות בדמיה מצבה אחרת טובה ממנה בתוספת דמים. ע"ש. וע"ע בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קעז אות ב). ע"ש. ובאמת שעדיין היה מקום לדון להקל, ע"פ דברי הרא"ש שהאבן שעל הקבר אינה נחשבת מן הקבר עצמו שאינה אלא לציון ולכבוד בעלמא, וכן דעת האור זרוע, ונראה שכן דעת הטור ג"כ. ואף הרשב"א בתשובה שבסימן רצו ס"ל הכי, ואפילו לדעת ר' ישעיה בנ"ד אינו אלא משום כבוד המתים והו"ל איסור דרבנן בעלמא, וכמ"ש הב"ח, וע"ע בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' שמב). ובשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' סז). ע"ש. לכן גם באופן שיש הנאה לקרובים יש מקום להתיר, ולא אכחד שלפי מ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עא אות ו) שמי שציוה שלא יניחו מצבה על קברו, אין שומעים לו, כיון שע"י המצבה יש תיקון לנפש, לפי דברי רבינו האר"י ז"ל, כמ"ש מהר"ש ויטל בספר שער המצות (פרשת ויחי). ע"ש. אלמא שאין המצבה לכבוד בעלמא בלבד, שאם כן, הרי מחל הנפטר על כבודו, באומרו שלא להניח האבן על קברו, והיו צריכים לשמוע לו. וע"ע להחיד"א בס' ברית עולם על ס' חסידים (סי' תשלח). ובספרו נחל קדומים (פרשת וישלח לה כ) בענין מצבת קבורת רחל. ע"ש. מכל מקום כיון שאינה מן הקבר עצמו לא נאסרה איסור הנאה. ועכ"פ כשנותנים המצבה בחנם לקבר אחר של משפחה עניה יש להתיר. וע' בשלחן גבוה (סי' שסד סוף סק"ג) שהביא מ"ש הרב בית דוד (סי' קעב) הנ"ל, שפסק כהרשב"א להתיר הסרת המצבה מעל הקבר ליתנה בחנם על קבר אחר, ושאף תכריכין שהלבישו בהן את המת, והסירו אותם מפני איזו סבה, מותר ליתנם בחנם למת עני אחר. וכ"כ בשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' סז), מהא דהרשב"א בתשובה. וסיים, וכן דעתי נוטה. ע"כ. והן עתה ראיתי להשדי חמד (מע' אבלות אות קפה) שהביא מ"ש מהר"י עקריש הובאו דבריו בספר פורת יוסף (דקכ"ז ע"ב והלאה), אודות מצבות של קברי ישראל שנגנבו ע"י גוים, ועמדו ראשי הקהלה וקנאום מהם בדמים יקרים, מכיס הכוללות, וברצונם למוכרן לצורך המתים, ודמיהן יפלו לכיס חברה קדישא, לצורך מתים עניים דוקא, ואת"ל שאסור משום דהוו כמשתכרים באיסורי הנאה, אם מותר ליתנם כמות שהן על קברי עניים שאין להם קרובים. והעלה להתיר, ושיש להסכים ההיתר גם לדעת הרב נחפה בכסף שהובא בברכי יוסף (סי' שסד). וכתב ע"ז, ולפע"ד נראה שמותר להניחן על קבר איש עני שאין לו קרובים בחנם, אבל למוכרן אע"פ שהמעות ילכו לכיס החברה קדישא לצרכי מתים עניים, אין להתיר, כדמוכח בתשו' נחפה בכסף שאין לזה שום היתר, וכ"כ מהר"ש קמחי בס' ימי שלמה (דקכ"א ע"ג), שכל שיש הנאה לחי או אפילו טובת הנאה בלבד אסור וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת תשובה מאהבה ח"א (סי' קסד) העיר הרה"ג הפוסק רבי יהודה קלינברג, שרבינו הנודע ביהודה הורה הלכה למעשה להניח המצבה שעל קבר הגבירה מרת פרומטל פאפר נ"ע, על קבר איש עני ושמו ישראל פרלהפטר נ"ע וכן עשו העומדים על הפקודים וכו'. ע"ש. וכן הובא בשד"ח בסוף דבריו שם. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' מה). ע"ש. והרב שבט שמעון (הר אבל דט"ו ע"ד) אחר שהביא מ"ש הברכי יוסף, העלה שמותר ליתן המצבה על קבר אחותו, כמ"ש הרשב"א (סי' תקלז) להתיר בהחלט להניח האבן שעל הקבר, על קבר אחר, וגם הרב מהרי"נ בקרית מלך רב ח"ב (סי' כז) התיר בכיו"ב, ויש לסמוך עליהם בלי פקפוק. ע"ש. וזה כמו שכתבנו לעיל, אלא שהיה לו להזכיר שיטת הרא"ש שכתב ג"כ להתיר, ומרן הב"י פסק כמותו. וידידנו הגר"ש משאש נר"ו בשו"ת תבואות שמש (חיו"ד סי' צא) כתב, שלהניח מצבה שנעשית על שם נפטר אחד על קבר אחר, הדבר שנוי במחלוקת, שלדעת רבי ישעיה אסור לשבת על מצבה שעל הקבר, וכל שכן למוכרה, ולדעת הרא"ש מותר, כיון שאינה נחשבת מן הקבר אלא ציון שנותנים עליו אח"כ. וכ"כ הרשב"א בתשובה (סי' רצו), אלא שבסימן תקלז פסק שאסור למוכרה, והובאו דבריו בב"י בבדק הבית, וכיון שהרא"ש פשיטא ליה להתיר, והרשב"א סותר עצמו בזה פשיטא שיש לפסוק כהרא"ש להתיר, וכ"כ מרן הב"י ע"ד רבינו ישעיה (כצ"ל): "ולענין הלכה בדברים שהרא"ש חלוק עליו הלכה כהרא"ש". וכן נראה לי לדינא. ע"כ. ואע"פ שלא זכר שר מדברי האחרונים הנ"ל, לענין דינא יפה כיון להלכה, שאפי' היכא דמטי הנאה לקרובים יש להתיר בזה.
 
<b>ד)</b> מסקנא דדינא שמותר ליתן המצבה על קבר של מת אחר, ומ"מ טוב להחמיר שלא יהנו מן המצבה כלל, אלא יתנוה לצורך מת עני שאין לו קרובים הדואגים לעשות לו מצבה. ואמנם ראיתי עתה מ"ש הרה"ג המנוח רבי עמרם אבורביע זצ"ל בספר נתיבי עם ח"ב (בסוף הספר עמוד שלא) שאסור בהחלט להשתמש במצבה שהונחה על קבר, אפילו לצורך קבר של מת אחר, ועל החברה קדישא להטמינה בקבר של אותו המת וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (ח"ג מיו"ד ס"ס קנד). ע"ש. ואני על משמרתי אעמודה להתיר ליתנה על קבר של מת עני שאין לו קרובים בעלי יכולת לעשות מצבה לקרובם העני. ובזה אין שום חשש כלל. וכמו שביארנו בדברינו למעלה. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לד</h3>
 
ב"ה. ירושלים. כז תמוז תשל"ה. ותגל הארץ לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו הדגול רב הפעלים לתורה ולתעודה הרב הגאון המפורסם רבי זאב גוטליב שליט"א. אב"ד דק"ק גלאסגוי.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. מכתבו מיום ט"ז אייר תשל"ה הגיע לידי רק לפני ימים אחדים, והריני ממהר להשיבו על שאלתו, בדבר בית הקברות היהודי במחנה קדשכם אשר יש כמה בעלי בתים שרוצים לשנות מן המנהג הקיים עד כה בבית הקברות, וברצונם להנהיג שמכאן ולהבא להעמיד המצבות בראש הקברות בלבד, ואת שאר השטח ירדדו באופן שיהיו כולם שוה בשוה, והיה העקוב למישור, ואת השטח הזה יזרעו דשא ועשב, כגינה רחבת ידים. ומעלת כת"ר מתנגד לכך בטענה שאין לשנות מן המנהג המקובל בישראל, וגם במקומכם, שהמצבות תהיינה על כל השטח של הקבר. ומה גם שעל ידי כך יבאו לדרוך על הקברים, ויש בזה משום בזיון המתים. והנה שאלת חכם חצי תשובה, ומאן דמתני כולה לא משתבש. שבאמת בכל כיוצא בזה שמשנים מן המנהג הן בהלויית המתים והן בקבורתם ממה שנהגו עד עתה, יש בו משום סכנה לחיים ח"ו. וכמ"ש בספר בית לחם יהודה (סימן שנא), שאסור לשנות שום דבר ממנהג שעושים למתים, ושיש סכנה בדבר. וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סימן רלה), בדבר מה שנהגו במחנה קדשו לשאת מיטת המת על כתפם עד לבית הקברות, ורצו מן הקהל לשנות המנהג ולהוביל את המתים על עגלה עם סוסים שעליה ציורים ופרחים כמנהג השרים, והשיב, שחלילה לשנות מן המנהג, שיש סכנה בדבר, וכמ"ש בספר בית לחם יהודה שאסור לשנות שום דבר ממה שהיה נהוג לעשות למתים, ועוד שיש בזה משום פגיעה בכבוד המתים, כי נשיאת המיטה בכתף היא מכובדת יותר למת מלהוליכו בעגלה, וכמו שנאמר אצל ארון הברית, ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו, וכן נאמר אצל יעקב אבינו, וישאו אותו בניו ארצה כנען, אף שעלו עמו גם רכב גם פרשים וכו', וחכם אחד רצה להוכיח שאין סכנה בשינוי מנהג כיו"ב מהגמרא מועד קטן (כה א) שרצו לשנותו מפוריא לפוריא, אלמא שאין סכנה בדבר, ולא דק, כי מי יאמר שהיתה להם מיטה קבועה לכל מתי העיר, שהרי י"ל שהיה מנהגם שכל מת ישאוהו במיטה שלו, וא"כ אין כאן שינוי במנהג, דמה לי מטה זו או זו, אבל היכא דהוי מיטה קבועה למתים, אין לשנות למיטה חדשה, משום דהוי סכנה, ואדרבה משם ראיה שאסור לשנות, וכמו שאמרו אח"כ, חכם כבודו במטה הראשונה. ע"ש. גם הגאון רבי צבי פסח פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' רסט) כתב, בדבר המנהג שנהגו בירושלים שהמתים המובאים בארונות מחוץ לארץ להקבר בירושלים, מוציאים אותם מן הארון וקוברים אותם בקרקע, וממשרד הבריאות של הממשלה רצו לשנות המנהג, ולהנהיג לקוברם עם הארונות שלהם, מבלי לפתוח הארונות כלל, מפני כבוד הנפטרים שיש ריח רע וכו'. והשיב, שאין לשנות כלל מן המנהג, וגם ע"פ הרוב אין ריח רע, וליתר זהירות מכינים אנשי החברה קדישא המתעסקים בקבורתם חומר חיטוי (ליזול) להעביר את הריח, ומעולם לא נשמע שיש ח"ו סכנה בדבר אם מוציאים אותם מן הארון לקוברם בקרקע, ואדרבה אם יקברו אותם עם הארון, יש בזה משום פגיעה בכבוד המתים, שבודאי רצונם להטמן באדמת ישראל. ועוד שהוא נגד המנהג המקובל בישראל. ולכן יש לעמוד על המשמר שלא לשנות דבר מן המנהג הקודם, ולא לפרוץ במנהגי ישראל הקדמונים. ע"כ. וע"ע בשו"ת הגאון מהר"א גוטמאכר (חיו"ד סי' קכ) בד"ה בכל. ע"ש.
 
<b>ב)</b> גם מ"ש כת"ר שעל ידי כך יבאו לדרוך על הקברים ויש בזה משום בזיון המתים, כן מבואר בהגהות אשרי (פ"ג דמועד קטן סי' עט) בשם האור זרוע, שאסור להשען על המצבה, וכן אסור לדרוך על הקברות משום שאסורים בהנאה. והובאו דבריו בבית יוסף (סי' שסד) ובש"ך (שם סק"ג). אלא דלכאורה לאו מילתא פסיקתא היא, שהרי הטור שם כתב, שרבינו ישעיה אסר לישב על הקבר, וכן על האבנים שמכסים את הקבר, או על עפר הקבר, דתלוש ואח"כ חיברו הוא, ואסור בהנאה, ואדוני אבי הרא"ש לא היה אוסר לישב על האבן שעל הקבר, שאינו נחשב מן הקבר, אלא ציון שנותנים עליו אח"כ. וכ"כ מרן הב"י בבדק הבית בשם הרשב"א בתשובה, דמסתברא שמותר לישב על המצבה שעל הקבר, לפי שאין מניחים אותה אלא לכבוד בעלמא, ולכן נהגו לישב על המצבות שעל הקברות וכו'. ע"ש. אולם הב"ח שם כתב, דס"ל להרא"ש שאע"פ שקרקע עולם לא נאסרה בהנאה כלל אף מדרבנן, מ"מ זהו כשאין בזיון למת כגון (סנהדרין מז ב) למשקל מעפרא דבי קברי דרב לאישתא בת יומה, אבל לישב על עפר הקבר שיש בו בזיון למת פשיטא דאסור, והכי נקטינן לאסור לישב על העפר שעל הקבר, ונכון להזהר שלא לישב גם על המצבה, ואע"פ שהב"י פסק כדברי הרא"ש שהתיר לישב על המצבה, מ"מ כבר נהגו איסור לדרוך על גבי הקברות, וכל שכן לישב או להשען עליהם. וכמ"ש הגהות אשרי בשם האו"ז. וכ"כ מהרש"ל בהגהותיו שאסור לישב על הקבר, וכן העולם נוהגים איסור בזה. עכת"ד. וכ"כ הפרישה (בסק"ד) בשם מהרש"ל. גם בשו"ת יד אליהו מלובלין (סי' צד), הובא בפתחי תשובה (סק"ב), כתב, שאסור ללכת על גבי הקבר משום כבוד המת, אף שמדין איסור הנאה אין לאסור. ע"ש. והגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר בסוף חלק יו"ד (בהל' אבל אות ה, דפ"ט ע"ד) כתב, ולענין הליכה על הקברות יש בזה משום בזיון המתים, ומיהו באקראי לעבור עליהם שרי, כמ"ש רשב"ם ב"ב (קא א) בד"ה הא קמיתדשי. אלא דלכאורה עדיין יש בזה איסור הנאה משום דהוי תלוש ואח"כ חיברו, ונראה דתליא בפלוגתא דרש"י ותוס' חולין (טז א) וע"ז (מה ב) וכו'. ואע"פ שהרמ"א (בסי' שסד) הביא דעת רבינו ישעיה לאסור, שהוא כדעת רש"י, נראה שהוא רק לכתחלה שראוי להחמיר שאם אפשר להזהר שלא לילך אף באקראי, על הקברות, ראוי להזהר, אבל לצורך מצוה אין לחוש, וסומכים על דעת השלחן ערוך שם שהוא כשיטת התוס'. ע"כ. ויש להעיר מהגמ' (ברכות יט ב), אמר ר' אליעזר בר צדוק, מדלגים היינו על גבי ארונות של מתים לקראת מלכי ישראל וכו'. וצ"ל שלצורך מצוה התירו, דהוי משום כבוד מלכים, וכדמסקינן התם. ושוב ראיתי מ"ש בזה בשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' קד) בד"ה והקשתי. ע"ש. וע' בסנהדרין (עא א) ר' שמעון אומר בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות ולמה נכתב דרוש וקבל שכר. אמר ר' יונתן אני ראיתיו "וישבתי על קברו". וכבר הרגיש הגאון רעק"א בגליון הש"ס שם מזה ע"ד הרמ"א (סי' שסד). וצ"ל על קברו לאו דוקא אלא סמוך לקברו, כעין מ"ש התוס' ב"ק (טז סע"ב) דהא דאמרינן שהושיבו ישיבה על קברו, לא על קברו ממש הוה, אלא ברחוק ארבע אמות דליכא משום לועג לרש. וכ"כ הגר"י שווארץ בשו"ת ויצבור יוסף (סי' עה). ע"ש. וע' בערוך השלחן (סי' שסד ס"ק יא) שכ', ודע שראיתי להגדולים שאסרו להשען על המצבה וכן אסרו לדרוך על הקברים, מפני שאסורים בהנאה. וכמ"ש הש"ך והב"ח בשם הגהות אשרי, וזאת מפני שחששו לסברת ר' ישעיה שהעפר שעל המת אסור בהנאה, ובאמת שרוב הפוסקים חולקים בזה על ר' ישעיה, ואפי' לדעתו של ר' ישעיה לא ידעתי אם ההילוך על הקברים מקרי הנאה, ולא מצינו בשום מקום שיהא אסור לדרוך ולעבור במקום האסור בהנאה, ומי לנו גדול וקדוש ממקום המקדש, שהיה מותר ללכת ולדרוך על הקרקע ועל הרצפה של הר הבית והעזרה. ורק המדיר חבירו מנכסיו דהו"ל כאוסר במפורש דריכת כף רגלו אסור, משום דויתור אסור במודר הנאה, אבל בשאר כל איסורי הנאה לא מצינו שיהיה אסור לדרוך ולעבור דרך עליו. ורק לדרוך עליו דרך דריכה ורמיסה אסור משום בזיון המת. עכת"ד. וכיו"ב כתב בגשר החיים (פרק כז אות ח) בהערה. ע"ש. ועכ"פ ללכת על הקברות דרך רמיסת קבע בודאי שיש להחמיר. וע' בספר מאורי אור (עוד למועד דף קמ ע"א). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ולכאורה בלא"ה זריעת דשא ועשבים ע"ג הקברות היא מנהג עכו"ם, ויש לדון בה משום ובחקותיהם לא תלכו, וכמ"ש כיו"ב בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' תכח) שנטיעת פרחים על הקברים היא מעשה התדמות לעכו"ם שעושים כן על קברותיהם. והבל המה מעשה תעתועים, והרוצים להנהיג כן ראוי לגעור בהם בנזיפה. ע"ש. וכיו"ב כתב הגאון רבי צבי פסח פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד ס"ס רעט) שנטיעת פרחים על הקברים אסורה לפי שיטת רש"י וכו'. ובלא"ה כיון שהוא מנהג עכו"ם אין לישראל לחקות אותם ולעשות כמעשיהם, שהרי זה מעין הנאמר ובחקותיהם לא תלכו, ולא יעשה כן בישראל. ע"ש. והן אמת שהגאון מהר"י קולון (שרש פח) כתב שאין לאסור משום ובחקותיהם לא תלכו אלא באחד משני ענינים, האחד הוא דבר שאין טעמו נגלה, שכן משמע לשון חק, שהוא בלא טעם וכו', והשני הוא הדבר ששייך בו פריצת דרך הצניעות והענוה, ונהגו בו העכו"ם וכו'. ע"ש. והובא להלכה בבית יוסף יו"ד (סי' קעח) ובדברי הרמ"א בהגה שם. וע"ע במה שהארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' כד). ע"ש. וע' בשו"ת מלמד להועיל (בחלק יורה דעה סימן קט) שכתב, שהגאונים רבי עזריאל הילדסהיימר ורבי שמשון רפאל הירש, והמהר"ם ליהמאן זצ"ל, אסרו פה אחד לנטוע פרחים על קברים מכמה טעמים, ואין לזוז מפסקם, ואף שמה שכתבו טעם לאסור משום חוקות הגוים, אינו נכון להלכה, כיון שאין עושים אלא לכבוד המתים, וכמ"ש כיו"ב הריב"ש בתשובה (סי' קנח), שהליכת וביקור האבלים בכל שבעת ימי האבל לבית הקברות, אע"פ שלקחו מנהג זה מן הישמעאלים שנוהגים כן, אין בזה משום ובחקותיהם לא תלכו, שאין זו חוקה, שאין עושים כן אלא מפני כבוד המת וכו', ע"ש. מכל מקום שאר טעמים שכתבו הגאונים הנ"ל לאסור, מספיקים לאסור דבר זה, ולא יעשה כן בישראל. ע"ש. וע"ע להגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי' סא) מ"ש בזה. וע"ע בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' לא) וי"ל ע"ד. וע"ע בשו"ת בית אבי ח"ה (סי' קט אות כב - כג). ועכ"פ בזריעת דשא ועשבים אין בזה משום כבוד למתים, ומה גם שעלולים לפגוע ע"י כך בכבוד המתים לדרוך ולרמוס ע"ג הקברים. ולכן יישר כחו של כת"ר שעומד על המשמר שלא לשנות ממה שנהגו עד כה, ויש בזה משום לא תסיג גבול עולם אשר גבלו ראשונים. ואף ידי תכון עמו. וישא ברכה מאת ה'. בברכת התורה עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן לה</h3>
 
ב"ה. טבת תשל"ו. והיה כעץ "שתו"ל" לפ"ק
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר רב הפעלים לתורה ולתעודה אוצר כלי חמדה הרה"ג רבי שלמה בן - חמו שליט"א. הרב הראשי בארגנטינה.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. הריני מאשר קבלת מכתבו מיום ראש חדש טבת דנא, ואשר שאל בדבר מי שנקבר בשפולי ההר בבית הקברות היהודי, ונכנסים מים לתוך הקבר, האם מותר לפנותו משם. הנה אף דקי"ל בירושלמי (מועד קטן פ"ב ה"ד) שאין מפנין את המת ולא את עצמות המת אפילו מקבר בזוי למכובד, מכל מקום בנ"ד שנכנסים מים לתוך הקבר מותר לפנותו, וכמ"ש מרן הבית יוסף יו"ד (סי' שסג) וז"ל: כתב בהגהות אשרי (פ"ג דמועד קטן סי' לט) בשם האור זרוע, והיכא שאינו משתמר בקבר, שיש לחוש שמא יוציאוהו עכו"ם או שמא יכנסו בו מים אז ודאי מצוה לפנותו, מפני צער ובזיון המת. ע"כ. וכן פסק מרן בשלחן ערוך (סי' שס"ג ס"א). וזכר לדבר, על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצוא, ודרשינן בברכות (ח א) זו קבורה, שנא' ישישו כי ימצאו קבר, וסופיה דקרא, רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו. והנה גם בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' שנג) כתב שההיתר לפנות עצמות מקברות ישנים להצילם מבזיון של שטף מים רבים המצויים שם, אין צריך לפנים, וכמ"ש בבית יוסף בשם האור זרוע וכו'. ע"ש. ואמנם ראיתי בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' קיח), שכתב, שאם יש דלף טורד וגשם שוטף על הקבר, כבר כתב הב"י בשם האו"ז להתיר לפנות המת אם יש לחוש שיכנסו מים בקבר, ואע"פ שבנ"ד מבלעדי זאת גם בשאר קברים אם יחפשו שם ימצאו מים, הנה אין ספק שכאשר יחפרו אנשי החברה קדישא לקבור שם וימצאו שם מים, בודאי שיסירו המים וינגבו אותם עד כמה שאפשר, ולא יניחו את המת במים, ואם אולי אחר סתימת הגולל עוד יכנסו מים מתחת, הרי אין רואה, ואין המת מתבזה, משא"כ אם המטר סוחף על הקבר ולפעמים יכנס ויעבור לעומק הקבר ויתבזה בין החיים, יש לפנותו, שזהו עיקר הבזיון, זכר לדבר מה שאמרו (בברכות יח ב) בענין הנערה שהיתה קבורה במחצלת של קנים. ע"כ. ומשמע מדבריו שגם אם יש להניח שנכנסים מים אל הקבר כל שאין הדבר ניכר מבחוץ אין לפנותו, כיון שאין רואים את הבזיון למת. אבל מדברי הפוסקים לא משמע כן, אלא כל שיש לחוש שנכנסים מים לקבר צריך לפנותו, כיון שאין המת משתמר בקבר כראוי. +והנה הרשב"א בתשובה (ח"א סי' שסט) נשאל, ראובן ציוה בשעת פטירתו שישאוהו לקוברו בעיר אחרת אצל קברות אבותיו, וכשמת אירע להם אונס והוצרכו לקוברו לפי שעה בבית הקברות שבמקום פטירתו, והן עתה רוצים בניו לקיים צוואתו, ובהיות שאי אפשר להם לשאתו בגלל הפסד הבשר וריחו נודף, לכן רצו לתת על גופו סיד למהר עיכול הבשר כדי שיוכלו לשאתו לקוברו אצל אבותיו, האם אין בזה משום צער ובזיון למת, וכאומרם קשה רמה למת כמחט בבשר החי. והשיב, כיון שכוונתם כדי שיוכלו לקיים צוואת אביהם, מותר לתת על גופו סיד, ואין כאן משום צער ובזיון למת שאין בשר המת מרגיש באיזמל וכל שכן בסיד. והחנוטים קורעים בטנם ומוציאים מעיהם החוצה ולא חששו לצער ובזיון המת, ולכן מצוה על בניו לקיים צוואתו. ע"כ. והביאו מרן הב"י בבדק הבית (ס"ס שסג). וכן פסק הרמ"א בהגה שם. ולפ"ז יש מקום למ"ש האמרי אש שאף אם אחר סתימת הגולל נכנסים מים לתוך הקבר, הרי אין רואה, והמת עצמו אינו מרגיש בזה, וכל שאין החיים רואים אותו בעלבונו שהוא נתון במים אין כאן בזיון. איברא דקשה מהגמ' שבת (יג ב). דבר אחר אין בשר המת מרגיש באיזמל, איני והאמר ר' יצחק קשה רמה למת כמחט בבשר החי, שנא' אך בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל. אימא אין בשר המת שבחי מרגיש באיזמל. (פרש"י, בשר מת הגדל באדם החי מחמת מכה אינו מרגיש באיזמל כשחותכים אותו). ומבואר שהמת עצמו יש לו צער כשהרמה אוכלת בו כמחט בבשר החי. וכן אמרו על זה בברכות (יח ב) בצערא דידהו ידעי, ופרש"י בצער גופם ממש כשהרמה עוקצתו. וזה היפך דברי הרשב"א הנ"ל. והנה בתוספות יום טוב (פ"ב דאבות מ"ב) אהא דתנן מרבה בשר מרבה רמה, הביא מ"ש הרע"ב, דהיינו בקבר, וקשה רמה למת כמחט בבשר החי. וכתב המדרש שמואל שם בשם מהר"י בן שושן, "לא שדעת חז"ל שהמת מרגיש, אלא מי שדעתו נקיה, עליו להצטער בחייו על ניוולו במותו וישתדל למעט ניוולו, ויחשוב בדעתו הרמה שתאכלנו במותו כהרגשת המחט בבשר החי". וכתב ע"ז, ולא הבינותי מה יתאונן אדם חי על ניוולו במותו והוא לקברות יובל טמון בעפר ואין מי שרואהו, וא"כ אין הניוול נחשב למאומה. אולם דבריהם נאמרים באמת, וכוונתם כלפי נפשו של המת הרואה בניוול הגוף, ומצטערת מאוד על כך, ומ"ש אך בשרו עליו "יכאב", הוא כמ"ש הר"א בן עזרא שהוא לשון השחתה, כמו וכל חלקה טובה תכאיבו, והוא לשון מושאל כמו הכאב אל האדם, וזהו שכתוב ונפשו עליו תאבל, ולכן לא אמרו קשה רמה "לבשר המת", כי הבשר אינו מרגיש, אלא "למת" היא הנפש של המת וכו'. ע"ש. ואמנם יש סיוע לזה ממדרש תנחומא (פר' ויקרא אות ח), שהנפש הולכת לה וחוזרת על הקבר וקשה עליה ביותר ראייתה את הגוף שנרקב ורמה ותולעה אוכלים בו, ומתאבלת עליו, וכן אמרו קשה רמה למת כמחט בבשר החי שנא' אך בשרו עליו יכאב ונפשו עליו תאבל. ע"ש. וכ"כ בספר חסידים (סי' תתשסג) וז"ל: הנשמה רואה את מה שנעשה לגוף בקבר, ולכן אמרו קשה רמה למת כמחט בבשר החי, לא שכואב לגוף המת, אלא הנשמה קשה לה מאד ניוול הגוף וכו'. ע"ש. אולם מדברי הגמ' (שבת יג ב) מוכח להיפך, שאל"כ הי"ל להגמ' לתרץ בפשיטות, שבאמת אין "בשר" המת מרגיש באיזמל, דהיינו הגוף של המת, ומה שאמרו קשה רמה "למת" זהו לנפש המת. ושו"ר בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תפד) שנשאל על דברי הרשב"א בהיתר נתינת סיד על גוף המת מטעם שאין בשר המת מרגיש באיזמל, והרי בגמ' שבת (יג ב) מוכח שהמת מרגיש באיזמל ויש לו צער. והשיב, שהרשב"א ס"ל שאילו היה צער למת היאך חנטו הרופאים את יעקב ואת יוסף וכו', ובע"כ דהיינו כמו הסלקא דעתין בש"ס שאין בשר המת מרגיש באיזמל, ושאני רמה שבאה מניה וביה להענישו על מעשיו, ולכן הוא מרגיש ומצטער, אבל בשאר דברים אינו מרגיש, בפרט כשעושים כן לכבודו ולתועלתו, וזו מפלאות השגחתו יתברך. כללא דמילתא שאין בזה משום בזיון או צער וכו', ובש"ס הוה מצי לתרוצי הכי, אלא דלישנא דברייתא אתי שפיר טפי בתירוץ הגמ' וכו'. ומ"מ אף שדבר זה מותר לתת סיד לעיכול הבשר מהר, נ"ל שהוא כהתחכמות על מה שסידר הקב"ה בטבעו של עולם וכו'. ע"כ. גם בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' צז) עמד ע"ד הרשב"א הנ"ל מהגמ' שבת (יג ב). ונדחק לומר שכוונת הרשב"א שכל שנעשה לפי צוואתו ולכבודו מוחל הוא על צערו וכאילו אינו מרגיש בנתינת הסיד על גופו וכו'. ע"ש. ובהגהות מהר"ץ חיות שבת (יג ב) התעורר מהסוגיא דשבת על דברי התוס' יו"ט הנ"ל והניח בצע"ג. ע"ש. ומדברי הזוה"ק (ס"פ ויחי דף רנא ע"א) מבואר שהחניטה של יעקב היתה דרך הטבור מבחוץ בלי שום חיתוך אבר וכו'. וכבר כתבנו בזה באורך בשו"ת יביע אומר ח"ג (חיו"ד סי' כג אות כד והלאה), והבאנו עוד דברי האמרי אש (סי' קכ) והברכת יוסף לנדא (סי' סה) ושאר אחרונים מ"ש בזה. ע"ש. ושו"ר בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סי' קג) שהעיר בנידון שהיו מים נכנסים לקבר, שאף שגוף המת אינו מרגיש כלל, מ"מ הנפש שרואה אותו בניוולו מרגישה צער גדול, וכמ"ש בתוספות יו"ט (פ"ב דאבות). ושכ"כ המעבר יבוק ח"ב (פרק א), ולכן גם אם אין רואה בכניסת המים לקבר צריך לעשות כל טצדקי למנוע צער הנשמה שרואה ומרגישה בצער המת ועלבון גופו אשר היא קשורה עמו גם לאחר המיתה וכו'. עש"ב. ולכן גם בנ"ד אפי' אם אין רואים בכניסת המים לקבר יש לפנות אותו משם, שאף בשרו ישכון לבטח+. ובפרט לפי מ"ש מרן בבית יוסף (סי' שסד) ובכסף משנה (פ"ח מהל' טומאת מת הלכה ה) שפינוי המת מקברו אינו אסור אלא מדרבנן, וכ"כ הגאון רבי דוד אופנהיים בשו"ת נשאל דוד (חיו"ד סי' כז, דף קלב סע"ב). ומרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שסג סק"ב). וכ"כ בשו"ת ישועות מלכו (בחיו"ד סי' ע). ע"ש. ואפי' לדברי הגאון הראגצ'ובי מהר"י רוזין בשו"ת צפנת פענח (סי' קפב) שאיסור זה הוא מן התורה. ע"ש. וכן צידד הגאון האור שמח (בפרק י"ד מהל' שמחות הט"ו). וע"ש. מ"מ כשאינו משתמר שם כגון שנכנסים מים בקבר לכ"ע מותר ומצוה לפנותו, שזהו כאילו חסרון בעצם הקבורה, כשנקבר במקום כזה. [וכ"כ הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה ח"ג מיו"ד (סימן קנב), שהחשש דשמא יכנסו מים בקבר והחשש שמא יוציאוהו עכו"ם כי הדדי נינהו, שהוא חסרון בעצם הקבורה, ולא דמי לנקבר במקום משומר אלא שהוא בזוי, שעכ"פ קבורה היא אע"פ שאינה לפי כבודו, ולכן אסור לפנותו למקום מכובד וכו', משא"כ בקבר שנכנסים בו מים, שיש צער וביזוי למת, ואינו משתמר שם. ע"ש]. וכן מצאתי להגאון הראגצ'ובי עצמו בתשובה שהובאה בירחון המאסף (שנה ט"ז דף עד א) שהתיר לפנות מתים מקברים שנמצאו שם מים, והובאו דבריו בספר כל בו גרינואלד ח"א (עמוד רלט). ע"ש. וכן יש להורות הלכה למעשה. וכל קרובי משפחות המתים הקבורים במקום שנכנסים שם מים, מצוה עליהם להעביר את קרוביהם הנפטרים ממקום זה, למקום שהמתים משתמרים שם כראוי. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שנו). ובשו"ת שאילת יצחק (סי' קמח). ע"ש. וכת"ר יעודד אותם לעשות כן יפה שעה אחת קודם, כי זהו כבודם של המתים. ומהשי"ת ישא ברכה. וכסאו יהיה נכון לזכות הרבים, ולהגדיל תורה ולהאדירה. בכבוד רב עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן לו</h3>
 
<b>בדבר</b> השערוריה שקברו אשה נוצריה בבית עלמין היהודי שבעיר ראשון לציון, וזאת על פי רמאות אנשי משפחתה שהטעו את החברה קדישא והחזיקוה כיהודיה, וכשנודע הדבר לאנשי החברה קדישא, בקשו להוציא את גופתה מהקבר שבו נטמנה על מנת לקוברה בבית קברות הנוצריים, אך בבית המשפט העליון החילוני פסקו לאסור להוציא את גופתה ממקום קבורתה. ובעונות הרבים אנו בגלות בין שופטי הערכאות החילוניים אשר על פיהם יקום כל ריב וכל נגע, עד שהשי"ת ירחם עלינו, וישיב שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחלה ויסיר ממנו יגון ואנחה. ונשאלה השאלה האם נכון שקרובי הנפטרים הקבורים ליד קבר הנוצריה, יפנו אותם משם לקוברם בתוך עמם, או יש לאסור משום ניוול או חרדת הדין?
 
<b>א)</b> לכאורה נראה פשוט שאע"פ שפינוי המת מקברו יש בו משום חרדת הדין, וכמ"ש בבית יוסף (סימן שסג) בשם הכל בו, מ"מ דטבא ליה עבדינן ליה. כי הנה בדין אין קוברים רשע אצל צדיק (סנהדרין מז. ובטוש"ע סי' שסב ס"ה), מבואר בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"ג (סי' סה) שאף בדיעבד שנקבר צדיק אצל רשע מותר לפנותו משם, שנשאל אודות אשה כשרה שנפטרה, והורה הגבאי לחברה קדישא לקוברה בבית הקברות של עדת היראים. והשמש פשע וקברה בבית הקברות של הפושעים מחללי שבת בפהרסיא, ואז היה בעלה חולה מאד, וכששב לאיתנו לבריאותו ונודע לו הדבר חרה לו מאד, וברצונו לפנותה מקברה, ולקוברה בבית הקברות של היראים. וכתב, הנה אע"פ שבפינוי המת מקברו יש משום חרדת הדין, מ"מ מבואר בפוסקים שמותר לפנות המת מקברי עכו"ם להביאו לקבר ישראל, דאנן סהדי שבכדי להנצל מצער ובזיון המת ע"י קבורתו בקברי עכו"ם, הוא מוותר על צער חרדת הדין כדי לשכון אצל קברי ישראל. וגם מפורש בפוסקים שאם התנו בשעת קבורה לפנותו משם מותר לפנותו. וגם אם ציוה המת לקוברו בעיר אחרת, אע"פ שלא אמר בפירוש לפנותו מקברו, ויש לפרש כוונתו שיוליכוהו לשם קודם קבורה בלבד, מ"מ אם לא היה אפשר להוליכו מיד לעיר אחרת, ונקבר בעיר שמת בה, מותר לפנותו מקברו להוליכו לקבורה בעיר האחרת. וחזינן דאזלינן בהכי בתר אומדנא, שכיון שגילה דעתו שרצונו שלא להקבר אלא בעיר אחרת, אמרינן דאילו ידע שאי אפשר לקוברו מיד בעיר האחרת, היה מסכים גם לפנותו מקברו, ואומדנא דמוכח חשיב כתנאי, כמ"ש התוס' קידושין (נ א). והוי כאילו התנו בשעת קבורה לפנותו לאחר מכן. ומעתה בנ"ד שנעשה איסור בקבורת האשה במקום ההוא, משום דקי"ל אין קוברים רשע אצל צדיק, וכן להיפך, ומבואר במשנה למלך (פרק א' מהל' מכירה) בשם מהריב"ל, שבאיסור חשוב כתנאי מפורש, הילכך חשוב בנ"ד כאילו התנו בפירוש, ומותר לפנותה משם לקוברה אצל היראים, שבכדי להצילה מצער ובזיון היא מוותרת על חרדת הדין. ע"ש. ולפי זה כל שכן בנ"ד שהקבורים אצל הנוצריה בודאי לא ניחא להו בשכנותה, ויש להם צער רב בכך, ואי אפשר להוציא אותה משם, מותר לפנות את הקבורים שם להתרחק משכנה רעה. וכבר כתב בספר חסידים (סימן רכג) וז"ל: "רשע אחד היה קבור בין ההרוגים, ובאו בחלום לאדם חשוב חי שיוציאוהו מביניהם, כי הדבר קשה להם ביותר". והובא ג"כ בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' שלג). לכן י"ל שנכון להניח דעתם ע"י פינוים למקום רחוק מקבר הנכריה. והן אמת כי בגליון מהרש"א (סי' שסב ס"ה) כתב דהא דקי"ל אין קוברים רשע אצל צדיק הלשון מורה דהיינו דוקא לכתחלה, אבל אם כבר נקבר א"צ לפנותו מהקבר שנקבר בו. ע"ש. וכן כתב בשו"ת פרי השדה ח"ג (סוף סימן נב). ע"ש. ובשו"ת חתם סופר (חיו"ד סוף סי' שמא) כתב, איברא שאחר שכבר נקבר, לא נראה לי לחטוטי שכבי מספקא, ואף שהדין דאין קוברים רשע אצל צדיק איסורא דאורייתא הוא מהלכה למשה מסיני, כמו שפירש רש"י (סנהדרין מו א), ובהלכה למשה מסיני הולכים בספקה להחמיר, כמו בכל איסור תורה, וכדמוכח בקידושין (לט א) אימור כך הלכה נאמרה לאסור הודאי ולהתיר הספק, ע"ש. מ"מ הרי מבואר בסנהדרין (מז ב) דמכי חזו צערא דקברא פורתא הויא להו כפרה, להכי נהי דלכתחלה אין קוברים, מ"מ אם נקבר הו"ל כפרה. ואמנם י"ל שזהו רק בהרוגי ב"ד שאף שמיתתם לא כיפרה עליהם כיון דבדין קא מקטלי, מ"מ קבורתם מכפרת עליהם, אבל במת על מטתו אפשר שגם קבורתו אינה מכפרת. וכן משמע קצת בתוס' שם (מו ב) ד"ה קבורה. ע"ש. מ"מ הכא דספיקא הוא אין נראה לעשות מעשה לפנותו, ושב ואל תעשה עדיף. ע"ש. אלא דמשמע שאם היה ודאי מומר או מחלל שבת בפרהסיא, היה מותר לפנותו. וכ"כ הרמ"ע מפאנו בתשובה (סי' מד) שאם קברו רשע אצל צדיק הזריז לפנותו הרי זה משובח. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סי' קג, דף צ ע"ד). בד"ה עוד בה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית שערים (חיו"ד ר"ס תל) בד"ה ומה"ט, לגבי מומר. ע"ש. ועכ"פ לכ"ע אם קברו בטעות עכו"ם בין קברי ישראל חייבים לפנותו, ובנ"ד שאי אפשר לפנות הנוצריה מפני היד שנשתלחה על ידי הערכאות החילוניים, נכון לפנות קברי ישראל מקבר הנוצריה, שאין ארור מתדבק בברוך. ואמנם בספר חסידים (סימן תש"ה) כתב: מעשה בחכם צדיק שקברוהו אצל אדם שאינו הגון, ובא הצדיק בחלום אצל כל בני העיר והתרעם לאמר, הרעותם לי, כי קברתוני אצל בית הכסא שריחו רע, וקשה לי מאד העשן שלו, ושמו אבנים בין קבר הצדיק לקבר הרשע כמחיצה, ומשם והלאה לא בא אליהם בחלום עוד. ע"כ. אבל בשו"ת הרמ"ע מפאנו (סי' מד) כתב, אין קוברים רשע אצל צדיק אפילו בכותל מפסיק ביניהם. ע"ש. ועכ"פ לגבי עכו"ם לכ"ע לא סגי במחיצת אבנים בלבד, וכמ"ש בס' חסידים (סי' תשז): מי שמת כשהוא מנודה בחרם הקהלות, מרחיקים קברו יותר משמונה אמות משאר קברות, כדי שלא תגע תפיסת קברו שהיא ארבע אמות בתפיסת שאר קברות. (וכן כתב במעבר יבוק שפת אמת פרק י). ומבואר בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' ג) טעמא משום שדין מוחרם חמיר טפי, משא"כ בסתם רשע א"צ הרחקה כל כך. ע"ש. וכ"ש עכו"ם שצריך הרחקה יתרה, ולא מהני מחיצת אבנים המפסקת ומבדילה בין עכו"ם לישראל. וכ"כ בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' מא) בד"ה אולם, דלא מהני מחיצת אבנים וגדר בין קברי עכו"ם לקברי ישראל, אלא צריך להרחיק עכ"פ שמנה אמות. וגם בקבורת רשע אצל צדיק לא די במחיצה למעלה בין קבר לקבר, אלא צריך לחפור בפנים בין הקברים, ולתת מחיצת אבנים מהיסודות של הקברים כדי להפסיק ביניהם, אבל אם לא עשו מחיצה מבפנים והם סמוכים בלי פירוד עדיין קשה העשן כריח בית הכסא. ואפשר דהס' חסידים מיירי שלא היה מוחזק לרשע, כמ"ש בלשונו אצל מי שאינו הגון וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' כט אות ג) שהביא דברי הגאון השואל שכתב, שאע"פ שי"ל דהא דאין קוברים רשע אצל צדיק אינו אלא לכתחלה, מ"מ גוי גרע מרשע ישראל, ואפילו בדיעבד צריך לפנותו משם, ואף שהרב המחבר כ' לחלוק ע"ז, המעיין יראה שאין דבריו מוכרחים, והעיקר כדברי הגאון השואל, שאף בדיעבד צריך לפנותו משם, ואם אי אפשר כמו בנ"ד, צריך להרחיק את אלה הסמוכים לקבר העכו"ם, על דרך הרחק משכן רע. וכ"כ בשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קסא) בד"ה אולם בדיעבד. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' תל). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני בשו"ת עצי הלבנון (סי' עה), שנשאל אודות חייל מוסלמי שנהרג במלחמה, ועל פי פקודת שר הצבא נקבר החייל בבית הקברות היהודי, ושוב עברה רוח אחרת עמו והתרצה השר לפנות את המוסלמי משם, בתנאי אם הדין נותן כך, וציפו להכרעת הרב הנ"ל בנידון, והשיב, שמבלי להשגיח על רצון השר, אין לעשות כזאת בישראל, כי צעד כזה מתנגד בתכלית לדרכי השלום שנצטוינו על כך מפי חז"ל, וכדתנן בגיטין (סא א) קוברים מתי עכו"ם עם מתי ישראל מפני דרכי שלום. וכן פסק הרמב"ם (סוף פרק י' מהל' מלכים), רק שלא יהיה קבר הגוי סמוך לקברי ישראל, אלא יניחו סביבו אמה אחת פנויה לכל רוח ולעשות מחוץ לשטח זה גדר גבוהה י' טפחים ברוחב ד' טפחים. ע"כ. ונוראות נפלאתי איך יצאה הוראה זאת מלפניו, והרי מבואר להדיא בפירוש רש"י (גיטין סא א) בזה"ל: "עם מתי ישראל, לא בקברי ישראל, אלא מתעסקים בהם אם מצאום הרוגים עם ישראל". והרשב"א בחידושיו לגיטין (סא א) הביא פירוש רש"י, וכתב, נראה מתוך פירושו דדוקא קאמר עם מתי ישראל, כלומר שבעודנו מתעסק עם מתי ישראל, דאז הוה להו איבה אם מתעסק באלו ומניח את אלו, אבל אם מצאן בפני עצמן, לא, דנקט ליה עילה ואמר דלא מזדהמנא, כהני דאמרי' בע"ז (כו א). ולא מחוור, דהא דקתני עם מתי ישראל, כשם שמתעסק בהם קאמר, וכן מפרנסים עניי נכרים עם עניי ישראל וכו'. וכן מוכח בתוספתא, ע"כ. וכיו"ב כתב הר"ן שם, שהוא הדין אם נמצאו מתי גוים לבד שמתעסקים בהם מפני דרכי שלום, וכן בירושלמי לא שנו מלת "עם" בכל אלו כלל. וסיים הר"ן, ומכל מקום לא שיהיו קוברים אותם אצל ישראל, שהרי אין קוברים רשע אצל צדיק (כלומר, וכל שכן נכרים), אלא לומר שמתעסקים עמהם. עכ"ל. וז"ל הריטב"א שם, וקוברים מתי גוים עם מתי ישראל, לא שקוברים אותם בקברי ישראל, שהרי אין קוברים רשע אצל צדיק, אלא מטפלין בקבורתם בגופם ובממונם. ע"כ. וכ"כ רבינו ישעיה מטראני בפסקיו לגטין שם, פירוש, מתעסקים בקבורתם, ולא שיקברום ביחד. עכ"ל. וז"ל המאירי (גיטין נט עמוד רנ): ולא לקוברם בבית הקברות של ישראל, אלא שאם נמצאו ישראל וגוים מתים, משתדלים בקבורת הגוים כדרך שמשתדלים בקבורת מתי ישראל. ע"כ. גם בכסף משנה (ס"פ י' מהל' מלכים) הביא דברי רש"י והר"ן הנ"ל. ע"ש. והדברים פשוטים וברורים מאד. וע"ע להב"ח יו"ד (ס"ס קנא) שכתב, שאע"פ שאין ספק שאין קוברים מתי נכרים עם מתי ישראל, שהרי אפי' ישראל רשע אין קוברים אצל צדיק, וכל שכן נכרי אצל ישראל, וכמ"ש הר"ן, מ"מ יכולים לקבור מתי נכרים עם מתי ישראל בחצר אחד, כיון שמצאום הרוגים יחד, מפני דרכי שלום. ע"כ. אלא שקיצר בדבריו, שאם קוברים אותם בחצר אחד צריך להרחיק ביניהם ח' אמות ויותר, כמ"ש בס' חסידים (סי' תש"ז) הנ"ל. ולכן כשנתן השר רשות לפנות המוסלמי מתוך קברי ישראל, היה לו להרב הנ"ל לפסוק ע"פ דין תורה לסלקו ולהרחיקו משם, ובודאי דלא שייכא איבה בכה"ג, שהרי גם אומות העולם מקפידים שלא לקבור בבית קבריהם מת של אומה אחרת, ולמה נגרע אנחנו מהם, ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם. ועכ"פ ליכא בכה"ג איבה כלל. וכ"כ בשו"ת מנחת שי (סי' פב) בד"ה אמנם, שהסברא נותנת שבעקרי הדת שאנו מחולקים עם אומות העולם, ודאי דלא שייכא איבה, שהרי גם בין האומות עצמם דתיהם שונות זה מזה, ומעולם לא יקפיד הגוי אם הישראל אינו אוכל עמו נבלות וחזיר וכו', ורק באיסור שהוא נגד איש פרטי, ורואה הגוי שישראל זה עושה כן איזה פעמים, ואצלו מסרב לעשות, סבור הגוי שזהו רק משנאת דתו, ובזה הוא ששייך איבה. ע"ש. וכ"כ הגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' רא) בנידון השאלה שהגוים הישמעאלים בקשו מהחברה קדישא להקצות בעדם מקום בבית הקברות היהודי, אם מותר להעתר להם, מפני דרכי שלום, והשיב, הנה בעיקר הדין בודאי שלא יעלה על הדעת ליתן לגוים מקום קבר בקרבת מקום של קברי ישראל, שהרי אפילו בישראל עצמם אמרו שאין קוברים רשע אצל צדיק, ואפילו רשע חמור אצל רשע קל (סנהדרין מז א) וכו', ובדבר שיש בו התנצלות גלויה פשוט שאין בזה משום איבה ודרכי שלום, כדאיתא בע"ז (כו א), ומאחר שבכל העולם נהגו שכל בני הדתות השונות מחולקים הם בבתי קברותיהם, יכולים להשיב להם, שאינם רוצים לשנות מיתר כל הקהלות, וממילא אין בזה משום איבה, ואין לזוז מההלכה בזה משום דרכי שלום וכו'. ע"ש. וכן העלה הגאון רבי עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חיו"ד סי' כ), והפליג להחמיר בזה ע"פ הזוה"ק. ע"ש.
 
<b>ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה ח"ב (סי' רנג) שכתב, ע"ד שאלתו אם מותר שמחיצת ודופן כותל בית הקברות של ישראל, תהיה פרוצה לעבר בית קברות של עכו"ם שהוא בשכנות קברי ישראל, הנה כועס אני מאד עליו על שאלה זו, עד שלא רציתי להשיב לו כלל, אבל כדי שלא יטעה לחשוב דמדשתיק אודויי אודי לי, לכן הוצרכתי להשיבו, כי חס להזכיר מלעשות כן, וכבר ראה מה שפירש רש"י (גיטין סא א) דמ"ש קוברים מתי עכו"ם עם מתי ישראל, שאין הכוונה לקוברם אצל מתי ישראל, אלא רק שמתעסקים בהם. והרי קי"ל אין קוברים רשע אצל צדיק, וכל שכן נכרים אצל ישראל. ומבואר במשנה (סנהדרין מו א) שני בתי קברות היו מתוקנים להרוגי ב"ד, אחת לנהרגים ונחנקים, ואחת לנסקלים ונשרפים. ובגמ' (שם מז א) מ"ט לפי שאין קוברים רשע אצל צדיק, ואין קוברים רשע חמור אצל רשע קל. וליתקון ארבע קברות, שתי קברות גמרא גמירי לה. ופירש רש"י, דהוי הלכה למשה מסיני. וא"כ כ"ש עכו"ם שאפי' אם לא יהיו נקברים זה אצל זה ממש, מ"מ כל שאין הבדל ביניהם בכותל ובמחיצה נחשב כאילו ביחד, והרי אמרה תורה והבדילה הפרוכת לכם בין הקודש ובין קודש הקדשים וכו', וכ"ש שצריך להבדיל בין הקודש לבין הטומאה, ובפרט שזה דרכם כסל למו להעמיד צלמים על מצבות קבורתם וכו', ולכן בודאי שצריך שתהיה מחיצה ממש המבדילה בין זה לזה, ובלי הבדל מחיצה נחשבים כמעורבים יחדיו. ולא תעשה כן בישראל. ע"כ. גם בשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' קכז), נשאל בדבר חברה שקוברת בני נכריות מישראל בבית קברות של ישראל, אם יש חיוב להפרד מהם, ולעשות בית קברות מיוחד ליראי ה'. וכתב, שבהיות שבני נכריות מישראל דינם כגוים גמורים לכל דבר, וכדאמרינן (ביבמות כג א וקידושין סח ב) בנך הנולד מן הנכרית אינו קרוי בנך אלא בנה, וכן מבואר בפוסקים, ובהיות שאין קוברים עכו"ם אצל ישראל, שהרי אין קוברים אפי' רשע ישראל אצל צדיק, וכ"ש נכרי אצל ישראל, וכמבואר ברש"י והריטב"א (גיטין סא א), דמ"ש קוברים מתי עכו"ם עם מתי ישראל, היינו שמתעסקים בהם וכו', ולא עלה על דעת שום מפרש לומר שקוברים אותם ביחד עם ישראל, ומוכח שאין ספק אליבא דכל הפוסקים שאסור לקבור נכרים בבית קברות של ישראל, והחברה שעושה כן עושה עון פלילי, וגדול עונם מנשוא, ועוד שעל ידי כך מפרסמים שהם מחזיקים את בני הנכריות לישראלים נגד דין תורה וכל הפוסקים, והמעשה הזה הוא כפירה מפורסמת בדת ישראל, לכן מצוה על שלומי אמוני ישראל להבדל ולהפרד מחברת המדיחים והמהרסים האלה, ועליהם לרכוש בית קברות מיוחד ליראי ה' שיחיו לאורך ימים טובים. עכ"ד. גם בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' מא) העלה שבית קברות של ישראל צריך שיהיה רחוק מן הגדר המפסיק בינם לבין בית קברות העכו"ם, שמונה אמות, וכמ"ש המהריק"ש והבאר היטב לגבי הרחקה מקבר מנודה ומקבר מאבד עצמו לדעת, (והוא מדברי ספר חסידים סי' תשז). ואלה שקוברים מתי ישראל בקברות הסמוכים לקברי עכו"ם, ואינם קונים להם בית קברות מיוחד למתי ישראל, עוברים על איסור תורה, שאין קוברים רשע אצל צדיק, וכ"ש נכרי אצל ישראל וכו'. וכן צריכים להזהיר את בעלי ומנהלי החברה קדישא שלא לתת בכיס עיניהם לקבור מחללי שבת בפרהסיא, בהיותם עשירים, סמוך לקברי צדיקים, ובעד בצע כסף מחניפים לבניהם הפושעים וכו'. עכת"ד. וכן העלה הגר"ד סקלי בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חיו"ד סי' לו). ע"ש. וע"ע בשלחן גבוה (סי' שלה ס"ק כד). ולפי המבואר לעיל גם בדיעבד אם קברו בטעות עכו"ם אצל קברי ישראל חייבים לפנותו מן הדין, ורק היכא דאי אפשר יש להרחיק משם ולפנות את מתי ישראל השוכנים בקרבת מקום. ואמנם בשו"ת פרי השדה ח"ג (סי' כט) צידד להקל בזה, ע"פ מ"ש לחדש דה"ט שאין קוברים רשע אצל צדיק, לא מפני שפוגמים בכבוד הצדיק, שהרי הצדיק נפשו דבוקה באור האמת, ואינו מרגיש שום פחיתות כבוד, אלא מפני שידוע מ"ש בברכות (יח ב) במעשה של שתי רוחות המספרות זו עם זו, ויכול לספר עם מי ששוכב עמו בקרבת מקום, והנה הרשע סובל עונשים גם בקבר, והצדיק הרואה בצערו, מרגיש כאב וצער מפני הרחמנות שבו וצר לו בראותו הפורענות העוברת על הרשע, ולכן אין קוברים רשע אצל צדיק וכו', אבל לגבי עכו"ם לא איכפת לנו בזה, שי"ל שרק בצערו של רשע ישראל מרגיש ומצטער. אלא שבכדי שלא יהיה גנאי לרשעי ישראל, שגוי יכולים לקברו אצל צדיק, ורשע ישראל אסור לקברו אצל צדיק, מש"ה אמרינן שאין קוברים גוי אצל ישראל. ועכ"פ אם נתעכל הבשר פשיטא שאין שום חשש וכו'. ע"ש. ואני תמה שסמך על טעם זה שכתב מסברא דנפשיה, ולפי מ"ש בגמ' ובפי' רש"י (סנהד' מז א) שהלכה למשה מסיני היא, אין אנו יכולים לסמוך על טעמים ודרשות מדעתינו, כמו דלא דרשינן טעמא דקרא. ועוד שמפורש בדרשות מהרי"ל בהלכות שמחות, (ובספר מהרי"ל החדש בעמוד תרב אות י), דה"ט שאין קוברים רשע אצל צדיק משום שמגלים לצדיק סודות ורזים הנגזרים מאחורי הפרגוד, כדאיתא בברכות (יח ב) וכשרשע סמוך לקברו מונעים לגלות לצדיק כדי שלא ישמע גם הרשע. ע"כ. וכ"כ במעבר יבוק (ח"ב פרק י). והובא בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סי' קג, דף צ ע"ד). וע"ש. גם המנחת אלעזר ח"ב (סי' מא) הביא טעם זה בשם אגרא דפרקא (אות רסד), שמגלים רזי תורה לצדיק השוכב בקבר בסוד הבלא דגרמי, וכיון שנקבר סמוך לרשע מונעים גם מן הצדיק את הסודות העליונים, מפני שהרשע אינו ראוי לשמוע. ע"ש. ולפ"ז כל שכן לגבי עכו"ם השוכב בקברו אצל קבר הצדיק. וגם מהראשונים בגיטין (סא א) שלמדו שאין לקבור גוים אצל ישראל מקל וחומר שאין קוברים רשע אצל צדיק, מוכח שלא כדברי הפרי השדה. סוף דבר אני אומר שאין לסמוך ע"ד הפרי השדה הנ"ל. והגאון השואל שכתב שצריך לפנותו, הצדק עמו, ודלא כהרב המחבר הנ"ל. והוא עצמו בשו"ת דודאי השדה (סי' לג) כתב טעם אחר למה שאין קוברים נכרי אצל ישראל וכו'. ע"ש. וע' למרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' טל) שנשאל במי שהיה נתון במחנה הסגר, ומת לו בן קטן, וקברוהו גוים במחנה כשהוא ערום בלי תכריכין, כדרכם. ועתה שוחרר מן המחנה ורוצה לפנותו להלבישו תכריכין ולקוברו בקבר ישראל. וכתב, שהואיל ומותר לפנות המת מקברו כדי לקוברו אצל אבותיו, כמבואר בירושלמי (ספ"ב דמ"ק) ובטוש"ע (סי' שסג), כ"ש בנ"ד להוציאו מקברו אשר במחנה להביאו לקברי ישראל דודאי שרי, וכמ"ש החכם צבי (סי' נ) שמקרקע של גוי לשכונת קברות ישראל, עדיף ממה שהתירו לפנותו לתוך שלו, שערב לאדם להיות נינוח אצל אבותיו, ואפילו ממכובד לבזוי, וכ"ש כאן שנקבר ערום בלי תכריכין, וכמ"ש השבות יעקב ח"ב (סי' קג) להתיר בכה"ג שזהו כבודו של הנפטר. עכת"ד. וע"ע בשו"ת יד יצחק ח"ג (סי' רצו). ובשו"ת רבי עזריאל הילדסהיימר (חיו"ד סי' רנט). ובשו"ת הגאון ר"א גוטמאכר (חיו"ד סי' קכא). ע"ש.
 
<b>ד)</b> סוף דבר הכל נשמע שמצוה לעודד את קרובי הנפטרים הקבורים בתוך ארבע אמות של קבר הנוצריה לפנות אותם משם לכבודם, שלא ישכנו אצל טומאה רצוצה זו. וימצאו מנוחתם כבוד בקבורתם הרחק מקבר הנכריה. וע' בשו"ת בית שערים (חיו"ד סי' תל). והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן לז</h3>
 
ב"ה אייר תשל"ג. "אל תשב" פני משיחך לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו הדגול רב פעלים לתורה ולתעודה אוצר כלי חמדה הרה"ג רבי מרדכי פירון שליט"א. הרב הראשי לצה"ל.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. אודות שאלתו בדבר צעיר בשם חיים ט. שנהרג בהפגזת אויב בשנת תשכ"ח, ונקבר בהר המנוחות בירושלים, ולדברי אמו אמרה בשעת הקבורה: חיים, עוד נעביר אותך להר הרצל! האם מותר לפנותו ולהעבירו לבית הקברות הצבאי בהר הרצל?
 
<b>א)</b> בירושלמי (מועד קטן פ"ב ה"ד), אין מפנין את המת ואת העצמות מקבר מכובד למכובד, ולא מבזוי למכובד, ואין צריך לומר מן המכובד לבזוי, ובתוך שלו מותר אפילו מן המכובד לבזוי, ערב הוא לאדם שיהא נינוח אצל אבותיו. וכן פסקו הטור ושלחן ערוך ביו"ד (סי' שסג ס"א). וכתב מרן הבית יוסף שם בשם רבינו ירוחם, שאם נתנוהו שם על מנת לפנותו בכל ענין מותר. וכן פסק מרן בש"ע. וכן מוכח בתשובת הרשב"א ח"א (סי' שסט) שהובאה בבדק הבית שם. וי"ל. והנה בשואל ומשיב קמא (ח"א סי' רלא) נשאל, אודות אדם שמת במגפה, ונקבר שם, ואשתו אומרת שבשעת קבורת בעלה אמרה שברצונה לפנותו ולהעבירו לבית הקברות בעיר ברלין, והרב השואל נטה להתיר ע"פ דברי הש"ע הנ"ל שאם נתנוהו על מנת לפנותו מותר, והגאון שואל ומשיב דחה דבריו, משום שזהו דוקא כשהדבר ידוע שנתנוהו ע"מ לפנותו, אבל בנ"ד אף שהאשה אומרת שהיה בדעתה כן, אנן לא מהימנינן לה, ולכן אין להתיר לפנותו. והגאון רבי מרדכי בנעט נפטר בקרלסבארד ונקבר בליכטנשדט, והוא ז"ל ציוה שיקברוהו בקניגסברג, וכמה כרכורים כרכרו בזה הגאונים עד שנפסק הדין להתיר לפנותו ולהעבירו לשם, כיון שהיה רב שם, וגם יש לו משפחה שיובילוהו לשם. וע' חתם סופר ח"ו (סי' לז). אבל בענין אחר אין לעשות כזאת. וזה ברור. ע"כ. והשדי חמד (מע' אבלות אות קלה) הביא דברי השואל ומשיב, וכתב ע"ז, ואיני יודע למה לא תהיה האשה נאמנת שכך היה בדעתה בשעת הקבורה, שיש לתלות דמה שקברה אותו שם, ולא הובילה אותו למקום שלבה חפץ, הוא מפני שלא היה ביכולתה אז לעקור דירתה תיכף ומיד אחר מותו, עד אשר יעברו איזה שבועות כדי להשגיח בינתים על עסקיה. וכ"ש כשהיה אז חולי רע שיש לתלות הדבר מטעם זה וכו'. עכת"ד. והנה בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שנד) הביא מ"ש החתם סופר ח"ו (סי' לז) הנ"ל, דהא דקי"ל שאם קברוהו ע"מ לפנותו מותר, זהו דוקא אם התנה כן בעל הקרקע ומי שמוטל עליו לקוברו וכו'. וכתב ע"ז, ואמת הדבר שלא זכיתי לדעת מנ"ל למרן החת"ס דבר זה, והרי בטור וש"ע כתבו שאם היה בדעתו לפנותו מותר. אלא שעצם הדין בזה צריך ביאור, לפי מ"ש הפוסקים הטעם שאין מפנין משום חרדת הדין, וכמו שנאמר בשמואל למה הרגזתני להעלות אותי, וא"כ למה אם קברוהו ע"מ לפנותו מותר, וצ"ל דבכה"ג שידעו מעיקרא שיפנו אותו שוב ליכא משום חרדת הדין. ולפ"ז י"ל דה"ט של החת"ס משום שלולא תנאי של בעל הקרקע ומי שמוטל עליו לקוברו לא סמכא דעתיה דהנפטר, שאולי בעל הקרקע ומי שמוטל עליו לקוברו יעכבו מלפנותו, ומכיון דלא סמכא דעתיה שוב יש לחוש משום חרדת הדין. עכת"ד. וק"ק שא"כ גם אם התנו בעל הקרקע ומי שמוטל עליו לקוברו, כל שהיה התנאי בינם לבין עצמם, לא יועיל התנאי לפנותו, אלא אם כן יאמרו כן בפירוש בפני המת, שידע שנקבר שם רק באופן זמני, ולא תהיה לו חרדת הדין כאשר יפנוהו, ולא אשתמיט לשום פוסק שיאמר כן, ומסתמות הפוסקים משמע שכל שנקבר שם על דעת לפנותו מותר. ואעיקרא הטעם שכתב בב"י (סי' שסג) בשם הכל בו, שהוא מפני חרדת הדין, כבר העיר ע"ז הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (חיו"ד סי' כו), שאין שום ראיה משמואל לשאר מתים, ששם היה ע"י אוב ושמות הטומאה, משא"כ בעלמא. ע"ש. גם בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' קג) כתב, שהטעם הנכון באיסור פנוי המת הוא משום ניוול, שאילו הטעם של חרדת הדין, אינו טעם כעיקר, שחרדת הדין דשמואל הויא משום שהעלתה נשמתו באוב. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרשת מרדכי (חיו"ד סי' כד) בסוף ד"ה ואולם. ע"ש.
 
<b>ב)</b> ולכאורה היה מקום לומר דה"ט דהשואל ומשיב שכתב דאנן לא מהימנינן לה, משום שהחברה קדישא או אנשים אחרים הבאים לפנות המת, אינם יכולים להסתמך על עדות האשה, שמכיון שהוחזק מקום קבורתו הראשון במקומו, הו"ל כעד המעיד במקום שהוחזק איסור שאינו נאמן. אולם אין זה מחוור, מכיון שמבואר בבית יוסף (סי' שסד) ובכסף משנה (פ"ח מטומאת מת ה"ה) שעיקר האיסור לפנות מת מקברו אינו אלא מדרבנן, ובספקו אזלינן לקולא. והרי הא דאין עד אחד נאמן היכא דאתחזק איסורא הויא בעיא דלא איפשיטא (ביבמות פח א), וא"כ יש להקל בנ"ד דהוי מילתא דרבנן. וכן מבואר בש"ך יו"ד (סי' קכז ס"ק טז) שאפי' להסוברים להחמיר בעדות עד אחד היכא דאתחזק איסורא ולאו בידו, אינו אלא משום ספק, משום דהויא בעיא דלא איפשיטא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם קמא (חיו"ד סי' א). ע"ש. ומצאתי להנודע ביהודה מה"ת (חאה"ע ס"ס ז) שכתב, וכבר כתבתי בנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' לג) דמ"ש הבית שמואל (סי' קנח סק"א) שאין עד אחד נאמן להעיד לאיש שמתה אשתו, כדי שישא אשה אחרת, משום דאתחזק איסורא, אין דבריו מוכרחים, ואף ששם לא הכרעתי לסתור דבריו בהחלט, אבל שם (בסי' נד) בד"ה והנה, הבאתי דברי התוס' (יבמות פח א וגיטין ב ב) דהיכא שאינו דבר שבערוה, אלא דאיתחזק איסורא, הדבר בספק אם עד אחד נאמן, ולפי זה באיסור דרבנן אזלינן לקולא. ע"כ. וכ"כ עוד בנודע ביהודה מה"ת (חאה"ע ס"ס קלו). ע"ש. וכ"כ הישועות יעקב אה"ע (סי' קנח סק"א) ודלא כהבית שמואל שם. ע"ש. וכן מצאתי להגאון מהר"ש קלוגר בספר מי נדה (בקונט' אחרון תנינא דנ"א ע"ד) שכתב ג"כ, שמכיון שעיקר דין עד אחד היכא דאיתחזק איסורא הוי בעיא דלא איפשיטא, וכמ"ש הש"ך ביו"ד (סי' קכז) דהוי ספיקא דדינא, הילכך אין להחמיר אלא בדאורייתא, אבל בדרבנן הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' סט). ע"ש. וכ"כ בשו"ת שם אריה (חאה"ע ס"ס קי) ובשו"ת חלקת יואב (חאה"ע ס"ס כד). ע"ש. ולא אכחד שראיתי עוד בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' ב) שהביא דברי הרה"ג השואל דפשיטא ליה כדברי הנודע ביהודה הנ"ל דבדרבנן עד אחד נאמן אפי' היכא דאתחזק איסורא, אולם הוא ז"ל כתב לפקפק בזה. עש"ה. אך במחכתה"ר אין דבריו מחוורים. ושו"ר להגאון מטלז בשו"ת שארית יוסף (סי' כז) ד"ה והנה, שכתב לדחות דברי החת"ס בזה. ע"ש. וע"ע להגאון פני יהושע שבת (סא א). ובפמ"ג (מש"ז סי' שא סוף ס"ק טו). ובשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות ל). ובספר יין המשמח (סי' קכז סוף ס"ק יט). ובשו"ת מרחשת ח"ב (סי' ב דף ו סע"ב). ובשו"ת חסד לאברהם תאומים (חיו"ד סי' נה דצ"א ע"ד). ובתשובתו שבס' נחלת יעקב (דמ"א ע"א). ע"ש. ואכמ"ל. ומעתה בנ"ד שאיסור פינוי המת אינו אלא מדרבנן, עד אחד נאמן לומר שהיה דעתו לפנותו, ויכולים אנשי החברה קדישא לסמוך על דבריו לפנותו. וכן מצאתי להגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' רב) שכ' בנידונו, שהאב נאמן לומר שנקבר שם על דעת לפנותו, ואפי' לגבי אחרים שיפנוהו ויטפלו בהעברתו נאמן, משום שאף שאין עד אחד נאמן באיסורין היכא דאתחזק איסורא. מ"מ במידי דרבנן אפי' היכא דאתחזק איסורא נאמן, כדמוכח בביאורי הגר"א יו"ד (סי' קכ"ז ס"ק לב). ועוד דהכא לא חשיב איתחזק איסורא, כי לדבריו שהתנה כן בעת הקבורה, הרי לא הוחזק איסור מעולם וכו'. ע"ש. והן אמת שלפי טעם הראשון יש לפקפק עדיין לדעת הגאון הראגצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (סי' קפב), דס"ל שאיסור פינוי המת ממקומו הוי איסורא דאורייתא. ע"ש. וע' להגאון האור שמח (פי"ד מהל' שמחות הט"ו) שכתב, מקור הדין שאסור לפנות המת מקברו הוא ממה שאמרו בספרי (פרשת שופטים סי' קפח), לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים בנחלתך וכו', מכאן למוכר קבר אבותיו שעובר בלא תעשה. וע"ע (נדה נז א). אלא דלא איתברר לן אי הוי דרשא גמורה והוי דבר תורה וכו', או דהוי רק אסמכתא, וכמו שמביא ע"ז בהגהות הך דמעוברת חבירו ומינקת חבירו וכו'. ע"ש. ולא זכר שר דברי מרן הב"י דפשיטא ליה שאיסור זה אינו אלא מדרבנן. וכ"כ הגאון רבי דוד אופנהיים בשו"ת נשאל דוד (חיו"ד סי' כז, דף קלב סוף ע"ב). וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' שסג סק"ב), ושכן העלה הגר"ד אופנהיים בתשובתו שבספר חות יאיר. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישועות מלכו (חיו"ד סי' ע). ובשו"ת מלמד להועיל (סי' קכא) ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קעא). ועוד. וע"ע בשו"ת הגאון רעק"א (סי' מה) ביישוב דברי רש"י (סנהדרין מז ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת הריב"ד (סי' כד דף מ ע"ג). ע"ש. ונראה שאפילו לפי הטעם שכתבו האחרונים שהאיסור בפינוי המת, משום ניוול המת, ומוכח להדיא בחולין (יא ב) שאיסור ניוול המת הוי מדאורייתא, מ"מ י"ל שדוקא כשמנוולים אותו בידים ע"י ניתוח איבריו הוי מדאורייתא, אבל כשפותחים הקבר לצורך קבורתו במקום אחר, הוי רק מדרבנן. וכן מצאתי בשומר ציון הנאמן (סי' קלב) בתשובת מהר"י קאפיל הלוי, שהביא הסוגיא דחולין (יא ב) דמוכח שאיסור ניוול המת הוי מדאורייתא, והקשה מהש"ס ב"ב (קנד ב) דמוכח דהוי רק מדרבנן. ותירץ דשאני ההיא דחולין שמנוולים אותו בידים, אבל אם פותחים הקבר לבודקו אם הוא גדול והביא סימנים אם לאו הוי רק ניוול מדרבנן, וכדמוכח בבית יוסף (סי' שסד). ע"ש. וכ"כ בנחל אשכול על ספר האשכול ח"ב (עמוד קכ) שהאמת כדעת הב"י לחלק כנ"ל, ושכן דעת הראב"ד. ע"ש. וכן מצאתי עוד בשו"ת שבט סופר (חיו"ד סי' קה) שעמד ע"ד הב"י (סי' שסד) דס"ל איסור פנוי המת מדרבנן, מההיא דחולין (יא ב), ותירץ שדוקא כשמהפך את המת אנה ואנה הוי ניוול דאורייתא, משא"כ פתיחת הקבר לפנותו לקברו במקום אחר אינו אלא מדרבנן. ע"ש. וכן כתב בספר שבט שמעון (בית אבל סי' שסג, דף יד סע"ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת דעת כהן (ס"ס רה). ע"ש. ומעתה י"ל שהאשה נאמנת שבעת הקבורה אמרה שיפנוהו לבית הקברות של הר הרצל, שעד אחד נאמן בדרבנן אפילו היכא דאתחזק איסורא, וכ"ש לפי מ"ש הדעת כהן דבכה"ג לא הוחזק איסור מעולם, ושפיר נאמנת.
 
<b>ג)</b> ובאמת דבנ"ד יש עוד מקום להקל, לפי מ"ש התפארת ישראל (פ"ק דמועד קטן אות לח), דלא שייך טעמא דחרדת הדין אלא בתוך י"ב חודש, והמעשה של שמואל שנתיירא מן הדין (חגיגה ד ב), בתוך י"ב חודש הוה, כדאיתא בשבת (קנב ב), אבל לאחר י"ב חודש לית לן בה. ע"כ. וכ"כ הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (חיו"ד סי' כו). ע"ש. גם בשו"ת נודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' פט) כתב שלאחר עיכול הבשר לא שייך חרדת הדין, ואין לחוש לבלבול הקשה למתים. ע"ש. וכ"כ המהר"ם שיק (חיו"ד סי' שנד). ע"ש. וא"כ בנ"ד דהוי לאחר י"ב חודש, ועברו שנים רבות משעת קבורתו, ובודאי נתעכל הבשר י"ל דשפיר דמי לפנותו. אמנם ראיתי להגאון רבי מרדכי בנעט בשו"ת פרשת מרדכי (חיו"ד סי' כד) בד"ה אם, שכתב לחלוק ע"ד הנוב"י, ודחה ראיותיו. ע"ש. וכן בשו"ת בית שלמה (חיו"ד ח"ב, סי' ריט, דף ס ע"ב והלאה) האריך לדחות דברי הנוב"י. ע"ש. גם מר בריה דרבינא בשו"ת שיבת ציון (סי' סג) הביא דברי מר אביו הנודע ביהודה, ומתחלה סייעו מדברי הט"ז (סי' שסג) שנתן טעם למ"ש הרשב"א בתשובה, והובא להלכה בהגהה שם, שמותר לתת סיד על גוף המת כדי לעכל הבשר, שכל זמן שהבשר עליו אינו נח מן הדין, שנאמר אך בשרו עליו יכאב. גם הרמב"ן בתורת האדם כתב, שנהגו לקבור במהמורות בלי ארון כדי שיתעכל הבשר, ואח"כ לתת העצמות בארון, וסימן יפה לו, שאומרים נינוחו עצמותיו מן הדין. ושוב הקשה הרב שיבת ציון מהירושלמי (ספ"ב דמ"ק) שמפורש שם שגם העצמות אין מפנין וכו', וכתב לדחות ראיות מר אביו הנוב"י. ע"ש. וכיו"ב הקשה בשו"ת נהרי אפרסמון (חיו"ד ס"ס סד) ע"ד הנוב"י. ע"ש. וע"ע בשו"ת יוסף אומץ (ס"ס לט). ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד ס"ס שנד). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (ס"ס שמג). ע"ש. וע"ע בשו"ת עין יצחק (חיו"ד סי' לד אות ג). ע"ש. וע"ע בשו"ת עמודי אש (סי' יט אות ז) שהביא דברי התפארת ישראל הנ"ל, שאחר י"ב חודש לא שייך טעמא דחרדת הדין, וכתב, ולבי מהסס בזה, שא"כ לאחר י"ב חודש יהיה מותר לפנות המת מקברו לקבר אחר, ואם כן למה סתמו הפוסקים דבריהם ואמרו שאין מפנין, דמשמע לעולם. ובע"כ צ"ל שגם אחר י"ב חודש שייך חרדת הדין, וכמ"ש בספר חסידים (סי' מו), מעשה באדם אחד שלאחר כמה שנים לאחר מותו נגלה בחלום לאחד מקרוביו, ואמר לו בכל יום ויום דנין אותי על שלא הייתי מדקדק לברך כראוי ובכוונת הלב, שאל אותו הקרוב, והלא אמרו חז"ל משפט רשעים בגיהנם י"ב חודש, וכבר עברו עליך כמה שנים, אמר לו אין דנין אותי בפורעניות חזקות כמו בי"ב חודש הראשונים. וכן הובא בב"ח (ר"ס קפה). וא"כ כיון שדנין אותו איכא חרדת הדין. ע"ש. אולם בשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קפג) בד"ה והנה לפנות וכו', כתב ליישב דברי הנודע ביהודה. ע"ש. גם בשו"ת תפארת יוסף (חיו"ד סי' לח) הסכים לדברי הנודע ביהודה הנ"ל, וסייעו מדברי הט"ז (סי' שסג), שכל זמן שלא נתעכל הבשר אינו נח מן הדין, ולכן נותנים עליו סיד לעכל הבשר, ומשמע שלאחר שנתעכל הבשר ליכא משום חרדת הדין. ע"ש. (וזה כמו שרצה הרב שיבת ציון לסייע מד' הט"ז למר אביו הנוב"י). גם הגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ד (סי' יב אות ב) הסתמך בנידונו ע"ד הנודע ביהודה שאם נתעכל הבשר ליכא משום חרדת הדין, וכל שהוא אחר י"ב חודש אפשר שנתעכל הבשר. ע"ש. וכן הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' רלו) הסתמך ע"ד הנוב"י. ע"ש. ועכ"פ בנ"ד שהאשה אומרת שבשעת הקבורה התבטאה שעוד יפנוהו לבית הקברות בהר הרצל, בודאי שיש להקל ולהעתר למשפחה שמפצירה ללא הרף לתת להם רשות להעבירו לבית הקברות הצבאי, אולי ימצאו בזה נחמה פורתא.
 
<b>ד)</b> נוסף לכל האמור ראיתי בדברי כת"ר שהוסיף בדבריו, שגם אחיו של זה היה חייל צה"ל שנהרג, ונקבר בהר הרצל, ומכיון דקי"ל בירושלמי (ספ"ב דמ"ק), ובטוש"ע (סי' שסג), שמותר לפנותו להקבר אצל אבותיו, שערב לאדם שיהא נח אצל אבותיו. וכבר כתבו כמה אחרונים דקברי אבותיו לאו דוקא, שהוא הדין לשאר קרובים, וכמ"ש הפרישה ובאר הגולה והט"ז, ובשו"ת כנסת יחזקאל (חיו"ד סי' מג). ובשו"ת מלמד להועיל (סי' קיט אות ג). ובשו"ת בית רידב"ז (סי' יז). ובשו"ת אפרקסתא דעניא (סי' קמא) בד"ה אולם. ובשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' רמט). ע"ש. וכן כתב המהר"ם שיק (בחיו"ד ס"ס שנה), דלאו דוקא אצל אבותיו, אלא הוא הדין לשאר קרובים, ואפי' כדי לקוברו אצל שכנים ואוהבים י"ל דשרי, כי טוב שכן קרוב מאח רחוק, ומינח ניחא ליה להיות קבור אצלם. וסיים, ואף את"ל שאין לסמוך על סברא זו בהחלט, מכיון שהירוש' והפוסקים לא הזכירו אלא קברי אבותיו, וא"כ י"ל דלא אתי ספק ניחותא דיליה להוציא מידי ודאי חרדת הדין, מ"מ ספק מיהא הוי. ע"ש. ולפ"ז בצירוף התנאי שברצונם לפנותו, אף אם נרצה לחוש לסברת החת"ס ומהר"ם שיק והשואל ומשיב, שצריך שיהיה התנאי ברור מבעל הקרקע וממי שמוטל עליו לקוברו, מ"מ מידי ספק לא יצאנו, והו"ל כעין ספק ספיקא להיתרא. ובצירוף דברי הנוב"י והתפארת ישראל שלאחר י"ב חודש ועיכול הבשר ליכא משום חרדת הדין, בודאי שיש להקל. ולא אכחד כי ראיתי בשו"ת אמרי אש (חיו"ד סי' קכ) שכתב, ויש לי קצת ספק במאי דקי"ל שמותר לפנות כדי להקבר אצל אבותיו, שערב לאדם שיהא נח אצל אבותיו, שאפשר שזהו דוקא כשיש מקום מיוחד לקבורת המשפחה, וכמו שאמרו בב"ב (ק ב), בפי' רשב"ם ד"ה המוכר קברו וכו', שהיו עושים להם מערות קבורה בחייהם לקבור שם כל מתי המשפחה, וכ"ה לשון הירוש' והפוסקים ובתוך שלו וכו', וכן בט"ז סק"ג. הלא"ה אין לפנות לקברו אצל אבותיו. ע"ש. גם הגאון הראגצ'ובי בשו"ת צפנת פענח (ס"ס קפב) כתב, וגדר קברי אבותיו, אף שמבואר בירושלמי ערב לאדם שיהיה מונח אצל אבותיו, מ"מ ברמב"ם דייק בתוך שלו וכו', ועכ"פ אצלינו לא שייך כלל זה, שאצלם היה קבר משפחה, וכמ"ש בבכורות (נב ב) וכתובות (פד א) ובמס' שמחות, ולכן אסור לפנות. ע"כ. וכן הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' רנד) כתב, היטב אשר דיבר מעכ"ת (הרה"ג השואל) שדין זה היה רק בדורות הראשונים שהיו קוברים משפחות משפחות לבדם, והיה גנאי גדול אם אין נקברים אצל אבותיהם. וכמ"ש רשב"ם ב"ב (ק ב) שלכל משפחה היתה מערה בפני עצמה, משא"כ עכשיו שבית הקברות הוא לכל הצבור ביחד וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת הגאון מהר"א גוטמאכר (חיו"ד סי' קכה). ע"ש. אולם מדברי שאר אחרונים לא משמע כן. וכן ראיתי בשו"ת נהרי אפרסמון (חיו"ד סי' מא) בד"ה אכן, שהעיר ע"ד האמרי אש הנ"ל, שמדברי החתם סופר (סי' שלד) מבואר דלית ליה האי סברא, אלא גם קבר שאינו מיוחד לבני המשפחה כמו בדורותינו שגם אחרים נקברים שם, מקרי קבר שלו וכו'. ע"ש. ואע"פ שבסוף התשובה סיים, מי יבוא אחר תשובת אמרי אש שפסק לאסור בזה"ז וכו', אולם שוב חזר והניף ידו שנית ע"ד האמרי אש, בנהרי אפרסמון (בחיו"ד סי' סד), והקשה מדברי החת"ס ע"ד האמרי אש. ע"ש. גם בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שנד) בד"ה אמנם, דחה דברי הרב השואל שחשב לומר מדעתו כמ"ש האמרי אש לחלק בין זמנם שהיה להם קבר משפחה מיוחד לזמנינו, וכתב לדחותו. (וע"ע שם סי' שנה). גם בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שמג) הביא דברי האמרי אש הנ"ל, וכתב, ולפע"ד כל שיש מקום מיוחד לקברי המשפחה לא נגרע מחביבות המשפחה בעבור שנקברים גם מתים אחרים. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית רידב"ז (סי' יז). ע"ש. ולענין הלכה הואיל ואין איסור פנוי המת אלא מדרבנן, הו"ל ספיקא בדרבנן ולקולא, ומה גם שכן מוכח מסתמות דברי האחרונים. וא"כ ה"ה לנ"ד שיש להקל בפשיטות לפנות הנפטר ולקוברו סמוך לאחיו בבית הקברות הצבאי.
 
<b>ה)</b> ובהיותי בזה ראיתי בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' רמט) שהביא מ"ש החתם סופר ח"ו (סי' לז) הנ"ל, בענין קבורת הגר"מ בנעט ז"ל, שאין לסמוך על מה שאומרים שהגאון ציוה להוליכו משם, מפני שנוגעים בעדותם הם, ואינם נאמנים, כי רצונם הוא שיונח הצדיק בעירם כדי שיוכלו להשתטח על קברו. וכתב על זה, ולא זכיתי להבין דברי קדשו, דמהיכא תיתי לומר שלא יהיו נאמנים, והרי לא מצינו פיסול של הנוגע בעדות אלא במקום שצריך עדות גמורה כמו בדיני ממונות או בדבר שבערוה, אבל בנ"ד דסגי בעד אחד כשהוא ספק שקול ואינו במקום חזקת איסור, אפי' הוא נוגע בעדות שפיר נאמן. והנה לפי טעמו של הלבוש חו"מ (סי' לז) שפיסול הנוגע בדבר הוא משום שאדם קרוב אצל עצמו, לפ"ז בעניני איסור והיתר שגם הבעלים נאמנים ואפי' אם תגיע להם הנאה מזה, כמ"ש ביו"ד (סי' קיט) שכל שהוא מוחזק בכשרות נאמן, ה"נ נאמנים, ומ"ש החת"ס, שיש נגיעה בדבר, שאם יהיה הצדיק קבור רחוק מעירם יצטרכו להוצאות רבות וטירחא יתרה להגיע לשם וכו', מ"מ י"ל דדוקא אם העדות עצמה סובבת על דבר שבממון ויש להם נגיעה, אינם נאמנים, משא"כ כשעיקר העדות הוא לענין איסור, אם לפנותו אם לאו, אע"פ שע"פ עדותם תצמח מזה הנאת ממון, לא חיישינן להכי כלל. וגם לטעם הסמ"ע (סי' לז) דה"ט משום דחיישינן שמא ישקר, במילתא דאיסורא לא חיישינן לשמא ישקר. באופן שדברי החת"ס צ"ע. עכ"ד. והנה מבואר יוצא מדבריו דבנ"ד לא חשיב אתחזק איסורא, וכדברי הגרא"י קוק בדעת כהן הנ"ל. ומאי דפשיטא ליה להרב יד יצחק שבאיסור והיתר גם הנוגע בעדות עד אחד נאמן, תנא דמסייע ליה הוא הרא"ם בתשובה (סי' ע) שכתב, וזת"ד, חזינן לחד צורבא מרבנן דאמר, דלא מצי איניש לאורויי לנפשיה, בדבר שיש לו בו הנאת ממון, משום שהוא נוגע בעדותו, ואף לא בדבר שאין לו בו הנאת ממון, משום שכל אדם קרוב אצל עצמו, וכדקי"ל (זבחים קב א) שאין קרוב רואה את הנגעים. ולכן חשבו כמה תלמידים שכל הת"ח הסומכים על הוראתם לעצמם טועים הם. ואין זה אמת, חדא שמעשים בכל יום שכל התלמידי חכמים מורים לעצמם בדיני איסור והיתר בכל מקרה שיפול בבתיהם, כגון כף חולבת וכיו"ב, ואין פוצה פה. ולא תלמידי חכמים בלבד, אלא אפי' כל בעלי בית מנקרים הבשר מן הגיד ומן החלב שיש בו איסור כרת, ושוחטים ובודקים לעצמם, ומגעילים כליהם להכשירם, וכו', ומשום דקי"ל עד אחד נאמן באיסורים, (גיטין ב ב), ופירש רש"י, שהרי האמינה תורה לכל איש מישראל על הפרשת תרומה ועל השחיטה ועל ניקור הגיד והחלב וכו'. וכ"כ הרמב"ם (פ"י מהל' שחיטה הי"ד) שעד אחד נאמן באיסורים אפי' יש לו הנאה בעדותו. וכ"כ התוס' נדה (כ ב) שיכול אדם לראות דמי אשתו וכו', ודוקא כשבא להוציא ממון בעדותו והוא נוגע בדבר אינו נאמן, אבל כשאין הדין נופל בגוף הממון אם הוא שלו או של בעל דינו, אלא הממון כרוך בעניני איסור והיתר, ואין שם טוען ונטען בדיני ממונות, הו"ל כדין עד אחד נאמן באיסורים. שאל"כ טיפת חלב שנפלה בקדרה היכי מורי בה צורבא מרבנן לנפשיה, והרי יש בזה משום הנאת ממון בהיתרו והפסד ממון באיסורו, אלא ודאי שנחשב כדיני איסור והיתר בלבד. עכת"ד. והובא בקצרה בכנה"ג (חו"מ, סי' לז, הגה"ט אות ב). וכן האריך מאד בזה בשו"ת חקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קצו) והוכיח בראיות כאמור. ובסוף התשובה הביא מ"ש מהראנ"ח בח"ב (סי' עב), שלפי דבריו יוצא שיש לדון שהנוגע בדבר אינו נאמן גם באיסורים, ותמה עליו מכל הפוסקים שהובאו שם דמוכח דשפיר נאמן. וע"ע בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' יד). ע"ש. וע' בחולין (מד ב) ת"ח הרואה טרפה לעצמו, ובדברי המהרש"א והמאירי שם. וע"ע בספק קהל יהודה יו"ד (סי' קכז). וע' להגר"ש קמחי בספר ימי שלמה (דף קסד ע"א). וי"ל ע"ד. ע"ש. וע' ט"ז יו"ד (סי' יח ס"ק טו). ובס' בית הלל שם. וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' יח), והעלתי שתלמיד חכם נאמן להורות לעצמו אפי' היכא דאתחזק איסורא, כגון בספק חציצה בטבילת אשתו וכיו"ב. וע"ע בשו"ת טהרת הבית ח"א (עמוד שכא והלאה). וכן מעשים בכל יום, והמחמיר בזה אינו אלא מן המתמיהים. ולכן צדק הרב יד יצחק בהשגתו על החת"ס הנ"ל. ויש עוד לפלפל בזה. ואכמ"ל.
 
<b>מסקנא</b> דדינא שיש להעתר לבקשת האם של הנפטר, ולבקשת המשפחה, לפנות את הנפטר חיים מקברו אשר בהר המנוחות ירושלים, ולהעבירו לקבורה בבית הקברות הצבאי בהר הרצל. והשי"ת יגדור פרצות כל עמו ישראל ונזכה לגאולה שלמה ולתחיית המתים במהרה בימינו אמן. בברכת התורה עובדיה יוסף הראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן לח</h3>
 
ב"ה. שבט תשל"ב לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> חברי הנהלת חברה קדישא גחש"א בתל אביב - יפו. ה' עליהם יחיו
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב, בתשובה למכתבכם אודות האשה המנוחה פרנסים לבנסולד שנפטרה ביום ג' אייר תשל"א, והובאה לקבורה בבית הקברות בחולון, ובעלה פנה אליכם בבקשה להרשות העברת גופתה לקבורה בבית הקברות "שערי צדק" בעיר פיטסבורג בארצות הברית, ליד קבר אחיה המנוח שנקבר שם בשנת תשכ"ד לפ"ק. וזאת בהתאם לצוואת המנוחה ודרישתה להקבר ע"י אחיה, כפי שהצהירה הגב' חנה ארליך על צוואת המנוחה, במסמך שהוגש בפני הנהלת החברה קדישא. וגם הבעל כבר קנה לה אחוזת קבר ליד קבר אחיה בפיטסבורג. ורב הקהלה שם אישר הסכמתו לקוברה ליד אחיה, בהתאם לצוואתה. והבעל הביע ג"כ רצונו בצוואה מפורשת שלאחר אורך ימים ושנים יקבר ליד קבר אשתו בפיטסבורג, ונפשו בשאלתו להתיר לו העברת הגופה לשם, אם הדבר מותר ע"פ ההלכה. והנני להשיב בס"ד.
 
<b>א)</b> בירושלמי (ספ"ב דמועד קטן) וכן בטור וש"ע יו"ד (סי' שסג): אין מפנים את המת והעצמות אפילו מקבר בזוי למכובד, ובתוך שלו מותר אפילו מקבר מכובד לבזוי, שערב לאדם שיהא נינוח אצל אבותיו. וכתב הפרישה, ובתוך שלו כלומר לתוך משפחתו. וכ"כ באר הגולה, דהיינו מקום שקבורים שם בני משפחתו. וכ"כ הט"ז שם. גם בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' מג) כתב, דמה שאמרו שערב לאדם לנוח אצל אבותיו, לאו דוקא אבותיו, אלא הוא הדין אצל שאר בני משפחה. וכ"כ הגאון חתם סופר (בחיו"ד סי' שלא) בד"ה ומה שחשב וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ברכת יוסף לנדא (חיו"ד סי' סה). ע"ש. אמנם ראיתי להגאב"ד דוירצבורג בשו"ת יד הלוי (חיו"ד סי' ריב) שנשאל אודות מי שציוה לקוברו סמוך לקבר אשתו, ובטעות נקבר בקבר אחר, האם מותר לפנותו ולקוברו סמוך לאשתו, וכתב, הנה הלכה רווחת שאין מפנין את המת אפילו מקבר בזוי למכובד, וכתב הב"י בשם הכל בו, דה"ט משום חרדת הדין, כדאשכחן גבי שמואל הנביא שאמר למה הרגזתני להעלות אותי (ע' חגיגה ד ב). אלא שהתירו שם לפנות המת כדי להקבר אצל אבותיו, ולכאו' י"ל שדוקא כדי להקבר אצל אבותיו התירו, משא"כ לשאר קרובים, וכ"מ ממ"ש בב"י (סי' שסג), שרק משום כבוד זה התירו ולא משום כבוד אחר, אבל משו"ת חתם סופר (סי' שלא) לא נראה כן. ועוד יש להעיר לפי מ"ש בשו"ת אמרי אש (סי' קכ) להסתפק אם זהו דוקא במקום שיש קבר משפחה ביחד, כאשר היה נהוג בימי חכמי הש"ס, כדאיתא בב"ב (ק ב), או גם במקום שאין מנהג כזה מותר לפנותו להעבירו לקברי אבותיו, ומכיון שאין הדבר ברור שיש היתר גם כשמפנים המת שלא אצל אבותיו ממש, יש כאן ספק ספיקא להחמיר, שמא דוקא במקום אבותיו ממש התירו, ואת"ל דלאו דוקא, שמא הלכה כהאמרי אש דבעינן קבר משפחה כולה, ויש אומד הדעת שהנפטר מוחל על כבודו לאחר שכבר נקבר במקום אחר, למען ינוח על משכבו, ולא ירגז עוד ממקומו. ולכן אין לפנותו לקוברו אצל אשתו. עכת"ד. ולפע"ד אין דבריו מחוורים להלכה, כי מה שנסתפק אם זהו דוקא אצל אבותיו ממש, או גם אצל בני משפחתו, לפלא שהעלים עיניו מהפרישה והבאר הגולה והט"ז וסיעתם שכולם ביארו דלאו דוקא הוא, וה"ה אצל שאר בני משפחתו. וכ"כ בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' רמט) וזת"ד: ומה שעורר הדרת גאונו (רבי משה סופר זצ"ל) אם גם ליד קבר אשתו בלבד נחשב כמקום אבותיו, לפע"ד הרי מצינו שאבותינו הקדושים השתדלו מאד להיות קבורים אצל נשותיהם, ויעקב אבינו התנצל לפני יוסף בנו על שלא קבר את רחל על ידו במערת המכפלה, שעל פי הדבור היה, כמו שפי' רש"י בפרשת ויחי, וכן כשציוה את בניו הזכיר ושמה קברתי את לאה וכו'. ע"ש. גם בספר שבט שמעון (בית אבל סי' שסג דף יד ע"ב) העלה, שמותר לפנות המת כדי לקוברו בבית הקברות שקבורים שם אשתו וקרוביה בלבד, שהואיל ואיסור פינוי המת אינו אלא מדרבנן, וכמ"ש הברכי יוסף, יש להקל גם בכיוצא בזה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שמג) להתיר לפנות אשה מקברה לקוברה אצל בעלה, וכמ"ש האחרונים דמ"ש אצל אבותיו, לאו דוקא, אלא הוא הדין אצל שאר קרובים. וכן פסק החתם סופר (סי' שלא). ע"כ. גם בשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' קכא) כתב, אודות אשה שנפטרה ונקברה בצרפת, ואח"כ פתחו הצוואה שלה, ומצאו שציותה להביאה לקבורה בעיר קיזינגן מקום קבורת בתה הקטנה שמתה בחייה מזה כמה שנים. ופסק, שיש לעשות רצונה ולפנותה כדי לקוברה אצל בתה, משום שנוח לו לאדם שיהיה מונח אצל אבותיו, וכבר כ' הט"ז דאבותיו לאו דוקא אלא ה"ה שאר בני משפחה. וכ"כ הכנסת יחזקאל (סי' מג). ומכיון שאיסור פינוי המת אינו אלא מדרבנן וכמ"ש בבית יוסף, וכן בתשובת חות יאיר שהובאה בברכי יוסף, יש להקל. וכ"ש שציותה בפירוש לקוברה אצל בתה. עכת"ד. וע"ע בשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שנד ושנה). ע"ש. נמצא שדעת כל האחרונים להקל גם בשאר קרובי משפחה, ואין כאן ספק כלל בזה. וגם מה שהעיר מתשובת אמרי אש (חיו"ד סי' קכ קכא) שנסתפק שאפשר שכל ההיתר לקוברו אצל אבותיו אינו אלא בקבר המיוחד למשפחה בלבד, כמו שנהגו בזמן חכמי הש"ס וכו', הנה אף שגם בשו"ת צפנת פענח (ס"ס קפב) כתב כן בפשיטות. וכיו"ב כתב הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' רנד). ע"ש. מ"מ סברא זו נדחה קראו לה רוב האחרונים, ומכללם בשו"ת נהרי אפרסמון (חיו"ד סי' מא וס"ד וק"א), שהביא דברי האמרי אש, ודחאו מתשובת החתם סופר. ע"ש. וכן בשו"ת מהרש"ם (סי' שמג) הביא ספקו של האמרי אש, והכריע להקל, שלא נגרעה חביבות המשפחה להיות קבורים ביחד, בעבור שיש גם קברים אחרים למרחוק. ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת מהר"ם שיק (סי' שנד ושנה). וכן מוכח בכמה תשובות מהאחרונים. ועכ"פ מ"ש הרב יד הלוי שיש כאן ספק ספיקא להחמיר, הרואה יראה שאין כאן אלא ספק אחד, והוא הספק האחרון, שמא דוקא בקבר המיוחד למשפחה, כמו בזמן הש"ס, והרי מדברי מרן הש"ע שהביא דבר זה להלכה ולא חילק כלל בדבר, וסתמות דבריו מוכיחים להקל בכל גוונא, ואפילו בזמן הזה שאין מיחדים קברות למשפחה בלבד. וידוע מ"ש הגאון בית מאיר בתשובה שהובא בספר חכמת אדם (בבינת אדם שער הקבוע סי' ז) וז"ל: "ודע שכבר כתבתי בחיבורי כמה פעמים שנוח לי ללמוד מסתימת הראשונים יותר מפירושם של אחרונים". וע"ע בספרו בית מאיר א"ח (סי' תמג אות ב) בד"ה ואולם. וכ"כ עוד כמה אחרונים. ואפי' לדעתו של הרב יד הלוי שיש כאן ס"ס לחומרא, כיון שעכ"פ איסור פינוי המת אינו אלא מדרבנן, דעת הרבה אחרונים שבאיסור דרבנן לא מהני ס"ס להחמיר, דמה לי חד ספיקא מה לי תרי ספקי. וכמ"ש הפמ"ג ביו"ד (סי' קי שפ"ד ס"ק כה) דאליבא דהרמב"ם שספק דאו' לחומרא אינו אלא מדרבנן, בס"ס להחמיר בדרבנן אזלינן לקולא. וכ"כ בספרו גנת ורדים (כלל ח) בד"ה הטעם הב'. ע"ש. וכ"כ הפני יהושע בחידושיו לכתובות (ט א). וכ"כ הגאון בעל שמן רוקח בקונטרס החזקות (סי' ז דף ט ע"ג). וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם קמא (חיו"ד סי' לג). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח ס"ס ז). וידוע שהפרי חדש ביו"ד (סי' קי) ובליקוטי א"ח (סי' קפד) העלה שהעיקר כהרמב"ם דסד"א לחומרא מדרבנן. וכ"כ הכרתי ופלתי (סי' קי בקונט' בית הספק). וכן כתב בשאלת יעב"ץ ח"ב (סי' קמג). וכן דעת מרן החיד"א במחב"ר (סי' תקפט סק"ו). וכ"כ במסגרת השלחן על יו"ד (דף קיט ע"ג בסוף ס"ק טז). וע' להגאון מהרש"א אלפנדארי בשו"ת הסבא קדישא ח"ג (חאה"ע סי' כג) שהביא בשם הרב חיי אברהם (דף י ע"א), שכת הסוברים כדעת הרמב"ם דספקא דאו' לחומרא הוא רק מדרבנן, הם רובא דרובא דרבוותא. ע"ש. ובמקום אחר הארכתי בזה ואכמ"ל. [וע' בשו"ת יחוה דעת ח"ה סי' כא בהערה. ועוד אתי בכתובים בענינים אלה].
 
<b>ב)</b> ותבט עיני בשורי להגאון הראשון לציון בשו"ת משפטי עוזיאל ח"א (חיו"ד סי' ל) שיצא לדון בדבר חדש, דמה שאמרו שערב לו לאדם שיהא נינוח אצל אבותיו, אע"פ שיש ראיה גדולה לדבר מצוואת יעקב אבינו ושכבתי עם אבותי ונשאתני ממצרים וקברתני בקבורתם, מ"מ הסברא נותנת לומר שלא נאמר דין זה אלא כגון המעשה של יעקב שמת במצרים, מקום שלא היה בו בית קברות ישראל, אבל במקום שיש שם בית קברות ישראל לא נוהג כלל דין זה, ולכן אסור לפנות המת בארץ ישראל מבית קברות אחד לבית קברות אחר להקבר עם אבותיו ומשפחתו. וראיה לזה ממ"ש מרן בש"ע (סי' שסג ס"ב), שאין מוליכים מת לקבורה מעיר שיש בה בית קברות לעיר אחרת אא"כ מחו"ל לא"י, ומוכח דבחו"ל עצמה ממקום למקום, וכן בא"י עצמה אין להוליכו למקום קבורת אבותיו, ואם זה אמרו בטרם נקבר, מכל שכן אחר שקברוהו שיש בו גם ניוול למת עצמו, ובזיון למתים שמצאו מנוחתם כבוד במקום ההוא. ואף להאור זרוע שהתיר להוליך המת מעירו לבית קברות אבותיו, זהו דוקא קודם שנקבר, אבל בנקבר דאיכא ניוול לא מצאנו היתר. ומכל שכן אם הנפטר גדול בתורה ובחסידות, שגדול יותר הבזיון למתים אחרים שמסלקים אותו ממחיצתם, לפי שזכות הוא לצבור החיים והמתים שצדיק גדול ינוח על משכבו בגבולם, וכמו שאמרו בתנחומא (ס"פ ואתחנן), מפני מה נקבר משה בחו"ל כדי שיהיו המתים שבחו"ל חיים בזכותו. וכו'. ולכן אסור לפנות המת מבית קברות של ישראל אפילו להוליכו ולקברו אצל קבורת אבותיו, ואפילו אחר שנתעכל הבשר, אא"כ ציוה במפורש לעשות כן. ע"ש. והניף ידו שנית במשפטי עוזיאל מה"ת (חיו"ד סי' קכ) בתשובה להגר"מ אירירה, שהעיר להרהמ"ח ממה שאמרו בנזיר (מד א), מעשה שמת אביו של ר' צדוק הכהן בגינזק, ובאו והודיעוהו לאחר שלש שנים, ובא ושאל את ר' יהושע וארבעה זקנים עמו, ואמרו, לאביו, בזמן שהוא שלם, ולא בזמן שהוא חסר. ומוכח שאלמלא איסור כהונה מותר לפנותו, כדי לקברו בקברות אבותיו, וכתב, ולפע"ד אין ראיה מזה, שי"ל שגינזק היה מקום בודד, ולא היו בו קברות ישראל, או שרבי צדוק נקבר שלא בבית קברות של ישראל וכו', ולכן אין להתיר פינוי המת שנקבר בבית קברות ברחובות, לבקשת אביו לקוברו בבית קברות שבנחלת יצחק בתל אביב, ליד קברות זקנו וקרוביו, וחייבים אביו וקרוביו לבטל רצונם מפני נוחיותו של הנפטר, וחרדת הדין הכרוכה בזה. עכת"ד. ובמחכ"ת דבריו אלו הם נגד כל האחרונים הנ"ל, ונגד סתמות הירושלמי והפוסקים שערב לאדם שיהיה נינוח אצל אבותיו, ומשמע דאף כשנקבר בבית קברות של ישראל, מותר לפנותו לקוברו אצל אבותיו. והראיה שהביא ממ"ש מרן (סי' שסג ס"ב) שאין מוליכים מת לקבורה מעיר שיש בה קברות לעיר אחרת אא"כ מחו"ל לא"י, ראיה תמוהה היא, שהרי סיים על זה הרמ"א בהגה "או שמוליכים אותו למקום קברות אבותיו", ואף מרן מודה בזה, ולא אסר אלא כשאין המקום האחר מקום קברות אבותיו, שהרי מקור הדין של הש"ע, מדברי הגהות אשרי בשם אור זרוע, כמ"ש מרן בבית יוסף, והנה ז"ל האור זרוע (ח"ב סי' תיט): ועל ענין הולכת המת מעיר לעיר, אני המחבר שאלתי מרבותי על מעשה שנעשה ביו"ט שני באחד שהתיר להוליך את המת מעיר אחת לעיר אחרת ע"י יהודים, והמת לא ציוה, ובעיר שמת בה היה בית קברות של ישראל, ולעיר שהוליכוהו שם לא נקברו אבותיו של המת, ודבר זה נראה בעיני שאפילו בחול אסור, כי בזיון המת הוא, וגם צער למת שמטלטלים אותו מעיר לעיר, צא ולמד מדין מת מצוה שקנה מקומו וכו', וכל מת לענין קברות עירו כמת מצוה לענין מקומו. עכת"ד. ומוכח להדיא שאילו היו מוליכים אותו לבית קברות אבותיו היה מודה להתיר, אע"פ שיש בעירו בית קברות של ישראל, וכדברי הרמ"א. ובשו"ת כנסת יחזקאל (סי' מג) התיר ג"כ לפנות מתים שנקברו בבית הקברות בהמבורג, על מנת לקוברם בבית הקברות הישן, בעיר אלטונא, כשיש להם מתים ממשפחותיהם, וכתב, שאע"פ שאין ראיה כל כך ממה שהתיר הרמ"א להוליך המת לקוברו בעיר אחרת שקבורים שם אבותיו, שאפשר שלא התיר אלא כשעדיין לא נקבר, אבל לפנות מת מקברו שיש בזה משום בזיון למתים אחרים, י"ל שאין להתיר, מכ"מ יש ראיה מתשובת הרשב"א (סי' שסט), שאפי' אם נקבר תחלה עם המתים שבעירו, מותר לפנותו כדי לקוברו עם אבותיו, וה"ט שכיון שהוא כבודו של המת, אין להשגיח בבזיון שאר מתים, וכ"ש אם ציוה המת לעשות כן, ולכן הורתי הלכה למעשה שהמתים שציוו, או שיש להם משפחות שנקברו באלטונא בבית הקברות הישן, מותר לפנותם ולקוברם שם. עכת"ד. ובשו"ת כתב סופר (חיו"ד סי' קפג) הסביר הוכחת הכנסת יחזקאל מתשובת הרשב"א, שאילו נידון הרשב"א היה שנקבר תחלה בפני עצמו, לא היה צריך הרשב"א לדון להתיר משום כבודו של המת להקבר בקברות אבותיו, דהא בלא"ה יש להתיר כיון שאינו קבור עתה עם שאר מתי ישראל, ובודאי שמותר לפנותו על מנת לקוברו בתוך מתי ישראל, ובע"כ צ"ל שנידון הרשב"א היה, שהיה קבור בתוך שאר מתי ישראל, ומ"מ התיר לפנותו כדי לקוברו עם אבותיו, ואין בזה משום איסור פינוי המת, וגם אין לחוש משום בזיון שאר מתים, משום דפשיטא ליה להרשב"א שכל שנעשה לכבודו כדי לקוברו בקברות אבותיו אין לחוש לבזיון שאר מתים וכו'. והיוצא לנו מכל זה דמוכח מתשובת הרשב"א שאפילו אם הוא קבור בבית הקברות של ישראל, מותר לפנותו משם כדי לקוברו בקברות אבותיו. עכת"ד. ומכאן יש ללמוד שגם מת שנקבר בבית קברות של ישראל מותר לפנותו כדי לקוברו בקברות משפחתו. ושלא כהרב משפטי עוזיאל שגדש סאה להחמיר. וכבר כתב בשו"ת ברכת יוסף לנדא (חיו"ד סי' סה) שהטעם שאמרו חז"ל שערב לאדם שיהא נינוח אצל אבותיו דוחה את טעמי איסור הפינוי, שהם ניוול וחרדת הדין, וכדמוכח בתשובת הרשב"א (סי' שסט) הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת הריב"ד (סי' כד). ע"ש. וע' בשו"ת זכרון יהודה ח"ב (סי' קמה) שהוכיח מלשון האור זרוע הנ"ל, שמותר לפנות המת לקוברו בבית הקברות שנקברו בו אבותיו, אע"פ שאינו סמוך ממש לקברי אבותיו, אלא בשכנותם, כל שהוא בתוך בית הקברות של העיר שנקברו בה אבותיו. ע"ש. אלא שבשו"ת מהר"א גוטמאכר (חיו"ד סי' קכה) נראה שחולק על זה. ע"ש. ועכ"פ בנ"ד שהיתה צוואה מפורשת מהמנוחה להעבירה ליד קבר אחיה המנוח, ואף הבעל הביע רצונו בצוואה מפורשת שאחר מותו יקבר שם, ליד קבר אשתו לאחר שיפנו אותה לשם, בודאי דשפיר דמי להעבירה לפי רצונה. ע"פ מ"ש במעבר יבוק (שפת אמת פ"ט) שיש נחת רוח לאשה להקבר ליד בעלה. ע"ש. וכבר כתב הגרא"י קוק בשו"ת דעת כהן (סי' רב), שמה שהתירו לפנות המת ע"מ לקוברו אצל משפחתו, אין חילוק בין אם היו אבותיו ומשפחתו קבורים כבר שם, או שקנו שם קברים ועומדים לעשות כן, כל שעתידים להקבר שם, נחשב קבר המשפחה, ומותר לפנותו לשם. ע"ש. ותנא דמסייע ליה בשו"ת נהרי אפרסמון (חיו"ד סי' סד). ע"ש. וא"כ גם בנ"ד יש לקחת בחשבון גם מה שעתיד הבעל להקבר שם אחר מותו. ולהתיר להעבירה לבית הקברות שבעיר פיטסבורג. וע"ע בספר אור שמח (בפרק יד מהל' שמחות הלכה טו). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' שמג). ע"ש. והן עתה ראיתי מ"ש בשו"ת אגרות משה (חיו"ד סי' רלו ורלז ורלח). ויש להשיב על דבריו. ואכמ"ל יותר.
 
<b>ג)</b> ברם לכאורה עדיין יש לפקפק בהיתר זה, שהרי קבורת ארץ ישראל הרי היא מזבח כפרה, שנאמר וכפר אדמתו עמו, וכמבואר בתוספתא (פ"ה דעבודה זרה), ובכתובות (קיא א), וכן ברמב"ם (פ"ה מהל' מלכים הלכה יא), ובשאר פוסקים, ואיך יתכן להתיר פנוי מת שזכה להקבר בא"י, להוליכו ולהעבירו לבית קברות בחו"ל. אולם ראיתי בשו"ת מהרלנ"ח (ס"ס סג) שהעלה שאם אותו תלמיד חכם שנפטר בחו"ל ציוה בפירוש שלא להעלותו לא"י, אין לעבור על צוואתו להעלותו לקוברו בא"י, דהוה ליה כאומר לא בעינא כפרה, וכמו שאמרו בסנהדרין (מו ב) אי אמרת קבורה משום כפרה, אם אמר אל תקברוני שומעים לו, דהא אמר דלא בעי כפרה. (ואע"פ שאותו ת"ח טעה בצוואתו כן, מפני שחשב שהלכה כמי שאומר בירושלמי (כלאים פרק ט), שהמתים בחו"ל שמביאים לקוברם בא"י, עליהם נאמר ותבאו ותטמאו את ארצי, ואין הלכה כן, כי התלמוד שלנו (במועד קטן כה א ובכ"ד) חולק ע"ז, והלכה כהתלמוד שלנו, מכל מקום נחשב כאומר דלא בעי כפרה). והוא הדין בנ"ד שציותה במפורש לקוברה ע"י אחיה בחו"ל, אין לעבור על דבריה, ויש להעבירה לקוברה אצל אחיה. הן אמת שיש להעיר ממ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עא אות ו) אודות חכם אחד מהגדולים שציוה שלא יתנו מצבה על קברו, וכתב, שלא ישמעו לו, שאילו נזכר החכם שיש בזה סוד ותיקון לנפשו לא היה מצוה כך, אלא יעשו מצבה קטנה. וע' בשער המצות שסידר מהר"ש ויטל פר' ויחי שיש תיקון לנפש ע"י המצבה. ושכ"כ האר"י ז"ל. ע"כ. וכ"כ עוד כיו"ב בשו"ת יוסף אומץ (סי' פט), אודות ת"ח אחד שכל ימיו מכאובים וציוה שכאשר ימות לא יקברוהו מיד, פן יתעלף ויחשבו שהוא מת והוא לקברות יובל, לכן ישהו שני ימים ושני לילות משעה שנחשב למת, ורק לאחר מכן יקברוהו, והשיב מרן החיד"א, שאין לשמוע לו, שאילו ידע ת"ח זה כמה פגם וצער מתחולל בזה כמבואר בזוהר הקדוש, היה מצוה להיפך, לקרב קבורתו ככל האפשר, כי לא ישוער הצער והרעה שגורם לנפשו בזה. ע"ש. וא"כ אף אנו נאמר אילו ידעה הנפטרת ההפסד הגדול שיש לה בהעברת גופתה מקבורת ארץ ישראל, להקבר בחו"ל, לא היתה מעדיפה קבורת חו"ל ע"י אחיה. ולכאורה הערה זו תחול גם על מ"ש מהרלנ"ח הנ"ל, שאם ציוה שלא להעלותו לקבורה בא"י שומעים לו. (ואף שיש מקום לחלק בין נידון מהרלנ"ח דהוי שב ואל תעשה, לנ"ד דהוי בקום ועשה, מ"מ מדברי החיד"א הנ"ל מתבאר שבכל אופן אין שומעים לו). אולם י"ל לפי מה שפירש רש"י סנהדרין (מו ב), הא אמר לא בעינא כפרה, ואי נמי קברי ליה לא מתכפר, י"ל שאף בנ"ד כיון שבעצם צואתה הביעה דעתה שאינה חפצה בכפרת קבורה של א"י, ההפסד כבר נעשה, ובהעברת גופתה לחו"ל לא נעשה הפסד גדול בזה. וכן צ"ל בנידון מהרלנ"ח. ושו"ר בשו"ת חמדת משה (סי' פט) בד"ה ותחלה, והלאה, שכתב כאמור. ולכן המסקנא בזה להתיר העברת גופתה לחו"ל, להקבר ע"י אחיה, ובעתיד גם אצל בעלה. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף הרב הראשי וראב"ד לתל אביב יפו והמחוז.
<h3>סימן לט</h3>
 
<b>ב"ה.</b> יום שני ראש חודש שבט תשל"ח, "כי תשוב" אל ה' לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר רב פעלים אוהב התורה ולומדיה מר דוד סיטון הי"ו יושב ראש ועד הספרדים בירושלים.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום. בדבר שאלתו אודות פניית משפחת המנוח השר הצדיק רבי משה מונטפיורי ז"ל, אל ועד העדה כאן, בבקשה להשתדל להעלות עצמותיו של השר המנוח הנ"ל מקברו בחוץ לארץ, כדי להטמינו בחלקת הר הזתים בירושלים ת"ו, האם הדבר מותר על פי ההלכה?
 
<b>א)</b> הנה שאלה זו נשאלתי בה מכבר מידידנו החכם שלמה גאון הי"ו הרב הראשי לקהלות הספרדים בלונדון, והשבתי להתיר, ושאדרבה מצוה נמי איכא, וזאת ע"פ מ"ש הרמב"ן בתורת האדם (שער הקבורה דף לח ע"ד), שמותר לפנות את המת מקברו שבחו"ל כדי להעלותו לקוברו בארץ ישראל, או לקוברו אצל אבותיו. וכן כתב בארחות חיים ח"ב (עמוד תקצו). וכן פסק מרן בשלחן ערוך יורה דעה (סי' שסג ס"א) שמותר לפנות את המת מקברו כדי לקוברו בארץ ישראל. ע"ש. וזאת ע"פ מאמר חז"ל בתוספתא (ע"ז פרק ה), וכן בגמרא כתובות (קיא א) כל הקבור בארץ ישראל כאילו הוא קבור תחת המזבח, נאמר כאן מזבח אדמה תעשה לי, ונאמר שם וכפר אדמתו עמו. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ה מהל' מלכים הי"א): וכן הקבור בא"י נתכפר לו, וכאילו המקום שנקבר בו הוא מזבח כפרה, שנאמר וכפר אדמתו עמו. ואינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו אחר מותו. ואע"פ כן גדולי החכמים היו מוליכים מתיהם לקבורה בא"י, צא ולמד מיעקב אבינו ויוסף הצדיק. ע"כ. וראה עוד בשו"ת הרמב"ם (הוצאת פריימן, ירושלים תרצ"ד סי' שעב). ע"ש. והנה ידוע ומפורסם שהשר המנוח ר"מ מונטפיורי ז"ל חיבב מאד את ארץ ישראל ותושביה, ובמיוחד נטה חסד לירושלים ותושביה, והגדיל לעשות והרבה להיטיב להם בכל מאודו, בבנין שכונות חדשות ובתי כנסיות, ושקד על תקנת יושבי ירושלים להשיג לחמם בכבוד, ובפרט לתלמידי חכמים שבא"י, בתמיכה רחבה בעין יפה ובדרך כבוד, ואת יראי ה' יכבד, מלבד היותו שומר תורה ומצות, וזהיר במצוה קלה כבחמורה. וכבר האריך בשבחו הגאון הראש"ל רבי רפאל מאיר פאניזיל בספרו לב מרפא (דף קטו ע"ב) בדרוש מיוחד שנשא לכבודו ביום מלאת לו מאה שנה, ושם (בדקט"ו ע"ד) העלה על נס מתרומות מדותיו, בכותבו, ועינינו הרואות כי הגביר השר הצדיק ר"מ מונטפיורי, נשיא ישראל, זכה לשיבה טובה, והיום ח' בחשון תרמ"ה מלאו לו מאה שנה, ונתקיים בו עטרת תפארת שיבה בדרך צדקה תמצא, כי תפס אומנותו של הקב"ה להיות גומל חסדים טובים, ופזר נתן לאביונים, ובפרט האיר פניו אל העם השוכן בציון, לעניי ירושלים, ליתומים ולאלמנות, ולהכנסת כלה, והוא ראש לכל דבר שבקדושה, והוא הראשון אשר בנה כמה שכונות ובתים בירושלים לאפשר לתלמידי חכמים עניים לדור בתוכם, ואח"כ ממנו למדו עוד עשירים ונדיבים בהשפעתו הגדולה לעשות כן. וכן הוא הראשון אשר תרם סכומים עצומים לקרן קיימת להלואות לנצרכים, ופיזר מעות לצדקה ביד רחבה לכל נפש מתושבי ירושלים, ועשה לילות כימים כדי לתת להם תרומתו במו ידיו, ובדרך כבוד. וזאת מלבד תרומותיו לכוללות ולכל התלמידי חכמים. באופן אין די באר גודל צדקותיו ומעשיו הטובים. ולאו דוקא בממונו, אלא גם בגופו אשר שם נפשו בכפו בשנת התר"א בזמן עלילת הדם בדמשק אשר נצבו כמו נד שונאי ישראל וקמו עלינו לבלענו, ולהשמיץ את ישראל בעיני אומות העולם ושמו להם עלילות דברים, ולקחו את גדולי הקהלה בדמשק עם רבה של דמשק הגאון ר' יעקב ענתבי זצ"ל, והכניסום לכלא בבית האסורים ועינו אותם במכות רצח, וכמה מהם מתו מרוב העינויים שעינו אותם, והיתה עת צרה גדולה לישראל, והשר הגדול ר' משה מונטפיורי שינס מתניו ועמד בכל עוז ותעצומות עם עוד גבירים אחרים מבני עמינו, אשר נלוו אליו, והתיצבו בפני המלך שולטאן עבד אל מאגיד והגישו עצומותיהם בפניו, והמלך נעתר להם והוציא צו מלכותי (פירמאן) ופקד לשחרר מיד את כל האסורים היהודים, לקרוא לשבויים דרור, וכן עשו גם אצל מלך מצרים, ותיכף הוציאו מבית הכלא את כל היהודים, לאמר לאסורים צאו ולאשר בחשך הגלו. ואז נחה שקטה הארץ, ויקם משה ויושיעם, וע"י עמידתו האיתנה אשר לפני מלכים התיצב הציל כמה נפשות מישראל, ובתוכם את רבה של דמשק הנ"ל, וכל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא, ומאז נחשב בעיני ישראל כמלאך מושיע, ובכל עת בואו לירושלים, היו נאספים לנשק את שולי בגדיו. וכן ידוע שנסע כמה פעמים לפני הקיסר ברוסיא ונפשו בבקשתו להיטיב את מצב היהודים אשר שם, וכיתת רגליו למקומות נדחים. והכניס עצמו בסכנה להצלת עם ישראל בנסיעותיו בים וביבשה. אשריו ואשרי חלקו וכו'. עכת"ד (בתוספת נופך). וראוי הוא להמליץ עליו, אספרם מחול ירבון, כדרשת חז"ל (ב"ב ז ב) אספרם למעשיהם של צדיקים כחול ירבון, כי זכה וזיכה את הרבים, זכות הרבים תלויה בו. (וראה בסוף ספר באור החיים כפוסי, מה שכתב אליו הגאון ר' יעקב ענתבי ז"ל לאחר שחרורו מהכלא, את כל תלאותיו). הבאתי כאן מקצת שבחו של השר הצדיק, שמצוה לפרסם מעשיהם של צדיקים. ומעתה נראה שראוי להעתר לבקשת משפחתו של השר המנוח הנ"ל להעלות עצמותיו מחו"ל ולקוברו בהר הזתים אשר בירושלים, ולמצוה תחשב לכבודו ולכל המשתדלים בדבר.
 
<b>ב)</b> אמנם אין לכחד שעצם הדבר שנוי במחלוקת בירושלמי (פ"ט דכלאים ה"ג), שלדעת רבי בר קיריא, המביאים את המתים שבחו"ל על מנת לקוברם בא"י, עליהם נאמר, ותבאו ותטמאו את ארצי, במיתתכם, ונחלתי שמתם לתועבה, בחייכם. ור' אלעזר חולק עליו, שכיון שהם מגיעים לא"י ונותנים עליהם מעפר א"י מתכפר להם, שנא' וכפר אדמתו עמו. ומכל מקום דעת עוד אמוראים בירוש' שם כדברי רבי אלעזר. ומייתי התם מעשה רב, דאסקוה לרב הונא דנח נפשיה בבבל, וקברוהו אצל רבי חייא ובניו בא"י. וכן הוא גם במועד קטן (כה א), ושם כמה מעשים כיוצא בזה, ומהם דאסקוה לרבה בר רב הונא ולרב המנונא לקוברם בא"י. וכן העלה הגאון מהרלנ"ח בתשובה (סי' סג) שאין לחוש לסברת רבי בר קיריא שאוסר, אלא הלכה רווחת כרבי אלעזר שמתיר להעלות מתי חו"ל לקוברם בא"י. ואין מי שיוכל לצאת נגד סברת כל הפוסקים שכתבו מעלת הקבורה בא"י לענין כפרת העונות ומנוחת הנפש והצלה מצער גלגול מחילות, כדברי רבותינו בכתובות (קיא א) ובמדרשים, ואליבא דכולהו לא חיישינן כלל לסברת רבי בר קיריא. ואע"ג דלא דמי קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה, מ"מ נייחא אית ליה למאן דזכי שתהא א"י קולטתו לאחר מיתה, ומצוה נמי איכא. ע"ש. גם הגאון מהר"י בי רב, רבו של מרן הב"י בתשובתו הרמתה (בסי' לח) השיב ג"כ להתיר, וכתב, ובזמן הנגיד מהר"י שולאל ז"ל בהיותי במצרים נשאלתי על המנוח הנכבד מהר"ר נתן שולאל שנפטר, ולא ציוה להעלותו לא"י, ונשאנו ונתנו בדבר עם הרבנים, והמסקנא בינינו היתה שיעלוהו לקוברו בא"י, וכן נעשה מעשה והעלוהו לא"י. ע"כ. וכן העלה הגאון מהרשד"ם בתשובה (חיו"ד סי' רג), שאף לאחר שנפטר בחו"ל מצוה להעלותו לקוברו בא"י, ושלא כדעת רבי בר קיריא בירושלמי הנ"ל, שכבר נחלקו עליו ר"א ועוד אמוראים בירושלמי שם, וכן מוכח בתלמוד שלנו. ע"כ. גם הרדב"ז בתשובה מכתב יד הנד"מ (סי' קצז) כתב, שמה שנהגו להעלות עצמותיהם של המתים לקוברם בירושלים, יפה הם עושים, שקבלה בידינו שאין תחיית המתים אלא בעמק יהושפט, ושם ירדו הנשמות אל גופות הנפטרים להחיותם, ונמצאו שניצולים מגלגול מחילות, ואפי' מתי א"י לא יקבלו הנשמות בתחיית המתים אלא שם. והרי התירו חז"ל לפנות המת מקברו כדי לקוברו עם אבותיו, שנוח לו לאדם להיות נינוח אצל אבותיו, כל שכן וקל וחומר להעלותו לקוברו בירושלים, שבודאי נוח לו ולנשמתו, ואפילו בלא שום תנאי יפה הם עושים. ע"ש. והן אמת שבזוהר הקדוש פרשת ויחי (דף רכה סע"ב והלאה), איתא, ומאן דנפקא נשמתיה ברשותא אחרא וגופא דיליה אתקבר בארעא קדישא, עליה כתיב ותבאו ותטמאו את ארצי וכו', ויעקב דאמר וקברתני בקבורתם, אע"ג דנשמתיה נפקא ברשותא אחרא, א"ר יהודה שאני יעקב דשכינתא הות אחידא ביה ואתדבקת ביה, כדכתיב אנכי ארד עמך מצרימה. ע"ש. וכ"ה בזוה"ק פרשת אחרי מות (דף עב ע"ב). הרי שהזוהר ס"ל כרבי בר קיריא, מ"מ ידוע שבכל מקום שהתלמוד שלנו חולק עם הזוהר הלכה כהש"ס שלנו, כדמוכח להדיא בבית יוסף א"ח (סי' קמא). וכן כתב המעדני יו"ט (פרק הרואה סוף אות עז). ובשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ב' ר"ס יג). ובשו"ת מקום שמואל (סי' פ). וכן כתב הרדב"ז ח"ד (סי' פ) וז"ל, שבכל דבר שנכתב בגמ' אפילו שיהיה היפך ממה שכתוב בספרי הקבלה, אני מורה בו כדברי הגמרא, ולא אחוש למ"ש באחד הספרים ההם. וכ"כ עוד בח"ד (סי' לו) שבכל מקום שתמצא ספרי הקבלה חולקים על הגמרא הלך אחר הגמרא והפוסקים. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית דינו של שלמה (חאו"ח סי' יב דכ"ב ע"ד) ובשלמי צבור (דף רלב ע"ג). ובשו"ת חיים לעולם (סי' יב דל"ב ע"ב). ולכן מרן הב"י כאן פסק כהרמב"ן שמותר לפנות המת כדי לקוברו בא"י, ולא חשש כלל לדברי הזוה"ק הנ"ל, לפי שהגמרא שלנו במו"ק (כה א) חולקת על הזוהר, ועבדי עובדא להעלות האמוראים מחו"ל לקוברם בא"י, והא ודאי שלא נעלם מעיני מרן דברי הזוה"ק וכל רז לא אניס ליה, אלא שפסק כהגמרא והפוסקים שחולקים על הזוה"ק. וכיו"ב כתב בספר אות אמת להגר"י סיד (דקכ"ב ע"א), לתמוה על מהר"ם די לונזאנו בספר שתי ידות, שהשיג על מרן מדברי הזוה"ק, ושאלמלי ראהו לא היה כותב כן, שבאמת כמו זר נחשב לומר כן על מרן הקדוש דכל רז לא אניס ליה, ומי לנו גדול כמוהו שבקי בכל חדרי התורה בנגלה ובנסתר וכו', ובודאי שאף הוא ראה דברי הזוה"ק בקומתם ובצביונם, ומה שלא חשש להם, טעמו ונימוקו עמו, כי מסורת בידינו מרבותינו הקדושים שבכל מקום שיש מחלוקת בין הגמרא לבין הזוה"ק הולכים אחר הגמרא והפוסקים וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין, שאף מי שנפטר בחו"ל מצוה להעלותו לקוברו בא"י. וכן כתב השדי חמד (מערכת ארץ ישראל אות ה), שהביא דברי מהרלנ"ח (סי' סג) ומרן הש"ע ביו"ד (סי' שסג) שגם מי שנפטר בחו"ל מותר להוליכו לא"י לקוברו שם וכו', וסיים, ולא הוצרכתי לכתוב כן אלא לפי שראיתי להרב דרכי שלום (דל"ח ע"ג) שכתב לתמוה על מה שציוה יעקב וקברתני בקבורתם, שאיך הותר ליוסף לעשות כן, והלא שנינו בפ"ק דכלים שבעיירות המוקפות חומה בא"י אין קוברים מת בתוך החומה, וגם הא קי"ל דמת מצוה קנה מקומו, ובאמת שהדברים תמוהים וכו'. והתמיהה על יעקב אבינו היא רק לפי סברת רבי בר קיריא שהנפטר בחו"ל אין לקוברו בא"י שנאמר ותבאו ותטמאו את ארצי, וכבר הקשו כן המפרשים, ותירצו שזהו דוקא למי שהיה יכול לעלות לא"י בחייו, משא"כ יעקב ויוסף שלא היה בידם בחייהם לעלות לא"י. ע"כ. (וק"ק שלא זכר שר שכן הקשה הזוה"ק פרשת ויחי (דף רכו ע"א) הנ"ל, ותירץ דשאני יעקב דשכינתא אחידת ביה וכו'). אתה הראת לדעת שגם הגאון השדי חמד מסתמיך ואזיל ע"ד רבותינו הפוסקים להתיר למי שנפטר בחו"ל להעלותו לא"י לקוברו שם. וכמו שכתבנו.
 
<b>ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להגרצ"פ פראנק בשו"ת הר צבי (חיו"ד סי' רעד), שנשאל אודות האדמו"ר הצדיק מקרלין זצ"ל שנפטר בארצות הברית, והוא לא ציוה לקוברו בא"י. ובקשו חסידיו ומעריציו להעלותו ולקוברו בא"י, ונמצאו איזה מערערים על כך, (שסמכו סמיכה בכל כחם על דברי הזוה"ק הנ"ל), והעלה על פי פסק מרן הש"ע ומהרלנ"ח הנ"ל שיש להעלותו לקוברו בא"י, וסיים, ומי שמעכב להעלותו לא"י יחוש לנפשו שלא יהיה ח"ו בכלל אלה הגורמים צער לאותו צדיק, אשר בחייו חיבב מאד את ארץ ישראל. והדין פשוט שמצוה להעלותו ולהביאו למנוחת עולמים בא"י. ע"כ. (וכן הובאה לידי חוברת (קובץ בית אהרן וישראל אב תשנ"ב), ושם (בעמוד קלח), הובא פסק דינם של הגאונים חברי הבד"ץ בירושלים, רבי פינחס אפשטיין, ורבי דוד הלוי יונגרייז. ורבי ישראל יצחק רייזמן זצ"ל שהדין דין אמת שמצוה להעלות את ארונו של האדמו"ר הצדיק מקרלין ולהטמינו בירושלים, ואע"פ שבזוה"ק לא כתב כן, אנו אין לנו אלא דברי הגמרא והפוסקים והשלחן ערוך שכתבו שמותר לפנות המת הקבור בחו"ל להעלותו לקוברו בא"י, ושאף גדולי המקובלים הספרדים המתנהגים ע"פ הזוה"ק אמרו שלהלכה למעשה יש לפסוק כדברי הש"ע שהוא ע"פ הגמ' והפוסקים וכו'. ע"ש. וכשחזרו המערערים בתשובתם שם לחזק ערעורם ע"פ הזוה"ק, חזרו הבד"ץ והניפו ידם שנית (שם עמוד קמה) וסיימו, שדעתם דעת תורה בהחלטה ברורה וסופית ללא כל ויכוחים נוספים, להעלות את ארון המנוח האדמו"ר להטמינו בא"י. ע"ש). וכיוצא בזה כתב הגר"ש ואזנר נר"ו בשו"ת שבט הלוי (חיו"ד סי' רז). ע"ש. ומעתה גם בנ"ד שהשר הצדיק המנוח ר"מ מונטפיורי היה מחבב מאד בחיים חיותו את א"י וירושלים ותושביה, והטיב להם בכל מאודו ובכל נפשו, הנה שכרו אתו ופעולתו לפניו. וכמובן שיחד עם פנוי עצמותיו של השר ר' משה מותר לפנות גם את עצמות רעיתו יהודית ז"ל, אשר עמדה לימינו בכל שנות חייה, והיתה לו למשען בכל דרכיו, כידוע, לקוברה ליד קבר בעלה ר' משה בא"י. (וכן הארכתי בנידון כזה בשו"ת יביע אומר ח"ו חיו"ד סי' לא, והעלתי כאמור. ומשם בארה). ואמנם עתה ראיתי להגאון ר' משה פיינשטין בשו"ת אגרות משה (ח"ג מיו"ד סי' קנג), שנשאל בנידון שלנו מרב אחד, והשיב, שאסור לפנות את עצמות השר ר' משה מונטפיורי ועצמות אשתו ז"ל מקברם, כדי לקוברם בא"י, כי דוקא כשבניו של הנפטר רוצים בטובת אביהם, התירו הפוסקים לפנותו, אבל לא כשאחרים רוצים בזה, שאפילו אם אמת היה הדבר שכוונתם היא לטובת הנפטרים הנ"ל, יש לבעל דין לטעון שמדוע הם דואגים רק לטובת המתים הנ"ל, ולא להרבה גאוני עולם צדיקים וקדושים הקבורים בחו"ל בכל המדינות, אשר הם בודאי עדיפים מהשר ורעיתו, כיון שהם בכלל רבותינו, בין שהם גאוני אשכנז בין שהם גאוני ספרד, ואנו שואבים מימיהם ושותים בצמא את דבריהם, ואם נתיר לפנות את עצמות השר ואשתו, יהיה זה כבזיון לשאר רבותינו הקבורים בחו"ל מימות עולם. והרי הוא ציוה שיקברוהו בעירו ליד אשתו, אף שידע מענין קבורה בא"י, ואין לנו רשות לעבור על רצונו וצוואתו בשום אופן, ולכן אסור לפנות אותם אפי' ע"מ לקוברם בא"י. עכת"ד. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים כלל, שבודאי אין הבדל אם בניו מבקשים להעלותו לקוברו בא"י, לבין אם שאר משפחתו מבקשים לעשות כן, במטרה לעשות לו נחת רוח, ולהצילו מצער מחילות (ע' כתובות קיא א), ואין בזה פגיעה בכבוד שאר גאונים וצדיקים, אשר אין דורש ממשפחותיהם להעלותם לא"י. וכבר נעשה מעשה רב בימינו בהסכמת כל גדולי התורה בא"י והעלו את עצמותיו הקדושים של רבינו מרן החיד"א זצ"ל מליוורנו לירושלים, ונקבר בהר המנוחות בירושלים, וכבוד גדול חלקו לו כל חכמי ישראל, כראוי לתורתו וקדושתו. וזאת מבלי שיהיו נכדיו או ניניו מבקשים לעשות כן, ולא היה פוצה פה ומצפצף לומר שזוהי פגיעה בשאר גאוני עולם הקבורים בחו"ל. ובדבר מ"ש האגרות משה שהשר המנוח ציוה לקוברו בעירו, גם אם נאמר שכן האמת, מ"מ י"ל שאילו היה יודע כמה נחת רוח יהיה לו אם יהיה נקבר בא"י, והצלתו מצער מחילות, בודאי שהיה מצוה לעשות כן, וכעין מ"ש מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עא אות ו) בחכם שציוה שלא ישימו מצבה על קברו, ופסק שלא ישמעו לו, שאילו היה החכם נזכר שיש בזה תיקון ונחת רוח לנפשו לא היה מצוה כן. ע"ש. וכיו"ב כתב עוד בספרו שו"ת יוסף אומץ (סי' פט). ע"ש. (וע' בשו"ת מטה לוי ח"ב סי' סג. ודו"ק), וכן מתבאר בשו"ת מהרלנ"ח (סי' סג) שאפילו צורבא מרבנן דגלי דעתיה בהדיא דאין להעלות מת לקוברו בא"י, מותר להעלותו לא"י, כי אין בזמנינו שום תלמיד חכם שיכול לסמוך על דעתו נגד כל הפוסקים שכתבו גודל מעלת הקבורה בא"י שהיא מזבח כפרה ומנוחת הנפש וכו'. ע"ש. אשר על כן נראה העיקר כמו שכתבנו שמצוה להעלות עצמותיו של השר ורעיתו לקוברו בירושלים בהר הזתים. ושם מנוחתו כבוד. וכל המשתדלים בזה למצוה תחשב להם וישאו ברכה מאת ה'. בכבוד רב ובברכת התורה עובדיה יוסף הראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן מ</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אשה אלמנה שנישאת לאחר, ויש לה בנים משניהם, ולאחר שמת בעלה השני, נפטרה, אצל מי עדיף לקוברה אצל הראשון או אצל השני?
 
<b>א)</b> הנה בזוהר הקדוש (בראשית דף סא ע"ב), מכאן נוקבא דאתנסיבת לתרין בההוא עלמא אהדרת לקדמאה. והגאון רבי יוסף חיים זצ"ל בשו"ת רב פעלים ח"ב (בקונטרס סוד ישרים סי' ב), הביא מ"ש בספר מצב הישר (תשובה ז), על מה שנשאל באלמנה שנישאת לאחר, אם בתחיית המתים תחזור לבעלה הראשון או לשני, והשיב לו הגאון המחבר הנ"ל ע"פ דברי הזוהר הנ"ל שחוזרת לראשון, וכתב ע"ז הגרי"ח, דלכאורה אין מדברי הזוהר הנ"ל שום ראיה לזה, כי התם מיירי על עולם הנשמות, שאחר פטירתם מהעולם הזה והולכים לגן עדן ששם הוא זיווג הנפשות דוקא, ואין שם גופות אלו של העוה"ז, אלא רק מלבוש רוחני לנפש שנחשב כגוף בערך הנפש, כי כן הוא באמת זיווג הנפשות בגן עדן איש עם אשתו, כמ"ש בזוה"ק פרשת שלח לך (דף קסז ע"ב), דזיווגא הוי בפלגות ליליא בין בהאי עלמא בין בההוא עלמא, זיווגא דההוא עלמא אתדבקותא דנשמתא בנשמתא נהירא בנהורא וכו'. וכן מפורש בדברי רבינו האר"י ז"ל בשער טעמי המצות (דף ה' ע"א) וז"ל, אחר פטירת האדם מתחבר עם בת זוגו בגן עדן אחר חצות לילה ומולידים נפשות לגרים וכו'. ע"ש. ומכל מקום כבר כתבתי במקום אחר על דברי הזוהר פרשת בראשית הנ"ל, דאע"ג דמיירי בזיווג הנשמות בגן עדן, מ"מ האמת היא שגם בתחיית המתים, לאחר שיחיו הגופות, אז גם בזיווגם יהיה כך שהאשה שנישאת לשני תחזור לבעלה הראשון. ואע"פ שנאמר לא יוכל בעלה הראשון לשוב לקחתה לאחר נישואיה עם אחר, הנה לאחר המיתה והתחיה פנים חדשות באו לכאן וכו'. ע"ש. ומעתה נראה דעדיף לקברה אצל בעלה הראשון, מאחר שהיא עתידה לחזור אליו בתחיית המתים. וכ"כ בספר מעבר יבוק (מאמר ב סוף פרק ז), שאחר שהאריך להוכיח שיש לגוף חיות מה בקבר, כתב בזה"ל: ומזה יובן קבורת הצדיק במקום ידוע כגון אצל משפחתו, או צדיק אצל צדיק, וכיו"ב, כי יש קירוב דעת אצל הנפשות בעולם ההוא וכו', וכתוב בספר הזוהר דנוקבא דאתנסיבת לתרין בההוא עלמא הדרא לקדמאה. והוא על דרך אין האשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי (סנהדרין כב ב). ע"כ. ובשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קמו) הביא דברי המעבר יבוק הנ"ל, וכתב, ואני אומר אם קבלה נקבל אבל לדין יש תשובה, שמדברי הזוהר (פר' משפטים דף קב ע"א) נראה שאין הטעם מפני שאין האשה כורתת ברית אלא עם מי שעשאה כלי, אלא מטעם אחר הוא, דאיתא התם וז"ל: ובגין דא איתתא לא מתיישבא כדקא יאות בהדי בעלה תנינא, בגין דרוחא קדמאה מכשכשא בה, וכדין איהי דכירת ליה תדיר ובכת עליה או אתאנחת עליה, משום דהאי רוחא דיליה מכשכשא במעהא, ומקטרגא בהדי רוחא אחרא דעאל בה מבעלה תנינא וכו'. ואף המעבר יבוק לא החליט הדבר, כי שם בפרק ט כתב וז"ל: ואשה הקבורה אצל בעלה ודאי נייחא רבה הוא לתרוייהו. ונ"ל שנאמרה על אשתו הראשונה, ובפרט אם היו לו בנים ממנה, שיש להאמין שהיא עיקר זוגתו הראשונה שבגן עדן וכו', וכמו שהיא משלמת האדם בחייו כן משלמת אותו לאחר מותו במקום משכן כבודו. באופן שנראה לפע"ד שאע"פ שעל צד היותר טוב יש לחוש לדברי הרב מעבר יבוק שתיקבר אצל בעלה הראשון, מ"מ אם יודעת בעצמה שהיתה מתיישבת כראוי עם בעלה השני, ויש לה נחת רוח יותר להקבר אצל בעלה השני, ובפרט אם היו לה בנים גם מבעלה השני, יש לעשות כרצונה ולקוברה ע"י בעלה השני. עכת"ד. ומכל מקום לפי מה שכתבנו ע"פ הזוהר וע"פ דברי הגרי"ח שבתחיית המתים תחזור לבעלה הראשון, מסתברא טפי שיש לקוברה אצל בעלה הראשון, אלא אם כן ציותה בפירוש לקוברה אצל בעלה השני, שאז יעשו כרצונה, שרצונה זהו כבודה. וכן ראיתי בספר מסגרת השלחן יו"ד (סי' שסג) שהביא בקיצור דברי הזרע אמת, וכתב, דמסתברא שיש לחוש לדברי המעבר יבוק, שמן הסתם יש לקוברה אצל בעלה הראשון, ושכן עשה מעשה. ע"ש.
 
<b>ב)</b> והן אמת שבשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' שנה) נשאל אודות אשה שמת בעלה ונישאת לאחר, ואח"כ ליקטו עצמות בעלה הראשון, האם חייבת היא להתאבל ביום ליקוט עצמותיו של בעלה הראשון, כדקי"ל ביו"ד (סי' תג ס"א) שביום ליקוט עצמות של קרובים שמתאבלים עליהם, צריך להתאבל עליהם כל היום כולו בכל דברים הנוהגים באבל. והשיב, נראה לפע"ד דלא אריך למעבד הכי, משום שהנישואין השניים מפקיעים קורבת הבעל הראשון לגמרי, וראיה לזה מהא דאיתא בתורת כהנים וכו', וממילא אין ראוי להראות אבלות על בעלה הראשון בפני בעלה השני, כהא דתניא במ"ק (כא ב) מתה אשתו ונשא אשה אחרת אין חבירו רשאי להכנס לביתו לדבר עמו תנחומים, ופירש רש"י, משום חלישת דעת של אשה שניה, והדברים קל וחומר, ומה התם דעביד איניש דנסיב שתי נשים, והוא יכול להתאבל על אחת בפני השניה, מ"מ כשנכנסה זו תחת זו הו"ל חלישת דעת לשניה אם יבאו לנחמו על הראשונה, כל שכן אשה בפני בעלה השני שלא תתאבל על בעלה הראשון, שכן כתוב דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום. ע"כ. הא קמן דס"ל שהנישואין עם בעלה השני מפקיעים קורבת הראשון לגמרי. אולם י"ל דשאני התם דמיירי שהיא עודנה קשורה עם בעלה השני בנישואין, משא"כ לאחר מיתת בעלה השני שאז גם זיקת נישואיה לשני נפלה, אפשר שגם החתם סופר יודה שכיון שבתחיית המתים תחזור לבעלה הראשון, ה"נ יש לקוברה אצל בעלה הראשון. ומצאתי להגאון בעל שואל ומשיב בספרו דברי שאול ויוסף דעת על יו"ד (סי' שסו דף רעט סוף ע"ג), שכתב, מעשה באשה אחת שנישאת לשני אנשים בזה אחר זה, ומתה בחיי הבעל השני, ואמרו אנשי החברה קדישא שהמנהג לקוברה אצל בעלה הראשון, והמורה צדק אמר שהרשות ביד בעלה השני לומר שיקברוה בקבר משפחתו, ואני אמרתי שבנ"ד שהיו לה בנים מבעלה הראשון, ולא היו לה בנים מבעלה השני, יש לקוברה אצל בעלה הראשון, כי נמשכת היא אחר הבנים וכו'. ושו"ר בספר הנצחון להגאון מוה"ר ליפמאן שכתב, שבתחיית המתים אשה שנשאת לכמה אנשים בזה אחר זה, ויעמדו כולם בתחה"מ, תשאר אצל בעלה האחרון, כי מיתת בעלה הראשון דומה לגירושין, וכשם שבגירושין אסורה לחזור לבעלה אחר שנישאת לאחר, ה"נ בתחה"מ תשאר אצל האחרון. ע"ש. ולפ"ז משמע שבעלה השני יכול לומר שהוא רוצה שתקבר אצלו. כיון שנחשב כאילו התגרשה מבעלה הראשון. אבל אין דבריו מוכרחים, שמנין לו דהוי כגירושין לענין זה. ושוב ראיתי בשו"ת חתם סופר (סי' שנה) דמפשט פשיטא ליה שהנישואין השניים מפקיעים קורבת הראשון לגמרי. ולפי מש"כ לעיל יש לפקפק בזה. ומכל מקום דינו דין אמת שכל זמן שהיא בחיים חיותה עם בעלה השני פשוט דלא שייך שתנהוג אבלות על ליקוט עצמות של בעלה הראשון, שהרי בעלה השני חי ונישואיו עמה קיימים, וקורבת הראשון מופקעת לגבי בעלה השני. וזה ברור. עכת"ד. וזה כמו שכתבנו דבנ"ד גם החתם סופר יודה שיש לקוברה אצל בעלה הראשון, ואפילו מתה בחיי בעלה השני י"ל כן. (אמנם הגאון השואל ומשיב הנ"ל בהגהות יד שאול (סי' שסו) כתב, מעשה באשה שנתאלמנה ונישאת לבעל שני, ומתה בחיי בעלה השני, והיו לה בנים רק מבעלה הראשון, ונסתפקתי אצל מי קוברים אותה, ובשו"ת חתם סופר (סי' שנה) ס"ל שנישואין שניים מפקיעים קורבת הראשון לגמרי. וכן מצאתי בספר הנצחון שכתב שלעתיד כשיעמדו בתחיית המתים, היא תשאר אצל בעלה האחרון, שמיתת הראשון הוי כגירושין. ע"כ. אולם לפי מה שדחה בעצמו בספרו דברי שאול הנ"ל, דשאני נידון החתם סופר שהיא עודנה בחיים אצל בעלה השני, לפ"ז אין שום ראיה מדברי החת"ס לנידונו. ודו"ק) ומצאתי עוד בשו"ת דברי יוסף קנוויץ ח"א (סי' יד) שג"כ חילק כיו"ב, דשאני נידון החת"ס שבודאי אין לה להתאבל על בעלה הראשון מפני שאיננה עוד קרובה אליו, כיון שהיא יושבת עם בעלה השני, אבל אין זה ענין לקבורה. שהרי אפי' אם היא רחוקה ממנו מותר לקוברה אצלו, וכן הורה הלכה למעשה. ע"ש. (וראיתי להרה"ג ר' עמרם אבורביע זצ"ל בס' נתיבי עם יו"ד (סי' שסו) שכתב, ע' בחת"ס סי' שנה, הובאו דבריו בשד"ח אבלות (אות קע), על אשה שהיתה נשואה לבעל שני ומתה, ונשאל אצל מי קוברים אותה, ומסיק שהנישואין השניים מפקיעים קירבת הראשון, אפילו אם הבנים שיש לה מבעלה הראשון בלבד, משום שבזמן תחיית המתים תשאר אצל בעלה האחרון. ולפ"ז יש ללמוד היכא שהאיש נשא לו אשה שניה, אע"פ שהיו לו בנים מהראשונה בלבד, קוברים אותו אצל השניה. ע"כ. ובמחכ"ת לא דק, שהדברים הנ"ל אינם כלל מהחתם סופר, ששם לא הזכיר ענין תחיית המתים כלל, וגם לא דן כלל על מקום קבורת האשה, אלא דן על יום ליקוט עצמות של הבעל הראשון בעוד היא יושבת עם בעלה השני, וכנ"ל, והדברים הנ"ל כתבם השדי חמד בשם הרב יד שאול, ובאמת שהגאון יד שאול הדר תבריה לגזיזיה בספרו דברי שאול הנ"ל. ומאחר שבזוהר איתא דהדרא לבעלה קדמאה, בודאי שדברי היד שאול שסמך על ספר הנצחון שכתב להיפך אינם מחוורים. ולענין הנידון של הרב נתיבי עם, בודאי דעדיף לקוברו אצל אשתו הראשונה, שהיא אשת נעוריו. וכמו שאמרו ביבמות (סג ב) אין אדם מוצא קורת רוח אלא מאשתו ראשונה, שנא' יהיה מקורך ברוך ושמח מאשת נעוריך). וע"ע בשו"ת זכרון יהודה ח"ב (סי' קסא) שכתב, דמהא דקי"ל (בסי' שסג), אביה אומר תקבר אצלי ובעלה אומר תקבר אצלי תקבר אצל בעלה. ומשמע להדיא דמיירי שבעלה חי, ואע"פ שאפשר שישא אחרת אין חוששין לכך, ומשום שאשת נעורים חביבה ביותר על בעלה. ולכן בנידון הבעל שנפטר, ובחייו רכש קבר ליד קברה של אשתו הראשונה, יש לקוברו אצלה וכו'. ע"ש. והגאון מהרש"ם בגילוי דעת (הל' טרפות בסוף הספר סי' רלד) העיר ג"כ בזה ע"פ דברי הזוה"ק הנ"ל, שבתחיית המתים תחזור לבעלה הראשון וכו', ושלא כדברי ספר הנצחון שכתב שחוזרת לבעלה השני, וציין לדברי העקרי הד"ט (סי' לה אות כג) בשם מעבר יבוק. וכ"ה בשו"ת מהרש"ם חלק ט' (סי' צו). ע"ש. ומכבר נשאלתי אודות מי שרכש בשעתו שני מקומות קבורה בבית הקברות בחולון, אחד עבורו ואחד עבור אשתו, והוא בעלה השני, ונפטרה האשה ונקברה במקום המיועד לה שנרכש ע"י בעלה השני כנ"ל, ובניה הקימו מצבה על קבר אמם, וברצונם לחקוק על המצבה גם את שם משפחתה מבעלה הראשון, מלבד שם המשפחה של בעלה השני, אך בעלה השני מתנגד לזה. והורתי שאינו יכול לעכב בזה, בהיות שבתחיית המתים תחזור לבעלה הראשון, אין קפידא במה שיהיה שם משפחה של בעלה הראשון חקוק על מצבתה כרצון בניה, וגם בצירוף הטעם שאין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי. [והן עתה ראיתי בספר זכר עשות (מערכת ק' אות ג), בהערת הרה"ג רבי רפאל דוד סבאן, שהעיר ע"ד הרב זרע אמת הנ"ל, וכתב, ולא כן אנכי עמדי, אלא מדינא אחר בעלה האחרון היא באה, כההיא דיבמות (פו ב) בת ישראל לכהן תאכל בתרומה וכו', ניסת אח"כ לישראל לא תאכל בתרומה וכו'. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים. ובפרט לפי דברי הזוהר שבתחיית המתים חוזרת לראשון. ודו"ק].
<h3>סימן מא</h3>
 
ב"ה. י"ג טבת תש"ל. "עמודי שש" לפ"ק
 
<b>לכבוד</b> ידידנו הדגול הרב הגאון המפורסם רבי מרדכי יפה שלזינגר שליט"א. אב בית דין בתל אביב יפו.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס, אגרתו המעולפת ספירים קבלתי לנכון, תוכה רצוף אהבה וכו'. ואשר העיר במה שכתבתי בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד ס"ס לא), שאבל חתן בתוך שלשים לאבלו, שנושא אשה מפני שלא קיים מצות פריה ורביה, וכמ"ש ביו"ד (סי' שצב ס"ב), מותר לו להביא תזמורת של כלי שיר עם ריקודים ומחולות ביום חתונתו וביום שמחת לבו, כי עיקר השמחה של חתן וכלה בכלי שיר, וכמ"ש המהרי"ל (בהל' עירובי חצרות) שפעם אחת גזר המושל על תושבי עירו ושער מקומו שלא לנגן בכלי שיר במשך שנה אחת, לאות אבל על אשתו שמתה, ואירע נישואין של חתן וכלה בעיר, ושאלו למהרי"ל אם יעשו החתונה בלא כלי שיר, והורה שאין לעשות הנישואין בלא כלי שיר, הואיל וזהו עיקר שמחת חתן וכלה, ולכן כשאי אפשר הדבר יש להם ללכת למקום אחר לעשות הנישואין שם עם מנגנים בכלי שיר. ע"ש. ומכאן סמך הרמ"א בהגה באו"ח (סי' שלח ס"ב) להתיר לומר לעכו"ם לתקן כלי שיר בשבת כדי לנגן בהם לשמחת חתן וכלה. ואע"פ שאין להתיר בשבת אלא שבות דשבות במקום מצוה, כמבואר בש"ע (סי' שז ס"ה), ואילו תיקון כלי שיר הוא מלאכה דאורייתא כשנעשה ע"י ישראל, מ"מ כאן שעיקר שמחת חתן וכלה ע"י כלי שיר, מותר אפילו שבות אחת במקום מצוה. וכתב המגן אברהם שם שהרמ"א הכריע כן מדעתו ע"פ דברי מהרי"ל הנ"ל. ע"ש. גם הכנסת הגדולה באה"ע (סי' סה הגה"ט אות א) למד מדברי מהרי"ל הנ"ל להתיר להביא כלי שיר לנישואי בנו שהיה אבל בתוך י"ב חודש לפטירת אמו. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בשו"ת חיים שאל ח"א (סי' כא) להתיר לבעל ברית להביא כלי שיר לנגן ביום המילה, הגם שהיולדת היתה בתוך י"ב חודש לפטירת אביה. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חאו"ח ס"ס צא), שמותר לחתן שהוא אבל על אביו בתוך י"ב חודש לפטירתו, להביא כלי שיר ליום חתונתו עם ריקודים ומחולות. ע"ש. ועל זה העיר מעכ"ת, שמכל זה אין ראיה להתיר זאת לחתן אבל בתוך שלשים, שכל הפוסקים הנ"ל לא התירו אלא בתוך י"ב חודש לפטירת אביו או אמו, אבל בתוך שלשים לפטירתם לא מצינו לשום פוסק שיתיר לשמוח עם כלי שיר. והריני להשיב למעכ"ת בסייעתא דשמיא.
 
<b>א)</b> אמנם צדק כת"ר שאין ללמוד מאבל תוך י"ב חודש לפטירת אביו ואמו, שהוא מטעם כיבוד אב ואם, לאבל בתוך שלשים, שהוא שרוי באבל ממש, אולם לפע"ד אין חילוק בזה להלכה בנ"ד, ותנא דמסייע לן הוא הגאון רבי ברוך פרנקל בהגהות אמרי ברוך יו"ד (סי' שצב), על מ"ש מרן השלחן ערוך (שם סעיף ג): "מי שלא קיים מצות פריה ורביה והכין צרכי חופה ומת אחי המשודכת מותר לכונסה ולבא עליה אחר שבעה", וכתב על זה האמרי ברוך, יש להסתפק אם מותר לעשות ריקודים ומחולות עם כלי זמר, ויש לצדד להתיר, שמכיון שמשעת החופה הוה כרגל לדידהו, כדאיתא בכתובות (ד א) ובטוש"ע יו"ד (סי' שמב), ולפי מנהגינו אין מציאות לסעודת חתונה שאחר החופה בלא כלי זמר, אם ימנעו מזה הו"ל כאבלות בפרהסיא, ועוד דבלא"ה כיון שאנו מתירים שמחת נישואין עצמה, הרי בכלי זמר ג"כ אין האיסור אלא משום שמחה, וכיון שהותרה שמחת הנישואין, גם השמחה בכלי שיר מותרת. ועוד שיש לנו לחוש לשמחת החתן שהוא איננו אבל. ע"כ. איברא שיש להשיב קצת על טעמו הראשון לפי מ"ש הש"ך (בסוף סי' שצג, וסי' ת סק"ב) דלא אסרינן דבר שבפרהסיא אלא בדבר שאינו אלא בתוך שבעה, משא"כ דבר הנוהג כל שלשים. ע"ש. וכן מתבאר בשו"ת מהרי"ו (סי' ה). וכן כתב בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קסב). וכ"כ הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' שיט) בדעת הרמ"א (סי' שפט). ע"ש. (וע' בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' חאו"ח סי' כ אות מד. ודו"ק) ומכל מקום עדיין יש להתיר מהטעמים האחרים, לרבות הטעם האחרון שהכלה אינה אבלה ומצוה על החתן לשמחה, כמו שנאמר ושמח את אשתו אשר לקח. ומ"ש הגאון הנצי"ב בהעמק דבר (דברים כד. ה) שאין זו מצות עשה לשמח את אשתו שנה אחת, ואפילו מדרבנן אינו מחוייב לשמחה אלא שבוע אחד, אלא הפירוש הוא שיכול הוא לשבת עם אשתו ולשמח אותה, אע"פ שכל ישראל בצער מלחמה, אבל אין זה אלא רשות. ע"ש. מדברי החינוך (מצוה תקפב) ושאר פוסקים מוכח להיפך. וכן השיג עליו בזה בתועפות ראם על היראים (סי' רכח). ע"ש. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סוף סי' רו) שכתב, שעיקר מצות התורה היא על החתן לשמח את הכלה, יותר ממה שהכלה צריכה לשמוח עם החתן. ע"ש. וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חיו"ד סי' מח) שהמנהג הוא שאף האבל בתוך שלשים, אם הוא בעל ברית, עושה סעודת מילה בשמחה עם כלי שיר, כנהוג אצל כל בעל ברית. והובא בשדי חמד (אבלות אות נ). וכל שכן לחתן שהוא עדיף מאבי הבן ביום המילה, וכמ"ש כן בשו"ת בית דוד (חאו"ח סי' תעו), שיש להוכיח דחתן עדיף מאבי הבן, שהרי החופה דוחה אבלות כיום טוב של תורה, כדאיתא בכתובות (ד א) ובטוש"ע יו"ד (סי' שמב). ע"ש. ומכל שכן לפי מ"ש הרא"ש (בפ"ק דכתובות סי' ה) בשם הרמ"ה, שיום ראשון של שמחת חתן הוי דאורייתא, דכתיב ביום חתונתו וביום שמחת לבו, אלמא דשמחת לבו ביום הראשון הוי דאורייתא. ע"ש. וע' במועד קטן (ז ב) וביום הראות בו, יש יום שאתה רואה בו, ויש יום שאין אתה רואה בו, מכאן אמרו חתן שנולד בו נגע נותנים לו שבעת ימי המשתה לו ולביתו ולכסותו. וכן ברגל נותנים לו שבעת ימי הרגל. וע' בפני יהושע (בקונט' אחרון כתובות סי' ח). ולפ"ז שפיר איכא למילף להקל בנ"ד. וכדקי"ל (כתובות יז א) מעבירין את המת מלפני הכלה.
 
<b>ב)</b> ובהיותי בזה אמרתי להעיר בנ"ד מההיא דקי"ל ביבמות (ז ב), מצורע שחל שמיני שלו בערב הפסח, וראה קרי בו ביום, וטבל, אמרו חכמים אע"פ שאין טבול יום נכנס, זה נכנס (להר הבית, ויכניס ידיו לבהונות ויטהר לאכול פסחו לערב. רש"י). ואמר עולא, מה טעם, הואיל והותר לצרעתו הותר לקרויו. ומכאן למד המג"א (סי' פח סק"ג), לענין נשים נדות שהמנהג אצלם שאין נכנסות לבית הכנסת, ומכל מקום מותר להן להכנס לבהכ"נ בימים נוראים, שמכיון שהותר להן להכנס לבהכ"נ מותרות גם להתפלל ולהזכיר שם שמים, וכדאמרינן ביבמות (ז ב) הואיל והותר לצרעתו הותר לקרויו. וע' במחצית השקל שם. ואף כאן י"ל הואיל והותרו לו הנישואין משום מצות פריה ורביה, אע"פ שהיא שמחה גדולה אצלו, הותרו לו גם כלי שיר, מאחר שעיקר שמחת הנישואין היא בכלי שיר. (ולזה רמז האמרי ברוך הנ"ל). והן אמת שבשו"ת חתם סופר (חאו"ח ס"ס סה) כתב ע"ד המגן אברהם הנ"ל, דלא דמי לההיא דיבמות, דהתם כניסה אחת היא, אלא ששני איסורים הם, והואיל והותר לאחד מהם, דהיינו לצרעתו, הותר גם לשני, דהיינו לקריו. אבל לומר שהואיל והותרו להכנס לבהכ"נ יהיו מותרות גם להתפלל זו לא שמענו. ובתוס' יבמות (ז ב) ד"ה ואמר עולא, כתבו בזה"ל: פירוש כיון דביאה במקצת שמה ביאה, מה טעם התירו חכמים להכניס ידיו לבהונות וכו'. ואם תאמר וכיון דשמה ביאה ואפי' הכי שרי מקצתו, משום שאי אפשר בענין אחר, א"כ כולו נמי לשתרי. וי"ל דלא ניחא שידחה ביאת כולו, דכתיב בהדיא ואל המקדש לא תבא, אבל ביאה במקצת לא כתיב בהדיא, אלא מהיקשא גמר לה עולא התם, בכל קודש לא תגע ואל המקדש לא תבא, מה נגיעה במקצת שמה נגיעה אף ביאה במקצת שמה ביאה. ועוד י"ל כיון דאפשר ע"י ביאה במקצת אם יכנס כולו חייב, מידי דהוה אהיה לו דרך קצרה ובא לו בארוכה. ע"כ. ויש ללמוד מדבריהם שהואיל והותרה ביאה במקצת היה ראוי להתיר ביאת כל גופו, וכן מבואר בש"ע א"ח (סי' קסח) בשם המרדכי, שהואיל והותר לבצוע על פת עכו"ם הותר לכל הסעודה. אבל מכל מקום אינו אלא איסור אחד, איסור ביאת מקדש, או אכילת פת עכו"ם, מה לי מקצתו מה לי כולו, אבל הכא שני ענינים הם לגמרי, כניסת בהכ"נ ותפלה. עכת"ד. (וכ"כ עוד החת"ס בהגהותיו). אולם בנ"ד י"ל דחשיב הכל ענין אחד, שהכל נובע מאיסור שמחה לאבל, וכיון שהותרה שמחת נישואין הותרה שמחת כלי שיר, שהכל איסור אחד הוא, מה לי שמחת נישואין ומה לי שמחת כלי שיר. והנה אף בנידון המג"א הנ"ל, כתב בספר תורת חיים סופר (סי' פח) שיש ליישב קושית החת"ס, דזיל בתר טעמא, שעיקר הטעם שהתירו לנשים נדות להכנס לבהכ"נ בימים נוראים, משום שיש עלבון גדול ועצבון לנשים אלה שכל חברותיהן נכנסות לבהכ"נ, והן ישארו בחוץ, א"כ הוא הדין לענין תפלה, שעצבון גדול הוא להן, שכל חברותיהן מתפללות בימים הקדושים, והן יחרישו. ע"ש. וכ"כ בספר חתן סופר או"ח (שער טהרת ידים פרק ד', דף לח ע"א) בהגהת שם משמואל שם. ע"ש. וכן רוב האחרונים הסכימו להלכה לדברי המג"א, וכמבואר באליה רבה ובש"ע הגר"ז ובחיי אדם ועוד. ומה גם שעיקר דבר זה שנשים נדות לא נכנסות לבהכ"נ ולא מתפללות אינו מן הדין אלא מנהג בעלמא, וכמו שכתבנו בספר טהרת הבית ח"ב (עמוד רד והלאה). ע"ש. ואין לדקדק כל כך אם הדבר דומה ממש לההיא דיבמות (ז ב). והרי אף בנידון הש"ע (סי' קסח), שהמקור שלו במרדכי (פ"ב דע"ז לח סימן תתל) בשם ראבי"ה, וכן הוא בתרומת הדשן (סי' לב), כתב זכר לדבר ההיא דיבמות (ז ב) מתוך שהותר לצרעתו הותר לקריו. ואין הנידון דומה לראיה, דביבמות (ז ב) כניסה אחת בבת אחת לשניהם, ואילו כאן אחר שגמר הבציעה על פת עכו"ם, ממשיך לאכול ממנו בכל הסעודה. (ומשום הכי קאמרי "זכר לדבר" בלבד). וכבר העיר בזה הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סי' ו). ע"ש. אולם בברכי יוסף א"ח (סי' עב סק"א) בד"ה תו קשיא לי, כתב שראבי"ה לא סמך על ההיא דיבמות (ז ב), אלא על הטעם שסיים, שאינו כבוד שמים לברך עליו ואח"כ יחדל לאכול ממנו משום איסור וכו'. ע"ש. ובשו"ת רב פעלים ח"א (חאו"ח סימן כג) כתב ליישב ג"כ דברי המג"א הנ"ל, שהכניסה לבהכ"נ והתפלה, המניעה משתיהן, משום טומאת נדה, ומכיון שהותרה טומאת נדה להכנס בביהכ"נ הותרה גם לתפלה, ולהכי שפיר דימה המג"א דבר זה לההיא דיבמות (ז ב). וע"ש. וע' בחידושי הרש"ש מגילה (ג ב) ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' יט). ובמש"כ בספרי טהרת הבית ח"ב במשמרת הטהרה (עמוד קכט). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ומה שהעיר עוד כת"ר ממה שכתב בשו"ת בנין ציון ח"א (סוף סימן קלט) בזה"ל: "ומה שהורית שלא לרקד ולזמר כשהחתן אבל על אביו ואמו, יפה הורית, והמערער על פסקך ידו על התחתונה". הנה שם משמע שגם באבל תוך י"ב חדש על אב ואם יש להחמיר, אולם נראה שהרב שם בקעה מצא וגדר בה גדר, כי נראה שהיו ריקודים מעורבים בחורים ובחורות, שהשטן מרקד ביניהם, שכן המשיך וסיים שם בזה"ל: "ואם תוכל לבטל את הריקודים בכל החתונות יישר כחך וחילך, כי אין זו שמחה של מצוה כשמרקדים בחורים ובתולות יחדיו, ועוברים אביזרא דגילוי עריות, ולשמחה מה זו עושה". וכבר הרעישו גדולי ישראל על המנהג הרע בכמה מקומות שנהגו לרקד אנשים ונשים יחדיו. צא ולמד מ"ש בשו"ת זכרון יוסף שטיינהרט (חאו"ח סי' יז) וזת"ד. חיל ורעדה אחזתני על הפרצה הגדולה שעושים פריצי עמינו לעבור בשאט בנפש על דת ודין תוה"ק ודת יהודית, שמחוללים במחולות בחורים עם בתולות ואנשים ונשים ושעירים ירקדו שם, אוי לנפשם כי גמלו רעה להם לעבור בפרהסיא אביזרא דגילוי עריות, והתורה חוגרת שק עליהם וכו', וכל רב ומורה צדק בעירו מחוייב למחות בכל כחו ולבטל הריקודים והמחולות של בחורים ובתולות יחדיו, וכמ"ש בש"ע א"ח (ס"ס תקכט) וכו', ואין לך הסתת יצר הרע לזנות גדולה מזאת, כי בשעת הריקודים מביטים ומתבוננים בפני הנשים והבתולות, וקורא אני עליהם יד ליד לא ינקה רע מדינה של גיהנם, ולפעמים גם מחבקים ומנשקים אותן למלאת תאותן, ובאים למעשה ער ואונן, גם לפעמים ימתיקו סוד להתיחד ביניהם לזנות והיה במחשך מעשיהם, ומלאה הארץ זמה, והרי ידוע שהפנויות בזמן הזה בחזקת נדות, והנוגע בהן לשם חבה עובר בלא תעשה, שנאמר ואל אשה בנדת טומאתה לא תקרב, וכמ"ש הרמב"ם והש"ע אה"ע (סי' כ) וכו'. כללו של דבר אין לך גדר ערוה גדול מזה לבטל הריקודים והמחולות של אנשים ונשים יחדיו, בין נשואים בין פנויים, כי אין לך הרגל עבירה יותר מזה. עכת"ד. והובא ג"כ בספר משנה ברורה בביאור הלכה (סי' שלט). וע"ע בשדי חמד (מערכת ק' כלל ז) שג"כ התמרמר מאד על המנהג הרע, והקולר תלוי בצואר מי שיכול למחות ואינו מוחה וכו'. ע"ש. וע"ע בשד"ח (מע' חתן וכלה אות י"ב). ע"ש. ולכן כתב הבנין ציון למנוע הריקודים ולסלקם מטעם אבלות, כי ידוע דפרשי אינשי מאיסור שיש בו טעם אבלות יותר ויותר מאיסורים חמורים, דחמירי להו עניני אבלות ובפרט על אב ואם יותר מגופי תורה, כי רואים בזה פגיעה חמורה בכבוד ההורים.
 
<b>ד)</b> גם מה שהעיר עוד כת"ר שיש בזה משום דבר התמוה לרבים שאין להורות בו היתר, במח"כ זה אינו, שכבר כתב הש"ך ביו"ד (סי' רמב ס"ק יז) שלא אמרו כן אלא כשהוא דבר הנוגד את הסברא, אבל כשיש טעם וסברא לדבר, או שמוכיח כן המורה מן הספר לית לן בה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת כרך של רומי (סימן א' דף ה ע"ב). ע"ש. והנה הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"א סי' ס) כתב, בדבר עגל שנשחט תוך ח' ימים, והבשר נאכל, והרה"ג רבי אהרן שמואל אסאד הורה להתיר הכלים, וכתב אליו, ולא ירד ביני עמכם. כי מה שסמך על תשובת הגר"ח כהן רפפורט להקל, הרי הוא נגד משמעות הש"ע ונושאי כליו, שפסקו שאין עכו"ם מסל"ת נאמן לומר שעברו עליו ח' ימים וכו', גם נעלם ממנו מ"ש בש"ע יו"ד (סי' רמב) שאין לחכם להתיר דבר התמוה לרבים. ואע"פ שהש"ך שם כתב, שאם מראה שכן הורה באיזה ספר מותר, זהו דוקא בספר מפורסם מהראשונים, וגם אינו נגד הש"ע והרמ"א, אבל לא על ספר של זמנינו, וגם הוא נגד הש"ע והרמ"א והאחרונים שכל ישראל נמשכים אחריהם, הילכך לא יפה עשה להתיר בזה. ע"כ. נראה שכל זה כשאין סברא להתיר, והוראת הספר האחרון אינה מיוסדת ע"ד הפוסקים, ובפרט כשהיא נגד הש"ע והרמ"א, וכנ"ל, אבל כאן שיש לנו טעם נכון להתיר, משום מצות שמחת חתן וכלה, ואין שמחה בלא כלי שיר, אורויי מורינן להיתרא. ובפרט שעינינו הרואות שהמנהג להקל. ולא אכחד כי ראיתי בספר חסידים (סי' תקלו) שכתב, אחד ציוה לבנו לעשות נישואין לאחר שלשים יום לפטירתו, ואמר החכם לעשות כאשר ציוה, "אבל כלי שיר לא ישמע בבית". ע"ש. ואפשר ששם הכוונה על הבית שנפטר שם, שהנשמה כל י"ב חודש עולה ויורדת (שבת קנב ב). ובזוה"ק פר' ויחי איתא שהולכת לה מן הקבר אל הבית ומן הבית אל הקבר. וע' בשו"ת לב חיים ח"ג (סי' מז). ע"ש. אבל כשהנישואין נעשים באולם - שמחות או בבית הכנסת שפיר דמי. וע' בשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' קיא אות ג). והנלע"ד כתבתי להלכה ולמעשה. וכסא כת"ר יגדל, ירום ונשא וגבה מאד ברבות הטובה גם עד זקנה ושיבה בשובע שמחות וכל טוב. בכבוד רב ובברכת התורה עובדיה יוסף הרב הראשי ואב"ד לתל אביב - יפו והמחוז.
<h3>סימן מב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות האזכרה שעושים האבלים לעלוי נשמת המתים, וחל רגל בתוך השבעה או בתוך השלשים, האם יש לעשות את האזכרה בלימודים וכן הסעודה של השבעה או השלשים בליל ערב יום טוב, או צריכים להיות השבעה והשלשים ימים שלמים מיום ליום?
 
<b>א)</b> בשו"ת נחלת שבעה (סי' עג) כתב, אירע לאחד אבלות, ביום ה' ניסן, ולאחד אירע אבלות ביום י"ג ניסן, ונמצא שהאבל של ה' ניסן נשלמו לו השבעה קודם פסח, והפסח מבטל ממנו גזרת שלשים. ואילו האבל של י"ג בניסן אין הרגל מבטל ממנו אלא גזרת שבעה, ולשניהם היו יתומים קטנים שהולכים לבית הכנסת לומר קדיש, ופסקתי, שאע"פ שהרגל מבטל מהאבל האחרון גזרת שבעה, מכל מקום יש לו דין קדימה באמירת הקדיש על האבל של ה' ניסן, שהוא בן שלשים, מפני שעד כלות שבעה ימים ממש שהוא יום ג' דחול המועד, נחשב בן שבעה, והוא קודם בקדיש לבן שלשים. ואח"כ יש לשניהם דין שלשים. וגם נ"ל שהאבל של י"ג בניסן לפי מה שנוהגים להדליק כל שבעה נר נשמה במקום הפטירה, יש לו להדליק כל שבעת הימים במילואם, אע"פ שהרגל כבר ביטל ממנו גזרת שבעה. והטעם לכך, משום דהא דקי"ל דהרגל מבטל גזרת שבעה ושלשים משום שנאמר ושמחת בחגך, ואמרינן (במועד קטן יד ב), אי אבלות דמעיקרא היא אתי עשה דרבים (של ושמחת בחגך) ודחי אבלות דיחיד, ואי אבלות דהשתא היא לא אתי עשה דיחיד ודחי עשה דרבים. וא"כ זהו דוקא במה שנוגע לכבוד החיים ושמחתם בחג, משא"כ דבר הנוגע לכבוד המתים ועילוי נשמתם לא שייך ביטול מפני הרגל, שמכל מקום בתוך שבעה או שלשים ממש הוא, ואין לגזול את המתים. וכיו"ב כתב מורי הט"ז (בסימן שעז) וכו'. ע"כ. ובתשובת הגאון מופת הדור מהר"ר אהרן שמעון שפירא, אב"ד פראג, (מר ניהו רבה סבו של האליה רבה. ראה בשם הגדולים מערכת א אות קלח), השיב אליו בתשובה שם, מ"ש כת"ר שאע"פ שהרגל מבטל שבעה ושלשים, מ"מ לענין קדיש והדלקת נר נשמה לכבוד המת אינו מבטל, יפה כתב, וכן נהגתי להורות, כי כל ענין ביטול האבלות ע"י הרגל הוא משום שמחה שמחוייבים בה, אבל חיוב הקדיש בשבעה ובשלשים שאז המת צריך לכפרה ביותר, במקומו עומד, שאינו אלא משום מעשה דר' עקיבא שלמדנו ממנו שמועיל לנשמת המת, ולכן אומרים הקדיש גם ביום טוב וכו'. וכן חדשים מקרוב באו ספר שפתי כהן, וראיתי אליו ביו"ד (סי' שעו סק"ח) שכ' כאמור. עכת"ד. ומ"ש שני המאורות הגדולים הנ"ל שהטעם שיום טוב מבטל אבלות משום שנאמר בו שמחה, כן מבואר גם בתוס' מ"ק (כג ב) סוד"ה מאן דאמר, שאע"פ ששבת עולה ממנין שבעה, רגל אינו עולה, הואיל ואין בו אבלות כלל, משום דכתיב ביה שמחה, אבל שבת לא כתיב בה שמחה. ע"כ. וכ"כ רבינו יצחק בן גיאת במאה שערים (הל' אבלות עמוד ס). וע"ע בתשובת הגאונים (שערי תשובה סי' ל). ובשו"ת התשב"ץ ח"ג (סי' רצח). ובשיטה מקובצת כתובות (ז א) בד"ה וכתב הרמב"ם. ע"ש. וע' בהרא"ש (סוף ראש השנה) שתמה על מ"ש רבינו נטרונאי גאון שאין לצום ביו"ט של ראש השנה, משא"כ בשבת שובה שמותר להתענות, שעשרת ימי תשובה אלו משונים מכל ימות השנה, ותמוה, שאסר להתענות ביו"ט ראשון של ר"ה והתיר להתענות בשבת. ולפי האמור י"ל דס"ל דשאני יו"ט שיש בו מצות שמחה, ואין שמחה בלא אכילה ושתיה, כדאיתא במועד קטן (ט א), משום הכי אסור להתענות בו, כי גם יו"ט של ר"ה נאמרה בו שמחה, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ו מהל' יו"ט הי"ז), אבל שבת אין בו מצות שמחה, והתירו חכמים להתענות בשבת שובה, משום תשובה. ועכ"פ למדנו שכל שהוא לכבוד המתים ולעלוי נשמתם אין הרגל מבטל השבעה והשלשים. ולכן יש לערוך האזכרה והלימודים בליל השבעה ממש, וכן בליל השלשים ממש, מבלי לקחת בחשבון את החג. וכן כתב האליה רבה (סי' קלג סק"ז) לענין נר נשמה, והביא דברי מר זקנו הנ"ל. ע"ש. וע"ע בספר חכמת אדם (כלל קסט סי' טז). ע"ש. ומ"ש הגאון הרא"ש שפירא, שבשבעה ושלשים המת צריך לכפרה ביותר, זהו ע"פ מ"ש בזוה"ק (פרשת ויקהל דף ר"י ע"א), דהא כל תלתין יומין לית לך נשמתא דלא תקבל עונשא עד לא תיעול לגנתא דעדן, וכיון דקבילת עונשא עאלת לגנתא דעדן וכו'. ע"ש. וכן הובא במעבר יבק (שפת אמת פרק כא). ע"ש. ושם (פרק כ) כ' וז"ל: אחר שבעת ימי ההספד תיקנו שלשים יום לגיהוץ ולתספורת, שקודם שתהיה הנשמה מגוהצת ומסולקת מכחות חומריות ומכתמיה, ואפי' אם יהיו מעטים צריך לפחות שלשים יום, שהם כנגד שלשים מדרגות, עשר בעולם העשיה, ומשם לעשר שבעולם היצירה, ומשם לעשר שבעולם הבריאה, שלשים מעלות אלו צריכה הנשמה שתעלה קודם שתזכה להיות צרורה בצרור החיים את ה' בעולם האצילות, וצריך זכות רב כפי עלייתה והתלבשותה, על דרך מה שאמרו (חגיגה יח ב) בגדי עם הארץ מדרס לפרושים וכו', ולפ"ז טעם השלשים יום כדי להמתיק בחינות הדינין שבשלשים מעלות אלו, כי עד שם מגיע קטרוג החיצונים וכו', ולכן אין להתאבל אפי' על גדול שבישראל יותר משלשים יום, כמו שנאמר במשה וכו'. וביאר דבריו הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"א (חיו"ד סי' נא), כי ידוע שבשלשה עולמות בריאה יצירה עשיה יש קליפה, וההבדל הוא שבעשיה רובה רע, וביצירה מחצה ומחצה, ובבריאה רובה טוב, אבל באצילות כתוב לא יגורך רע, ולכן כתב הרב הנ"ל כי עד שם מגיע קטרוג החיצונים, דהיינו שעד שם יש קטרוג, שהקטרוג בא מצד הקליפה, וצריך למתק הדינים אשר שם כדי לעזור לנשמה. ונראה שעל ידי שהקרובים סובלים צער האבלות באלו השלשים יום בתספורת ובגיהוץ ובתוספת הקדישים ולימוד תורה שעושים לעלוי נשמת הנפטר ממתקים את הדינים, ולכן צריך לסגל תורה ומצות ביותר במשך שלשים יום אלה, ומצד ענין זה אין התחלת השלשים אלא מיום הקבורה. ובסיום השלשים יש להרבות יותר תורה ומצות לסייע לנשמת הנפטר, כי הכל הולך אחר החיתום. ע"כ. ומכל זה אנו למדים שגם אם הפסיק הרגל, יש למנות שלשים יום ממש לענין האזכרה והלימודים שעושים בליל השלשים. ואין לפחות מהם כלל. וכן כתב החכמת אדם (כלל קעא סי' יד) לענין קדיש, שאפילו פגע הרגל בתוך שבעה או שלשים, אין הרגל מבטל לענין אמירת קדיש, ודוחה את שאר האבלים וכו'. וכ"כ בקיצור שלחן ערוך (סי' כו סעיף ב). וכן פסק המשנה ברורה (סי' תקמח ס"ק נב) בשם הפרי מגדים. ע"ש. וכן ראיתי בשו"ת מלמד להועיל (חיו"ד סי' קמו), אודות המנהג שעושים לימוד בבית האבל בכל שבת שבכל ימי השלשים, שאף אם פגע הרגל בתוך השבעה או השלשים, יש להמשיך הלימוד מדי שבת בשבתו, שאין הרגל מבטל אלא גזרת שלשים שעושים משום אבלות, אבל מה שעושים לכבוד הנפטר ולעלוי נשמתו אין הרגל מבטל, וכמ"ש הפוסקים להדיא לענין קדיש ונר נשמה. ע"ש.
 
<b>ב)</b> אמנם ראיתי להרה"ג המנוח רבי עובדיה הדאיה ז"ל בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' (חיו"ד סי' לה), שרוח אחרת עמו, ואע"פ שהודה שצריכים שלשים יום שלמים לעריכת האזכרה, ואין הרגל מבטל השלשים לענין זה, ושכן המנהג, מכל מקום לענין הלימוד והאזכרה שבליל השבעה, החיוב שלהם, ביום שקמים מגזרת שבעה, דהיינו בערב הרגל, ובנה יסודו ע"פ מ"ש האר"י ז"ל בשער הכוונות בענין שינוי ימי המועדים, מימות החול, כי בימים אלו יתגלו הספירות העליונות, ומרוב התגלות אור האצילות בבריאה יתבטל אור החסד דיצירה לגמרי וכו', הא למה זה דומה, למעיין הנוטף טיפין טיפין, והנה ארובות השמים נפתחו לרוב, עד שלא ניכרו אותן טיפין הנוטפין, כי נתבטלו מריבוי המים היורדים מן השמים, וע"ז הדרך תקיש לשאר המועדים. וסיים, ומעתה דעת לנכון נקל להבין כמה מהשמחה וההארה הגדולה נמצאת ומתגלית בימים אלה לחיים ולמתים, שלכולם יש עילוי גדול מרוב ההארה הגדולה שעל ידה מתמתקים הדינים עד שאין להם שום שליטה ושום אחיזה. ולכן גם נשמת המת שנפטר סמוך לרגל, היא העולה במעלות רמות באוירא דכיא, ואין מי שיעצור בעדה מצד הקליפות, וכדוגמת מה שאמרו על המת בערב שבת שניצול מחיבוט הקבר, וכמ"ש בשער הגלגולים (הקדמה כג) וז"ל: ושמעתי ממורי ז"ל כי הנקבר בע"ש אחר חמש שעות ביום, ושעה חמישית בכלל, אינו רואה חיבוט הקבר, כי קדושת השבת מפרידה ממנו הקליפה בלי שום צער של חיבוט הקבר וכו'. וכ"ש בימים אלה שההארה גדולה ועל ידיה נפרדות ממנו כל הקליפות, ואין לו צער כדי שיצטרך גם לקרוביו שיצטערו עליו וכו'. ובתשובה שלאחריה כתב עוד להשיב על דברי ידידנו הרב הגאון רבי רפאל כצ'יר צבאן שליט"א, אשר העיר לו בזה, כי מנהג אנשי ג'ירבא, תוניס, ע"פ המקובל אצלם לעשות הלימודים והאזכרה ביום השביעי מיום הקבורה אפילו אם היה רגל באמצע השבעה, וכן אם מת בתוך ימי הרגל, תמיד חושבים השבעה מיום הקבורה, וכן נוהגים גם בענין השלשים, ומנהג זה מקובל אצל כולם ללא כל עוררים, ולכן תימה יקרא על הרה"ג המחבר הנ"ל, בפטירתו של הרה"ג רבי משה הכהן ז"ל, (חבר בית הדין טבריה ת"ו, שנלב"ע ביום י' ניסן תשכ"ו,) שהורה לעשות האזכרה והלימוד בליל ערב פסח, שהוא באמצע ימי השבעה, בגלל שלמחרת היום נפסקת האבלות, וברצון האבלים לעשות כן גם לענין השלשים, ושכל רבני ג'ירבא בא"י המה ראו כן תמהו על המעשה הנ"ל. והשיב לו הרה"ג המחבר ז"ל, הנה פליאתו על מה שעשו בטבריה ודאי מופנית גם אלי שאני הורתי להם לעשות כן, וכמו שכתבתי לעיל, ואני לא שמעתי מעולם על המנהג שלכם, שהוא תמוה ולא מתאים לפי ההלכה, וכל מ"ש האחרונים שאין הרגל מבטל הוא רק לענין הקדישים שמעלים את המת ממדרגה למדרגה, ואין ראיה משם לענין האזכרה והלימודים, והאריך עוד בזה. ע"ש. והנה מ"ש בריש סימן לה להעיר ע"ד הרה"ג השואל רבי חזקיה חדאד נר"ו במ"ש בשם שו"ת נחלת שבעה סי' עג, וז"ל: הספר נחלת שבעה שכ' בשמו, איני מכיר, ומעולם לא ראיתיו, אני מכיר רק ספר נחלת שבעה של נוסחי שטרות וכו', פלא בעיני שלא ידע שבנחלת שבעה של נוסחי שטרות, יש חלק שני, שו"ת בהלכה. (וכן מה שהשיג ע"ד הרה"ג השואל הנ"ל (באות ה), אינה השגה כלל, ובמחכ"ת הוא ניהו שלא ירד לסו"ד של הרה"ג השואל. ואין להאריך). וקשה לדבריו הנ"ל, כי מה חילוק יש בין אם הרגל מפסיק באמצע השבעה, לבין רגל שמפסיק באמצע השלשים, שהרי הוא מודה באזכרת ולימוד של השלשים שיש לעשותם בתשלום שלשים יום שלמים, וכמ"ש שם (באות ו), שעל הבנים לעשות האזכרה והלימוד בסוף ל' ימים אף אם הרגל מפסיק באמצע השלשים, כשם שאסורים בגיהוץ ותספורת עד תום שלשים יום ממש עם הגערה, ורק האזכרה והלימוד של השבעה יעשו קודם הרגל שאז מפסיקים האבלות בטרם התקדש חג, ע"ש. ומכיון שהארת הרגל מועילה לנשמת המת להקדים לערב הרגל, למה לא תועיל אותה הארה לענין השלשים. ועוד יש להעיר שלדבריו למה כתבו הפוסקים לענין הקדיש שנחשב בן שבעה עד אמצע חול המועד, שיעברו שבעה ימים ממש, והוא קודם לאבל שהוא בתוך השלשים, והרי הארת הרגל סייעה להעלות נשמת הנפטר, וא"כ כלתה חובת השבעה בערב הרגל, והרי הוא כבן שלשים. ועוד יש להעיר בדברי קדשו של הרב ישכיל עבדי. ומצאתי לידידי הרה"ג רבי פרץ מימון נר"ו בשו"ת תולדות פרץ (חיו"ד סי' מג), שגם הוא מעיד על מנהגם בג'ירבא ואגפיה, שאפי' אם פגע הרגל באמצע השבעה, אין עושים האזכרות והלימודים רק בתוך השבעה מיום הקבורה ממש. ושכן כתב בספר אחימלך הכהן בתשובה ממהר"ר רפאל כצ'יר צבאן נר"ו, ושכן הוכיח במישור הרה"ג רבי שלמה מאזוז ז"ל (מחבר שו"ת כסא שלמה, ועוד), ממ"ש האר"י בשער המצות (סוף פרשת ויחי), שאע"פ שיום פקודת השנה (יאר צייט) חל באמצע השבוע, ואז הוא סוף י"ב חודש, עם כל זה צריך להתחיל הקדיש בשבת שלפני כן, שאז הנשמה עולה ואינה יורדת עוד. ואע"פ שעדיין חסרים כמה ימים להשלמת י"ב חודש, כיון שעלה שוב לא ירד בשביל אותם שלשה או ארבעה ימים החסרים מי"ב חודש. והנה המנהג פשוט בכל העולם שהאזכרה והלימוד עושים ביום השנה ממש, ואין מקדימים אותם לערב שבת או לליל שבת, אף שיש לנשמה עליה סופית ושוב אינה יורדת, אלא ודאי שמכל מקום מעיינים בדינה במיוחד ביום השנה, והוא הדין לענין השבעה והשלשים, שאע"פ שיש עילוי לנשמה בערב הרגל, מ"מ פנקסה פתוח במיוחד ביום השבעה ממש. ושו"ר לידידנו הרה"ג רבי רפאל כצ'יר צבאן נר"ו בספר הנד"מ נפש חיה (עמוד עא) שעשה סניגורין לדבריו, ודחה דברי הרה"ג ר' עובדיה הדאיה ז"ל. והחרה החזיק אחריו ידיד נפשי הרה"ג הנאמ"ן שליט"א, (שם בעמוד עג), והניף ידו להשיב ע"ד הרב ישכיל עבדי הנ"ל, שדבריו מרפסן איגרי, והעלה כדברינו הנ"ל שלימוד האזכרה נקבע לעולם בליל השבעה ממש, וכן בליל השלשים, מבלי לקחת בחשבון את הרגל המפסיק באמצע השבעה והשלשים. [וסיים וז"ל: ועתה הופיע ספר חדש ממש "בית אבי" להרה"ג ר' שמעון חירארי נר"ו, ושם (בעמוד כח) כתב בשם הראש"ל הגר"ע יוסף שליט"א שהורה כמנהגינו וכו']. אפריון נמטייה שבשפלנו זכר לנו. וכן עיקר להלכה ולמעשה.
<h3>סימן מג</h3>
 
<b>מתוך</b> ההערות בדיני אבלות שכתבתי בגליון "נוה שלום" להגאון רבי אליהו חזן זצ"ל.
 
<b>א.</b> בדיני אבלות אות ג. אודות מים שבשכונת המת אם אפו או בישלו בהם כתב הרב המחבר בשם הבית דוד והברכי יוסף לאוסרם אף בדיעבד. והנה אם יש מים שאובים בבית המת, נראה שיש להתיר בפשיטות, וכמ"ש בשו"ת ירך אברהם (סי' יח), ומשום שכיון שיש מים בבית המת, לא ידלג מלאך המות להדיח סכינו בבית השכנים. ובשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' לז ולט) הביא דברי הרב ירך אברהם, וכתב, שבאמת מסתבר טעמיה, ויציבא מילתא דנא, ושכן נהגו בבגדאד להקל בתבשיל שנעשה מן המים בבית השלישי. וכ"כ בשו"ת זבחי צדק ח"ב (סי' כט). ועוד אחרונים. ומדברי הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (סי' לט) משמע שגם בבית השני יש להקל. וע"ע בטהרת המים (מע' מ אות נט). ע"ש. וכן העלה בשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' לא). ע"ש. ואם לא היה מים בבית המת ואפו או בישלו השכנים במים שלהם, אף שראוי להחמיר בזה, מ"מ אם יש הפסד מרובה או הוא לצורך סעודת מצוה יש להקל. וכמ"ש בערוך השלחן להקל בזה, ושכן ראה מגדולי ההוראה שהקילו בזה. וכ"כ בשו"ת עולת יצחק (סי' קפ"ז) ובשו"ת מהר"ץ חיות (סי' נב). ועוד אחרונים. וכבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"א (חיו"ד סי' כג) והעלתי כאמור. ע"ש.
 
<b>ב.</b> באות ט. בדין המאבד עצמו לדעת אם יעשו קרוביו לימודים והשכבה וקדיש לעלוי נשמתו, העלה ע"פ דברי הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ביד (סי' קי) שיש לעשות לעלוי נשמתו לימודים וקדיש וכו', ורק אין להספידו בקינות וכיו"ב. נ"ב. וכן העלתי בשו"ת יביע אומר ח"ו (חיו"ד סי' לו) ע"פ הרב החת"ס (חאה"ע ס"ס סט). וכן העלה בשו"ת שער אשר (חיו"ד ס"ס טז), שכל מה שיכול הבן לעשות לזכות את נשמת אביו עושה, אע"פ שאביו היה רשע גמור, כי ברא מזכה אבא. ואפילו האב מזכה את בנו ע"י קדיש ותפלה לעלוי נשמתו, וכמ"ש התוס' סוטה (י ב) גבי דוד שהועיל בתפלתו על אבשלום להצילו מגיהנם ולהעלותו לחיי עולם הבא. ע"ש. וכ"כ הפתח הדביר ח"ג (סי' רפד סק"י). שהבן של המאבד עצמו לדעת ראוי לו להתאמץ הרבה ולהוסיף עליו יותר משאר מתים בצדקות ומעשים טובים וכן בקדיש והפטרה בצבור וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בצל החכמה (סי' סז אות י), ושכן הורה מר אביו הגאון מחבר ספר מליצי אש. ע"ש. ואע"פ שאמרו חז"ל כל המאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעוה"ב, היינו שאין לו חלק ואוצר בעוה"ב בפני עצמו, אבל ניזון הוא מאוצרות צדקה הגנוזים לאלה שלא זכו, כעני הסמוך על שלחן אחרים, וכמ"ש רבינו בחיי (בס"פ אחרי מות) ובמדרש תלפיות (ערך חלק לעוה"ב). ע"ש. ומ"ש הרה"ג ר"א עזריאל בשו"ת כפי אהרן ח"ב (חיו"ד סי' טז) לתמוה על החת"ס הנ"ל, הטיב אשר דיבר הרב המחבר בשו"ת תעלומות לב ח"א (סי' לב דל"ה ע"א) להשיב על דבריו בטוב טעם ודעת. ע"ש.
 
<b>ג.</b> באות יח. במאי דקי"ל שאם היה יכול לבוא ממקום קרוב, שהוא מהלך עשר פרסאות שאפשר שיבא ביום אחד מצטרף לגדול הבית, ועתה נתחדשה מסילת הברזל (רכבת), וכתב השואל ומשיב קמא (ח"ג סי' קג) שאין לנו לשער אלא במה שהוא דרך הטבע במהלך רגלי, ולא ע"פ תחבולות המתחדשות, שאל"כ ישתנו דרכי התורה וחקיה מדי יום ביומו. והעיר עליו הרב המחבר, כי אין בזה תחבולה היפך הטבע וכו', ולכן כיון שהרכבת אינה משנה את תפקידה אפי' לרגע קטון והיא מצויה לכל, המיקל לא הפסיד, ואה"נ אם היה דבר שאינו מצוי תמיד כגמלא פרחא אין להקל. אבל בכה"ג כבר נהגו להקל, והנח להם לישראל שבני נביאים הם. עכ"ד. והנה גם בשו"ת מקור חיים (סי' כ) העיר כיו"ב על השואל ומשיב, והעלה שגם ע"י נסיעה ברכבת שיעור מהלך יום ע"י נסיעה, מקרי שפיר מקום קרוב. ע"ש. וכ"כ בשו"ת זכרון יהודה (חאו"ח סי' מב). ובשו"ת הרב"ז שאפראן (ס"ס פה). וכן העלה הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' מ). וח"ג (חיו"ד סי' כד). ע"ש. ובשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' צד) כתב, שאף שהגר"ש קוועטש העיר מפסחים (צד ב) שאף שיכול לבוא בסוסים ובפרדים חשיב כדרך רחוקה וכו', אין דבריו נראים לספק עלינו דבר זה, דשאני התם שגזרת הכתוב היא, ואין הדבר תלוי ביכולת האדם להגיע וכו'. וכבר נהגו מורי הוראה להקל במסלת הברזל וכו'. ע"ש. אמנם הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' שט) כתב, שמקום קרוב או רחוק שאמרו בדיני אבלות, הכל תלוי בהליכה ברגל, ולא בסוסים ופרדים, וכמ"ש בפסחים (צד ב) שאף ביכול לבוא לירושלים בסוסים נחשב דרך רחוקה. וכ"כ עוד בספרו טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' רטז). ע"ש. ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' שסא) דן אודות מה שנתחדש שבנסיעה במסלת הברזל מפראג להאליטש יכולים להגיע ביום אחד, אם נחשב מקום קרוב לענין אבלות, וכתב, ושמעתי מפי מרן הגאון החת"ס שגדול אחד מחכמי פראג, וכמדומני שהוא הגאון מהר"ם פישלס הורה להקל בכיו"ב, והנודע ביהודה אמר על זה כבר הורה זקן, ומרן החת"ס אמר שמזה יכולים ללמוד במכל שכן למסלת הברזל בדורינו, אלא דחזיתיה לדעתיה שאמר כן בדרך חידוש, ולא להלכה ולמעשה, וכבר כ' בשו"ת חת"ס (סי' שא) שכל שלא אמר להלכה ולמעשה אין סומכים עליו, וכמ"ש בב"ב (קל ב), וכיו"ב אמרו לי תלמידי מרן החת"ס בשמו. ויש לדון בזה מההוא דפסחים (צד ב) וכו', ונראה שחז"ל השוו מדותיהם לשער בהליכה בינונית וכו', ואף כאן שיש שהולכים ברגל מחוסר אמצעים כספיים. ויש בעגלה וקרון, ויש במסלת הברזל. לזאת ראוי לתפוס הליכה אמצעית דהיינו ע"י עגלה וקרון, ועכ"פ אם יש עוד סברא להקל יש לצרף קולא זו. ע"כ. ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ב (סי' צט) העלה להחמיר, דבעינן הליכה רגילה וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת חסד לאברהם אלקלעי (חיו"ד סי' כ) העלה שלא שיערו חכמים אלא בהליכה בינונית ולא בנסיעה על סוס ורכב. ע"ש. וכתב ע"ז הפני יצחק אבולעפייא בחלק ה' (בהשמטות לחיו"ד ס"ס יא), שלפי זה כ"ש לרוכב בסוסי אש וברכב אש במסילת הברזל שהולכת במהירות רבה יותר מסוסים ופרדות עשר ידות, שבודאי לא חשיב בא ממקום קרוב, ומונה לעצמו דוקא. ע"כ. אך בהשמטות שבסוף הספר (דף קפו ע"א) הובאה תשובת הגאון הראש"ל רבי יעקב מאיר ז"ל, שכתב, דמאי דפשיט"ל להרב פני יצחק דחשיב מקום רחוק ומונה לעצמו, וסמוכות שלו עפ"ד החסד לאברהם, לבבי לא כן יחשוב, מאחר שמצינו ראינו להגאון מהר"י בן ואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חיו"ד סי' קד) שהורה להקל, וסיים בסו"ד, "וכן עשינו מעשה בהסכמת החכמים שישלים אבלותו עם שאר האבלים". וא"כ הגם שיש רבים דלא ס"ל הכי, אמרינן הלכה כהמיקל באבל, ומסלת הברזל מקום קרוב מקרי וכו'. ושוב בתשובה אחרת העיר הגאון ר' יעקב מאיר ממ"ש המהר"ם שיק שעשה פשרה בין הליכה למסלת הברזל, דהיינו קרון, וכ' ע"ז, וכל לגבי דידן כדאים הם הגאונים מהר"ם פישלס והנוב"י והרב ויאמר יצחק לסמוך עליהם במה שפסקו להקל, ואמרינן הלכה כהמיקל באבל, וענין הפשרה של המהר"ם שיק לא ידעתי מנ"ל וכו'. עכת"ד. והגאון רבי יצחק אבולעפייא בתחלה עשה שם סניגורין לדבריו שאפשר שאילו ראו הגאונים ראית החסל"א הוו הדרי בהו וכו', ושוב הדר הוא לכל חסידיו, וכתב שהדין עם הגאון ר' יעקב מאיר ז"ל בזה, שהכלל דהלכה כהמיקל באבל דוחה כלל אחר מלפניו, וכמ"ש בטהרת המים (דט"ו רע"ב אות טז) וכו', ולכן אף דבעלמא אמרינן להאי כללא דאילו ראו ראיות הפוסק אפשר דהוו הדרי בהו, כאן יש לפסוק כגאוני אשכנז והרב ויאמר יצחק להקל, משום שהלכה כהמיקל באבל. עכת"ד. ומעתה גם בטיסה במטוס הקבוע בכל עת שבזמנינו חשיב שפיר מקום קרוב ומונה עמהם, וכן מתבאר בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סי' סז) ודחה הראיה מפסחים (צד ב) הנ"ל. ע"ש. וכן בשו"ת בית אבי ח"ב (סי' צ) דחה הראיה מפסחים (צד ב) הנ"ל דשאני התם דגלי קרא וכו'. ע"ש. וכן פסק בפשיטות הרב ערוך השלחן אפשטיין (סי' שעה סעיף יז), שנראה שעכשיו שנתרבו מסלות הברזל שנוסעים במהירות רבה מקרי מקום קרוב, כל שביכולתו לבוא ביום אחד במסה"ב, דזיל בתר טעמא, וכמדומני שכן מורין עתה הלכה למעשה להקל. ע"כ. ובשו"ת בית אב חמישאה (סי' שדמ אות ד) נשאל בזה והורה למעשה להקל, והביא מ"ש התפארת ישראל פ"ט דפסחים בהלכתא גברוותא שיוצא לפי דעתו שיש להקל בנ"ד, (אלא דשוי נפשיה הדרנא שם). ושוב שאל השואל ההוא לרבנים מורי צדק דוילנא והורו לו להחמיר למנות לעצמו, ואין להשגיח על מה שיוכל לבוא ביום אחד ע"י מסלת הברזל. אולם המורה צדק המובהק הגאון ר' זלמן מהורדנא אמר לו, לבל יתפעל מהוראתם, שכן דרכם להחמיר בכל דבר מחודש וכו'. ושו"ר בשו"ת חכמת שלמה קוועטש (סי' יג) שהאריך לפלפל בסוגיא דפסחים (צד ב) וכו', ושוב כתב, ושמעתי מרבנים מפורסמים שהיו מורין להקל בשעה"ד. וסיים, והלכה כהמיקל באבל. עכת"ד. וע"ע בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד ס"ס רכא) בהגהת בן המחבר, שהביא דברי החכמת שלמה הנ"ל, וכתב, ואני מצאתי להדיא בשו"ת באר עשק (סי' לז) שכ' להקל. ולפעד"נ שיש ראיה לזה מהמג"א (ר"ס רמט) בשם הב"ח. והישועות יעקב שם הביא בשם שו"ת בית יעקב שהקשה על הב"ח מהגמ' דפסחים (צד ב), והוא תירץ שאין ללמוד מהם למקומות אחרים דשאני התם דגלי קרא. ולכן נלע"ד שיש להקל בדבר. עכת"ד. (וע"ע במש"כ בזה בשו"ת יביע אומר ח"א חאו"ח סי' יג). וכ"כ בפשיטות המהרש"ם בתשו' ח"ה (סי' יב די"ד רע"א) שבזה"ז ע"י מסלת הברזל רחוקים נעשו קרובים, וציין להחכמת שלמה הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' קד), ובשדי חמד (מע' אבלות אות עג) ובשו"ת ויען אברהם (דל"ו ע"ד), ובמשמרת שלום (מע' ג' אות ד'). קנצי למלין הואיל והרבה מאד מהאחרונים פסקו להקל, הדרינן לכללא דהלכה כהמיקל באבל, הילכך כל שאפשר שיגיע במטוס ביום אחד, דהיינו י"ב שעות, חשיב מקום קרוב ומונה עמהם. וכן פשט המנהג. (וע"ע בשו"ת אבן יעקב סי' מא).
 
<b>ד.</b> באות כה. מ"ש הרהמ"ח בשם הברכי יוסף שאין להניח תפלין ביום קבורה אע"פ שאינו יום המיתה. נ"ב, אבל הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' לב) הוכיח מהירוש' שדוקא ביום מיתה אינו מניח תפלין, משא"כ ביום קבורה. וכן העלה הגאון ממונקאטש בשו"ת מנחת אלעזר ח"ב (סי' ד) להלכה ולמעשה. ושכן המנהג של היראים המחבבים את המצות, ושכן נהגו בקהלתו עוד מהדור שלפניו. וכן נהג מר אביו הגאון בעל דרכי תשובה, בימי אבלו. ע"ש. וכן העיד בשו"ת לבושי מרדכי (חיו"ד סי' קנג) שכן נהגו להניחן ביום קבורה. וכן פסק המאמר מרדכי, וכדעת מהריט"ץ שכתב כן בחידושיו לפרק איזהו נשך. וכ"פ בשו"ת דברי יעקב (סי' פה). גם הגאון נחל אשכול על ספר האשכול ח"ב (עמוד קנג) כתב, שבספרו משנת רבי נתן (עמוד יג) הוכיח שלפי דברי הרי"ף והרמב"ם אבל מניח תפלין ביום קבורה. ע"ש. והרה"ג מהר"א עזריאל בס' אזן אהרן (מע' ת אות יז) כתב, עתה פשט המנהג פה עה"ק ירושלים כסברת מהריט"ץ, להניח תפלין ביום קבורה. וכמסקנת המאמר מרדכי. וכן הובא בארץ חיים יו"ד (סי' שפח). והארכתי עוד בזה בשו"ת יביע אומר ח"ב (חיו"ד סי' כז) והעלתי שיש להניחן בלא ברכה. ושכן העלה הרב חיי אדם. וכ"פ בשו"ת תורת יקותיאל (סי' יח). ועוד. ומשם בארה.
 
<b>ה.</b> באות כו. בענין הנחת תפלין דרבינו תם בימי אבלו, הנה מרן החיד"א בברכי יוסף (א"ח סי' לח סק"ד) כתב, יש שכתבו בשם האר"י ז"ל שהאבל לא יניח תפלין דר"ת, אבל ראיתי למופת הדור הרב המקובל המופלא קדוש יאמר לו כמהר"ר שלום שרעבי (נר"ו) שהניח תפלין דר"ת בימי אבלו, ואמר מר שבכתבי מהרח"ו האמתיים לא נמצא זה. ולדעתו יש להניחן גם בימי אבלו. והניף ידו שנית בברכ"י (סי' תקנה), שהרמ"ע מפאנו (בסי' קז) כתב שלא להניח תפלין דר"ת בט' באב. והשיורי כנה"ג כתב עליו, ואין זו הוראה נכונה בעיני, שכיון שהמניחים שתי זוגות תפלין טעמם מפני הספק, שאולי תפלין דר"ת עיקר, ומכיון שט' באב חייב בתפלין, למה לא יניח שתיהן וכו'. וכ' החיד"א ע"ז, אמנם הרמ"ע נתכוון ע"ד הסוד, וכמ"ש כיו"ב המקובלים שאין להניח תפלין דר"ת בימי אבלו בסוד ימותו ולא בחכמה וכו'. וכן מתבאר בתשו' הרמ"ע, ומיהו אנא חזיתיה למקובל המופלא הרש"ש שהניח תפלין דר"ת בימי אבלו ובט' באב, ואמר שהמעמיק בסודם של דברים עיניו יחזו שכן עיקר. ע"כ. ומיהו בברכי יוסף יו"ד (סי' שפח) הכריע דשב ואל תעשה עדיף. ואף שלשיטת החיד"א בחיים שאל ח"א (סי' א) ובמחזיק ברכה א"ח (סי' לד) שתי השיטות של רש"י ושל ר"ת אמת, מ"מ ס"ל שע"פ הסוד אין להניחן בימי אבלו, כמ"ש הרמ"ע, וכ"כ הרב בני יששכר (במאמרי השבתות מאמר ג סי' א), שלדעת האר"י אין לאבל להניח תפלין דר"ת, שהן מצד מוחין דחכמה, ובימים אלה מסתלקים מוחין דחכמה. ע"כ. וכ"ה בס' טעמי המנהגים (עניני תפלין אות כג). וכן פסק הגרא"ז מרגליות (בהל' אבלות סי' ג). וכן העלה במנחת אהרן (כלל ת אות כז). ע"ש. וכן פסקו בשו"ת ויעתר יצחק (סי' ב). ובשו"ת צוף דבש מועטי (חיו"ד סי' פ). ע"ש. וכ"כ הגאון בעל מרכבת המשנה בספר אבל השטים (עמוד פד). וכ"כ בשו"ת שם משמעון (חאו"ח ס"ס ד'). ע"ש. אולם בחסד לאלפים (סי' לח סק"ג) כתב שמנהג ירושלים ת"ו להניח תפלין דר"ת הן בימי אבלו הן בט' באב. וכמ"ש הרש"ש. ע"כ. גם בסידור בית עובד (דף מ"ד ע"ב) כתב, שהואיל ואנן בדידן נהגנו להניח גם תפלין דר"ת בתורת חיוב מן הדין משום ספק, ויש לנו עדות נאמנה, שהרש"ש הניחן בימי אבלו, ולא נמצא בכתבי מהרח"ו האמתיים שלא להניחן, הכי נקטינן שאף האבל מניחן בימי אבלו לצאת י"ח לכ"ע. ע"כ. וכן העלה הגאון מהר"א הכהן בספר טהרת המים בשיורי טהרה (מע' א' אות עד), ועשה מעשה להניח תפלין דר"ת בימי אבלו על בנו. ע"ש. (ומ"ש הרב המגיה שם שכן דעת המנחת אהרן, ליתא, כאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. ודו"ק) וכ"כ בשו"ת ויקרא אברהם (דף קכד ע"א). ע"ש. וכ"כ הכף החיים (סי' לח ס"ק כא). וכן העלה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ד (בקונטרס דעה והשכל סי' ד). וע"ע באשל אברהם מבוטשאטש (ס"ס לא). ובשו"ת ויצבור יוסף (סי' ב). ע"ש. ולדידן דאזלינן בתר הש"ס והפוסקים שחיוב הנחתן מפני הספק, (ובפרט שלפי עדות הראב"ד מפורש בירושלמי דהויות באמצע כשיטת ר"ת), וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' ג) שכן מוכח בש"ס להדיא, לפ"ז אין מקום לחלק בין ימי אבלו לשאר ימים, וכמ"ש הכנה"ג והבית עובד וסיעתם, לכן העיקר שיש להניחן בימי אבלו, וכ"ש שהרש"ש אביר המקובלים עשה מעשה כן. ושלא כהכרעת החיד"א דשב ואל תעשה עדיף, שהרהמ"ח הביאו בשתיקה, ואין זה עיקר, וכ"כ הגרי"ח בעוד יוסף חי (פרשת וירא סעיף טז) שכבר נהגו בזה כדברי הרש"ש. ע"ש. ובקיצור ש"ע טולידאנו (עמוד מא אות יא) לא ירד למש"כ, וכתב שאבל לא יניח תפלין דר"ת, וליתא, והרי זה כמבואר.
 
<b>ו.</b> באות כז. הביא מ"ש בספר כסא אליהו יו"ד (סי' שפ) בתשובת הרה"ג ר' ידידיה ישראל, בן המחבר, להתיר לשוחט מתא שאירע לו אבלות ואין שם שוחט אחר, לצאת לבית המטבחים, ולשחוט, אחר שלשה ימים לאבלו, מפני כבוד השבת. נ"ב, וכן הורתי למעשה בהיותי משרת בקודש במצרים קהיר בשנת תש"ט. לשוחט מתא רבי מסעוד אלבאז ז"ל, שאירעו אבל, ולא היה שם שוחט ירא שמים כמוהו, שיעלה לשחוט לצורך הצבור, דדמי למ"ש מרן בש"ע (סי' שפ סעיף י"ב) שמותר לאשה אבלה לאפות ולבשל ולעשות כל צרכי הבית. ואף השחיטה צורך אוכל נפש היא. איברא דהט"ז שם כתב, יש מי שהורה לשמש של בהכ"נ שאירע לו אבל שילך לבהכ"נ ולשמש כל צרכי הקהל, ולא טוב הורה, כי טעה בטעם ההיתר כאן, שהרי אינו אלא כשאינה יוצאת לחוץ מהבית רק עושה צרכי הבית וכו'. ע"ש. אולם הגאון מהר"י בסאן בשו"ת לחמי תודה (סי' ז) השיג על הט"ז בזה, והעלה להתיר לשמש בהכ"נ אבל ללכת לבהכ"נ להכין הנרות ולעשות כל צרכי בהכ"נ וכו'. ע"ש. והובא בפתחי תשובה שם. וכן הסכים במסגרת השלחן (דף קצא ע"ב). וכ"כ בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' קו). וכן פסק הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' יז) לגבי שוחט מתא. ועוד הארכתי בזה בתשובה בס"ד והעלתי כאמור. ואכמ"ל.
 
<b>ז.</b> באות לב. כתב הרהמ"ח בזה"ל: "וע' כסא אליהו סי' שפט שכתב, שמותר לכבס מטפחות הידים והאף". עכ"ל. נ"ב, זה אינו, כי ז"ל הכסא אליהו שם: "מטפחות הידים והאף מותר לכבס, ע' בני דוד בשם רי"ו. אך לשון מרן הש"ע בהל' ט' באב (סי' תקנא) שכתב, ואפי' מטפחות הידים והשלחן אסור, מורה להיפך". עכ"ל. הא קמן שמסקנתו להחמיר. ובאמת דק"ק על הרב כסא אליהו שהוצרך להביא ממרחק לחמו, והלא מרן הש"ע כאן (סי' שפט ס"א) כתב: "וגם הסדינים והמצעים של המטה אסור לכבסן, וכן להציע המכובסים, וכן מטפחות הידים אע"פ שמותר לכבסן במועד אסורים בימי אבלו", ומעתה תחזק הקושיא והפליאה על הרהמ"ח שנעלם ממנו פסק מרן באו"ח ויו"ד. וע"ע בתוס' מ"ק (כג א) סוף ד"ה כל. ע"ש. ושו"ר שכבר העיר כן הרה"ג ר' רפאל אהרן בן שמעון בנהר מצרים (דקנ"ה ע"ב). ע"ש. ויש לתמוה עוד על הרה"ג ר' יצחק פלאג'י בס' יפה ללב ח"ג יו"ד (סי' שפט) שהביא לשון הכסא אליהו הנ"ל, וכתב, שיש לחלק בין ט' באב לאבל, כי בתשעה באב רחיצה אסורה לגמרי ואפי' בצונן, כמ"ש בש"ע (סי' תקנה ס"ז), ואילו אבל מותר לרחוץ פניו ידיו ורגליו בצונן כמ"ש בסי' שפ"א. ע"כ. ונראה שבא להקל להתיר לכבס מטפחות הידים אפי' לדעת מרן, ותימה שלא ראה דברי מרן הש"ע ביו"ד, שהם סוגיא בדוכתה, שמבואר שיש לאסור גם באבל. וצ"ע. ולהלכה בודאי שיש להורות כדברי מרן הש"ע לאסור כיבוס מטפחות הידים והשלחן גם באבל. אלא שלכבוד שבת התיר הט"ז בשם מהרש"ל לפרוס מפה מכובסת, והוסיף הערוך השלחן שהוא הדין למטפחות הידים. ע"ש. וע' בשו"ת אגרות משה כרך ה' (חאו"ח סי' עט) לגבי שבוע שחל בו ט' באב, שאפי' ניקוי יבש להסיר כתמים מעל החליפה אסור, וא"כ ה"ה בימי אבלו. וצ"ע. ומיהו פשוט שאין חילוק בזה בין כיבוס בידים לכיבוס במכונת כביסה. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"ז (סי' קל). ודו"ק.
 
<b>ח.</b> באות מ. בנידון מי ששמע שמת לו מת ואינו יודע אם הוא בתוך שלשים או לאחר שלשים, הביא דברי הברכי יוסף (סי' שצז) שפסק להקל ואינו מתאבל שבעה ושלשים אלא כשמועה רחוקה ולכן די לו לנהוג אבל שעה אחת. וכבר הארכתי בזה בס"ד בתשובה במקום אחר, והעלתי ג"כ שהעיקר להקל, ושלא כדעת כמה מאחרוני דורנו שהחמירו בזה. שהכלל שהלכה כדברי המיקל באבל הוא גם בפוסקים, ואפילו כהמיעוט נגד הרוב. ע"ש. ומשם בארה. ומ"ש עוד הרהמ"ח בשם המהר"ם מינץ שאם לאחר שלשים מיום המיתה, נודע לו שהידיעה הקודמת היתה בתוך שלשים יום, א"צ לחזור ולהתאבל, הנה המהר"ם מינץ הסתפק בדבר, והובא בט"ז (ס"ח שצז), והט"ז פסק שא"צ להתאבל. והסכים עמו הש"ך בנקודות הכסף. וכ"כ בשו"ת דבר משה (חיו"ד סי' עד) ועוד רבים מן האחרונים. והבאתים בתשובה הנ"ל. ואכמ"ל.
 
<b>ט.</b> באות מג. בנידון מי ששמע שמועה ביום ל' לקבורה, שהוא יום ל"א למיתה, אם נחשבת שמועה קרובה או רחוקה, כתב הרהמ"ח שהדבר שנוי במחלוקת, שהכנה"ג כתב שמהר"י אישקאפה הורה להקל, משום שמיום המיתה מנינן, והו"ל שמועה רחוקה, ושכן הורו רוב חכמי ורבני קושטא, ושכן עמא דבר, ושכן הורה מהר"א עזריאל בס' אזן אהרן בהסתמכו על הכנה"ג וכו'. במחכ"ת אין מזה דבר בכנה"ג, שכל הדיון של הכנה"ג היה במי ששמע שמועה קרובה בודאי, האם חייב למנות שלושים מיום השמועה, או רק מיום הקבורה, ופסק מהר"י אישקאפה למנות שלשים מיום השמועה, וכמ"ש ג"כ הרמ"א (סי' תד ס"א), וזוהי דעת הרמב"ם ומרן, ודלא כמהר"י וייל בתשובה (סי' טז) שפסק למנות מיום הקבורה. ואין שם זכר למחלוקת זו אם מונים שלשים מיום המיתה או מיום הקבורה. והתימה על הרב אזן אהרן ועל הרהמ"ח שלא ירדו לסוף דעת הכנה"ג שם דלא איירי בהכי כלל. וכבר הארכתי בזה בתשובה הנ"ל. ומ"מ המסקנא היא שיש למנות השלשים מיום המיתה, וממילא הו"ל שמועה רחוקה, וכמ"ש מהרש"ל והב"ח והט"ז והש"ך (בסי' תב). ומשום שהלכה כהמיקל באבל. וכן העלה השדי חמד (מע' אבלות אות נד). וכ"פ בשו"ת עמק המלך (סי' ל). ודלא כמ"ש בשו"ת פני יהושע (סי' ל) והרב אבן העוזר ודגול מרבבה (סי' תב). ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>י.</b> באות מו. אודות התענית והלימודים של הבנים בסוף י"ב חודש, אם הם ביום המיתה או ביום הקבורה, הביא מ"ש הגר"ח פלאג'י בס' חיים ביד (סי' קיח) שהעלה שהעיקר כמ"ש המשאת בנימין (סי' פד) שבשנה הראשונה מונין מיום הקבורה לתשלום י"ב חודש, לענין הלימודים והתענית, ושכן הורה הגאון בעל חקרי לב, וכן הורה הרהמ"ח הלכה למעשה. והנה כן כתב גם הגאון רבי חיים מוואלוזין בשאלתות שבסוף מעשה רב (סי' קנ). וכ"כ הגה"ח מהר"א מני בזכרונות אליהו (עמוד פב). וכתב בספר נתיבי עם, שכן מנהגם בירושלים ת"ו. אולם הגאון שאגת אריה בפסקי דינים שלו כתב שלעולם יש לעשות יום פקודת השנה ביום המיתה. וכ"כ בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' מד אות ל). ובשו"ת מלמד להועיל (חאו"ח סי' קיג) ובשו"ת מעשה אברהם (סי' נט). ועוד אחרונים. וכן העלתי בשו"ת יביע אומר ח"ה (חיו"ד סי' לב). ע"ש. וע"ע בשו"ת דבר יהושע ח"ב (סי' עט דף כו ע"א). ונהרא נהרא ופשטיה, ואכמ"ל.

<h2>חלק אבן העזר</h2>
<h3>סימן א</h3>
 
<b>הנה</b> ראיתי לנכון לדון בענין העליה החדשה מברית המועצות, אשר זכינו לה עתה בחסדי השי"ת, לקרוא לשבויים דרור, ולהוציא אסירים בכושרות, מאחרי מסך הברזל שהיו נתונים בו זה למעלה משבעים שנה, תחת שלטון קומוניסטי אכזר ועוין, והנה הנם עולים לציון בהמוניהם לאלפים ולרבבות, וכאמור: אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ה' אלוקיך ומשם יקחך, והחל להתקיים חזון הנביא: שאי סביב עיניך וראי כולם נקבצו באו לך בניך מרחוק יבואו וכו', מי אלה כעב תעופינה וכיונים אל ארובותיהם. ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם וכו'.
 
<b>אולם</b> מתעוררות שאלות רבות מסביב לעליה הזאת, כי לפי הנשמע יש מקור לדאגה על שנכרים רבים מנצלים את העליה לארץ ישראל בגלל המחסור הכלכלי השורר בברית המועצות, ומצטרפים אף הם ליהודים העולים לישראל. ועלינו לדעת אם הבא להרשם כיהודי, נאמן על כך, גם אם אין לו מסמכים מהימנים המעידים כי הוא יהודי, ודי לנו בהצהרתו לפנינו שהוא יהודי, או שמא צריך להוכיח זאת בעדים נאמנים.
 
<b>א)</b> והנה ביבמות (מו סוף ע"ב) תנו רבנן, מי שבא ואמר גר אני יכול נקבלנו, תלמוד לומר וכי יגור "אתך" גר, במוחזק לך. וכתבו התוספות (שם מז א) בד"ה במוחזק, אומר רבינו תם, דמיירי דוקא היכא דידעינן דהוה עכו"ם מעיקרא, דאי לא ידעינן נאמן במגו דאי בעי אמר ישראל אני, וכדמוכח בריש פסחים (ג ב), שהבא לפנינו ואומר ישראל אני נאמן, גבי ההוא עכו"ם דהוה סליק לירושלים ואכיל פסחים. ואין לומר דשאני התם דהוו סמכי ארובא דהוו ישראל, דהא בכל מקום נמי איכא רובא, שרוב הבאים לפנינו בתורת יהדות ישראל הם, וכן מוכח בשמעתין דאמרינן מעשה באחד שבא לפני ר' יהודה, ואמר לו, נתגיירתי ביני לבין עצמי, ואמר לו ר' יהודה, נאמן אתה לפסול את עצמך ואין אתה נאמן לפסול את בניך, ומשמע שגם הוא היה כשר כישראל, אלא דשוי אנפשיה חתיכה דאיסורא וכו'. ע"כ. וכן כתב הרמב"ן בחידושיו ליבמות (מו ב) בד"ה מי שבא ואמר גר אני, וזו לשונו: פירשו רבותי, דמיירי בגוי שבא ואמר נתגיירתי, אבל בסתם מי שבא ואמר גר אני נאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, וכמו ששנינו (כתובות כב א), אשת איש הייתי וגרושה אני נאמנת, שהרי גם כאן אילו מתחלה בא ואמר ישראל אני נאמן. ע"כ. וכתב הרשב"א בחידושיו שם, שכן הסכימו כל המפרשים. ע"ש. וכן פסק הרשב"א בתשובה חלק ב' (סימן טו). וכן כתב הריטב"א בחידושיו לכתובות (כד א) בד"ה ואינו נאמן. וכן כתב הרב המגיד (פרק יג מהלכות איסורי ביאה הלכה י'). וכן כתב רבינו שמשון משאנץ פסחים (ג ב). ע"ש. והן אמת כי בירושלמי (ריש פרק ב' דראש השנה) איתא, אמר ר' יודן, אילו שנים יצאו מעיר אחת שרובה עכו"ם, כגון הדא סוסיתא, אחד הכל מכירים אותו שהוא ישראל, ואחד אין אדם מכירו אבל חבירו מכירו, מהו שיעשה חבירו כאחד מן השוק להעיד עליו, אם אתה אומר כן, לא נמצאת כל העדות מתקיימת בעד אחד. ע"כ. ומוכח שהוא עצמו לא נאמן להעיד על עצמו שהוא ישראל. וכבר העיר בזה הגאון רבי עקיבא איגר בגליון הש"ס (יבמות מז א). ומכל מקום כיון שהתלמוד שלנו חולק על הירושלמי, הלכה כהבבלי, וכמו שכתבו בכיו"ב הרי"ף (סוף עירובין) ושאר ראשונים. ומה שנראה קצת מדברי הגאון מהר"ח מוואלוז'ין בשו"ת חוט המשולש (סימן ה'), דמה שכתבו התוספות שרוב הבאים לפנינו "בתורת יהדות" ישראל הם, היינו כשמתנהג כדת ישראל, נראה דלאו דוקא הוא, כי גם לגבי העולים ממקום שאינם שומרים תורה ומצות, רוב הבאים לפנינו ישראל הם, ואזלינן בתר רובא. ועיין בשו"ת הגאון רבי עקיבא איגר (סימן קכא), ובחזון איש אבן העזר (סימן קיז אות ח' וט'). ע"ש. וע"ע בשו"ת היכל יצחק (חאה"ע סי' יז, עמוד פח) בד"ה ואפשר. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> אולם עדיין יש לדון בנידון דידן, לפי מה שאמרו בפסחים (ד א), השוכר בית מחבירו בארבעה עשר בניסן, חזקתו בדוק או אין חזקתו בדוק, ופריך, למאי נפקא מינה לישייליה, ומשני, דליתיה בעיר לשיוליה. ע"כ. וכתב הר"ן שם, דמדפריך למאי נפקא מינה לישייליה, מוכח שאפילו אם היתה חזקתו בדוק צריך לברר על ידי שאלה, ולא סמכינן אחזקה, דכל היכא דאפשר לברורי מילתא מבררינן. ולפיכך כתבו הרי"ף והגאונים בפרק קמא דחולין, דאף על גב דקיימא לן רוב המצויים אצל שחיטה מומחים הם, מכל מקום לא סמכינן עלה אלא היכא דשחט ואזל לעלמא, וליתיה קמן דנשייליה, אבל היכא דאיתיה קמן לא סמכינן ארובא ובדקינן ליה. ע"כ. וכן כתבו המהר"ם חלאוה ורבי דוד בונפיד (בפסחים שם). ומכיון שאין לסמוך על הרוב בלבד מבלי לברר, גם כאן שהרוב הבאים לפנינו ישראל הם, צריך בכל זאת לברר עד כמה שאפשר. אלא שיש לדחות ולומר דשאני רוב המצויים אצל שחיטה, אף שמומחים הם, מכל מקום יש נגד הרוב חזקת איסור של הבהמה, שבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, אבל רוב גמור שאין חזקה מתנגדת לו, אפשר שסומכים עליו בלא שום בירור. וכן מוכח מדברי הרמב"ן במלחמות פרק קמא דחולין (יב א) שהטעם שהצריכו הגאונים בדיקת השוחט אחר שחיטה, אף על פי שרוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, לפי שהרוב הזה אינו כודאי, שהרי יש חזקה כנגדו, שבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, ואף שסמכו על הרוב הזה היכא דלא אפשר לברורי, משום שהרי שחוטה לפניך, ובהמה לא אתרעאי, מכל מקום היכא דאפשר לברורי ולעמוד על האמת מבררינן. ע"ש. ועיין עוד להר"ן (חולין יא ב) אחר סוגיית רובא, שכתב, שהמיעוט שאין מומחים שכיח טובא, והוה ליה כטרפות הריאה דכל היכא דאיתא קמן בדקינן לה, ומשום הכי כתבו הגאונים שאף בשחיטה צריך לבודקו, ודכוותה אשכחן בפרק קמא דפסחים (ד א) למאי נפקא מינה לישייליה. ע"כ. ולפי זה בסתם רוב דשכיח טובא כנידון דידן יש לומר שאין צריך לברר. אמנם התוספות בכורות (כ ב) בד"ה חלב פוטר, כתבו בשם רבינו תם, דאף על גב דאזלינן בתר רובא, מכל מקום חיישינן למיעוטא היכא דאיכא חזקה בהדיה, והא דאמרינן פרק קמא דחולין (ג ב) רוב מצויין אצל שחיטה מומחין הם, ולא אמרינן סמוך מיעוטא שאינן מומחים לחזקת איסור דבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, שאני ההוא רובא דשכיח טובא, ומשום הכי אין המיעוט ראוי לצרפו לחזקה שכנגד, וכההיא דגיטין (ב ב), רוב בקיאים הם, וסתם ספרי דדייני מגמר גמירי, דהוי מיעוטא דמיעוטא, ולא מצטרף לחזקת איסור דאשת איש. ע"ש. וכן כתב הרא"ש (פרק קמא דחולין סימן טו וטז). והוא עצמו הביא דברי הגאונים (שם בסימן ה'), שאם השוחט לפנינו אסור לאכול משחיטתו עד שיבדקוהו. ע"ש. גם הרשב"א כתב שאין לזוז מדברי הגאונים, אף על פי שבספרו משמרת הבית (דף ח' ע"א) כתב כמה תירוצים אהא דלא סמכינן חזקת איסור דבהמה למיעוטא דאין מומחים. ע"ש. אלמא שגם ברוב גמור צריך לברר כל מה שאפשר. וי"ל.
 
<b>ג)</b> ועינא דשפיר חזי למרן הבית יוסף אורח חיים (סימן תלז) שכתב בההיא דפסחים (ד א), ואם תאמר, כי איתיה למשכיר קמן אמאי בעינן לשיוליה, ולא סמכינן אחזקה, מאי שנא מבהמה שחוטה דאיתא קמן ולא בדקינן לה בכולהו טרפות, אלא מוקמינן לה אחזקתה. ויש לומר דשאני בהמה שהיא בחזקת כשרה משנולדה, אבל בית כל השנה בחזקת שאינו בדוק הוא. עכ"ל. ובחידושי הגהות מהרל"ח שם, תירץ, דשאני גבי בהמה דאיכא רובא וחזקה, שהבהמה בחזקת כשרה נולדה, וגם רוב בהמות כשרות הן, אבל הכא ליכא אלא רובא, דחזקת בדוק אתיא מכח רובא, שהואיל ורוב העולם בודקים אמרינן שהוא בחזקת בדוק, אבל חזקה ליכא. ע"כ. ולדבריו, בנידון דידן דליכא חזקה אלא רובא, שרוב הבאים לפנינו ישראל הם, צריכים לברר כל מה שאפשר. אולם לפע"ד במחכ"ת דבריו תמוהים, דהא ודאי שבבהמה אין חזקה שנולדה כשרה, דהויא חזקה שלא נתבררה, וכמו שכתבו התוספות חולין (יא א) אהא דילפינן דאזלינן בתר רובא מדין פרה אדומה, והקשו התוספות שמכיון שהפרה בת שתי שנים, אם כן נימא דהיינו משום דמוקמינן לה אחזקה שאינה טרפה, למאי דקיימא לן שטרפה אינה חיה י"ב חודש. ויש לומר שכל חזקה שלא נתבררה ולא נודעה אפילו שעה אחת לא אזלינן בתרה. ע"ש. וכן כתב הרא"ש (שם סימן טז). וכן כתבו הרשב"א והר"ן שם, והמרדכי (פרק ג' דחולין סימן תרלה). ועיין בספר התרומה (סימן קעג), ובספר הרוקח (סימן תסד), ובסמ"ג (לאוין סוף סימן קמא). ע"ש. ואם כן אין בבהמה חזקת כשרות רגילה, אלא חזקה הבאה מחמת רובא, שרוב בהמות כשרות הן, ואין כאן רובא וחזקה. וגם מרן הבית יוסף שכתב דהויא בחזקת כשרה משנולדה, כוונתו לומר דהויא חזקה מחמת רובא, וכנ"ל. ולפי דברי מרן גם בנידון דידן שרוב הבאים לפנינו ישראל הם מלידה, נראה שאין צריך לברר. וכן לפי מה שכתב הפרי חדש (סימן תלז) לתרץ קושית הבית יוסף הנ"ל, דברובא דעדיף מחזקה אין צריך לברר, ודוקא גבי רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם הצריכו הגאונים לברר, משום דההוא רובא לא אלים כולי האי, כרובא דבהמות כשרות. ע"ש. ואפשר שכוונתו כמו שכתב הר"ן, דמיעוט שאינם מומחים שכיח טובא, ודמי לטרפות הריאה. אם כן בנידון דידן דהוי רוב גמור אין צריך לברר. ואף לפי מה שכתב המגן אברהם (סימן תלז סק"ד), דשאני בהמה שמעולם לא היה לה חזקת טרפות, אבל הכא הרי כל השנה היה הבית בחזקת שיש בו חמץ, ואתה בא בחזקת בדוק להוציאו מחזקת חמץ, בכהאי גוונא לא סמכינן עלה לכתחלה. ע"כ. לכאורה אף כאן רוב הבאים לפנינו ישראל הם מעיקרם, אלא שיש לומר שמכיון שבאו מעיר שרובה עכו"ם, ועל ידי בואם לפנינו אתה מסלק את הרוב הקודם דכל דפריש מרובא פריש, דמי טפי לחזקת בדוק שצריך לברר. ובלאו הכי המגן אברהם סותר עצמו למה שכתב במגן אברהם (סימן ח'), דמה שכתב בשלחן ערוך שצריך לבדוק חוטי הציצית קודם שיברך, היינו משום שאין סומכים על החזקות במקום שאפשר לברר. אלמא דסבירא ליה שאף במקום שלא היתה חזקת איסור, לא סמכינן על החזקה במקום שאפשר לברר. וכבר עמד בזה בשו"ת נודע ביהודה קמא (חלק יורה דעה סימן נה) בד"ה ואני אומר. ע"ש. וכן הקשה בערך השלחן (סימן ח' סק"ד). ע"ש. ובשו"ת נודע ביהודה תנינא (חלק אורח חיים סוף סימן א') משמע שתופס עיקר כדברי המגן אברהם (דסימן תלז) הנ"ל. ע"ש. ויש לדון עוד לפי תירוץ הב"ח שם, דשאני חזקת בדוק דהוי על ידי מעשה, ואפשר דאתרמי שלא בדק, וכהאי גוונא בבכורות (כ א) דלא אזלינן בתר רובא התלוי במעשה. ע"ש. אם כן אפשר דהכא נמי רוב הבאים לפנינו הוא ע"י מעשה של בואם לפנינו, והוה ליה רוב התלוי במעשה. וי"ל. ועיין בזבחי צדק (סימן קי ס"ק קעה). ועל כל פנים נראה שהואיל ועיקר דבר זה שבמקום רוב או חזקה צריך לברר אינו אלא מדרבנן, לדעת רוב האחרונים, וכמו שכתבו התבואות שור יורה דעה (סימן א' סק"ג), והפרי מגדים אורח חיים (סימן ח' אשל אברהם ס"ק יא). וכן כתבו בשו"ת זרע אמת חלק ג' (חלק יורה דעה סימן קמב), ובשו"ת אריה דבי עילאי (חלק אורח חיים סימן ו'), ובשו"ת חמדת שלמה (חלק אבן העזר סימן יט אות ה'), והגאון מלבי"ם בספר ארצות החיים (סימן ח', המאיר לארץ סק"ז). ע"ש. יש לסמוך על תירוצי מרן הבית יוסף והפרי חדש להקל. ולפי זה גם בנידון דידן אין צריך לברר. וכן יש לסמוך על תירוץ המגן אברהם (סימן תלז) להקל. (ועיין עוד במה שכתבנו בשו"ת יחוה דעת חלק ו' סימן א' בהערה). ויש להוסיף עוד על פי מה שהסבירו האחרונים, שהטעם שיש להקל בספק ספיקא בדאורייתא, משום שבספק אחד הוה ליה פלגא ופלגא, ובתרי ספיקי הוי רוב, ואזלינן בתר רובא להיתרא, וכמו שכתבו כן המהרימ"ט (בחלק יורה דעה סימן ב'), והפרי חדש (סימן קי ס"ק מט). וכן כתב בשו"ת תורת חסד מלובלין (חלק אורח חיים סימן ג' אות ד'), ועוד. ומבואר בדברי הרשב"א בתורת הבית (דף לח ע"א), שבמקום שיש ספק ספיקא להיתר אין צריך לברר. וכן כתב הר"ן חולין (מח א) בדין ריאה הסמוכה לדופן. ע"ש. וכן העלה השער המלך (בהלכות מקואות כלל ג'). וכן כתב הנודע ביהודה קמא (חלק יורה דעה סימן נז). ע"ש. וכן כתב הגאון רבי ישועה בסיס בספר אבני צדק יורה דעה (סימן קכב סק"ב), והוכיח כן במישור מההיא דנדה (טו ב), וביורה דעה (סימן קפד סעיף יא). ע"ש. ועיין עוד בספר חקת הפסח (סימן תלד סק"ב). ע"ש. ואם כן גם לגבי רוב בעלמא אין צריך לברר. קושטא דמילתא דאיכא עקולי ופשורי בדין ספק ספיקא אם צריך לברר, ותליא באשלי רברבי. ועיין במה שכתבנו בשו"ת יביע אומר (חלק ה' חלק יורה דעה סימן ג', וחלק ו' חלק יורה דעה סוף סימן כד), ובספר טהרת הבית חלק א' (עמוד קלה והלאה). ע"ש. ומחוורתא כדאמרן מעיקרא, דכל כהאי גוונא סמכינן על דברי מרן הבית יוסף והפרי חדש וסיעתם, שבמקום רוב אין צריך לברר.
 
<b>ד)</b> ובר מן דין יש לומר על פי מה שכתב הריטב"א בחידושיו ליבמות (מז א) וזו לשונו: הקשה רבינו תם, דאמאי לא נאמן במגו דאי בעי אמר ישראל אני, כדמוכח מההוא גוי דסליק לירושלים ואכיל פסחים, ואם כן הפה שאסר הוא הפה שהתיר. ותירץ דהכא מיירי שהיה מוחזק לנו שהוא גוי, דליכא מגו. הא לאו הכי כל שבא ואמר ישראל אני או גר אני נאמן, וסומכים על פיו לכל דבר, דמילתא דעבידא לאגלויי היא, ולא משקרי אינשי. וכן מעשים בכל יום. ע"כ. וכן כתב הנימוקי יוסף שם. ולפי זה יש לומר דכיון דמילתא דעבידא לאגלויי היא ולא משקרי אינשי, יש לסמוך על כך לגמרי ואין צריך לברר יותר. ועיין ברמב"ם (פרק יב מהלכות גירושין הלכה טו), מי שהוחזקה אשת איש והלך בעלה למדינת הים, ובא עד אחד ואמר מת בעלך, תנשא על פיו, מפני שהדבר עשוי להגלות. ע"כ. וכתב מהר"י קולון (סוף סימן ל' דף כב ע"א), דסבירא ליה להרמב"ם שעד אחד נאמן באיסורים אף מדאורייתא, כיון שהדבר עשוי להגלות. ע"ש. וכן כתב הרשב"ץ, והובאו דבריו בשו"ת הריב"ש (ריש סימן קנה), שלדעת הרמב"ם עד אחד כשר מן התורה משום דהוי מילתא דעבידא לאגלויי, ואינו מחמת קולא בעיגונא מדבריהם, וראיה לזה ממ"ש הרמב"ם (בסוף הלכות גירושין), אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים בעדות אשה אפילו שפחה, ועד מפי עד, ומפי הכתב וכו', כדי שלא ישארו בנות ישראל עגונות. ע"כ. ונראה שלא הוקשה לו כלום בעדות עד אחד, ולכן לא הזכירו כאן, שהרי כבר כתב למעלה בפרק י"ב שהעד נאמן מפני שהדבר עשוי להגלות. ועל זה סמך במה שכתב בהלכות נחלות שיורדים לנחלה על פיו, ועדות ברורה שכתב שם כולל אף עדות עד אחד, כיון שהוא נאמן מן התורה במילתא דעבידא לאגלויי, שהרי עד אחד נאמן לומר קידשו בית דין את החודש, אף על פי שאין בו טעם עיגון, אלא מפני שהוא דבר העשוי להגלות, אף על פי שבתיקון המועדות יש כרת כגון חמץ בפסח ועינוי יום הכפורים, ואם כן אין להחמיר בממון יותר משאר דיני התורה, שהתורה לא חילקה בהם וכו'. אבל הריב"ש שם כתב, שנראה לו ברור שאין עד אחד נאמן מן התורה בעדות אשה אף על פי שהוא דבר העשוי להגלות, אלא מדרבנן, ומשום דאיהי דייקא ומינסבא, ומתוך חומר שהחמירו עליה בסופה הקילו בתחלתה. והאריך להוכיח כן. ע"ש. ועיין בכנסת הגדולה אבן העזר (סימן יז הגהות הטור אות כא) מה שכתב בזה, וסיים, ומעיד אני ששמעתי מפי מורי מהרימ"ט שדברי הריב"ש בזה הם סולת נקיה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת חתם סופר (חלק א' מאבן העזר סימן צד). ע"ש. ודברי הרשב"ץ במילואם הנה הנם בתשובותיו חלק א' (סימן פב) והלאה. והנודע ביהודה קמא (חלק אבן העזר סימן כז וכט ולג) העלה מדנפשיה כדברי הרשב"ץ, והביא ראיה מהספרי, לא יקום עד אחד באיש לכל עון, אבל קם הוא לעדות אשה להשיאה וכו'. ע"ש. ועיין עוד בספר עזרת נשים (סימן יז סעיף ג') שהאריך בזה. וכן בפתחי תשובה (שם ס"ק יג). ע"ש. ועיין להריטב"א יבמות (פח א) בד"ה מתוך, דהיינו טעמא שנאמן עד אחד בעדות אשה דקים להו לרבנן במילתא דעבידא לאגלויי, ושהחמרת עליה בסופה, דודאי קושטא קא מסהיד, וכי דייקא ומינסבא כדין מינסבא, ואנן סהדי במילתא, והויא כעדות גמורה אפילו מדאורייתא, והכתוב מסרו לחכמים לדעת איזה דבר המפורסם וניכרים דברי אמת וכו'. ע"ש. ועיין עוד בנימוקי יוסף שם. ומשמע דלא סגי במאי דהוי מילתא דעבידא לאגלויי להאמינו מן התורה, אלא בצירוף אותם טעמים. וכן כתב בעזרת נשים (שם ס"ק כד). ומבואר בשו"ת הריב"ש שם דלא שייך מילתא דעבידא לאגלויי כל כך אלא בכגון שיעיד שפלוני מת על מטתו בעיר פלונית, ובמקום שהשיירות מצויות, דבכהאי גוונא הוי דבר מפורסם כעדות החודש, שבזה אין הכי נמי שנאמן מן התורה, מה שאין כן כשמעיד שפלוני מת במדבר, או ראיתיו הרוג במקום שאין רואים. ע"ש. ובנידון דידן אין הדבר ברור בכל מקרה דחשיב מילתא דעבידא לאגלויי, אם בא ממקום שאין שם הרבה מישראל. ובעל כרחך לסמוך על טעם התוספות שרוב הבאים לפנינו בתורת יהדות ישראל הם. ועל כל פנים טעמא דהוי מילתא דעבידא לאגלויי חזי לאצטרופי למה שכתבנו שאין צריך לברר יותר, אלא אם כן יש רגלים לדבר, שעדיין צריך בירור נוסף לכך.
 
<b>ה)</b> ולכאורה יש לדון אם העולה מחוץ לארץ מעיר שרובה עכו"ם אינו בא לפנינו, כגון שהוא חולה וכדומה, אם עד אחד נאמן להעיד שאיש פלוני ישראל הוא, כי לדעת הפוסקים דסבירא להו שעד אחד אינו נאמן היכא דאתחזק איסורא, כל שכן שאינו נאמן נגד הרוב דכל דפריש מרובא פריש, דהא רובא וחזקה רובא עדיף, או שמא יש לסמוך בזה על הטעם שכתבו הריטב"א והנימוקי יוסף, משום דהויא מילתא דעבידא לאגלויי, ואם כן גם עד אחד נאמן, אף על פי שהטעם של התוספות שהרוב של הבאים לפנינו ישראל הם לא שייך בזה. אולם הנה בקידושין (סג ב) שנינו, קידשתי את בתי ואיני יודע למי קדשתיה, ובא אחד ואמר אני קדשתיה נאמן. ובגמרא, אמר רב, נאמן ליתן גט ואינו נאמן לכנוס, ורב אסי אמר, נאמן אף לכנוס. וכתב הר"ן, ואף על גב דאין דבר שבערוה פחות משנים, והא דעד אחד נאמן לומר מת בעלך, התם היינו טעמא משום דאיהי דייקא ומינסבא, ומתוך חומר שהחמרת עליה בסופה וכו', אבל הכא ליתיה להאי טעמא, התם הוא שמוציאה מחזקתה, אבל זה שמעמידה בחזקתה אלא שאומר שנתקדשה לו נאמן. וכתב על זה הפני יהושע שם, ואכתי קשיא לי דניזיל בתר רובא דעלמא שלא נתקדשה לזה האומר אני קדשתיה, אלא לחד מרובא דעלמא, ולמאי דמספקא לן ביבמות (פח א) בטבל והקדש דאתחזק איסורא שאפשר שאין עד אחד נאמן, דכיון דאתחזק איסורא לא מהימן נגד חזקה, ולא מהני חזקה דאין אדם חוטא ולא לו, וכל שכן שאין להאמינו נגד הרוב, דהא קיימא לן רובא וחזקה רובא עדיף. ונראה דשאני התם שבלא דברי העד יש חזקה גמורה לאיסור, ולא איתרעא חזקה כלל וכו', אבל כאן שבלא דברי העד יש ספק, שפיר סמכינן על עדות עד אחד, ואף לגבי הרוב כיון דאיכא מיעוט המסייע לו אינו אלא כמברר המיעוט מתוך הרוב. ומעשים בכל יום שלוקחים בשר מן המקולין על פי עדות הטבח, ואפילו אם ידוע שיש לו בשר טרפה מרובה מן הכשרות, וכן בשומן וחלב, ואמאי נאמן, והאיכא רוב טרפות וחלב, ורובא עדיף מחזקה, אלא ודאי כדפרישית, דלעולם לא סמכינן אחזקה אם לא היכא שאין ספק כלל בלא דברי העד, דהוה ליה חזקה דלא איתרע דהוי כודאי גמור. עכת"ד. וכן הוא בקונטרס אחרון (שם אות צ'), והוסיף, שאף שמלשון הרמ"א בהגה יורה דעה (סימן קכז) נראה לכאורה, דדוקא כשיש שתי חתיכות אחת של היתר ואחת של איסור, הוא שנאמן העד לומר זה היתר וזה איסור, אבל אם יש רוב של איסור אין עד אחד נאמן, מ"מ לפי מה שכתבתי ממעשים בכל יום, מוכח דלאו דוקא הוא אלא אפילו ברובא דאיסורא נמי דינא הכי. ע"כ. [ועיין בנימוקי יוסף ריש פרק האשה (יבמות פח א). ע"ש]. וכיוצא בזה כתב בשו"ת נודע ביהודה קמא (חלק אבן העזר סוף סימן סט), דלכאורה טבח ששחטו לו כמה בהמות ורובן נטרפו, איך מותר לקנות ממנו בשר, הרי עד אחד אינו נאמן באתחזק איסורא, ורובא עדיף מחזקה. ומיהו יש לומר שעל כל פנים נאמן במה שבידו, והרי ביד הטבח לשמור שלא יתערבו הבהמות זו בזו, ולכן מעשים בכל יום להתיר בזה. ובאמת שאם אירע שנתערבו לו איסור בהיתר, ובא ואמר שהוא מכיר איזו של היתר, אם נתערב חד בחד, מבואר בדברי הרמ"א בהגה יורה דעה (סימן קכז סעיף ג') שנאמן, אבל אם נתערבה חתיכה אחת של היתר בשתי חתיכות של איסור, ובא עד אחד ואמר שהוא מכיר איזו של היתר, הדבר צריך תלמוד אם נאמן, כיון שכבר נתערבו ואין הדבר בידו. ומכל מקום כבר הוכחתי דעד אחד נאמן נגד רובא דליתא קמן, ממה שנדה נאמנת אפילו אם רוב ימיה טמאים. ע"כ. והגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש אבן העזר (סימן כ' אות ח') הביא מה שהקשה הבית שמואל (סימן ד' ס"ק לט), כי למה תהא נאמנת להכשיר את הולד ברוב פסולים, הא בלא אמירתה אזלינן בתר רובא, ואם כן למה תהיה נאמנת להכשיר. וכתב, ונראה לי דלא קשה מידי, דעד אחד נאמן גם נגד רובא דאיתא קמן, כגון תשע חנויות מוכרות בשר נבלה ואחת מוכרת בשר שחוטה, שעד אחד נאמן גם על מה שפירש לומר שהוא כשר, ואף על גב דהיכא דאתחזק איסורא עד אחד אינו נאמן לכמה פוסקים, ורובא וחזקה רובא עדיף, מכל מקום נגד רובא דאיתא קמן נאמן כיון שאינו אלא מברר המיעוט מתוך הרוב, ולכן אפילו ברוב פסולים נאמנת לומר שהיא נתעברה מן המיעוט שהם כשרים. ע"ש. גם הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חלק יורה דעה סימן טז ענף ב') הביא דברי הנודע ביהודה והפני יהושע הנ"ל, וכתב, ונראה לי להוכיח דבר זה מהתוספתא (סוף פרק ה' דפסחים), חמשה שנתערבו פסחיהם נאמן אחד מבני חבורה לומר פסח זה של אותה חבורה הוא. אלמא דעד אחד נאמן לברר אף נגד הרוב, וגם אחרים יכולים לסמוך על עדותו לאכול מן הפסח, אף על פי שרוב פסחים המעורבים אסורים עליהם משום שלא למנויו, ואם כן מוכח שנאמן הטבח להעיד איזו היא כשרה אף על פי שיש רוב המנגדו, וכן נראה לי לפשוט ספקו של הנודע ביהודה הנ"ל שגם בזה עד אחד נאמן, דדוקא נגד חזקה אינו נאמן, שהרי גם העד מודה שיש כאן חזקה לאיסור, אבל ברוב כיון שלדברי העד אין כאן רוב כלל, כיון שניכר לו ההיתר מתוך האיסור נאמן, כההיא דהתוספתא, והא דנקיט תנא תוספאה נאמן אחד מבני חבורה, לאו דוקא, שהוא הדין לאחר גם כן שנאמן. עכת"ד. גם הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חלק אורח חיים סימן לד אות ב') הביא דברי הר"ן (קידושין סג ב) הנ"ל, שעד אחד יכול לברר ההיתר מתוך הרוב, וכתב, שיש להוכיח כן מהתוספתא דפסחים (סוף פרק ה') הנ"ל, אלמא שאף שהוא מעיד נגד הרוב, שהרי רוב התערובת אסור משום פסח שלא למנויו, מכל מקום כיון שהוא רק מברר המיעוט מתוך הרוב, ואומר שהפסח הזה כשר לחבורה זו שפיר נאמן. ובזה ניחא מה שנסתפק הנודע ביהודה במה שמאמינים לטבח על בשר כשר אפילו במקום שיש רוב טרפות, והרי אין עד אחד נאמן היכא דאתחזק איסורא, וכל שכן במקום רובא, ולפי הנ"ל ניחא, שאינו רק מברר המיעוט מתוך הרוב. ושוב ראיתי בפני יהושע (קידושין סג ב) שכתב כעין זה. עכת"ד. וכן כתב בספר תוספת ירושלים יורה דעה (סימן קכז), דמה שנסתפק הנודע ביהודה בנתערבה חתיכת היתר ברוב חתיכות של איסור, אם נאמן עד אחד לומר שהוא מכיר ההיתר, יש לפשוט מהתוספתא (פרק ה' דפסחים) חמש חבורות שנתערבו פסחיהם, נאמן אחד מבני חבורה לומר פסח זה של אותה חבורה. אלמא דאף בתערובת אחת נגד ארבע אמרינן דנאמן. ע"ש. גם בשו"ת ספר יהושע (סימן צ' דף עד סוף ע"א) הביא קושית הבית שמואל כי למה תהיה נאמנת להכשיר הולד ברוב פסולים וכו', ותירץ על פי מה שכתב הפני יהושע (בקונטרס אחרון קידושין אות צ'), דהא דחזינן מעשים בכל יום שהטבח נאמן לומר שזוהי כשרה מתוך רוב טרפות, אף על פי שהוא נגד הרוב, היינו טעמא משום שלברר ההיתר מתוך האיסור נאמן העד. וכן כתב הנודע ביהודה בתשובה. ומעתה נאמנת להכשיר הולד, דהוה ליה כמברר ההיתר מתוך האיסור, ומה שלא נאמנת לפסול משום שהוא חוב לולד וכו'. (ועיין בתשובת הגאון מפלאצק הנ"ל בזה). ע"ש. וכיוצא בזה כתב הגר"א תאומים בשו"ת נחלת יעקב חלק ב' (דף מא ע"א). ע"ש. ועיין עוד בשואל ומשיב תליתאה (חלק ג' סימן לח), שנשאל במה שאירע שהיו במקולין טרפות הרבה, ועד אחד מכיר הכשרות אם נאמן, וכתב, ולפע"ד נראה דנהי דעד אחד אינו נאמן נגד חזקת איסור, מכל מקום נגד הרוב שפיר מהני, שהרי אינו סותר את הרוב, אלא שאומר שהחתיכה הזאת מן המיעוט, שהרי גם המיעוט ישנו בעולם וכו', והביא שם דברי הנודע ביהודה והפני יהושע הנ"ל. ע"ש. וכדברים האלה כתב גם הגאון רבי ברוך פרנקל באמרי ברוך על השב שמעתתא (שמעתא ו' פרק ז'). ע"ש. ועיין עוד בשו"ת דברי מלכיאל חלק ה' (סימן רסד אות כג). ע"ש. ולפי זה גם בנידון דידן כשיש עד המעיד על איש פלוני שעלה מחוץ לארץ שהוא ישראל שפיר נאמן, אף על פי שהוא יצא ממקום שרובם עכו"ם, שהרי אינו אלא מברר המיעוט מתוך הרוב.
 
<b>ו)</b> איברא דחזיתיה להפני יהושע כתובות (כג ב) במשנה, וכן שני אנשים זה אומר כהן אני וזה אומר כהן אני אינם נאמנים, ובזמן שהם מעידים זה על זה נאמנים. וכתב הפני יהושע, הרמב"ם (בפרק כ' מהלכות איסורי ביאה הלכה א' וב') כתב, דהא דעד אחד נאמן היינו בתרומה דרבנן, אבל בתרומה דאורייתא צריך שני עדים, ותמה עליו הר"ן בשמעתין, דהא קיימא לן עד אחד נאמן באיסורין, וכל שכן במילתא דעבידא לאגלויי. ולפע"ד אי מהא לא איריא, דהא דעד אחד נאמן באיסורין היינו דוקא היכא דלא אתחזק איסורא, אבל היכא דאתחזק בעינן שני עדים, וכל שכן במקום רוב, דקיימא לן רובא וחזקה רובא עדיף, והכא נמי רובא דעלמא לאו כהנים נינהו, וכל דפריש מרובא פריש. כן נראה לי טעמו של הרמב"ם. ולשיטת הר"ן ודעימיה שחולקים על הרמב"ם, אפשר דהיינו טעמא משום דהוי מילתא דעבידא לאגלויי, ואף על פי כן אינו נאמן להעיד על עצמו. ע"כ. וקשה, שהרי הפני יהושע עצמו כתב שלברר המיעוט מתוך הרוב, שאינו סותר את הרוב, עד אחד נאמן, והכא נמי אף על פי שהרוב ישראל, מכל מקום למה לא יהיה נאמן לומר שאיש זה מן המיעוט וכהן הוא. ולפי זה יש לומר גם כן שהר"ן שחולק על הרמב"ם לשיטתיה דסבירא ליה שכל שהעד מברר המיעוט מתוך הרוב שפיר נאמן. ואין צורך לומר דוקא משום דהויא מילתא דעבידא לאגלויי. ושוב ראיתי בחידושי החתם סופר (כתובות כד א) שהביא דברי הפני יהושע, שהר"ן סבירא ליה מילתא דעבידא לאגלויי היא, ומשום הכי נאמן אף בתרומה דאורייתא, וכתב, שלא היה צריך לזה לפי מה שכתב הפני יהושע עצמו בקידושין (סג ב) אליבא דהר"ן, שכל שהעד בא לברר המיעוט מתוך הרוב ולומר זה הוא המיעוט נאמן. ולפי זה הר"ן לטעמיה אזיל הכא. ואפשר לומר שגם הרמב"ם מודה לסברא זו, אלא דסבירא ליה דדוקא התם דידעינן בודאי שיש מיעוט בעולם, ולא ידענו מי הוא, וצריכים על כל פנים לברר מי הוא, בכהאי גוונא נאמן. וכן ברוב טרפות שבמקולין, שעל כל פנים אנו יודעים שיש מיעוט כשרות וצריך מי שיבררם, בכהאי גוונא נאמן הטבח. מה שאין כן הכא, שאף שיש מיעוט כהנים, מכל מקום מי יאמר שיש איזה כהן בעולם יותר מהמיעוט המבוררים לנו בעדים וראיות ברורות, ומהיכא תיתי לומר שגם זה כהן הוא כשאין לו עדים. ומשום הכי סבירא ליה להרמב"ם דהוה ליה כמעיד נגד הרוב. ואפשר דפשיטא ליה להפני יהושע שגם הר"ן מחלק כן, ולכן נדחק לומר דסבירא ליה להר"ן שנאמן משום מילתא דעבידא לאגלויי. עכת"ד. וכן כתב עוד החתם סופר בתשובה (חלק אבן העזר ריש סימן ב'). ע"ש. ולכאורה גם בעד המעיד שפלוני ישראל הוא יש לומר הסברא של החתם סופר שלא יהיה נאמן. ובאמת שחילוקו של החתם סופר הנ"ל, במחכ"ת אינו מחוור לפע"ד, שאף שיש כהנים המבוררים בעדים ובראיות ברורות, מכל מקום אטו שקלת מעלמא כהנים שאינם ידועים לנו אם כהנים הם או לאו, והרי אין כל המיעוט של הכהנים לפנינו, ואם כן לסברת הפני יהושע (בקידושין סג ב) שפיר יש לומר שהעד נאמן לברר המיעוט מתוך הרוב לומר כהן הוא. וצ"ע. [ושוב ראיתי בשו"ת עקבי חיים (סימן מז אות ב') שהעיר כן על תשובת החתם סופר הנ"ל]. ועיין בשו"ת יד אלעזר (סימן טז) מה שכתב לתרץ סתירת דברי הפני יהושע. ע"ש. ועל כל פנים הא איכא בנידון דידן סברת הריטב"א והנימוקי יוסף דהויא מילתא דעבידא לאגלויי, וכמו שכתב הר"ן. ואפילו להרמב"ם דסבירא ליה דלא מהניא סברא זו לגבי תרומה דאורייתא, יש לומר דהכא שפיר נאמן, ושאני התם שאינו נאמן להעיד על עצמו שהוא כהן, ואפילו לתרומה דרבנן, וכמו שכתב הטעם הרא"ש (גיטין פרק ה' סימן ח' אות י') וזו לשונו: ואינו נאמן לומר כהן אני, וכדאיתא בכתובות (כג ב), שאפילו עד אחד אינו נאמן להאכילו בתרומה היכא דאיכא למיחש לגומלין, כל שכן הוא עצמו שאינו נאמן, ואף על גב דהויא מילתא דעבידא לאגלויי, והיינו טעמא משום דהוי שבח כהונה וריוח מתנות כהונה לו ולזרעו לדורותיו. ע"כ. וכן כתב המרדכי שם. ע"ש. הילכך בנידון דידן כיון שהאמינוהו חכמים לומר על עצמו ישראל אני, גם עד אחד נאמן לומר פלוני ישראל הוא, משום דהויא מילתא דעבידא לאגלויי. ועיין בספר בית מאיר יורה דעה (סימן קכז סעיף ג') שכתב, ואם נתערבה חתיכה של היתר ברוב חתיכות של איסור, ובא עד אחד ואמר שהוא מכיר בטביעות עין את ההיתר, נראה לי שאינו נאמן, ואסור, כיון דקיימא לן רובא עדיף מחזקה. ע"כ. נראה דלא סבירא ליה סברת הפני יהושע אליבא דהר"ן שנאמן עד אחד לברר המיעוט מתוך הרוב להיתר, ומיהו אפשר דהיינו דוקא ברובא דאיתא קמן, שעל כל פנים הוקבע האיסור, אבל ברובא דליתיה קמן, יש לומר דעד אחד נאמן. וכבר חילק כן הנודע ביהודה (חלק אבן העזר סוף סימן סט), שלפי מה שכתבו התוספות חולין (יא א) דהא דרובא עדיף מחזקה ילפינן מפרה אדומה, שהוא רובא דליתיה קמן, אבל רובא דאיתא קמן דבהדיא כתיב אחרי רבים להטות, רוב זה אין צריך שום ראיה דעדיף מחזקה, אפילו מחזקה דמחוסר מעשה להוציא מחזקתו, ולכן יש להסתפק בחתיכת היתר שנתערבה בחתיכות איסור, אם נאמן עד אחד לומר שהוא מכיר ההיתר. ע"ש. אבל הגאון בעל בית אפרים בספרו ראש אפרים חלק ד' (בקונטרס הראיות סימן לט אות כח, דף נב ע"ד) כתב להעיר על דברי הנודע ביהודה הנ"ל, דאדרבה עדיף טפי מיעוט דאיתא קמן והעד מבררו מן הרוב, מדין מיעוט דליתיה קמן והעד אומר שזהו מן המיעוט וכו'. ע"ש. ועיין בשו"ת בית אפרים (חלק יורה דעה סימן ל') בד"ה ומ"ש הש"ך. ע"ש. (ועיין עוד בשו"ת בית אפרים חלק אבן העזר סימן ז' בסוף ד"ה ומצאתי. ע"ש). ועיין עוד בספר שב שמעתתא (שמעתא ו' פרק ז'), ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חלק אורח חיים סימן לט אות א'). ובשו"ת בנין עולם החדש (חאה"ע סי' ב עמוד ה), ובספרו בית נאמן (חדר ח' אות כח). ע"ש. ועיין בשו"ת זית רענן חלק א' (חלק אבן העזר סימן ו', דף קז סוף ע"ד) שהקשה על מה שכתב הר"ן בגיטין (סד א) בשם הרמב"ן, שאם באו הקרובות ואמרו לא נתקדשנו, שמותרת הנשארת להנשא לו, משום דעד אחד נאמן באיסורין, והר"ן חולק עליו, משום דמכל מקום הוי דבר שבערוה אף דלא אתחזק איסורא. והרי הר"ן עצמו בקידושין (סג ב) כתב, דהא דקיימא לן שאם בא אחד ואומר קדשתיה נאמן אף לכנוס, כיון שאינו אלא כמברר למי נתקדשה וכו'. ע"ש. אולם בשו"ת ברית אברהם (חלק אבן העזר סימן פב אות ג') כתב להעיר בסתירה זו, ותירץ דשאני ההיא דקידושין (סג ב) דאיכא נמי טעמא דמירתת לשקורי, ולכן בצירוף סברא זו נאמן גם בדבר שבערוה. (ועיין עוד שם סימן עח אות ח', ובסוף סימן פא). ע"ש. ועיין בנחל אשכול על ספר האשכול (הלכות מילה סוף עמוד קז), ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חלק יורה דעה סימן קנב), ובשו"ת אבן שוהם (סימן נה). ואכמ"ל. ועל כל פנים נתבאר דבנידון דידן מהני עד אחד מטעם מילתא דעבידא לאגלויי, וכנ"ל. וכן כתב הגאון הנצי"ב בספר העמק שאלה (סימן מו אות ז'), וכן בשו"ת משיב דבר חלק ד' (סימן פא), דמילתא דעבידא לאגלויי מהניא אפילו במקום שהוא נגד רוב, ושכן דעת השאלתות והרמב"ם, ודלא כהטורי אבן ריש פרק ב' דראש השנה (כב א). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ז)</b> ויש לבאר עוד אם הנאמנות של הבא לפנינו ואמר שהוא ישראל, מועילה גם לגבי נישואין, לישא בת ישראל, כי הנה הרמב"ם (פרק יג מהלכות איסורי ביאה הלכה י') כתב וזו לשונו: אבל מי שבא ואמר שהיה עכו"ם ונתגייר בבית דין נאמן, שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, במה דברים אמורים בארץ ישראל ובימים ההם שחזקת הכל שם בחזקת ישראל, אבל בחוץ לארץ צריך להביא ראיה ואחר כך ישא ישראלית. ואני אומר שזו מעלה ביוחסין. ע"כ. והראב"ד השיג עליו בזה. והמגדל עוז הביא מקור לדברי רבינו בסוף מסכת גרים, דגרסינן התם, חביבה ארץ ישראל שמכשרת הגרים, שהאומר בארץ ישראל גר אני מקבלין אותו מיד, ובחוץ לארץ אין מקבלין אותו אלא אם כן היו עדיו עמו. ע"כ. ומרן השלחן ערוך יורה דעה (סימן רסח סעיף י') הביא לשון הרמב"ם. וכתב הגר"א (שם ס"ק כה) שמקורו במסכת גרים, וכמו שכתב המגדל עוז. ע"ש. ולכאורה יש לומר שכל זה במי שאומר שהיה עכו"ם ונתגייר, אבל באומר ישראל אני נאמן אף לענין נישואין, לישא אשה ישראלית. אולם הנה הרמב"ם (בפרק כ' מהלכות איסורי ביאה הלכה ה') כתב, כהן מיוחס שאמר בני זה וכהן הוא, אין מעלים אותו ליוחסין על פיו עד שיביא עדים שהוא בנו. וכתב הרב המגיד שם, ברייתא בכתובות (כה ב) הרי שבא ואמר בני זה וכהן הוא, נאמן להאכילו בתרומה ואינו נאמן להשיאו אשה, דברי רבי. וכבר שאלו המפרשים, למה צריך שום עדות להשיאו אשה, והרי כל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות, ולפיסול כהונה ליכא למיחש, דהא לא הוזהרו כשרות להנשא לפסולים. ונראה לי שקושיא זו הכריחה לרבינו לומר (בפרק יג הלכה י') שמי שבא ואמר נתגיירתי בבית דין אין משיאין אותו אשה אלא אם כן יביא ראיה, ואף על פי שלא היה ידוע שהיה עכו"ם מעולם. ואפשר לדבריו שהוא הדין במי שבא ואמר שהוא ישראל מעיקרו, שצריך ראיה לענין יוחסין, מפני מעלת היוחסין, שאם לא כן מי שבא ואמר נתגיירתי יהיה נאמן להשיאו אשה מכח מגו. ואף על פי שכל המשפחות בחזקת כשרות, הני מילי במי שיש לו חזקת משפחה. ומיהו יש מן המפרשים שכתבו, דלהשיאו אשה לאו דוקא, אלא שאינו נאמן ליוחסין, שכהן שהוא בודק אינו נושא בתו, וכן המשפחות הבדוקות כגון של מזבח ושל סנהדרין, אבל אם לא רצו לבדוק ולהחזיק משפחתם בדוקה לדברים אלו, הרי הוא נושא אשה, שכל אדם בחזקת כשרות עד שיפסל. ואפשר שאף זו דעת רבינו שלא כתב כאן להשיאו אשה אלא ליוחסין, ומה שכתב בפרק י"ג היינו דוקא במי שמודה שהיה עכו"ם מעיקרו אלא שנתגייר. עכ"ל. נמצא שהדבר תלוי בשתי הלשונות של הרב המגיד. ומצאתי בתשובת הרמב"ם המועתקת מלשון ערבי, בהוצאת בלאוו (כרך ד' סי' תעג), וז"ל: והיא נאמנת באומרה שהיא ישראלית, ואין צורך בזה לראיה כלל, אמנם תצטרך הראיה בחו"ל למי שאמר שהוא גוי ונתגייר, ועל השרשים הידועים הוא ג"כ היה נאמן, לפי שהפה שאסר הוא הפה שהתיר, אמנם הצרכנוהו ראיה, ליראתנו שמא נתגייר בינו לבין עצמו, להיות שאין בתי דינין קבועים בחו"ל, אולם האומר ישראל אני נאמן הוא בלי ספק. ע"כ. (והועתקה תשובה זו מגליון משנה תורה דפוס יושטינאן ש"י. ובטופס משנה תורה וינציא ש"י, וכן העתיקוה בגליון הרמב"ם הוצאת הרב פרנקל בפרק יג מהל' איסורי ביאה ה"י). והנה התוספות (כתובות כד א) כתבו, אבל אינו נאמן להשיאו אשה, פירש בקונטרס (לקמן כה סוף ע"ב) משום דחיישינן שמא ממזר או נתין הוא, וקשה מדאמרינן פרק החולץ (יבמות מה א) זיל גלי או נסיב בת מינך, ומשמע שאם יגלה למקום שאין מכירים אותו ישיאוהו בת ישראל, אף על פי שאין מכירים אותו, ולא יסתפקו בו שמא נתין או ממזר הוא. וכן בההוא דאתא לקמיה דר' יהודה ואמר נתגיירתי ביני לבין עצמי, ואמר לו נאמן אתה לפסול את עצמך ואין אתה נאמן לפסול את בניך, משמע שהוא ובניו היו בחזקת כשרים אף על פי שלא היו מכירים אותם. ונראה לרבינו תם, דלהשיאו אשה דקאמר הכא היינו להשיאו אשה בדוקה, כדתנן (קידושין עו א) הנושא אשה צריך שיבדוק אחריה ארבע אמהות, ואותה בדיקה היא משום חללות, שאין ישראל מכירים חללים שביניהם וכו', ומכל מקום כולה הך שמעתין דמצרכי בדיקה להשיא בתו לכהן, אתיא כרבי מאיר, דרבנן פליגי עליה (בקידושין עו ב) ואמרי כל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות, ולא מצרכי בדיקה כלל, ואין צריך אפילו עד אחד כדי להכשיר בתו לכהונה. ומיהו להכשיר בנו או עצמו לעבודה, צריך, דלאו בחזקת כהונה עומד. ע"כ. (וכן כתבו התוספות קידושין עו א). וכן כתב הרמב"ן בחידושיו לכתובות (כד א) דקיימא לן הלכתא כרבנן דאמרי כל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות, ולכן מעשים בכל יום שמשיאים להם נשים על פי עצמן, אף דלא ידעינן אי מישראל נינהו או מפסולים, דכיון דקיימא לן דמי שבא ואמר ישראל אני נאמן, כל שלא הוחזק שהיה עכו"ם, כדאמרינן בפסחים (ג ב) גבי ההוא עכו"ם דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים, אלמא מחזקינן ליה בישראל, וקיימא לן שכל ישראל בחזקת כשרים הם עד שיודע לך שזה פסול, הילכך משיאים להם נשים ואין חוששים לכלום. ע"כ. וכן כתב הרא"ה שם. גם הריטב"א בחידושיו לכתובות שם, כתב וזו לשונו: ואינו נאמן להשיאו אשה, תימה דלהשיאו אשה מאי עדות בעי, והרי כל ישראל בחזקת כשרות עומדים, כדאמר ביבמות (מה א) זיל גלי או נסיב בת מינך, מכלל דכל היכא דלא ידעי פיסול דידיה, כי אמר ישראל כשר אני, נאמן אף לישא בת ישראל כשרה וכו', ותירץ רבינו תם דלהשיאו אשה לאו דוקא, אלא לומר שאין מעלין אותו ליוחסין, שיהיה אצלינו בחזקת כהן מיוחס להעלות בנו לעבודה או לסנהדרין וכו'. ע"ש. וכן כתב הר"ן כתובות שם, שהקשה גם כן מדאמרינן כל המשפחות בחזקת כשרות, והביא ההיא דיבמות (מה א) זיל גלי או נסיב בת מינך, אלמא דאי גלי לא חיישינן ליה משום פסולי קהל ומשיאין אותו אשה בחזקת כשר, ולא חיישינן שמא פסול או עכו"ם הוא, והכי מוכח בפסחים (ג ב) גבי ההוא עכו"ם דהוה סליק ואכיל פסחים בירושלים, אלמא דלא הוו חיישי ליה. וכן מעשים בכל יום שמשיאין אשה בכל מקום אף על פי שאין מכירים אותו ומחזיקים אותו בחזקת ישראל כשר. ונראים דברי רבינו תם דלהשיאו אשה לאו דוקא, אלא לענין לעשות בניו בדוקים למזבח ולסנהדרין וכו'. ע"ש. וכן דעת המאירי במשנה כתובות (כג ב). ובתוספות הרא"ש (כתובות כד א) ובפסקיו (פרק ד' דקידושין סימן ד'), הביא ג"כ דברי רבינו תם. ע"ש. אולם הטור, אבן העזר (סימן ב'), הביא מה שכתב הרמ"ה, דלא אמרינן כל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות, אלא במי שמשפחתו ידועה שיש לו חזקת כשרות, אבל מי שאין משפחתו ידועה צריך להביא ראיה ליוחסין, ואין עד אחד נאמן להתירו לישא אשה, ואף על פי שלא הוזהרו כשרות להנשא לפסולים, הני מילי בפסולי כהונה, אבל בפסולי קהל אין מניחים אותו לישא בת ישראל, דשמא עבד הוא, עד שיביא ראיה. והטור כתב על זה, דלישנא דכל המשפחות בחזקת כשרות לא משמע דמיירי דוקא במאן דאית ליה חזקה וכו', ושוב כתב בשם רבינו תם, שאין בדיקה אלא לכהונה, ומתניתין דקתני הנושא אשה צריך שיבדוק בארבע אמותיה, היינו כדי לשמש על המזבח וכו', אבל ליוחסין שאין בו צד כהונה אין צריך בדיקה. ומשמע דליחוס כהונה צריך בדיקה וכו'. ע"כ. ומרן הבית יוסף כתב, שהרי"ף והרא"ש השמיטו המשנה (קידושין עו א) הנושא אשה צריך שיבדוק וכו', משום דאמרינן בגמרא, זו דברי רבי מאיר, אבל חכמים אומרים כל המשפחות בחזקת כשרות וכו'. ע"ש. ובפסקי רבינו ישעיה מטראני (כתובות כד א) כתב, דמה שאמרו שאינו נאמן להשיאו אשה, לאו דוקא, אלא להשיא אלמנתו לכהונה, וכן בתו, דשמא חלל הוא, ואלמנת חלל ובת חלל פסולות לכהונה. (וכן הוא בתוספות רי"ד). ובפסקי ריא"ז נראה דסבירא ליה כפירוש רש"י גם לענין פסולי קהל. ע"ש.
 
<b>ח)</b> ואנכי הרואה להרב בית הלל באבן העזר (סימן ב' סעיף ב'), על מה שפסק מרן השלחן ערוך שם: "כל המשפחות בחזקת כשרות הן, ומותר לישא מהן לכתחלה", שהביא מה שכתב הב"ח בשם הרב המגיד בתירוץ ראשון, שאף על פי שכל המשפחות בחזקת כשרות הן, הני מילי במי שיש לו חזקת משפחה וכו', וכתב על זה הב"ח, ולפי זה הבא מארץ רחוקה ואמר שהוא ישראל שנתגייר בבית דין, או ישראל מעיקרו, כיון שאין לו חזקת משפחה צריך ראיה, דשמא גוי או עבד הוא, והיינו כדברי הרמ"ה. וסיים על זה הרב בית הלל, ולכן הבא מארץ אחרת בין איש בין אשה, בחור וגם בתולה, אלמון או אלמנה, צריך להביא ראיה שהוא ישראל, כי שמא גוי או עבד הוא, ואפילו אם מתנהגים כדת ישראל ומדברים כלשונינו ויודעים בכל טיב היהדות, אף על פי כן צריכים ראיה. וכן הוא תקנות מדינות ליטא, שאין לסדר לו קידושין אלא אם כן יש לו ראיה שהוא ישראל, ומאיזה משפחה הוא. וכן הורתי הלכה למעשה באיש ואשה שבאו מארץ מוסקאווה, וגזרתי עליהם שיפרשו זה מזה עד שיביאו ראיה שהם ישראלים. ע"כ. ואני תמה על הרב ז"ל, שבמחכ"ת לא סיימוה קמיה דברי הב"ח, שדבריו הנ"ל כתב בדרך קושיא על הבנת הטור בדעת הרמב"ם, אבל מסקנת הב"ח שם על פי דברי הרמב"ם (בפרק יג מהלכות איסורי ביאה הלכה יז) שכתב, כל המשפחות בחזקת כשרות הן ומותר לישא מהן לכתחלה, ומשפחה שקרא עליה ערער והוא שיעידו עליה שנים שנתערב בה ממזר או חלל או עבד הרי זו ספק וכו', ומוכח דמיירי בכהן שחושש לחללות וכו', אלמא דאפילו כהן אינו חושש לבדוק משום פיסול חללות אלא בקרא עליה ערער על ידי שנים, הילכך נראה לפע"ד שלא כדברי רבינו הטור, אלא הרמב"ם סובר שאפילו ליחוסי כהונה אין צריך לבדוק, משום שכל המשפחות בחזקת כשרות הן, ומה שלא התיר הרמב"ם בתרומה דאורייתא, משום שהיא בעון מיתה ומעלין מתרומה ליוחסין, דהיינו לשמש על גבי המזבח ולסנהדרין וכו', ומה שאמרו בכתובות (כד א) שאינו נאמן להשיאו אשה, היינו אשה בדוקה שיהא בנו משמש על גבי המזבח, "הילכך בין להרמב"ם ובין לרבינו תם אין צריך בדיקה כלל אפילו ליחוסי כהונה, כי מן הסתם כל המשפחות בחזקת כשרות הן. וזה נלפע"ד דבר ברור". ע"כ. וכן כתב עוד הב"ח ביורה דעה (סימן רסח), שאף הרמב"ם שכתב שצריך ראיה להשיאו אשה, נראה שלא אמר כן אלא במי שלא הכרנוהו ובא ואמר נתגיירתי בבית דין, שנאמן רק מדין מגו, התם הוא דקאמר הרמב"ם שמעלה עשו ביוחסין, ואין משיאין אותו בת ישראל מדין מגו, עד שיביא ראיה, אבל גם הרמב"ם מודה באורחים הבאים מארץ אחרת, אף על פי ששם רובם עכו"ם, מכל מקום נאמנים לומר שישראל הם אף להשיאם נשים בנות ישראל, שכל המשפחות בחזקת כשרות הן, וכמו שכתב בשלחן ערוך אבן העזר (סימן ב' סעיף ב'). וכן המנהג. עכת"ד. וכן כתב הש"ך יורה דעה (סימן רסח ס"ק כא). ע"ש. וע"ע בשער המלך (פרק כ' מהלכות איסורי ביאה) מה שהאריך בזה על דברי הב"ח. ע"ש. ועל כל פנים מה שנסמך הרב בית הלל להחמיר בזה על פי דברי הב"ח, מה זו סמיכה, דאדרבה משם ראיה להיפך, שיש להקל להשיאו אשה אף בלא ראיה.
 
<b>ט)</b> גם ראיתי להרב בית שמואל (סימן ב' סק"ג), שהביא דברי הרמ"ה דמי שאין משפחתו ידועה, לא אמרינן שהוא בחזקת כשרות, דחיישינן שמא ממזר או עבד הוא, וצריך ראיה ליוחסין. ושכן דעת רש"י (כתובות כה סוף ע"ב). ושכן כתב הרב המגיד בתירוץ הראשון אליבא דהרמב"ם, וסיים, ונראה דהכי סבירא ליה למרן המחבר, ולכן יש להחמיר, דחיישינן שמא ממזר הוא. ואפילו עד אחד מעיד עליו אינו נאמן להשיאו אשה. ע"כ. והניף ידו שנית (בסימן ג' סק"ה) על מה שכתב מרן השלחן ערוך שם, "ומעשה באחד שהיה מסיח לפי תומו, ואמר, זכור אני כשהייתי תינוק, והייתי מורכב על כתפו של אבא, הוציאוני מבית הספר והפשיטו את כתנתי, והטבילוני לאכול בתרומה, וחברי בדלים ממני, וקראוני יוחנן אוכל חלות, והעלהו רבינו הקדוש לכהונה על פי עצמו". וכתב על זה הבית שמואל, והא דנקט והוציאוני מבית הספר, משום שאם לא כן חיישינן שמא עבד הוא, וכמו שכתבו התוספות (כתובות כו א). והטור השמיט זאת, וכתב החלקת מחוקק, דהיינו טעמא משום דקיימא לן כל המשפחות בחזקת כשרות הן, ולא חיישינן לעבדות. אבל הרמב"ם שכתב כלשון השלחן ערוך "הוציאוני מבית הספר", מוכח דסבירא ליה כתירוץ הראשון של הרב המגיד, כי מי שאין משפחתו ידועה לנו חיישינן שמא עבד או ממזר הוא. ומרן המחבר פוסק כדעת הרמב"ם וכו'. ע"ש. אולם השער המלך (בפרק כ' מהלכות איסורי ביאה) כתב להשיג על הבית שמואל בזה, דהא ודאי דמרן המחבר לא סבירא ליה הכי, שהרי בראש סימן ג' כתב כלשון הטור, מי שבא ואמר כהן אני אינו נאמן וכו' ואוסר עצמו בגרושה, ואם איתא דסבירא ליה כתירוץ א' של הרב המגיד, הרי הוא אוסר עצמו בכל הנשים, דחיישינן שמא ממזר הוא וכו', וההכרח שכתב מלשון "והוציאוני מבית הספר" אינו מוכרח כלל, דעד כאן לא אמרינן שאפילו כשאין לו חזקת משפחה הוא בחזקת כשר, אלא בטוען דקים ליה בנפשיה שהוא ישראל כשר, ומשום הכי לא חיישינן שמא עבד או ממזר הוא, ונאמן על פי עצמו, מה שאין כן במעשה של התינוק דאיהו גופיה לא קים ליה ולא מידי אם הוא כשר או לא, אלא שמעיד בגדלו מה שראה בקוטנו, בהא ודאי דחיישינן שמא עבד הוא, וחילוק זה מוכרח מדברי התוספות (כד א) וכו'. ע"ש. גם הגאון רבי מיכאל בכרך בספר ערוגת הבושם על אבן העזר (סימן ג' סק"ו) כתב לדחות דברי הבית שמואל הנ"ל, דמה שכתב שדעת הרמב"ם ומרן המחבר כדעת רש"י והרמ"ה לאסור במי שאין משפחתו ידועה לנו, ליתא וכו'. וגם הטור שהשמיט "והוציאוני מבית הספר", היינו משום דאין עבדים כנענים מצויים בינינו וכו'. ע"ש. ובאמת שמרן הבית יוסף יורה דעה (סימן רסח) הביא להלכה מה שכתב הסמ"ג, שאם אין אנו מכירים בו שהיה עכו"ם נאמן לומר שהתגייר במגו שהיה יכול לומר ישראל אני, שאז היה נאמן, וכמו שאמרו ביבמות (מה א) זיל גלי וכו', ומעשים בכל יום שאורחים באים ממקום אחר ואין אנו בודקים אחריהם, ושותים עמהם יין ואוכלים משחיטתם. ע"ש. ומוכח שגם לענין לישא אשה נאמן, ואין צריך ראיה, וכלשון שני של הרב המגיד. וכבר הבאתי לעיל לשון הרמב"ם בתשובה, שכתב, בחוץ לארץ צריך ראיה, ואינו נאמן מדין הפה שאסר הוא הפה שהתיר, דחיישינן שמא נתגייר בינו לבין עצמו, לפי שאין בתי דין קבועים בכל מקום בחוץ לארץ, אבל מי שבא ואמר ישראל אני נאמן לישא אשה בלא ראיה. עכ"ל. אתה הראת לדעת שלשון הרמב"ם הנ"ל קרי בחיל כתירוצו השני של הרב המגיד, והטיב לראות השער המלך הנ"ל שסיים, ולענין הלכה, לענין חשש פיסולי קהל דעת כל הפוסקים שאפילו מי שאין לו חזקת משפחה, כגון שבא מארץ רחוקה, ואומר ישראל אני, נאמן גם להשיאו אשה, שכל המשפחות בחזקת כשרות הן עומדות, זולתי הרמ"ה שחולק על זה, ודלא כהבית שמואל שייחס למרן המחבר דסבירא ליה כהרמ"ה, וליתא, וכמו שביארנו. ע"כ. וכן כתב המהרש"ל בספר ים של שלמה (פרק ב' דכתובות סימן מ'), כי אף על פי שכתב הרמב"ם (בפרק יג מהלכות איסורי ביאה) שצריך להביא ראיה להשיאו אשה, זהו דוקא באומר נתגיירתי, שאין זה מגו טוב וכו', אבל האומר ישראל אני נאמן אף בלא ראיה, וכדעת רבינו תם והרמב"ן והרשב"א, ודלא כדעת רש"י והרמ"ה. וכן מוכח ביבמות (מה א) זיל גלי וכו'. ע"ש. גם בשו"ת עמק שאלה (חלק אבן העזר סימן ט') כתב להרב השואל, ומה שהעיר כת"ר מדברי הבית שמואל סימן ב' וכו', הנה באמת כל האחרונים חולקים עליו, ומהם השער המלך והבית מאיר והעצי ארזים, וסבירא להו בדעת הרמב"ם והשלחן ערוך דלא כהרמ"ה. וכן כתב הב"ח ביורה דעה (סימן רסח), והסכים עמו הש"ך שם. ואם כן בודאי שאין להחמיר כהבית שמואל הנ"ל. ע"ש. וכן הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חלק אבן העזר סימן טו) כתב, ומה שחשש הבית שמואל להחמיר, הנה מנהגינו באמת שכל איש ואשה הבאים להנשא, אין אנו חוקרים ודורשים אחר משפחותיהם כלל, מפני שאנו נוהגים כדעת הסוברים דלא חיישינן להכי, ובפרט שאם נחוש לאוסרים להנשא הוה ליה כדיעבד. [ומה שכתב להוכיח מדין אסופי וכו', עיין בספר חזון איש (סימן א' אות כז). ודו"ק]. וגם לכהן נראה שאין להחמיר עליו בזה, כיון דסוגיין דעלמא לא נהגו להחמיר, ואין אנו מדקדקים אחר שום משפחה, אלא כל אשה הבאה להנשא מחזקינן לה בחזקת כשרה להנשא אף לכהן, ואין מצריכים אותה להביא ראיה. וכן נראה לי לדינא. ע"כ. (ואף על פי שהשער המלך שם כתב להחמיר לענין פיסולי כהונה כשאין חזקת משפחה, ושכן דעת הרי"ף והרא"ש. ע"ש. ועיין עוד בערוך השלחן (סעיף יב). ע"ש. הנה אין דבריהם מוכרחים, וכאשר יחזה המעיין בדברי מרן הבית יוסף). [ובשו"ת קרית חנה דוד חלק ב' (חאה"ע סימן ג') הביא דברי הבית שמואל (סי' ב) הנ"ל שכתב שלדעת מרן המחבר יש להחמיר, וכתב עליו, ולא ידעתי מהיכן למד שכן דעת מרן, ולא ראה מה שכתב הבית שמואל (סימן ג' סק"ה) הנ"ל, אלא שכבר השיג עליו השער המלך, וכתב, שמדברי מרן השלחן ערוך (ריש סימן ג') מבואר ביטול דבריו וכו'. וכנ"ל. ומה שסיים הקרית חנה דוד, שאפילו לדעת הפוסקים דסבירא להו שאין חוששין לו, זהו דוקא כשידענו בו שמתנהג כדת משה וישראל, אלא שלא ידענו מה טיבו, ומה מקור משפחתו, אבל אם ידענו שאינו מתנהג כדת של תורה, ומחלל שבת וכיוצא בזה, אליבא דכולי עלמא חיישינן ליה וכו'. הנה אין דבריו מוכרחים, שכל שבא ממקום שיש רבים פורצי גדר שנעשה להם כהיתר לחלל שבת וכיוצא בזה, הרי דינם כתינוק שנשבה בין העכו"ם, וכמו שכתב החזון איש ביורה דעה (סוף סימן ב'). ע"ש. ואכמ"ל]. בהא סלקינן ובהא נחתינן שמעיקר הדין העולים מרוסיה ומצהירים שהם יהודים, נאמנים הם, ומכל מקום אם יש רגלים לדבר שהצהרתם אינה נכונה, צריך לחקור ולדרוש היטב. וכתורה יעשה.
<h3>סימן ב</h3>
 
ב"ה. תשרי תשל"ד. ירח האיתנים. לפ"ק.
 
<b>א)</b> הנה המנהג הפשוט בכל בתי הדין הרבניים בישראל, באיש ששהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה, אף אם אין האשה מסכימה להתגרש מבעלה, כשהבעל הוא מעדות המזרח, בית הדין נותן פסק - דין שהבעל רשאי לישא אשה אחרת על אשתו, כדי לקיים מצות פריה ורביה, כל שיש יכולת לבעל למיקם בסיפוקייהו, ובאופן שכל אחת מהן יש לה דירה בפני עצמה. וזאת ע"פ מ"ש מרן בשו"ת בית יוסף (הל' כתובות סי' יד) בשם רבינו אליהו מזרחי (סי' יד), שאפי' רגמ"ה לא גזר שלא לישא שתי נשים במקום ביטול מצות פריה ורביה, ודלא כמ"ש מהר"י מינץ שלא התירו במקום מצוה אלא כגון מצות יבום, שאדרבה מצות פריה ורביה עדיפא ממצות יבום, שהיא מצוה כללית, ונוהגת בכל אדם, ושקולה כמצות תלמוד תורה וכו'. ועוד שהפליגו בה חז"ל ואמרו ביבמות (סג ב), שכל המונע עצמו מפריה ורביה הרי הוא כשופך דמים, וגורם לשכינה שתסתלק מישראל, הרי שמצות פו"ר גדולה עד לשמים ואין ערוך אליה בכל המצות שבתורה וכו'. ע"ש. גם בשו"ת מהרש"ך ח"ב (סי' לו) כתב, שאפילו לפי תקנת רגמ"ה אם לא קיים פו"ר רשאי לישא אשה אחרת עליה. וכמ"ש הרא"ם בתשובה (סי' יד). וסיים, ובתשובה אחרת הארכתי לדחות דברי מהר"י מינץ שהחמיר בזה, וקיימתי סברת הרא"ם. ע"כ. ואף הרמ"א בהגה (סי' א ס"י) שכתב וז"ל: "ובכל מקום שיש דיחוי מצוה כגון ששהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה לא גזר רגמ"ה, אמנם יש חולקים וס"ל שחרם רגמ"ה נוהג אפי' במקום מצוה". הנה בכל כיו"ב קי"ל הלכה כסתם, וכמ"ש הפרי מגדים (בכללי הוראה בתחלת ש"ע יורה דעה). וכ"כ הגאון רבי צדוק הכהן מלובלין בספר לבושי צדקה (סי' כב ס"ה), ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע ס"ס כ). ועוד. וכן ראיתי להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (חאה"ע סי' נז) שכתב, שכל ששהתה עמו עשר שנים ולא ילדה, יש להתיר לבעל לישא אשה אחרת עליה, ואף שהרמ"א בהגה הביא מחלוקת בזה, מ"מ הרי הכלל ידוע שבכל כיו"ב העיקר כסברת הסתם, וכיון שסתם בדעה הראשונה שלא גזר במקום מצוה, הכי נקטינן. ע"כ. ועוד שמרן הש"ע (סוף סי' א) כתב, שלא גזר רגמ"ה אלא עד סוף האלף החמישי. וכן כתב מרן בשו"ת בית יוסף (הל' כתובות סי' יד), והסביר, כי מה שנוהגים האשכנזים עוד היום שלא לישא שתי נשים, ואומרים שהם נמנעים מכך מכח תקנת רגמ"ה, בע"כ צ"ל שמנהג אבותיהם בידיהם, ולא מטעם חרם רגמ"ה, כי באמת לא שייכא בזה"ז תקנת רגמ"ה. עכת"ד. וכ"כ הרמ"א בדרכי משה (סי' א אות י). ע"ש. ואף שמהרש"ל בים של שלמה (פ"ו דיבמות סי' מא) חולק ע"ז, הנה בשו"ת יד אלעזר (סי' קכז) סוף ד"ה הנה, כתב שעם כל זה אין הגזרה של רגמ"ה בתוקפה, ובודאי דקילא טפי מהגזרה שלא יגרש בעל כרחה וכו'. ע"ש. (וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ה חאה"ע סוף סימן א). ועכ"פ מידי ספק לא יצאנו, וחזי לאצטרופי לספק ספיקא. וכל שכן לדידן הספרדים ועדות המזרח שלא קבלנו בגלילותינו חרם רגמ"ה כלל, וכמ"ש המהר"ם אלשקר (ס"ס צה), וז"ל: ומה שכתב כת"ר שלא היתה תקנת רגמ"ה אלא עד סוף האלף החמישי, כבר ידע כת"ר דבלאו הכי רוב הגליות לא קבלוה עליהם מעולם, לא אז ולא היום, כגון בגלילות ספרד ובמערב ובכל המזרח, אלא שיש מקומות שקבלוה עליהם ונהגו בה עד היום וכו'. ע"ש. וכ"כ הרדב"ז בתשובה שהובאה בשו"ת מהר"י בי רב (סוף סימן סא), שבירושלים ובכל המקומות האלה לא נתפשטה גזרת רגמ"ה, ונהגו לישא כמה נשים ואין פוצה פה. ע"ש. וכ"כ הכנה"ג אה"ע (סי' א הגב"י אות נג), שתקנת רגמ"ה לא פשטה בספרד ובארצות המזרח והמערב, וכמ"ש מהר"ם אלשקר (הנ"ל). וכ"כ מהרלנ"ח (סי' כו) ומהריב"ל ח"א (כלל ב דף יח א). ובשו"ת משפט צדק ח"ב (סי' א וע'). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' קמ) שחרם רגמ"ה לא נתפשט אלא בין האשכנזים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' סו). ע"ש. וכ"כ בשו"ת חקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' פז). ובשו"ת צל הכסף ח"ב (חאה"ע סי' י דל"ו ע"ב). ובשו"ת מעט מים (בקונטרס שארית הפלטה סי' כו). ע"ש. וכ"כ הגאון רבי רחמים יוסף פרנקו בתשובה שהובאה בשו"ת עולת איש (חאה"ע ס"ס ג). ע"ש. וע"ע בשו"ת טוב לישראל (דף יז ע"ג והלאה) שכתב, שבארצותינו לא נתקבל חרם רגמ"ה כלל, ואפי' את"ל שלא יצא הדבר מידי ספק, הרי יש כאן ספק ספיקא להקל, שמא לא פשט חרם רגמ"ה בארצותינו כלל, ושמא לא גזר רגמ"ה אלא עד סוף האלף החמישי. ע"ש. גם הגאון רבי יוסף ידיד בשו"ת שארית יוסף ח"ב (סי' ב עמוד קסז) כתב, שמסתימת דברי כל הפוסקים מגאוני ירושלים מוכח שבירושלים וגלילותיה לא קבלו עליהם חרם רגמ"ה. ע"ש. ובספר ברית כהונה אה"ע (מע' א אות ה) כתב ג"כ, שלא פשטה תקנת רגמ"ה בארץ ישראל, וגם בכל מחוז תוניסיה ואלגיריה ומרוקו לא נתקבלה גזרת רגמ"ה. ע"ש. וכ"כ בארץ חיים (אה"ע סי' א). וע"ע בספר גט פשוט אה"ע (סי' קיט ס"ק כב). ובספר גט מקושר נבון (דף י רע"ד). ע"ש.
 
<b>ב)</b> אמנם המנהג פשוט בירושלים ובארץ ישראל לכתוב בטופסי הכתובות בזה"ל: "וקנינא מיד החתן הנ"ל בקגו"ש על כל הנזכר למעלה, וגם נשבע שבועה חמורה בתקיעת כף על דעת המקום ברוך הוא, ועל דעת הנשבעים באמת, לאשר ולקיים כל הכתוב בשטר כתובה זו" וכו'. ובין תנאי הכתובה אשר למעלה נכתב: "שלא ישא ולא יקדש שום אשה אחרת עליה כי אם ברשות בית דין". וא"כ דל מהכא חרם רגמ"ה, הא איכא שבועה, (וכבר הוזכר מנהג א"י להשביע את החתן שלא ישא אשה אחרת עליה, בשו"ת תעלומות לב ח"ב (חאה"ע סי' ה דף כ ע"א) וכתב, שכן המנהג בארץ הקודש ובערי תוגרמא. וע"ע בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע ר"ס א). ע"ש. ובשו"ת הון יוסף למהר"י זאמירו (סוף סימן א) כתב, ומנהג פעה"ק ירושלים ת"ו שכותבים בכתובה: "ונשבע שלא ישא ולא יקדש ולא ישדך אשה אחרת עליה אלא אם כן שהתה עמו עשר שנים ולא ילדה זרע של קיימא". ועדותי זו נאמנה שראיתי כתובה אחת כתובה בעט סופר מומחה ופקיע, וחתומים עליה מרן הגאון מהרי"ט אלגאזי והגאון מהר"ם סורנאגה ז"ל, וכתוב בה כאמור. ונמשך מנהג זה ע"פ מ"ש מרן בש"ע (סוף סי' א) טוב לעשות תקנה בחרמות ונידויים על מי שישא אשה על אשתו. ע"כ). אולם בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' א) כתב, שאף מי שנשבע לאשתו שלא ישא אשה אחרת עליה, ושהתה עשר שנים עמו ולא ילדה, אנן סהדי שעל מנת כן לא נשבע לה, אע"פ שהשבועה היתה לדעתה ולתועלתה, אעפ"כ אם פייסה ולא נתפייסה אנוס הוא, ומתירים לו שבועתו, וישא לו אשה אחרת. ע"ש. וע' בשו"ת המבי"ט ח"ב (סי' רכב) שכתב, שהמנהג בא"י, שהרוצה לישא אשה אחרת על אשתו, ומביא ממנה רשות בכתב, שאין מצריכים אותו התרה על שבועתו שבכתובה שלא ישא אשה אחרת עליה, ושם בח"א (סי' קא) כתב, שכן מעשים בכל יום. ע"ש. והכנה"ג אה"ע (סי' א הגב"י אות סו) כתב, בכתובות שלנו שכותבים בהן ונשבע שלא ישא אשה אחרת בלתי רשות בית דין, רשות ב"ד שלא ברשותה סגי. מהריב"ל (ספר ב סי' כב). וכן מתבאר בתשובת הרא"ם ח"א (סי' מו). ומיהו יש להסתפק אי מהני ברשותה שלא ברשות ב"ד וכו', וסיים, אמר המאסף, והמנהג פשוט בזמנינו שברשותה בלבד סגי, ומעשים בכל יום הוא, ולית דימחה בידי האיש העושה זאת לישא אשה על אשתו אחר שנתנה לו רשות. וכ"כ המבי"ט (ח"א סי' קא, וח"ב סי' רכב, וח"ג סי' קיט) דבהכי סגי, וא"צ התרה. וכ"כ המהר"ם די בוטון (סי' טו), והמהר"א ששון (סי' רכח). ולצאת ידי כל ספק יתירו לו ב"ד, ויורו לו לישא אשה. וכתב מהר"ם די בוטון, שאע"פ שאין צורך בזה מ"מ ראוי לעשות כן לצאת ידי כל ספק. ע"כ. והנה מ"ש הרדב"ז הנ"ל להתיר מטעם דאנן סהדי דאדעתא דהכי לא נשבע לה, אף שהשבועה היתה לדעתה ולתועלתה, אנכי הרואה שאין הדבר מוסכם, כי הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חיו"ד סי' כב) הביא דברי מהראנ"ח ח"ב (סי' ק), שנסתפק אם גם בבא לעבור על השבועה בקום ועשה אמרינן אדעתא דהכי לא נשבע וכו', וכתב, אך אומר אני שמכיון שהרב לא כתב כן בפשיטות, אלא נסתפק בזה, ולעומתו מצינו למהריב"ל ח"ב (סי' כב), ומהרשד"ם (בחיו"ד סי' קמ) דס"ל שאפילו בקום ועשה אמרינן אדעתא דהכי לא נשבע, לא שבקינן ודאן של מהריב"ל ומהרשד"ם מפני ספקו של מהראנ"ח. ע"כ. וכ"כ בספר יד אהרן אה"ע (סי' א הגב"י אות נא) בשם שו"ת פני משה ח"ג (סי' יט), שהנשבע שלא ישא אשה אחרת עליה שלא ברשות ב"ד, ומרדה מבעלה מתשמיש, יכול לישא אשה אחרת עליה, דאדעתא דהכי לא נשבע, ואף שמהראנ"ח ח"ב (סי' ק) נסתפק אי אמרינן הכי לגבי קום ועשה, מ"מ מהריב"ל ומהרשד"ם ס"ל שאף בקום ועשה אמרינן הכי, ולא שבקינן פשיטותייהו מקמי ספקו של מהראנ"ח. והוסיף (שם אות נב) בשם הפני משה הנ"ל, שאם נשבע שלא ישא אשה אחרת עליה שלא ברשות ב"ד, אם הרשוהו ב"ד לישא אחרת אין חילוק בין קום עשה לשב ואל תעשה. ע"ש. וע"ע להמהרח"ש בשו"ת תורת חיים ח"ג (בקונטרס עוללות הכרם סי' ו' והלאה), בדין אשה שחלתה ואינה יכולה לשמש את ביתה כדרך כל הארץ, שכתב להסתמך על המהריב"ל ח"ב (סי' כב) הנ"ל, שמותר לו לישא אשה אחרת עליה, דאדעתא דהכי לא נשבע. ואפשר שאפי' התרה אין צריך. ע"ש. גם הגאון רבי יונה נבון בשו"ת נחפה בכסף ח"א (חאה"ע סי' ב דמ"ג ע"ד) כתב, שלענין הלכה ודאי דלא קי"ל כמהראנ"ח שמחלק בזה בין קום ועשה לשוא"ת, כיון שרבים חולקים עליו, ומה גם שמהראנ"ח עצמו כתב כן רק מספק, ואין לנו להניח ודאם של הרבנים שהתירו גם בקום ועשה, כל היכא דאיכא אומדנא דמוכח דאדעתא דהכי לא נשבע, מפני ספקו של מהראנ"ח, וכמ"ש גם הפני משה (סי' קיז) וכו', אכן להיות כי לענ"ד נכון לחוש לכתחלה לדעת מהראנ"ח ודעימיה יש להצריך רשות ב"ד, שמהיות טוב אל תקרי רע וכו', ומיהו נלע"ד פשוט שאפי' אם היו הנישואין והשבועה בעיר קושטא, מהני רשות ב"ד של פה עה"ק ירושלם ת"ו להתירו לישא אשה אחרת, שכל מה שתלו הדבר ברשות ב"ד אינו אלא כדי שידעו בית הדין הדבר שמכריחו לישא אשה אחרת, וכל שהם ב"ד חשוב הבקיאים בהלכה מהני, אע"פ שאינו הב"ד של מקום הנישואין. ע"ש. וע"ע בשו"ת משנת רבי אליעזר די טולידו ח"ב (חאה"ע ס"ס לח). ובשו"ת שערי רחמים פראנקו ח"א (חאה"ע סי' א דף ז ע"ב), וח"ב (חיו"ד סי' כא, דף כז ע"ג וע"ד). ע"ש. ובשו"ת צל הכסף ח"ב (חאה"ע סי' יב דף מב ע"ג). ובשו"ת לב שלמה (חאה"ע סי' לד דמ"ח ע"ב). ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>ג)</b> וכן בקדש חזיתיה להגר"ש מטאלון בשו"ת עבודת השם (חאה"ע ס"ס כז) שאחר שכתב להקל בנידונו משום דאדעתא דהכי לא נשבע, סיים, וכל שכן שעיקר השבועה שבכתובה קילא טובא שאין בה לא שם ולא כינוי, והוא מושבע מפי אחרים, שחזן הכנסת עושה תקיעת כף לחתן בעת הנישואין, ואומר בזו הלשון, וגם נשבע שבועה חמורה על דעת המקום ב"ה וע"ד הנשבעים באמת לקיים כל תנאי הכתובה הנ"ל, והרי אין כאן לא שם ולא כינוי, ולא חשיבא שבועה אלא מדרבנן, וכמו שכן מבואר בשו"ת עדות ביעקב (סי' ל) להקל בשבועה זו מטעם ששבועה זו היא דרבנן, כיון שאין כאן לא שם ולא כינוי, וכן החקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' פז) מצא מקום להקל בשבועה זו מטעם הנ"ל, כי רבו הסוברים שמושבע מפי אחרים בלי שם וכינוי אין בו איסור לאו. [וע' בהר"ן ריש נדרים (ב סע"א). ובכסף משנה (פ"ב מהל' שבועות ה"ג). ע"ש]. וכן הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום (סי' ו' דף יח והלאה) האריך בטעמים להקל בשבועה זו שהיא בתקיעת כף. ועוד יש להקל מטעם אחר, שהתקיעת כף לא נעשית מיד החתן לכלה, אלא לחזן הכנסת, ומבואר בשו"ת מהרי"ו (סי' קלז) שלא החמירו בשבועה של תקיעת כף בכה"ג. עכת"ד. [אולם הרמ"א בדרכי משה יו"ד (סי' רלט אות א) הוכיח מהמרדכי דלא כמהרי"ו הנ"ל. וכ"כ בשו"ת שבות יעקב ח"ב (סי' קעג). וע"ע בשו"ת דבר משה ח"א (חיו"ד ס"ס לח) בד"ה עוד. ובשמן המשחה (ס"ס עא). ודו"ק]. וכן העלה הרה"ג מהר"א חיון בשו"ת טוב לישראל (דף יח ע"ב והלאה). ע"ש באורך. וכן בשו"ת מור ואהלות (חאה"ע ס"ס יב) סמך להקל בשבועה זו ע"פ דברי העדות ביעקב (סי' ל) הנ"ל. והן אמת שהגאון רבי יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"א (חאה"ע סי' טו) האריך למעניתו ע"ד הרב מור ואהלות הנ"ל, והעלה שאפילו לדברי העדות ביעקב, בנ"ד הויא שבועה דאורייתא, כיון שאומר על דעת המקום ברוך הוא וכו'. ע"ש. גם הגאון הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת שמחה לאיש (חאה"ע ס"ס טז) כתב, דמ"ש הרה"ג הפוסק רבי יעקב קובו לצרף לסניף שהשבועה שבתקיעת כף לחתן, שאין בה לא שם ולא כינוי, אין בה אלא איסור בלבד, ואין כאן חומר שבועה, וכמ"ש בשו"ת חקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' פז), והאמת שכן כתב גם מהר"א חיון בשו"ת טוב לישראל, אולם בשו"ת פני יצחק למהר"י אבולעפייא האריך הרחיב בזה, והעלה שכיון שאומר על דעת המקום ברוך הוא, הויא שבועה חמורה, וגם דעתי מסכמת כוותיה וכטעמיה. ע"ש. ובאמת שהגאון רבי יצחק אבולעפייא הניף ידו שנית בשו"ת פני יצחק ח"ב (דף סב סע"ב), והביא דברי הרב נוכח השלחן (חאה"ע סי' טו), שאסף וקיבץ חמשה ספקות הנופלים בדבר שבועה זו, והסכימה דעתו דעת עליון להקל בה, ושכן העלה להקל בספר שבט בנימין (סי' שו). וכן כתב בספר טוב לישראל (הנ"ל). וסיים, ועם שאני הדל הארכתי בזה בשו"ת פני יצחק ח"א (סי' טו), והסכמתי להחמיר, מכל מקום מודינא להו שאין שבועה זו אלא מדרבנן, כיון שאינה לא בשם ולא בכינוי, והילכך אין להחמיר בשבועה זו אלא בודאה, אבל בספיקה יש להקל. ע"ש. וע"ע בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאה"ע סי' יב - יג). ובשו"ת דברי שמואל (חאה"ע סי' ח). ע"ש. ולפ"ז נראה דשפיר סמכינן על הרדב"ז ומהריב"ל ומהרשד"ם וסיעתם להקל ע"פ הסברא דאדעתא דהכי לא נשבע, אע"ג דהוי בקום ועשה, להתיר לו לישא אשה. ומכל מקום מנהג בתי הדין בירושלים, שבשעת מתן פסק הדין הסופי להתיר לבעל לישא אשה אחרת על אשתו, עושים לו התרה, לאחר שפותחים לו פתח לאמר, שאילו ידע שלא יזכה להבנות ממנה גם לאחר עשר שנים לא היה נשבע, והוא אומר הן, ואח"כ מתירים לו שבועתו, וכן ראוי לנהוג, ואפילו אם האשה מסכימה להרשות לו לישא אשה אחרת, וחותמת על כך בבית הדין, אעפ"כ עושים לו ההתרה לצאת ידי כל ספק, וכמ"ש הכנה"ג הנ"ל, ומה גם שיש לחוש דשמא הסכמת האשה באה מתוך לחץ ואונס של בעלה, ואולי הוא גם מאיים עליה בינו לבינה ומכריחה שתבא לבית הדין להצהיר בפניהם על הסכמתה, וכמ"ש כיו"ב בשו"ת בני אברהם (חאה"ע סי' נב), והביאו הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"א (סוף סי' ה), והעלה שלכן צריך לעשות ההתרה בפני ב"ד חשוב. ע"ש.
 
<b>ד)</b> וראיתי לכמה רבנים בבתי הדין בישראל שאינם נותנים היתר נישואין אפי' למי שנשתטית אשתו, או שחלתה חולי שאינה יכולה לשמש את ביתה, עד שיקבלו חוות דעת מהרופאים שאין תרופה למכתה. ובאמת שאין הדין כן, שאפילו לאשכנזים שקבלו חרם רגמ"ה כל ששהה עמה שנה או יותר בטיפול ברפואות ואישפוז בבית חולים, וטוען שקשה לו לסבול בלי אשה יותר, יכולים להתיר לו לישא אשה אחרת, וכמ"ש הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' א), שמה שיש שרוצים להחמיר בנשתטית, שאפילו ישיג הבעל היתר ממאה רבנים, לא יתירו לו לישא אשה אחרת, עד שיתברר לפני ב"ד שלא יועילו לה רפואות תעלה, דבר זה אינו נראה לי כלל, שמאחר שזה כשנה ומחצה שאינה בדעתה, אם טוען שאי אפשר לו להמתין יותר, יש להתיר לו ע"י מאה רבנים לישא אשה אחרת, אע"פ שאפשר שאשתו הראשונה תתרפא לאחר מכן, וגדולה מזו כתב בשו"ת הריב"ש (סי' קכז) וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית (שם סי' ב) וז"ל: ומה שכתבו הרבנים שאין לבעל לישא אחרת עד שיתברר לפני בית דין מומחים וכשרים שלא יועילו לה רפואות תעלה, ושאי אפשר לבן דעת לדור עמה, אין לדבריהם שרש ועיקר כלל וכלל, שהפוסקים כתבו סתם נשתטית, ולא הטילו תנאים שהטילו הם, ועוד שהרי הבית שמואל (סוף סי' עט) כתב, שאם ראה הבעל שהחולי של אשתו ארוך, אפילו בזה"ז דאיכא חרם רגמ"ה י"ל שיכול לגרשה, ואע"פ שבודאי אפשר שתתרפא, ובנשתטית בודאי שאין שום ספק שאם החולי ארוך יוכל לישא אשה אחרת, ואפי' אם אפשר שתתרפא אח"כ, מ"מ אין מחייבים אותו להמתין, וכמו בנ"ד ששהה כבר שנה ומחצה, כיון שאינו רוצה להמתין עוד אי אפשר להכריחו להמתין יותר, שזוהי חומרא בלי טעם וכו'. ע"ש. וכן כתב בשו"ת כוכב מיעקב קובו (חאה"ע סי' ז), בדין אשה חולנית שאינה יכולה לשמש את ביתה, והרופאים מבטיחים שהיא בת רפואה, והבעל טוען שמכיון שלא נתנו זמן מוגבל וקצבה לדבר, ולפי שעה הרי הוא שרוי בלא אשה, וכשל כח הסבל, וכתב, שהדין עם הבעל, שאפילו אם יהיה בודאי שתתרפא אח"כ, ויש מזור למכתה, מ"מ בעת כזאת לאו אשה מתקריא, ויש להתיר לו לישא אשה עליה, ואפילו התרה אין צריך, ועל צד היותר טוב יש להתיר לו שבועתו, והאריך להוכיח כן מדברי הפוסקים. והובא בספר אבני האפוד ח"ב (סי' א ס"ק יג). ע"ש. ובשו"ת יד אלעזר (סי' קכז) כתב, שאם נתנו הרופאים חוות דעת רפואית מתי תחזור האשה לבריאותה, הנכון שימתין הבעל עד לזמן שהגבילו הרופאים, שתהיה ראויה לקבל גיטה, ולמען לא יעבור הזמן על מגן, פן לא תתרפא האשה עד הזמן שהגבילו, יקבץ בינתים חתימות מאה רבנים שאם לא תתרפא עד כך וכך ימים יהיה מותר לישא אשה על אשתו. וישליש גט כריתות וכו'. ע"ש. [ובשנת התשל"א בהיותי משמש בקודש במשרת הרב הראשי וראש אבות בתי הדין בתל אביב והמחוז, אספתי את כל אבות בתי הדין בתל אביב, והרצתי לפניהם דברים הנ"ל, ובקשתים לבל יחמירו יותר כמנהג בתי הדין הנ"ל, ובפרט בדור פרוץ כזה, והארכתי עוד בזה, ובמה שכתבתי להלן (סוף אות ו), והסכימו לדברי].
 
<b>ה)</b> ותבט עיני בשורי להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' ז) שכתב, הנה גדרתי בעדי מימים ימימה שלא להתערב בשום היתר של חרם רגמ"ה, ואפילו אם יהיה הדין פשוט להיתר, כי יש להחמיר ולהזהר בדברי סופרים יותר משל תורה, ואפילו אילו הייתי מתערב בדבר, בנ"ד בודאי שלא אתערב, ואני ג"כ מוחה מלהתיר למי שבא לגרש את אשתו מחמת שאין לו בנים, כי אף המתירים בזה לא התירו אלא בימים הקדמונים שהיה קרוב להאמין שכוונת הבעל לשם שמים, ולקיים מצות פו"ר, משא"כ בזמנינו שהדור פרוץ, וקרוב לודאי שעיניו נתן באחרת, והרי אפי' בזמן הש"ס כשראו שהדור פרוץ אמרו (בנדרים צ ב) האומרת טמאה אני לך אינה נאמנת, דחיישינן שמא נתנה עיניה באחר, ואפילו היא כשרה מהכשרות בנשים, וכל שכן בזה"ז שאין להתיר לשום אדם חרם רגמ"ה בזה, כי בזמנינו לכ"ע הוא כן. ע"כ. והנה אע"פ שמצינו בפוסקים האחרונים שכתבו כיוצא בזה, וחידשו שאפילו למ"ד מצות א"צ כוונה, הא דקי"ל דעשה דוחה לא תעשה, היינו דוקא במכוין לשם מצוה, אבל אם אינו מכוין לשם מצוה, לא דחי, שלא אמרו שמצות א"צ כוונה אלא דוקא בעושה המצוה דרך היתר לגמרי, אבל בעושה המצוה דרך דחיית איסור, צריך כוונה. וכן כתב בשו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד ס"ס קסח). ובשו"ת אהל יהושע (סי' ט). וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' רמה) ובשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח ס"ס קצא). ע"ש. וכ"כ בשו"ת עמק הלכה בוימל ח"ב (סי' מח עמוד שכח). ועוד אחרונים. (והגאון רבי פנחס אפשטיין בספרו אוריין תליתאי (בענין עשה דוחה ל"ת, דף לט סע"א) כתב לחדש כן מדנפשיה, וסיים, אך עדיין לא הבאתי סברא זו בכור הבחינה אם אין לזה סתירה מהגמרא או מהראשונים, אלא שלכאורה מסתבר כן. ע"כ. וק"ק על רוב בקיאותו שלא נזכר שכבר קדמוהו רבנן כנ"ל). אולם באמת שאין זה ענין כלל לנ"ד, שהרי לפי מסקנת מרן בשו"ת בית יוסף (הל' כתובות סי' יד), והרמ"א בהגה ובדרכי משה (ס"ס א), מעיקרא לא גזר רגמ"ה במקום ביטול או דיחוי מצות פריה ורביה, וא"כ הוא בגדר היתר גמור, ולא בדרך דיחוי, משא"כ בעשה שדוחה ל"ת שהדחיה היא רק מתורת דיחוי, וכמ"ש הרשב"א בחידושיו לקידושין (כב ב) והראב"ד בפירושו לתמיד (לב ב). ע"ש. וע"ע בפסקי תשובה ח"א (סי' כה) ובשו"ת באר משה חלק ח' (סי' רכ). ע"ש. הילכך בנ"ד יש להתיר לישא אשה על אשתו גם אם אינו מכוין לשם שמים, שעכ"פ הוא מקיים מצות פריה ורביה, וכדקי"ל ביבמות (סב א) היו לו בנים בגיותו ונתגייר פטור מפריה ורביה, ואע"פ שהיה אז גוי ולא נתכוון למצוה כלל, מ"מ קיים פריה ורביה. וכ"כ בשו"ת שדה יצחק חיות (סי' א) שמצות פו"ר אינה צריכה כוונה כלל לקיימה, ואפילו אם כיון בפירוש שלא לשם מצוה יצא י"ח מצות פו"ר. ע"ש. וכן הובאה סברא זו בספר דרך פקודיך, הביא דבריו השדי חמד (מע' מ כלל סב) בד"ה והנה. וע"ש. (וע' בשו"ת חיים ושלום ח"א סי' ב). וע"ע בשו"ת אהל משה צווייג ח"ג (סי' י), ובמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאו"ח סי' כח אות כח). ע"ש. וע' להר"ן ר"ה (כח א) שעמד ע"ד הרמב"ם שפסק (פ"ב מהל' שופר), שצריך שיתכוין השומע ומשמיע לצאת י"ח מצות שמיעת קול שופר, ואילו (בפ"ו מהל' חמץ ומצה) פסק כפאוהו ואכל מצה יצא, אלמא שא"צ כוונה, ותירץ דשאני אכילת מצה שנהנה באכילתו לפיכך יצא גם בלי כוונה, וכדקי"ל (סנהדרין סב ב) המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה. ע"ש. וכ"כ הראב"ד בדרשתו לראש השנה (עמוד נא), ובספר "כתוב שם" (סי' כז עמוד סט). וכ"כ המאירי (ר"ה כח עמוד פז). ע"ש. וא"כ גם אם אינו מכוין לשם מצות פו"ר, מקיים המצוה, ואין להמנע מלתת לו היתר נישואין לישא אשה על אשתו, כששהה עשר שנים עמה ולא ילדה. ושוב ראיתי בשו"ת דבר אברהם ח"ב (סוף סי' לו) שהעיר ע"ד הגר"ש קלוגר בטוב טעם ודעת הנ"ל, שחידש שבזה"ז אין מתירין לאבל תוך שלשים לישא אשה, אע"פ שלא קיים פריה ורביה, לפי שהדור פרוץ ואין מכוונים לשם מצוה, אלא להנאתם, וכתב, שדבריו מתמיהים כמבואר למעיין. וע"ש. (וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ה חיו"ד סי' לא אות ה). וכ"ש לענין נ"ד שדבריו תמוהים. וכן ראיתי לידידי הגר"ע הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חאה"ע סי' קט אות ב), שבשבתו בביה"ד הגדול לערעורים, דחה מה שכתבו חברי ביה"ד האזורי, לדחות בקשתו של איש שאינו שומר תורה ומצות להתיר לו לישא אשה על אשתו כדי לקיים מצות פו"ר, אע"פ שהדבר ברור שאשתו אינה יכולה עוד להכנס להריון וללדת, וכתב שם לדחות דבריהם, ע"פ מ"ש הרמב"ם (בהל' נשיאות כפים פט"ו ה"ו), שאין אומרים לאדם רשע הוסף רשע והמנע מן המצות, ולכן אע"פ שהוא איש חפשי, מ"מ יש להתיר לו היתר נישואין, ובפרט שלמצות פו"ר יש גם משמעות להשאיר לו זכר, ולא ימחה שמו מישראל, ואפי' רשע ביותר הוא חרד לקיים מצות פו"ר שלא יפסק זרעו מן החיים וכו'. ע"ש. ולא זכר שר מדברי הגר"ש קלוגר שהוא תנא דמסייע לחברי בית הדין האזורי הנ"ל. ובאמת שמעשים בכל יום שאין ב"ד מבחינים להבדיל בזה בין אם הבעל ירא שמים וחרד לדבר ה', לבין אם אינו שומר תורה ומצות. וכ"כ הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאה"ע ח"ד סי' ה), אודות היתר נישואין לבעל שאינו שומר תורה ומצות, שאשתו הלכה למרחוק ונפרדה ממנו, שאף דלכאורה לא היה לנו להזדקק להתיר לו לישא אשה אחרת, ולבקש קולות, מ"מ נראה שיש בזה צורך לרבים, שאם לא יזדקקו לו בית דין, ילך וישא אשה בלי שום היתר, וגם אשתו תלך ותנשא לאחר באיסור, כי בעוה"ר הן רבים עתה עמי הארץ ועוברי עבירה שאין חוששים אפי' לאיסור אשת איש, ויולידו ממזרים, הילכך מוכרחים אנו להזדקק להיתרו של האיש לאחר שישליש גט לאשתו כדמו"י, ויודיעו לה שהגט מושלש בבית הדין, ומתי שתרצה תוכל לבוא ולקבלו ולהתגרש בו כדת, והיא תקנה טובה לאשה ג"כ, דלא שבקה היתרא ועבדא איסורא וכו'. ע"ש.
 
<b>ו)</b> והן אמת שראיתי להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"ב (חאה"ע סי' נז אות ח והלאה), שהביא מ"ש הנודע ביהודה מה"ת (סי' קב), כי מה שלא אירע מזה כמה דורות להתיר למי ששהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה, לישא אשה אחרת עליה, כמו שאירע כן בנשתטית, זהו משום שחששו לדעת קצת פוסקים שאין דין זה נוהג בחו"ל, וכתב, ולפע"ד אין לחוש לסברא זו שלא הוזכרה כלל בש"ע, ולכן לדינא בודאי דנקטינן כשיטת רוב הפוסקים שדחו לשיטה זו וכו', אלא י"ל שעיקר הטעם שנמנעו להזדקק להיתר בכיו"ב, לפי שחוששים שמא לאחר שיקבל הבעל היתר נישואין, ישא אשה שאינה בת בנים, ויוצאת תקלה ממה שנזדקקו לו להיתר, ואפי' נאמר לו בפירוש בשעת ההיתר שהוא באופן שישא אשה בת בנים, מ"מ לאו כ"ע דינא גמירי, והואיל ויצא שם היתר לישא על אשתו יהא מיקל לעצמו לישא אשה שאינה בת בנים, ואף שיש לבעל חזקת כשרות, מ"מ חיישינן שמא אח"כ יצא מחזקת כשרותו, וחזקה בחשש דלהבא לא מהני, כמ"ש התוס' קידושין (מה ב), דשמא קידש לא חיישינן, שמא יקדש חיישינן, ורק אם מכירים את הבעל שהוא ירא שמים ות"ח ויש לו חזקת כשרות מעליא שאין כוונתו אלא למצות פריה ורביה אין לחוש לזה, וכמו שהעלתי בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' א סעיף ד) דבכה"ג מהני חזקה אף להבא. ע"כ. נמצא שלפי טעם זה גם בארץ ישראל יש לחוש לשמא ישא אשה שאינה בת בנים. אולם באמת הרי מרן הב"י והרמ"א כתבו בשהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה, להתיר לו לישא אשה אחרת, ולא חששו חששא זו כלל, ולכן העיקר כמש"כ להתיר בזה, כיון שרגמ"ה לא גזר בזה כלל, אלא שיזהירו ב"ד את הבעל ויודיעוהו שכל ההיתר מיוסד על קיום מצות פו"ר, ולכן עליו לישא אשה בת בנים. וגם בשו"ת עין יצחק (שם אות י) נראה דהדר תבריה לגזיזיה. ע"ש. ואין לנו להוסיף חומרות על גזירת רגמ"ה. וכבר כתבו האחרונים שהמחמירים יותר מהראוי בחרם רגמ"ה, רבים חללים הפילו. (ע' שו"ת רבי בצלאל זאב שפראן ח"ב סי' כו). ואפי' לאחינו האשכנזים אין ראוי להחמיר כל כך כיון שלדעת רבים וכן שלמים לא גזר רגמ"ה אלא עד סוף האלף החמישי, והשאר הכל מנהג בעלמא, וכמ"ש מרן בשו"ת בית יוסף (הל' כתובות סי' יד), והרמ"א בד"מ. ויש לצרף לזה ספק נוסף להתיר, וכנ"ל. וידוע מ"ש הגאון רבי עקיבא יוסף שלזינגר בספר "בית יוסף חדש", שהגאון בעל פאת השלחן אמר בשם הגר"א, שמצדו היה מוכן אף לבטל תורה ותפלה ולכתת רגליו מעיר לעיר וממדינה למדינה להשפיע לבטל החרם של רגמ"ה בענין שתי נשים, אילו היה עולה הדבר בידו, כי בזה תתקרב הגאולה. ע"כ. וכ"כ הגאון רבי שמואל העליר מצפת במכתב (מיום יד טבת תרל"ו) לרבי עקיבא יוסף שלזינגר הנ"ל, וז"ל: ובענין אשר שאל מה עמדי בענין חרם רגמ"ה, מעיד אני עלי שמים וארץ, כי שמעתי כמה פעמים מפי כבוד הגאון החסיד רבי ישראל משקלוב, בעל פאת השלחן, אשר שמע מהגאון האמיתי רבינו אליהו מוילנא, כי אם היה עולה הדבר בידו היה מבטל תורה ותפלה, ומסבב מעיר לעיר לבטל חרם רגמ"ה בענין שתי נשים, כי בזה תהיה התקרבות הגאולה. ע"כ. (ומ"ש בשו"ת בית אבי ח"ב (סי' קכ), שאין אנו בטוחים אם הגר"א אמר כן באמת, לדעתי י"ל חזי מאן גברא רבה דקא מסהיד עלה דמילתא). וע' להגאון המקובל רבי משה הכהן מג'ירבא בספר פני משה (יו"ד ס"ס קפז, עמוד קמ) מ"ש בזה דברים כדרבונות. ומפיו לפידים יהלוכו על המחמירים בזה. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ז)</b> אמנם ראיתי להגאון רבי חיים פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' טז) שנשאל אודות ראובן ששהה עם אשתו יותר מעשרים שנה ולא זכה להבנות ממנה, ונתנה לו רשות לישא אשה אחרת עליה, וגם בית הדין נותנים לו רשות, אי מהני רשותה ורשות ב"ד לישא אשה אחרת עליה, והשיב, כבר כתבתי בחיים ושלום ח"א (סי' כו), באחד שרצה לעלות לארץ ישראל, והאשה לא רצתה לעלות לא"י, ונתנה לו רשות לישא אשה אחרת, וכתבתי שם שיש בזה ארבעה ספקות, שמא אין חרם רגמ"ה נוהג במקומינו, ושמא לא גזר רגמ"ה אלא עד סוף האלף החמישי, ושמא לא גזר אם נתנה האשה רשות, ושמא בקיום מצוה לא גזר, וכל שיש ארבעה ספקות להקל יש להתיר בשופי, וכמ"ש הרב סם חיי (סי' ט). ומר זקני הגאון החקרי לב (חיו"ד ח"ג סי' פז) עשה עוד ספק אחר, שמא לא גזר רגמ"ה באשה ששהתה עשר שנים ולא ילדה. באופן שיש להתיר בנ"ד. ומכל מקום ראה ראיתי להרבנים רבני מתא אשר קדמוני כי מעולם לא רצו לתת היתר לישא אשה אחרת, ואפילו ברשות האשה הראשונה, מחמת גדר וסייג, שכל מי שלא זכה להבנות יבא לבקש לישא אשה אחרת ויבאו לידי קטטה וכדומה. הנה כי כן אם במקום אשר נשאלתי מהם שאלה זו, אין עוד אדם אחר כמוהו שיבקש לישא אחרת מאיזו סיבה, אזי יש לב"ד לתת לו רשות, הלא"ה אין לב"ד לתת לו רשות, אא"כ יש טעם נוסף מבחוץ כגון שנולד בה מום שנסמית, או איזה חולי המונע מלשמשו. ע"כ. (וע"ע בשו"ת תעלומות לב ח"ב סי' ה דף כ ע"ג). ונוראות נפלאתי על הגאון ז"ל שבמחכ"ת הפריז על המדה וגדש סאה להחמיר, אפי' בארבעה ספקות וספקי ספקות להקל, בשביל גזרה חדשה דשמא יבאו גם אחרים שלא זכו להבנות לבקש היתר נישואין, ומאי כולי האי, אם באמת מגיע להם היתר נישואין מן הדין, למה לא יתן להם ההיתר, שחומרא הבאה לידי קולא היא למונעם לקיים מצות פריה ורביה, שהיא מצוה רבה מאד. ואמנם נראה שעיקר סמיכתו על מ"ש הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חאה"ע סי' א), שהובא בחיים ושלום ח"א (סי' א דף ה ע"ד), בהסתמכו על מהרשד"ם ומהר"י אדרבי שלא רצו להתיר לכתחלה בחרם רגמ"ה בשני ספקות, וסיים, שכבר נתפשט המנהג ומעשים בכל יום שלא להתיר בזה חרם רגמ"ה, אע"ג דבעלמא מקילים בספק ספיקא בדאורייתא אפי' לכתחלה. וכתב ע"ז בחיים ושלום, ולפ"ז יש לתמוה על מ"ש הרב כרם שלמה (חאה"ע סי' יב), והרב מוהר"ש פרימו שם (סי' טו), להתיר בפשיטות חרם רגמ"ה בספק ספיקא, אף בשני ספקות בלבד, וכ"כ עוד בתשובת כהונת עולם (סי' ד), וכן בתשובת באר מים חיים מוצרי ח"א (חאה"ע סי' ב), וכ"כ בתשובת בני אברהם (חאה"ע סי' מ ונג), דמוכח דסברו וקבילו להתיר לכתחלה בשני ספקות בלבד, והרי מוכח בתשו' מהרשד"ם ומהר"י אדרבי שאפילו בשלשה ספקות לא נתפייסו לעשות מעשה לכתחלה, וא"כ איך ניקום ונעביד עובדא להתיר לכתחלה בשני ספקות. וכן יש להקשות על מורנו הרב מהר"ש הלוי, הובא בס' יד אהרן (הגב"י אות מב), שהתיר ג"כ בפשיטות בס"ס. וכ"כ הרב קול אליהו ח"ב (סי' יב), וכ"כ הרב דברי מרדכי (סי' ח) וכו'. ע"ש. ואנא דאמרי כלפי לייא, שכל הגדולים האלה שהתירו, הדין עמהם, דלא עדיף חרם רגמ"ה מאורייתא דמשה, שמקילים בס"ס בדאורייתא אפי' לכתחלה, וכמ"ש הכנה"ג הנ"ל, והחומרא שנתפשטה ע"פ המהרשד"ם ומהר"י אדרבי, כמ"ש הכנה"ג, הויא כהלכתא בלא טעמא, אלא אם כן נאמר כמ"ש בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאה"ע סי' י, דל"ו ע"ב), שאין ראיה מתשובת מהרשד"ם שלא נתפייס באותו ספק ספקא, והוצרך לצדד עוד צדדים כדי להתיר, דשאני התם שהנידון היה באיש אשכנזי שבא מהקהלות שקיבלו עליהם חרם רגמ"ה, וכאשר יראה הרואה שם, וכן בתשובת מהר"י אדרבי וכו', (ותמה שם על הדבר משה שסותר את עצמו בזה מתשובתו בח"א חאה"ע סי' א, לתשובה שבח"ג חאה"ע סי' י. ע"ש). ומעתה מה שהעיר עוד בשו"ת חיים ושלום שם (דף ו ע"א), על מר זקנו החקרי לב (ח"ג מיו"ד סי' פז) שנראה מדבריו דבאיזמיר לא פשטה תקנת רגמ"ה כלל, והרי בתשובת בעי חיי הנ"ל מוכח שהמנהג פשוט לאסור, וכתב ליישב ולרפאת שבר על נקלה, שבאותו פרק שכתב החקרי לב כן, עדיין לא נדפסו תשובות הכנה"ג בספר בעי חיי הנ"ל, ולכן לא הזכירו. ע"כ. (וכ"כ עוד בחיים ושלום ח"ב סי' כג, בד"ה ועדיפא). ואכתי לא איפרק מחולשא, שאילו היה מנהג פשוט לאיסור, איך יתכן שלא ידע החקרי לב ממנהג שפשט בעירו ושער מקומו, אלא ודאי שבזמנו לא היה מנהג פשוט בזה, וכל כה"ג אוקמיה אדינא, שבכל ספק תקנה יש להעמיד הדבר על דין תורה, וכמ"ש הרא"ש בתשובה, והביאו הטור בחו"מ (סי' ס סעיף ח). וכ"כ הרמ"א בהגה באה"ע (סי' קיח סעיף ו). וכן מבואר עוד בדברי הרמ"א בדרכי משה אה"ע (ס"ס א), שמכיון שבזמן הזה אין התקנה של רגמ"ה אלא משום מנהג, כי הוא לא גזר אלא עד סוף האלף החמישי, במקום ספק מעמידים הדבר על דין תורה. והובא בבית שמואל (סי' א ס"ק כא). ובבאר היטב (שם סק"ב). וע"ע בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע ס"ב א). ע"ש. וכבר מצאנו הרבה מנהגים שנשתנו מדור לדור, וכמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ב (חלק חו"מ סי' ב), (וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד חיו"ד סי' כה אות ה). וכ"ש בארצותינו שלא נתפשט חרם רגמ"ה כלל, שאין מקום להחמיר כלל במקום שיש ספק ספקא להקל. איברא שבשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' א דף ו ע"א ושם סע"ב) תלי זייניה על מ"ש רבו הגאון מהר"י נבארו (בעל פני מבין) להחמיר בזה ע"פ הכנה"ג הנ"ל, אך סיים, שזהו רק לענין עירו איזמיר, משא"כ לאלה השואלים מעה"ק טבריה ששם ברור המנהג להקל, ועכ"פ כשיש ד' ספקות יש להתיר וכו'. ע"ש. ומ"מ העיקר לפע"ד שאפי' בשני ספקות יש להקל אפי' לכתחלה. ואיך שיהיה הדבר ברור כי מ"ש הרב חיים ושלום ח"ב (סי' טז) להחמיר אפילו בארבעה וחמשה ספקות, כדי שלא יבאו אחרים לבקש להתיר להם, אין לזה כל יסוד בהלכה, וחומרא הבאה לידי קולא היא, וכל שכן במקומותינו שאין שום ספק בדבר שבודאי לא נתקבל כאן חרם רגמ"ה, אין להחמיר כלל לספרדים ולעדות המזרח, ומותרים לישא אשה אחרת במקום מצות פריה ורביה.
 
<b>ח)</b> אולם עמיתי הרב הראשי האשכנזי נר"ו רוח אחרת עמו ואותה נפשו לסמוך סמיכה בכל כחו על הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום הנ"ל, ומנע את עצמו מלחתום על פסקי דין של היתרי נישואין שניתנו ע"י בתי הדין הרבניים בישראל, לספרדים ולבני עדות המזרח, אשר שהו עם נשותיהם יותר מעשר שנים ולא זכו להבנות מהן. והנה ידוע שעל פי החוק החילוני במדינת ישראל אין הבעל רשאי לישא אשה אחרת על אשתו, אפילו לאחר שניתן פסק דין של היתר נישואין ע"י בתי הדין הרבניים המוסמכים לכך, אלא אם כן יאשרו שני הרבנים הראשיים לישראל את פסקי הדין על ידי חתימתם, ובהעדר חתימת אחד משניהם אין לפסקי הדין הנ"ל כל תוקף ביצועי כלל, ואם בכל זאת ילך הבעל וישא אשה אחרת על אשתו כדמו"י, ובהתאם לפסקי הדין של בתי הדין, ענוש יענש במאסר על ידי השלטונות בעון ביגמיה. נמצא שאם אחד מהרבנים הראשיים נמנע מלחתום על ההיתר, הוא גורם למצוקה נוראה לבעל לממש את זכותו לקיום מצות פריה ורביה. והדבר ידוע ומפורסם שכל הרבנים הראשיים אשר קדמו לנו היו חותמים על פסקי דין אלו ללא דיחוי, כי שהויי מצוה לא משהינן. וכ"כ הגרא"י קוק זצ"ל בשו"ת עזרת כהן (סי' קג אות יח), וזת"ד, וספרדי הרוצה לישא אשה על אשתו, במדינה שהם קהלה בפני עצמה, למה ימחה בידו לעשות כן, כשאפשר לו למיקם בסיפוקייהו, והלא חרם רגמ"ה לא קבלו עליהם. ע"ש. וע"ע בתשובת הגאון הראש"ל רב"צ עוזיאל בשו"ת דברי חכמים (חאה"ע סי' ה). ע"ש. ואני בתומי אלך, להיות מן הזריזים המקדימים למצות לחתום מיד על פסקי הדין של בתי הדין הרבניים להיתרי הנישואין, מאחר שכן נהגו מדורי דורות, וכמבואר לעיל. ומזקנים אתבונן. וע' בספר חסידים (ס"ס תקיז) שכ', מי שישב עם אשתו ולא ילדה לו, ואינו נותן לה גט, הרי זה נאבד מן העוה"ז ומן העוה"ב, וכמו שאמר ישעיה לחזקיהו צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה, מת אתה בעוה"ז ולא תחיה לעוה"ב, מפני שלא נשא אשה ולא קיים פריה ורביה, ואם האשה או קרוביה מעכבים בדבר הרי כולם חוטאים הם. ע"ש. והרי ידוע שספר חסידים נתחבר בבית מדרשו של רבי יהודה החסיד, בארצות אשכנז, אחר זמן רב מדורו של רגמ"ה, ואז גזירת רגמ"ה היתה באשכנז בכל תוקף, (וכמ"ש בשו"ת ישועות מלכו חאה"ע סי' ב), ועם כל זה כתב כאמור, אלמא דס"ל שלא גזר רגמ"ה במקום מצוה. וא"כ בודאי שאין מקום להתעצל מלחתום על פסקי הדין של היתרי הנישואין במקום מצות פו"ר, וכ"ש לספרדים ובני עדות המזרח בגלילות ארץ ישראל. והדברים ברורים ופשוטים. [א"ה שוב לאחר שנים רבות של צער, נשתנה החוק החילוני שבמדינה, ונקבע בחוק כי די בחתימת רב ראשי אחד המכהן כנשיא בית הדין הגדול, ומיד צויתי להביא לפני כל התיקים של היתרי נישואין בפסקי בתי הדין הרבניים, וחתמתי על כולם בעזה"י, כל מה שהצטבר במשך כל השנים, וניתן היתר סופי ע"י בתי הדין הרבניים, וכל האנשים בעלי ההיתר יצאו מצרה לרוחה, וכמעט כולם נשאו נשים, ונפקדו אח"כ בזרע של קיימא בנים ובנות, מנישואין שניים שלהם. ותשקוט הארץ. ותאזרני שמחה]. +והנה ביבמות (סא ב) שנינו, לא יבטל אדם מפריה ורביה אא"כ יש לו בנים. בית שמאי אומרים שני זכרים, וב"ה אומרים זכר ונקבה, שנא' זכר ונקבה בראם. ובגמ', מ"ט דב"ש ילפי ממשה, דכתיב בני משה גרשום ואליעזר. וב"ה ילפי מברייתו של עולם, ובית הלל לילפי ממשה, אמרי לך משה מדעתיה עביד, ומשום שכינה. וכתב הריטב"א שם, פירש הגאון דלב"ה זכר ונקבה דוקא, תדע, דאם איתא דמודו ב"ה בשני זכרים מאי פריך בגמ' דלילפי ממשה, הא אינהו מודו במאי דעביד משה, א"ו כדאמרן, דבשני זכרים לא, לפי שאין ישובו של עולם בזכרים בלא נקבות, וא"ת הא דאמרינן לקמן (סב א) שאם היו לו בנים זכר ונקבה ומתה הבת והשאירה בן אחריה שקיים פו"ר, אף דהשתא ליכא אלא שני זכרים, י"ל דהשלמה שאני, כיון שהוליד כבר זכר ונקבה, אע"פ שמתה כיון שהולידה בן שפיר מהני. תדע דהא לכ"ע בשתי נקבות לא קיים פו"ר, ורבא אמר התם דאי הוה ליה ברתא לברא קיים פו"ר, אע"כ דהשלמה שאני, ומעתה נראה דלב"ש שני זכרים דוקא, דאי ס"ד דלרבותא נקטי ב' זכרים וכ"ש זכר ונקבה, א"כ לתנייה גבי קולי ב"ש וחומרי ב"ה במס' עדיות. וי"מ בענין אחר, וזה נראה עיקר. ע"כ. וכ"כ הרשב"א בחידושיו, וסיים, ומיהו בירושלמי גרסינן, א"ר בון לכן צריכא דלב"ה אפי' זכר ונקבה, דאי לא כן מתני' מקולי ב"ש ומחומרי ב"ה, ומשמע דר' בון פליג אגמ' דידן, ולפום גמרין נראה דכיון דלב"ש ב' זכרים דוקא לית כאן קולא וחומרא כלל. ע"כ. ורבינו אברהם מן ההר (עמוד קמה) הביא פירוש ההשלמה שכ' דלב"ה זכר ונקבה וכ"ש שני זכרים, דזכרים עדיפי וכו', וסיים, והעיקר דלב"ה זכר ונקבה דוקא, והטעם כדי שבהם יתקיים המין, וכ"כ הרמב"ם בפי' המשנה. ע"כ. גם המאירי שם הביא פי' ההשלמה בשם גדולי הדורות, ודחה הראיה שהביאו מאביי לקמן (סב א), דלעולם ב"ה זכר ונקבה דוקא קא אמרי, שכן הוא יישובו של עולם וכו', וסיים, שאף שבתלמוד המערב נראה כדבריהם, כבר כתבו גדולי הדור (הוא הרשב"א), שהואיל ואף לב"ש שני זכרים דוקא אין כאן קולא וחומרא, ולכן עיקר הדברים כשיטה שלנו ובין ב"ש ובין ב"ה דוקא אמרו. והלכה כבית הלל דבעינן זכר ונקבה דוקא. ע"כ. איברא שיש סיוע לפירוש ההשלמה וכדברי הירוש', דלב"ה זכר ונקבה וכ"ש שני זכרים, ממ"ש בזוה"ק ח"ג (פרשת נשא דף קמח ע"א), בשעה שאמר הקב"ה למשה של נעליך מעל רגליך (שרמז לו בזה שיפרוש מן האשה), אזדעזע ההר, אמר מיכאל קמי קב"ה, רבש"ע תבעי לסתור אדם, והכתיב זכר ונקבה בראם ויברך אותם, ולית ברכתא אשתכח אלא גבי דכר ונוקבא, ואת אמרת לאתפרשא מאתתיה, אמר ליה הא קיים משה פריה ורביה, והשתא בעינא דמשה יתנסב בשכינתא וכו'. ע"ש. ונראה שמיכאל סבר כדברי התלמוד שלנו דזכר ונקבה דוקא, והקב"ה השיב לו כשיטת הירושלמי. וכבר העיר החיד"א בניצוצי אורות שם, וז"ל: משמע דסגי בשני זכרים כבית שמאי, ואנן קי"ל כבית הלל דזכר ונקבה דוקא. עכ"ל. ובמחכ"ת לא זכר שר מחלוקת הירושלמי והבבלי אליבא דב"ה, וא"כ א"צ להעמיד דברי הזוהר כב"ש, אלא דס"ל כהירוש' דלב"ה זכר ונקבה וכ"ש שני זכרים. אלא דאנן קי"ל כהראשונים הנ"ל, דלב"ה זכר ונקבה דוקא. וכן פסק הרמב"ם (בפט"ו מה' אישות ה"ד), וז"ל: כמה בנים יהיו לאיש ותתקיים מצות פריה ורביה בידו, זכר ונקבה, שנא' זכר ונקבה בראם, וכתב הרב המגיד, שידוע שהלכה כבית הלל, דאמרי זכר ונקבה, ופירוש, זכר ונקבה דוקא אבל שני זכרים לא, ואין צ"ל שתי נקבות. וכן מוכח בגמ'. ע"כ. וכ"פ הטוש"ע (סי' א ס"ה). ע"ש. (ובספר השגות רב מבשר הלוי (עמוד פא - פב), הביא מ"ש רב סעדיה גאון, שדוקא בדורות ההם היתה חובת מצות פריה ורביה בשני זכרים או בזכר ונקבה, אבל בזה"ז שאין החיים ארוכים כל כך די בזכר או נקבה. והשיג עליו שהוא יחיד בדבר זה, והעיקר שגם בזה"ז צריך זכר ונקבה. ע"ש). ומעתה נראה שהואיל ואנן נקטינן כהש"ס שלנו דבעינן זכר ונקבה דוקא, אם שהה עם אשתו ולא נולדו לו אלא בנים, ועמדה מלדת, רשאי לישא אשה אחרת עליה, כדי לקיים מצות פריה ורביה, ולהביא בת לעולם. (וע' בשו"ת ידי דוד קראסו חאה"ע סי' ג דקצ"ה ע"ב) וכן מצאתי בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' קכו) שהעלה כאמור שצריך שיהיו לו זכר ונקבה, ואפי' אם יש לו שני זכרים והולידו זכר ונקבה לא מהני לקיום מצות פו"ר, אלא כשבאים מכח זכר ונקבה, הלא"ה אפילו יהיו אלף בנים ובנות מבנים זכרים שיש לו לא קיים פו"ר, ורשאי לישא אשה אחרת עליה, כאילו לא נשבע לה כלל. ע"ש. וכיוצא בזה ראיתי פסק - דין שהובא בשו"ת משפט וצדקה ביעקב ח"א (סי' רד), בדין איש שאין לו אלא בן אחד, שרשאי לישא אשה אחרת כדי להוליד בת, כיון שעדיין לא קיים פריה ורביה, וחתמו על פסק - דין זה, הגאונים רבי יהודה בן עטר, ורבי יעקב בן צור, ורבי אברהם בן דנאן, ורבי ישועה בן חמו, ורבי שמואל בן חותא. ע"ש. והא ודאי שלפי האמור גם אם יש לו שני בנים זכרים דינא הכי, אלא שמעשה שהיה בנידונם כך היה, ולעולם גם בשני זכרים דינא הכי, דזיל בתר טעמא דאכתי לא קיים פריה ורביה. וכן מבואר בשו"ת לחם רב להגאון בעל לחם משנה (סי' יז), שמי שיש לו שני בנים, ויש בן לאחד ובת לשני, פשיטא שלא קיים פריה ורביה, כיון שלא הוליד תחלה זכר ונקבה. ע"ש. והן אמת שהכנה"ג בהגהות ב"י (סי' א סק"ב) כתב, מי שיש לו שני בנים זכרים, ולאחד מהם יש בת, שמעתי ממורי הרב (המהרימ"ט) שקיים פו"ר, ושעל זה הוא סומך. אבל הרב בני חיי שם השיג עליו ממ"ש הלחם רב הנ"ל שצריך שיוליד תחלה זכר ונקבה, ואע"פ שמתו ונשארו להם שתי בנות אחת מזה ואחת מזו קיים פו"ר, ואי לא, לא קיים פו"ר. ע"כ. (וע' באבני האפוד ח"ב סי' א סק"ה, ובאוצר הפוסקים ס"ק לז - לח). וראיתי בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' א אות יב) שכתב, שמעתי ממחותני הגאון ר' יהושע זצ"ל אב"ד קוטנא, שהמהרי"ט לא היו לו אלא שני בנים זכרים, ולא נשא אשה אחרת על אשתו, ונראה שסמך על הירוש' דלב"ה זכר ונקבה, וכ"ש בשני זכרים. הגם דהגמ' דידן פליג, מדפריך ולב"ה נילף ממשה וכו'. ולא שאלתיו באיזה ספר ראה כן ואין לי פנאי לחפש וכו'. ונ"ל טעמו של המהרי"ט שסמך על מ"ש בזוה"ק ח"ג (דף קמח א) שאמר הקב"ה, משה הא קיים פו"ר, וזה כדברי הירוש' שאף ב"ה מודים דבשני זכרים די. ובודאי שרשב"י ראה כן ברוח הקודש, והגם דלא בשמים היא, זהו כשהנביא אומר כך אמר לי הקב"ה שהלכה כן, אבל כשראה מעשה ברוה"ק, אפי' מאמר שאינו הלכה, אינו בכלל זה, וממילא נוכיח שהלכה כן. וגם בהא דלא בשמים היא יש דברים בגו, ע' עירובין (יג ב) כאן לאחר בת קול. ותשובות מן השמים (יוכיחו). וכבר האריך בזה החיד"א בשם הגדולים. ע"כ. ולא זכר שר דברי הכנה"ג בשם רבו המהרי"ט הנ"ל, דמוכח שעיקר סמיכתו מפני שלאחד מבניו היתה בת, ושעל זה הוא סומך, ואין סמיכתו ע"ד הירוש' ולא ע"ד הזוה"ק דפליגי אגמרא דידן. ועיקר חילוקו בהא דלא בשמים היא, מוכח להיפך מדברי הרמב"ם (פ"ט מהל' יסוה"ת ה"א), שכל שאומר פירוש במצוה מן המצות שלא שמענו מפי משה, הרי זה בכלל לא בשמים היא. ע"ש. והרי אפשר שיאמר שראה מעשה ברוה"ק שהקב"ה מפרש המצוה כך. א"ו דליתא. וכבר הארכתי בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מא) בענין זה, וגם על אודות שו"ת מן השמים, והבאתי דברי החיד"א בשם הגדולים הנ"ל, ודברי החולקים עליו. (וע"ע להגאון רבי דוד פארדו בספרי דבי רב (דף ב סוף ע"ד) שכתב, וענין תשובות מן השמים נ"ל שהיה מעיין היטב בדבר ובכח סברתו ותלמודו העלה דינים מסויימים וכו', והיה שואל מן השמים אם יסכימו עמו, כדי שיהיה בטוח שכיון יפה להלכה, ואם לא היו מסכימים עמו, לא היה סומך למעשה על מה שהשיבו לו בחלום, אלא היה חוזר ומעיין בנידון וכו'. ע"ש. והגאון מהר"א מפינסק בספר תוספות אהרן (נדפס תרי"ח) בחידושיו לר"ה (כ ב) כתב, ובעיקר מה שסמך רבינו יעקב ממרויש על תשובות מן השמים, צע"ג ממה שאמרו בתמורה (טו א) אמרו לו ליהושע שאל, אמר לו הקב"ה לא בשמים היא, ובספר הקנה מוכח דמה שאמרה בת קול הלכה כר' אליעזר (ב"מ נט ב) המלאך של ר"א הוא שאמר כן, ולכן אינו הלכה כלל. וגם מה שאמר המלאך המגיד למרן הב"י, האר"י ז"ל דחהו בכמה מקומות והרחיק דבריו. ע"ש. ואכמ"ל). וע"ע בספר יד אהרן אה"ע (סי' א אות ח) שתמה ג"כ על המהרימ"ט שהובא בכנה"ג, שסמך על שהיו לו שני בנים ולאחד מהם בת, כי מה זו סמיכה, והרי לכ"ע בעינן זכר ונקבה בתחלה. ע"ש. וע"ע להגאון רבי חיים מרדכי לבטון בשו"ת נוכח השלחן (חאה"ע סי' י) שכתב כאמור. ע"ש. וראיתי הלום בשו"ת תבואות שמש (חאה"ע סי' יט), ובשו"ת שמש ומגן (חאה"ע סי' כא), שפסק ע"פ התקנה של רבני מרוקו, שאם יש לו בנים זכרים ואין לו בת אינו רשאי לישא אשה אחרת על אשתו, ותמה על הרה"ג אברהם עמאר, אחיו הגדול של מהר"ש עמאר (מחבר שו"ת דבר שמואל), בשו"ת מענה אברהם (סי' לב), שסמך על מ"ש במשפט וצדקה ביעקב להתיר לישא אשה אחרת כדי להוליד בת, שזהו נגד תקנת רבני מרוקו, וכמ"ש בשו"ת נופת צופים (סי' ג) ודבר אמת (סי' נא) ועוד. ושכן יש לתמוה על כל הרבנים שבס' משפט וצדקה ביעקב וכו'. ולכן העלה שאינו רשאי לישא אשה אחרת כדי להוליד בת. ע"ש. ולי נראה להליץ בעד הגאונים הנ"ל, דס"ל שאין זה נכון לתקן תקנה כזאת לבטל מצות פריה ורביה, שכל עוד לא נולדה לו בת, עדיין לא קיים מצות פריה ורביה וכנ"ל. והרי אפילו רבינו גרשום מאור הגולה אשר כגובה ארזים גבהו לא תיקן כלל במקום מצוה, וכל שכן בדורות האחרונים שאין לתקן כן, ואין ללכת אחר תקנה כזאת. ועכ"פ לא יעשה כן במקומינו, שבארץ ישראל וגלילותיה מעשים בכל יום להתיר כדי לקיים מצות פריה ורביה. והדברים ברורים+.
 
<b>ט)</b> ונראה שאם הבעל טוען שאין לאל ידו לכלכל ולפרנס שתי נשים ובדירות נפרדות, ולא מצי למיקם בסיפוקייהו, וגם כל זמן דאגידה ביה לא יהבו ליה איתתא אחריתי, (כתובות סד א), ולכן ברצונו לגרשה דוקא, והיא מסרבת להתגרש, הנה בשו"ת הון יוסף זאמירו (סי' א) כתב, שבכתובות הנהוגות בירושלים ת"ו, אין משביעים את החתן שלא יגרשנה בעל כרחה, ואין לזה זכר בכתובה. וכבר פסק מרן בש"ע (סי' קנד סעיף י): "נשא אשה ושהתה עמו עשר שנים ולא ילדה יוציא ויתן כתובה, או ישא אשה אחרת הראויה לילד, ואם לא ירצה כופין אותו עד שיוציא". ולכן בדורינו זה שלא כל אדם זוכה למצוא אשה ההוגנת לו וצרתה בצדה, אם לא יהיה מותר לו לגרשה, מה הועילו חכמים בתקנתם וכו', ואע"פ שלכתחלה ראוי להשתדל לפייסה שתקבל הגט מרצונה, אך אם לא נתפייסה, לית לן בה, והרשות בידו לכופה להתגרש בעל כרחה בכל צד ואופן שיהיה, וכמ"ש בשו"ת פליטת בית יהודה וכו'. ע"כ. והסכימו עמו שם גאוני ירושלים, בראשות הגאון הראש"ל רבי יעקב קוראל ז"ל, וכן הסכים שם הגאון החקרי לב. ע"ש. (ושם בד"ה שוב זיכני ה', כתב, שמצא למהראנ"ח בח"ב (סי' לא) שכתב, שאפי' לדעת מהר"י מינץ דס"ל שחרם רגמ"ה הוא אפי' במקום מצות פריה ורביה, היינו דוקא החרם שלא לישא אשה אחרת על אשתו, אבל חרם שלא לגרשה בעל כרחה לא חל במקום מצות פריה ורביה, והביאו הכנה"ג סי' א הגב"י אות נא, וכתב, שטעם גדול יש בדבר וכו'. והוסיף עוד שם בד"ה הראת לדעת, שיש שלשה ספקות בדבר, שמא לא החרים רגמ"ה אלא על בני אשכנז, ואת"ל שהחרים גם על גלילות אלו, שמא לא החרים אלא עד סוף האלף החמישי, ושמא לא החרים במקום מצוה). והחרה החזיק אחריו הגאון רבי יוסף יהושע קאריו ז"ל, ראב"ד בירושלים ת"ו, בתשובתו שנדפסה בסוף שו"ת כפי אהרן ח"ב (בקונטרס בני יוסף סי' א), שהעיד בגדלו כי לא נהגו בעה"ק ירושלים לכתוב בשום כתובה שבועה שלא לגרשה בעל כרחה, ושהוא ז"ל חתם בחתימת ידו בתור עד על למעלה ממאתים כתובות, שנכתבו על ידי סופרים רבים, ובשום כתובה אין זכר לשבועה זו, וכבר כתב הגאון הראש"ל בס' פרי האדמה ח"ד (דף י רע"ג) שלגרש בעל כרחה קל יותר מלישא אשה אחרת עליה, ולכן בנ"ד יש להתיר לגרשה בעל כרחה. ע"ש. והן אמת דמאי דפשיטא ליה להרב פרי האדמה שלגרש בעל כרחה יותר קל מלישא אשה אחרת עליה, לאו מילתא פסיקתא היא, ותליא באשלי רברבי, כי עינינו הרואות להגאון הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' עז) שכתב, שהחרם של גירושין בעל כרחה חמיר טפי מהחרם שלא לישא שתי נשים. וכן כתב החתם סופר (חלק חו"מ סי' רג) בד"ה לכן, וכ"כ עוד החת"ס בליקוטיו (ס"ס ע) שחרם בעל כרחה חמיר טפי מלישא שתי נשים, שנתפשט בכל מקום ובכל זמן, משא"כ לישא שתי נשים דקיל טפי. ע"ש. וכ"כ המהר"ם שיק (חאה"ע סי' ד). ועוד. ולעומתם מצינו להגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"א (חאה"ע סי' ד) שכתב, שבאמת ליתן גט בעל כרחה קיל מאיסור שתי נשים, שכן כתבו גדולי אחרונים בשם מהר"ם פדואה, כי המה ראו וידעו היטב תקנת הגאון יותר מאתנו, ודלא כהנודע ביהודה שכתב להיפך. ע"ש. גם בשו"ת ישועות מלכו (חאה"ע סי' ב) כתב, שאף שהחת"ס נמשך אחר הנוב"י בזה, שחרם בע"כ חמיר טפי מלישא שתי נשים, אולם הדבר פלא שנעלמה משני הגדולים האלה תשובת מהר"ם דפוס פראג המתחלת צץ המטה ופרח הזדון, שמבואר שם שהחרם שלא לגרש בעל כרחה הוא קל יותר מלישא שתי נשים, שלישא שתי נשים צריך מאה רבנים משלש ארצות, ולגרש בע"כ די בשלש קהלות, וזוהי זרות מופלאה על שני מחברים מפורסמים שלא שמו עיניהם לראות בגוף התקנה אשר נדפסה גם בכל בו ובתשובת מהר"ם מינץ. גם מ"ש הנוב"י שאף שהתקנה שלא לישא שתי נשים לפ"ד מרן המחבר אינה אלא עד סוף האלף החמישי, אבל שלא לגרש בע"כ היא בכל המדינות וללא הגבלת זמן, הנה בתשובת בית יוסף אה"ע מבואר להיפך, ובודאי שלא ראה הנוב"י תשובה זו, שאילו ראה אותה היה מזכירה, שהרי רבינו הב"י רבן של ישראל הוא. עכת"ד. והניף ידו שנית (בחאה"ע סי' ו). ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת זכר שמחה (סי' קע אות ב). ע"ש. ומ"ש בשו"ת שם משמעון פולק (חאה"ע סי' א דקכ"ג ע"א), שאף שהסברא היא שלישא אשה שניה חמירא מגירושין בע"כ, שהרי אין אשה מתקנאת אלא בירך חברתה (מגילה יג סע"א), והיא קנאה תמידית, ובמדרש רבה (ס"פ וילך), אמרו, מאה מיתות ולא קנאה אחת, ושלמה מפרשה, כי עזה כמות אהבה קשה כשאול קנאה. ומ"מ מצד הדין עדיף טפי להתיר לישא אשה על אשתו מלהתיר לגרשה בעל כרחה, וכמ"ש הנוב"י והחת"ס, ומשום שיש לאיסור זה עיקר מה"ת, (כמ"ש הרב המגיה במשנה למלך פ"י מהל' גירושין הכ"א) וכו'. ע"ש. וגם הוא לא ראה דברי מהר"ם והכל בו והר"מ מינץ הנ"ל. ואכמ"ל. (ומכאן תשובה גם למ"ש בשו"ת יד אלעזר סי' קכז סוף ד"ה הנה. ע"ש). ומעתה צדקו דברי הרב פרי האדמה הנ"ל. וע"ע להגאון רבי יונה נבון בגט מקושר (סי' קיט ס"ק כב) שכתב, דמרן פשיט"ל שגם התקנה שלא לגרשה בע"כ, לא גזר רגמ"ה אלא עד סוף האלף החמישי, כתקנת שלא לישא שתי נשים, ולכן לא הזכיר איסור זה כלל. ולדידן שקבלנו הוראות מרן יכול לגרשה בע"כ, ובשאר מקומות טוב לחוש למ"ש הר"ן לפייסה שתקבל הגט מרצונה, ועכ"פ אם לא נתפייסה, לדידן שקבלנו הוראות מרן יכול לגרשה בע"כ. עכת"ד. ע"ש.
 
<b>י)</b> ולענין הכתובה, כשהבעל טוען שאין לאל ידו ליתן דמי כתובתה, הנה ידועים דברי מרן הבית יוסף (סי' קיט): כתוב בתשובת הרשב"א (סי' אלף רנ"ד), שמעתי בשם הגאון שאין אדם רשאי לגרש את אשתו אם אין לו לפרוע כתובתה. וכן מצאתי להרי"ף בתשובה, והביא ראיה מכתובות (נא א) לקתה חייב ברפואתה, ואם אמר הרי גיטה וכתובתה ותרפא את עצמה רשאי, הא שלא בכתובתה אינו רשאי, ואם לא קיבל עליו את הדין מנדין אותו. וכ"כ הרשב"ץ בתשובה [ח"ג סי' רכג]. וכתב ע"ז מרן בבדק הבית, ואינם נראים דברי סמכא דלא לשתמיט אחד מהפוסקים המפורסמים לכתוב כן אפי' ברמז, והראיה שהביא מדחיא בגילא דחיטתא כמבואר למבין. [דשאני התם שהיא חולה, ואין ראוי להניחנה בלא משען ומשענה שתרפא את עצמה. וכ"כ הפר"ח]. והתשובה ההיא לאו מר בריה דרבינא חתים עלה. ע"כ. ובתשובת הריב"ש (סי' צא), שהובאה בבית יוסף (ס"ס א), כתב, והיכא דאפשר ליה למיקם בסיפוקייהו, ורוצה לישא אחרת, הדבר ברור שאינה יכולה לומר תן לי כתובתי או תן לי מטלטלים לאחריות הכתובה והנדוניא, וכן היכא דלא אפשר ליה למיקם בסיפוקייהו, והוא רוצה לגרשה כדי שישא אחרת, והיא אינה רוצה להתגרש, אינה יכולה לתבוע כתובה ונדוניא ולא מטלטלין לאחריות, אלא תקבל גיטה ואח"כ תתבע כתובתה, ואם אינה רוצה מ"מ אין מונעים אותו לישא אחרת עליה. ע"כ. (ורמזה מרן בבדק הבית). גם בתשובת הרא"ש שהובאה בבית יוסף (ס"ס קיז), בדין אשה נכפית, כתב, שמכיון שחייבת היא לקבל גט, אינה יכולה לומר אין רצוני להתגרש עד שישלם לי דמי כתובתי, אלא פריעת חוב כתובתה הוא כשאר חוב שהיה מחוייב לה, והנמצא אתו ישלם, והמותר יתן כאשר תשיג ידו. ע"כ. (ורמזה מרן הב"י בסו"ד כאן). והרמ"א בהגה (סעיף ו) פסק כדברי מרן הב"י, שאפילו אין לו לשלם לה כתובתה ונדונייתה אינה יכולה לעכב הגירושין משום כך, אלא תתגרש ואח"כ תתבע מה שחייב לה. ובביאורי הגר"א ציין על זה, תשובת הרא"ש והריב"ש. והעיר ע"ז החלקת מחוקק מתשובת הרשב"א (סי' אלף ורנד) שהובאה בבית יוסף, ותירץ הבית שמואל שהרמ"א מיירי כשיכול לגרשה ע"פ הדין כמו בזיווג שני ושונא אותה, וכמ"ש הרא"ש גבי נכפית, שכיון שחייבת לקבל גט יכול לגרשה, ופרעון הכתובה יהיה חוב עליו. וכ"כ הריב"ש. ע"כ. ובאמת שיש לחלק בין נידון הרא"ש שהיא חייבת לקבל גט, לנידון זיווג שני ושונאה, וכמובן. ובשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' תנח) נשאל אודות מי ששהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה, וכתובתה מרובה ואין לו לשלם, וגם יש עליו שבועה, מה יעשה כדי לקיים מצות פריה ורביה, והשיב, שיש לו לפייסה בכל מה שדרך הנשים להתפייס, ואם לא נתפייסה, אנוס הוא, ומתירין לו שבועתו, דלאו תרקבא דדינרי יהיב לה כדי שתתפייס, ואחר התרת שבועתו, אם תרצה להיות אצלו עם צרתה מוטב, ואם לאו מגרש אותה ונותן לה כל מה שבידו, והשאר מסדרים עליו כדין שאר בעלי חובות דעלמא, ואין כופין אותה לשבת אצלו וצרתה בצדה, שהרי לא נישאת אלא על תנאי שלא ישא אשה אחרת עליה, ולכן אין מתירין לו לישא אשה אלא עד שיגרשנה ויתן לה מה שנמצא בידו, ויסדרו אותו כשאר בעל חוב, ואע"פ שתיקנו הגאונים שלא יגרש אדם את אשתו אא"כ יתן לה כתובתה, הני מילי בעל כרחה, אבל כאן היא רוצה להתגרש מפני שאינה רוצה לעמוד עם צרתה, והוא רוצה לקיים מצות פריה ורביה. עכ"ד. (וע"ע בתשובת הרדב"ז ח"א סי' שכז). והפרי חדש האריך למעניתו, וכ' להוכיח מהמעשה שבגיטין (נח א) שאמר איני יכול לגרשה לפי שכתובתה מרובה, (ואף שי"ל שלא היה יודע הדין שרשאי לגרשה ודמי כתובתה יפרע לה אח"כ, אך גם בירוש' (פרק אלמנה ניזונית ה"ג), וכן בבראשית רבה (פרשה יז), במעשה דר' יוסי הגלילי שאמר לר"א בן עזריה כתובתה מרובה ואינו יכול לגרשה, ג"כ משמע כן. ומה שתירץ הבאר היטב שאין למדין מן האגדות, כבר דחהו הפתחי תשובה שהפר"ח לשטתו שבמקום שאין סתירה לזה מן התלמוד שפיר למדים). וסיים, ואני תמה על הרב המחבר, שמאחר שהרשב"א בשם הרי"ף בתשובה כתב שאינו יכול לגרש אא"כ יש לו לשלם הכתובה, ושכן שמע מהגאון, וכן נמצא בתשובת הגאונים (סי' קפא), וגם הרשב"ץ הסכים עמהם, ולא נמצא שום פוסק חולק עליהם בהדיא זולת משמעות הריב"ש, א"כ מנין לו לחלוק עליהם, ולכן אני אומר שקבלת הגאונים תכריע, ודלא כההגהה שנמשך אחר דברי הריב"ש, דליתא. וגם הגאון מהריק"ש פסק כתשובת הרשב"א וכדכתיבנא. ע"כ. גם הגט פשוט (בס"ק יח) כ' שיש לתמוה על הרמ"א שסתם נגד הרשב"א בשם הגאון והרי"ף, ואמנם היה נראה שהרא"ש בדין נכפית חולק ע"ז, אך י"ל דהרא"ש מיירי היכא דמן הדין חייבת לקבל גט, משא"כ בעלמא. וכ"פ מהריק"ש וז"ל: אין אדם רשאי לגרש אשתו אלא אם יש לו לפרוע כתובתה, ודוקא כשאינה חייבת מן הדין להתגרש, אלא שמוציאה בלא טענה. ע"כ. והגט מקושר נבון (ס"ק יח) האריך בזה, וסיים, ולענין הלכה אפי' את"ל דהרא"ש פליג, יש לחוש לכל הגדולים, הרי"ף והגאונים והרשב"א והרשב"ץ שכולם הסכימו שאינו רשאי לגרש וכו' כי מי יערב את לבו לעשות מעשה לכתחלה נגד סברת כל הגדולים האלה, והכי נקטינן להחמיר כוותייהו, בדין זה. ומיהו אם שהתה עמו עשר שנים ולא ילדה שחייב להוציאה מן הדין, והיא אינה רוצה להתגרש, ואין לו לפרוע כתובתה, שלפי דברי מרן והרמ"א הרא"ש חולק בזה על הרי"ף, בנידון זה נראה דלכ"ע רשאי לגרש וישאר חוב הכתובה עליו וכו', ואח"כ כתב שוב בסו"ד, ולענין הלכה נלע"ד בדין זה דעבדינן עובדא לכתחלה שיגרשנה וישאר חוב הכתובה עליו, שכיון שלדעת מרן והרמ"א אפילו במקום שאין מצוה אינה יכולה לעכב, ואף לדעת רבני האחרונים במקום מצוה לכ"ע אינה יכולה לעכב, ואין מחלוקת בזה בין הרי"ף להרא"ש, וכן הסברא נותנת כמ"ש מהר"י די בוטון, ומהרש"ך שנסתפק בדבר, לא ראה תשובת הרא"ש, ואילו היה רואה אותה היה מכריע כדעת האחרונים שרשאי לגרש לכ"ע, וכלל גדול בתורה לקרב הסברות כל מה שאפשר, הילכך במקומותינו שלא פשטה תקנת רגמ"ה, טוב לפייסה שתתגרש מרצונה ואם לא תתפייס רשאי לגרשה בע"כ וישאר עליו חוב הכתובה. ע"כ. וע"ע בכנה"ג (סי' קנד ס"ק נג) שהאריך קצת בזה, והביא דברי הרדב"ז (ח"ב סי' קו) שהעלה, שבמקום שמצוה לגרשה, כגון ששהתה עשר שנים ולא ילדה, יכול לגרשה בעל כרחה, ותהיה כתובתה חוב עליו. וע"ש. וע"ע בשו"ת קול אליהו ח"א (חאה"ע סי' יג) ובשו"ת כפי אהרן ח"ב (חאה"ע סי' ב' וג'). ובשו"ת תעלומות לב ח"ב (דף יח ע"ד והלאה). ובשו"ת דברי חכמים (חאה"ע סי' ה). ע"ש. וע' בשו"ת ישיב משה שתרוג בח"ב (סי' רכ) שכתב להחמיר גם באופן שיש מצוה לגרש, ע"פ דברי הרשב"ץ, ושכן כתב במשחא דרבותא וכו'. ע"ש. ולפע"ד העיקר כדברי הגאון מהר"י נבון בגט מקושר הנ"ל. וכן העלה הגאון רבי רפאל אהרן בן שמעון בספר נהר מצרים (דף רטז ע"ב). ע"ש. ושוב מצאתי להרב הגאון רבי עובדיה הדאיה ז"ל בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (בקונט' אחרון חאה"ע סי' א) שהאריך בזה, (ובמיוחד ע"ד הרדב"ז בכמה מתשובותיו בזה), והעלה בזה"ל: איך שיהיה כלל העולה מכל האמור שהדין דין אמת בנ"ד, (דהיינו במי ששהה עם אשתו ולא ילדה זרע של קיימא, וגם עתה פסק לה אורח כנשים), שבודאי יכול לגרשה וליתן מה שבידו לכתובתה והשאר יהיה חוב עליו, ומ"מ בגירושין שבעל כרחה עליו ליקח רשות מבית הדין שבמקומו, (השאלה היתה מעיר קורפו), או מבית הדין אשר בעה"ק, כפי שמפורש כן בכתובה, וכאשר העלה בתשובת הון יוסף. עכת"ד. (וכעת אין הפנאי מסכים עמי להשתעשע בדברי קדשו). ולהלכה אני מסכים לדבריו, ולכן בנ"ד ששהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה, ורוצה לישא אשה אחרת לקיים מצות פריה ורביה, ולא מצי למיקם בסיפוקייהו, רשאי לגרשה למרות רצונה, ולשלם לה על חשבון כתובתה כאשר יוכל שאת, והשאר ישלם לה לאחר מכן כאשר תשיג ידו, על פי הוראת בית הדין. ולאחר התחייבותו כנ"ל ירשוהו לישא אשה אחרת בת בנים לקיים מצות פריה ורביה. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן ג</h3>
 
ב"ה. ירושלים. י"ד אייר תשמ"ה. "להשתבח" בתהלתך לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו הנעלה מיחידי סגולה הרה"ג רבי אפרים לניאדו שליט"א. רב ומורה צדק בסאן פאולו, ברזיל.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום, אודות שאלתו בדבר האיש ג'אק פרנקו, שהוא מהעדה האשכנזית תושבי סאן פאולו, אשר נפרד מאשתו על ידי הערכאות בפירוד אזרחי לפני יותר משנה, ושילם לה דמי כתובתה וכל מה שמגיע לה לפי חוקי המדינה, והבטיחה לו שאחר כך תקבל ממנו גט כשר כדת משה וישראל. וכעת היא מסרבת להופיע בפני הרבנות לקבל גט, וכבר הוזמנה שלש פעמים לבית הדין שלכם, וסירבה לבוא, למרות שהתרו בה שאם תמשיך לסרב ולתת כתף סוררת שלא להענות להזמנת בית הדין לדין תורה ולקבלת גט מבעלה, ינתן ע"י ביה"ד היתר נישואין לבעלה, ועם כל זה היא ממשיכה בסירובה להופיע בפני ביה"ד, והבעל שעדיין לא קיים מצות פריה ורביה סובל מאד מכך, כי קשה עיגונא דגברא. ומתחנן בפני ביה"ד לאפשר לו לישא אשה אחרת כדמו"י ולהקים לו בית נאמן בישראל, וכת"ר שואל בשמו ובשם חבריו הרבנים הגדולים רבי שחוד שרים ורבי יצחק דישי שליט"א, אם יכולים להתיר להנ"ל לישא אשה אחרת כדמו"י, מבלי חתימת מאה רבנים, שקשה מאד להשיגם בברזיל?
 
<b>א)</b> והנה בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' קכ) הביא מ"ש הרשב"א בתשובה, שנראה שלא תיקן רגמ"ה אלא לגדור בפני הפרוצים, אבל כשהוא מן הדין יכול לגרש את אשתו, או לישא אשה אחרת עליה, לא גזר רגמ"ה, וכ"ש ששמענו שלא גזר אלא לזמן, דהיינו עד סוף האלף החמישי, ולא גזרה עולמית וכו'. וכתב על זה, הילכך מורדת על בעלה בין שאומרת מאיס עלי בין שאומרת בעינא ליה ומצערנא ליה, כיון שהדין נותן שהבעל יכול לגרשה ולהוציאה בגט, יוכל לישא אשה אחרת עליה, ואפילו את"ל שלא יצא הדבר מידי ספק, דשמא יש לגזור במורדת שמא יבאו להתיר גם כשאינה מורדת, כגון שהקדיחה תבשילו וכיו"ב, וכמ"ש המהר"י קולון (שרש סג) וכו', מ"מ יש להתיר משום ספק ספיקא, שמא עבר זמן תקנת רגמ"ה, שלא תיקן אלא עד סוף האלף החמישי, ושמא לא תיקן באשה שמן הדין יכול לגרשה, וכ"ש בנ"ד שעברו כשלש שנים שהיא מורדת, לא יעלה על הדעת שיהיה אסור בנחושתים ידיו ורגליו, ואשתו משחקת ממנו, חלילה, והרי יש בזה כמה איסורים, והתורה דרכיה דרכי נועם, ובודאי שלא עלה על דעת רגמ"ה לתקן בכיוצא בזה, ולכן אין ספק שיש להתיר לאיש הזה לישא אשה אחרת עליה, וכל המעכב בידו הוא חוטא. ע"כ. וכן הובא בתשובת הגאון רעק"א מה"ת (סי' פב). ומבואר שם שא"צ בזה היתר מאה רבנים. ע"ש. והסכים עמו הגאון מליסא בשו"ת נחלת יעקב ח"ב (סי' ה), שבאשה מורדת לאחר י"ב חודש, שהיא רוצה לעגן את בעלה, לית דין צריך בשש שבודאי יש להתיר לו לישא אשה אחרת, מבלי ההיתר של מאה רבנים. ע"ש. והוא הדין בנ"ד שמסרבת לעמוד לדין תורה, עם בעלה, וכבר נתגרשו בערכאות, הא ודאי שהיא כעוברת על דת, וכמ"ש בספר יהושע (אה"ע ס"ס צח) שבזמן הזה שאין בידינו כח לכפותה בשום כפיה, שכל איש הישר בעיניו יעשה, פשוט מאד שאם מסרבת לבוא לבית דין ולציית להוראותיהם, דינה כעוברת על דת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אבני צדק (חאה"ע סי' מ), והעיד שהגאון מליסא בעל חוות דעת עשה מעשה במסרבת לעמוד לדין תורה, והתיר לבעלה לעשות כרצונו, ולישא אשה אחרת מיד, והסכים עמו הגאון מהרא"ל מסטניסלב, ועוד רבנים מגדולי הדור ההוא. והנה אף שהאבני צדק שם סיים שיש לעשות כן ע"י חתימת מאה רבנים, נראה שזהו לחומרא על צד היותר טוב, הלא"ה כיון שהיא מסרבת לדין תורה א"צ מאה רבנים לזה, וכמ"ש בשו"ת שב יעקב (סי' א ומב), והובא בנחלת יעקב הנ"ל, שכל שהדבר נעשה באשמת האשה יש להתיר בלי מאה רבנים, ולכן כשיש קושי להשיג חתימת מאה רבנים יש להקל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת נטע שורק (חאה"ע סי' כ אות ז). ע"ש. וכ"כ בשו"ת ויחי יעקב (חאה"ע סי' יד) דבהאי מילתא גופא שאינה רוצה לבוא לבית דין ולשחררו מכבלי עיגונו, ומונעתו לקיים מצות פריה ורביה, ולהיות נשמר מהרהורי עברה ומן החטא, דינה כעוברת על דת, ושכן מבואר בשו"ת דברי חיים (חאה"ע סי' נא). ע"ש. וע"ע בשו"ת ישועות מלכו (חאה"ע סי' ז) שכתב, אודות מורדת שברחה מבעלה ועיגנה את בעלה כשנה וחצי, שהדבר פשוט שמותר לו לישא אשה אחרת, בלא היתר מאה רבנים, שכן מבואר להדיא בראב"ן וכן בתשובת מהר"ם בר ברוך, והוסיף, ויודע אני כמה מעשים שהתירו בכיו"ב בלי מאה רבנים. וכללו של דבר שלא תיקן רגמ"ה אלא לאשה שיש לה כתובה מן הדין, אבל אם הפסידה כתובתה ע"י פשיעתה גם תקנת רגמ"ה אבדה, ולכן בנ"ד הדבר פשוט כביעתא בכותחא שאף הב"ח לא החמיר כלל במורדת ובעוברת על דת, וחלילה להחמיר באלה, אלא שצריך להשליש גט, ולהודיעה שכל זמן שתרצה תקבל הגט ע"י הדואר כנהוג עתה. ע"כ. וכ"כ הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' ג אות טו והלאה) שהדבר ברור במורדת שלא תיקן רגמ"ה בה כלל, וכן אחר י"ב חודש הכריע הרמ"א בהגה (סי' עז סעיף ב) שמתירים לו לישא אחרת, כדברי הראב"ן והמרדכי וכו', ולכן ברור לדינא דמוכח מתשו' מהר"י קולון שא"צ מאה רבנים במורדת וכו', וכן מצאתי להגאון מליסא בנחלת יעקב (סי' ה) שהתיר בפשיטות בעוברת על דת בלא מאה רבנים כלל. ולכן יש לסמוך על המהר"י קולון שבמורדת א"צ מאה רבנים, ובפרט שכן פסקו בשו"ת שב יעקב והנחלת יעקב. ע"ש. וע' בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' א) ובשו"ת בית יצחק (חאה"ע ס"ס לא) ובשו"ת ברית אברהם (סי' פט). ע"ש. ואע"פ שראיתי חולקים במסרבת לבוא לדין תורה, וע' בשו"ת אבן יקרה ח"ג (סי' כד) מ"ש בזה, ויש להשיב על דבריו. ושו"ר בשו"ת חלקת יעקב (סי' קמז) שהשיג עליו. וע"ש. ועכ"פ לדינא העיקר כדברי הפוסקים הנ"ל שהמסרבת לבוא לדין תורה נקראת כעוברת על דת, ומתירים לבעל לישא אשה אחרת. וע"ע בשו"ת חבצלת השרון (חאה"ע סי' ו) ובשו"ת תשורת שי (סי' רלח) ובשו"ת בית יצחק (חאה"ע סי' לא). ובשו"ת אבני זכרון ח"ב (סי' סב). ע"ש. וע"ע בשו"ת שם אריה (חאה"ע ס"ס קי). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ומלבד כל זה יש עוד טעם כעיקר להתיר לבעל לישא אשה אחרת בנ"ד משום שעדיין לא קיים פריה ורביה, וכבר כתב בשו"ת רבינו אליהו מזרחי (סי' יד) שלא תיקן רגמ"ה שלא ישא שתי נשים במקום שיש דיחוי למצוה, וכדמוכח בתשובת ראבי"ה שבמרדכי (פרק החולץ). ומרן הבית יוסף בתשובה לאה"ע (הל' כתובות סי' יד) הסתמך ג"כ ע"ד הרא"ם הנ"ל, וכתב שבמקום מצות פריה ורביה לא גזר רגמ"ה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרש"ך ח"ב (סי' לו). ע"ש. גם בשו"ת מהר"ם אלשקר (ס"ס צה) כתב, וכל מה שכתבת בענין תקנת רגמ"ה אין בהם נפתל ועקש, כי מי הוא זה שיעלה על רוחו או יכנס במוחו לחשוב שרגמ"ה תיקן תקנתו במקום שיש חשש איסור או נדנוד עבירה או איזו סיבה המחייבת גירושין, זה לא יעלה על הדעת כלל, ואין זה צריך לפנים ולא לפני ולפנים, וגם במקום מצוה נראה שלא גזר, וכבר כתב הרשב"א שלא גזר הרב תקנתו בכל ענין אלא לגדור כנגד הפריצים וההוללים. עכ"ל. ואף הרמ"א בהגה (סוף סי' א) שהביא מחלוקת בזה, סתם תחלה כמ"ד שלא גזר רגמ"ה במקום דיחוי מצות פו"ר, כגון ששהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה וכו', אלא שכתב אח"כ שיש חולקים ואומרים שרגמ"ה גזר אפי' במקום מצוה, וכל כיו"ב קי"ל שהלכה כסתם, וכמ"ש להדיא הפרי מגדים (בכללי הוראה בתחלת ש"ע יורה דעה). וכ"כ הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (ח"ב חאה"ע סי' נז), שדעת הרמ"א כמ"ש בסתם שבמקום מצות פו"ר לא גזר רגמ"ה וכו'. ע"ש. וכ"כ הרבה אחרונים בדעת הרמ"א. וכן הצמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע ס"ס ו) כתב שרוב הפוסקים ס"ל שלא גזר רגמ"ה במקום מצוה. ע"ש. והגאון מהר"ש יצחק (בעל שו"ת נאמן שמואל) כ' בתשובתו שבספר כרם שלמה (חאה"ע סי' יב דנ"ט ע"ד), שלענין חרם רגמ"ה די לנו במה שהורה גבר גדול האחרונים שבמקום ביטול מצוה לא גזר רגמ"ה, ובצירוף דאיכא נמי בנ"ד איסורא דרבנן שאסור לעמוד בלא אשה, הילכך אין כאן חרם רגמ"ה. ע"כ. והובא בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' א דף ו ע"ג). ע"ש. וע"ע להגאון מהר"י נבון בס' גט מקושר (סי' קיט ס"ק כו, דף יא סוע"ד) שכתב דנקטינן כהוראת מרן ומהרש"ך שדחו דברי מהר"י מינץ בטוב טעם ודעת והעלו שבמקום מצוה לא תיקן רגמ"ה, וכן הסכימו בדורינו גאוני ירושלים וחברון, וכמ"ש בגנת ורדים (חאה"ע כלל א' סי' ט) ואין להחמיר בזה כלל. ע"ש. ואנכי הרואה בשו"ת נודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' ו) שכתב, ויש למצוא דרך היתר בנ"ד, שאפי' להסוברים שרגמ"ה גזר אף במקום מצוה, היינו דוקא באופן שמתבטל מפו"ר, כגון ששהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה, וגזר רגמ"ה שישאר בשב ואל תעשה ולא ישא אשה אחרת לקיים מצות פו"ר, כי הוא רק ספק שמא לא יזכה לבנים גם מאחרת, אבל באופן שאשתו נפרדה ממנו ועקבותיה לא נודעו, הרי היושב בלא אשה הוא נכשל בהרהורי עבירה בכל יום, ולא כ"ע כרב ספרא דהוה רווק הדר בכרך (פסחים קיג סע"א), ולא דמי למי שיש לו אשה אף שאינה בת בנים. וכן נראה בכנה"ג (סי' א הגב"י אות עח) בשם מהרש"ך, שאם נשבה הבעל יכול לישא אשה אחרת. עכת"ד. ואף בנ"ד שאשתו נפרדה ממנו בערכאות לבלתי שוב אליו, ואינה רוצה לבוא לב"ד לקבלת גט, והוא שרוי בהרהורי עבירה, ואולי לא יחזיק מעמד, ויכשל בעבירה ממש, יש להתיר לו לישא אשה אחרת, אפי' לדעת מי שאומר שרגמ"ה גזר אפי' במקום מצוה. ואע"פ שהנודע ביהודה שם בסוף דבריו הדר תבריה לגזיזיה, שאף שיש סברא להתיר כנז"ל, מ"מ י"ל א"כ נתת דבריך לשיעורים, ואם תתעלם אשה מבעלה איזה זמן מאיזו סבה, וכי נתיר לו לישא אשה אחרת עליה, ולכן אין להתיר בזה, וגם איסור אינני אומר בנ"ד וכו'. ע"ש. הנה בנידונו מיירי באשה שהלכה משם מחמת רעבון, שלא היה יכול בעלה לפרנסה, שהיא אנוסה בדבר, משא"כ באשה פושעת כבנ"ד אין כאן טענה שנתת דבריך לשיעורין. ואם נפשך לומר, הנה מצאנו להגאון החתם סופר (חאה"ע ח"ב סי' א) שכתב ג"כ, שנראה שאפילו למיעוט פוסקים שמחמירים בזה במקום מצוה, היינו דוקא בשהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה, דאיכא משום ביטול פו"ר בשב ואל תעשה, ויש כח ביד חכמים לעקור דבר תורה בשב ואל תעשה, אבל בנ"ד שהבעל רך בשנים, להעמידו בלא אשה כלל, קרוב הדבר שיחטא ממש בקום ועשה, והרי אפילו גדולי ישראל אמרו (ביבמות לז ב) מאן הויא ליומא, ואף שהמעיל צדקה האריך ליתן טעם למ"ש הרמ"א באה"ע (סי' א) שבזה"ז לא נהגו לכוף לישא אשה, דהיינו משום דאמר מצינא למיקם אנפשין בלא חטא, ואע"פ שלדעתי הבל יפצה פיהו, מ"מ אין לנו כח לכופו. [והברכי יוסף סי' א סק"י כתב בשם הגר"י נבון בס' קרית מלך רב פט"ו מהל' אישות, שכל ב"ד שאינו כופה לישא אשה לאו שפיר עביד, ואין להשגיח במנהג זה]. אבל הטוען להיפך דלא מצי למיקם בלא חטא והרהורי עבירה, ובשגם לא קיים פריה ורביה, הרי אפי' התורה התירה יפת תאר נגד יצר הרע, ולא תהיה גזרת רגמ"ה יותר מאורייתא דמשה. על כן אני מסכים עם כבוד גאונו (של הרב השואל) להתיר לו לישא אשה אחרת. ע"כ. גם הגאון זית רענן ח"א (דף קסג סוף ע"ג) כתב, שאפי' לדעת מהר"י מינץ שמחמיר בחרם דרגמ"ה אפי' במקום מצות פו"ר, זהו דוקא במי שיושב עם אשתו עשר שנים ולא ילדה, שאולי מן השמים ירחמו עליהם, כאשר ראינו כמה פעמים בכמה עקרות שנפקדו גם לאחר עשר שנים, ומי יודע אם ישא אשה אחרת אם יפקד ממנה, משא"כ ביושב בטל בלא אשה ואינו עוסק בפריה ורביה כלל, גם מהר"י מינץ מודה שבמקום מצוה רבה כזו לא גזר רגמ"ה. ע"ש. ובשו"ת מהרי"ם פדואה (סי' טז) הביא דברי הנוב"י הנ"ל, שרצה להתיר מפני שהוא שרוי בהרהורי עבירה וכו', וכתב, לפע"ד יש יסוד ברור לסברא זו מהסוגיא בסוטה (ח א), שאמר ר' יהודה אם היה לבה נאה לא היה מגלהו, ואם היה שערה נאה לא היה סותרו. ואמרינן דה"ט דר' יהודה דחייש להרהורא. וכתבו התוס', שאע"פ שגזירת הכתוב היא, מ"מ שב ואל תעשה לאו מיעקר הוא. הרי שאף שגזרת הכתוב היא ופרע את ראש האשה, מ"מ במקום חשש הרהורי עבירה מבטלינן ועקרינן גזה"כ, וא"כ אפי' נימא דרגמ"ה גזר במקום ביטול מצות פו"ר, מ"מ במקום דאיכא למיחש להרהורי עבירה בודאי שלא גזר, וכ"ש בנידון זה שהאיש יהיה שרוי בלא אשה זמן ממושך, שבודאי איכא הרהורי עבירה, אף לרבנן דר' יהודה, י"ל דמבטלינן לגזרת רגמ"ה משום כך, ואמרינן דמעיקרא לא תיקן רגמ"ה בכה"ג. ע"ש. (וע"ע בשדי חמד מע' אישות (סי' ב אות כ). ובשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע סימן ז אות ג). ע"ש). וכן הגר"י ידיד בשו"ת שארית יוסף ח"ב (עמוד קסח) הסתמך ע"ד החת"ס הנ"ל, והוסיף, שאפילו אם קיים פריה ורביה, אם הבעל עודנו רך בשנים שיש לחוש פן יכשל בחטא בקום ועשה יש להתיר לו לישא אשה אחרת עליה. ע"ש. (וע"ע בזה בשו"ת משפטי עוזיאל ח"א חאה"ע סי' ז סעיף ג. ודו"ק) וכ"ש בנ"ד שהיא גם מסרבת לעמוד לדין תורה שהיא כעוברת על דת, דבכה"ג לא גזר רגמ"ה שלא לגרש בעל כרחה, וכמ"ש הרמ"א (בסי' קטו ס"ד). ומכיון ששהתה במרדה י"ב חודש יש להתיר לו לישא אחרת וכמ"ש ג"כ הרמ"א (בסי' עז ס"ב), ע"ש. וע"ע בשו"ת ברית אברהם (סי' צה ס"ב). ע"ש. הילכך בנ"ד יש להתיר לבעל לישא אשה אחרת עליה מבלי להזדקק לחתימת מאה רבנים, אלא שעליו להשליש גט פטורין כדמו"י בבית הדין שלכם, כדי שתוכל לקבלו משליח ב"ד כל זמן שתחפוץ להנשא. והבעל יקבל עליו שהוא מתחייב לעמוד עמה לדין תורה, כשיוזמן לבית הדין, ולבצע כל פס"ד שינתן על ידכם. בברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן ד</h3>
 
ב"ה, מוצ"ש יד תשרי תשמ"ו.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו הנכבד רב פעלים לתורה ולתעודה הרה"ג רבי מרדכי פירון שליט"א הרב הראשי ציריך, שוייץ.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום. הריני מאשר קבלת מכתבו מיום כה אלול תשמ"ה, ואודות שאלתו באדם שחיבק חיק נכריה, ואח"כ גייר אותה בבית דין של הדיוטות ונשאה בחופה וקידושין, ואחר זמן לא רב נפרדה ממנו בפירוד אזרחי על ידי הערכאות, והלכה ונישאת בערכאות לגוי אחד, ויש עדים המעידים שאף נתעברה ממנו, ומסרבת בכל תוקף לבוא לבית הדין לקבל גט כדמו"י מבעלה הקודם, וטוענת שמעולם לא נתכוונה להתגייר ברצינות, ולהתנהג כיהודיה, אלא רק למראית העין לפי רצון בעלה הקודם, אך כעת היא רואה את עצמה נכריה גמורה, ואיננה מוכנה בשום פנים לשמוע על קבלת גט דתי כלל, וברצונה לשכוח מכל הענין שעבר עליה. וכיום הכיר האיש גיורת שנתגיירה כדת וכדין אצל בית דין כשר וישר, והיא משמשת דוגמא ומופת לכל הנשים של הקהלה היהודית בציריך בזהירותה ובהקפדתה על שמירת המצות קלה כבחמורה, והגיורת הזאת השפיעה על האיש הנ"ל שגם הוא יחזור בתשובה, לשמור ולקיים כל מצות התורה, ואז תהיה מוכנה להנשא אליו, ולבנות בית נאמן בישראל על טהרת הקודש, ובהיות שעברו כבר כמה שנים מאז נתפרדה האשה הראשונה ממנו, ועודנה מתעקשת שלא לקבל גט דתי, נפשו בשאלתו אם יוכל לקבל היתר נישואין כדי שישא את הגיורת הזאת מבלי להזדקק למאה רבנים?
 
<b>א)</b> הנה בתשובה אחרת הבאתי מ"ש בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' קכ) בשם תשובת הרשב"א, שתקנת רגמ"ה שלא לישא שתי נשים, אינה אלא כדי לגדור גדר בפני הפרוצים, אבל כשמן הדין יכול לגרשה בעל כרחה או לישא אשה אחרת עליה לא גזר, וכ"ש ששמענו שלא גזר עולמית אלא עד סוף האלף החמישי. וסיים מהרשד"ם, שעכ"פ יש להתיר מכח ספק ספיקא, שמא לא גזר אלא עד סוף האלף החמישי, ושמא לא תיקן כלל באשה שמן הדין יש לגרשה, וכ"ש בנ"ד שעברו שלש שנים מאז שמרדה בו, שבודאי לא יעלה על הדעת שיהיה אסור בנחושתים ידיו ורגליו שלא יוכל לישא אשה אחרת, ואשתו משחקת ממנו, חלילה, שהרי יש בזה כמה איסורים, והתורה דרכיה דרכי נועם, ולכן אין ספק שיש להתיר לו לישא אשה אחרת, והמעכב בידו הוא חוטא. עכת"ד מהרשד"ם. ובשו"ת רבינו חיים הכהן רפפורט (חאה"ע סי' כח) כתב, שאם האשה זינתה תחתיו בודאי שיש להתיר לו לישא אשה עליה גם בלי היתר של מאה רבנים, ומ"ש החלקת מחוקק (סוף סי' א) שצריך היתר מאה רבנים כדי שיוכל לישא אשה אחרת, זהו באופן שהאשה לא פשעה כלל, אלא שהיא עקרה או חולה, אבל בזינתה ונאסרה עליו פשיטא שלא תיקן רגמ"ה על כגון זה, ואין צורך כלל להיתר ק' רבנים. ושכן מבואר בתשובת מהר"י קולון (שרש קמא) וכו'. ע"ש. וכן העלה הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' א אות יז), באשה שזינתה תחת בעלה ברצון ונאסרה על בעלה, ואינה רוצה לקבל גט מבעלה, שרשאי לישא אשה אחרת עליה אף בלא היתר מאה רבנים, ע"פ מ"ש מהר"י קולון, שעיקר תקנת רגמ"ה אינה אלא באשה המותרת לו, אבל בנאסרה עליו אין זו בכלל שתי נשים, ואינה בכלל תקנת רגמ"ה. וכ"כ החמדת שלמה וכו'. ע"ש. גם בשו"ת ישועות מלכו (חאה"ע סי' ט) כתב, אודות אשת איש שמתייחדת עם אנשים פרוצים, ויש עד אחד על טומאה, וגם דברים מכוערים וכו', וברחה האשה ועקבותיה לא נודעו, נלע"ד פשוט שלפי מה דקי"ל באה"ע (סי' קטו) שבעוברת על דת בלבד רשאי לגרשה בעל כרחה, ואין בזה חשש משום חרם רגמ"ה, הוא הדין לענין לישא אשה אחרת עליה, ובפרט דבנ"ד הבעל אומר שהוא מאמין לעד שאומר שזינתה, ויש רגלים לדבר, לכן דעתי נוטה להתיר לו לישא אשה אחרת, ואע"פ שקצת אחרונים החמירו לענין לישא אשה אחרת עליה, כיון שאפשר ע"י תקנה בחתימת מאה רבנים וכו', אך כל זה אינו מחוור אצלי, כיון שמעיקר הדין קי"ל שאין בזה שום צד של חדר"ג, ורק טוב להיות גט מוכן ולזכות לה הגט, וגם ישבע הבעל שאם יהיה אפשר לתת או לשלוח לה גט יהיה מחוייב לעשות כן, ואין להחמיר עליו יותר מזה. ע"כ. וכ"כ בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' ד) שאם יש עדים גמורים על זנות בודאי שמותר לישא אשה אחרת, ששוב אינה נקראת אשתו, וכמ"ש המהר"י קולון (שרש קמא), אולם בנ"ד שאין עדים אלא רק על כיעור, נ"ל להמציא היתר בלא מאה רבנים, ע"פ מש"כ להלן (סי' ל) שלדעת הרמב"ם מפסדת כתובתה בעדי כיעור, שלענין ממון סמכינן ואזלינן בתר אומדנא שזינתה, וה"ה שאיבדה מזונותיה, ולפ"ז דמי למ"ש מהר"ם פדואה שהטעם שלא גזר רגמ"ה בארוסה, משום שארוסה אין לה מזונות, ולא גזר רגמ"ה אלא בשתי נשים שמחוייב לתת מזונות לשתיהן, ושמא לא יספיק, משא"כ ארוסה. ומעתה בנ"ד שאיבדה מזונותיה ע"י עדי כיעור, שוב לית בה חרם רגמ"ה. ולכן נ"ל להתיר בנ"ד בלי היתר ק' רבנים, דהוי שעת הדחק, שקרוב הדבר שלא ימתין עד שישיג היתר מאה רבנים, ומהיות טוב יש לזכות גט לאשה שברחה מכאן, שזכות גמור הוא לה מאחר שנאסרה על בעלה, ולמה נשאירה להיות נידונית באשת איש על כל ביאה וביאה. ויש עוד סעיף בנ"ד שהבעל לא קיים פריה ורביה, כי אין לו אלא בן אחד. עכת"ד. גם בשו"ת פרי השדה ח"ב (סי' סא וסב) דן ידין אודות אשה שעזבה את בעלה, והלכה ודרה עם גוי, ומסרבת לקבל גט מבעלה, אלא אם כן יפייסנה בתרקבא דדינרי. וכתב, שמכיון שידוע שעזבה דת ישראל והלכה לדור עם גוי, יש להתיר לו לישא אשה אחרת עליה, ואין צורך בהיתר ק' רבנים. ע"ש. וראה עוד בשו"ת משיבת נפש אה"ע (סי' מב אות ב). ובשו"ת חבלים בנעימים ח"ב (סי' עט). ע"ש.
 
<b>ב)</b> ומעתה בנ"ד שהועד בבית הדין שהאשה חיה עם גוי חיי אישות וגם נתעברה ממנו, ונאסרה בודאי על בעלה, יש להתיר לבעלה לישא אשה אחרת עליה, ואין בזה משום חרם רגמ"ה כלל. וכמ"ש מהר"י קולון וכל האחרונים הנ"ל. ומה גם שהאשה הזאת שהיתה נכריה, לא נתגיירה כדת וכדין אצל בית דין כשר, אלא ע"י ב"ד הדיוטות המפוקפק מבחינת יושרו כושרו ומעמדו, ומי יודע אם בכלל היתה שם מצד הנכריה הזאת קבלת מצות וכל שאר דיני גרות, והרי סופה הוכיח על תחלתה, שכל גיורה היה לפנים למראית העין, והכל מן השפה ולחוץ, עד שנטשה את בעלה וחזרה לסורה הרע וחיתה חיי אישות עם גוי ונתעברה ממנו, ובחוצפה רבה הצהירה שאינה רוצה לשמוע יותר מיהדותה, וע' בשו"ת עונג יום טוב (סי' קמט) אודות אשה יהודיה שנטשה את בעלה, והשכירה עצמה למשרתת בבית גוי אחד, ומתנהגת כנכריה לכל דבר, ואמרה שאיננה עוד יהודיה, והעלה שם, שמותר לבעלה לישא אשה אחרת עליה, ואין צורך בהיתר של מאה רבנים, כי בודאי שלא גזר רגמ"ה על אשה עוברת על דת כזאת וכו'. ע"ש. ודון מינה במכל שכן בנ"ד. ובתשובה אחרת הבאתי שגם רבינו הגאון רעק"א בתשובה מה"ת (סי' פב) הביא להלכה דברי מהרשד"ם הנ"ל, וביאר שאין צורך בנ"ד בהיתר מאה רבנים. ע"ש. והסכים עמו הגאון רבי יעקב מליסא בשו"ת נחלת יעקב ח"ב (סי' ה), שכל שהיא מעגנת את בעלה ועברו עליה יותר משנים עשר חודש בסירובה לקבל גט, אין ספק שיש להתיר לו לישא אשה אחרת עליה, ללא היתר מאה רבנים. ע"ש. גם בשו"ת אבני צדק (חאה"ע סי' מ) העיד שהגאון מליסא עשה מעשה באשה המסרבת לבוא לב"ד ולציית להוראותיהם, להתיר לבעלה לישא אחרת עליה, והסכים עמו הגאון מהרא"ל מסטניסלב, ועוד רבנים מגדולי הדור ההוא. ע"ש. וכן בשו"ת תועפות ראם (חאה"ע סי' ג) התיר במורדת המסרבת לבוא לב"ד, שרשאי הבעל לישא אשה אחרת עליה, ללא היתר מאה רבנים. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת נטע שורק (חאה"ע סי' כ אות ז). ובשו"ת חשב האפוד ח"ב (סי' סח). וראה עוד להגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים (חאה"ע סי' נא) ובשו"ת עין יצחק (סימן ג אות י). ע"ש. וכל שכן בנ"ד שנאסרה על בעלה, וגם מסרבת לבוא לב"ד, דתרוייהו איתנהו בה, וגם עיקר גיורה מוטל בספק גדול, הא ודאי שיש להתיר לבעלה לישא אשה אחרת עליה, ללא היתר מאה רבנים. וע"ע בשו"ת חבצלת השרון (חאה"ע סי' ו). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> איברא שעדיין יש לדון בנ"ד שהעדות על האשה שדרה עם עכו"ם ונתעברה ממנו וכו', לא נתקבלה בפני האשה. ומרן הבית יוסף אה"ע (סי' יא) הביא בשם הרא"ש בתשובה (כלל מו סי' א), שאלה שקבלו עדות על האשה שלא בפניה ושלא בפני בעלה, שלא כהוגן עשו, וכמ"ש בב"ק (קיב ב), והועד בבעליו, יבא בעל השור ויעמוד על שורו, מכאן שאין מקבלין עדות שלא בפני בעל דין. ועוד דמוכח ביבמות (קכב ב) שלאסור אשה על בעלה כדיני נפשות דמי, וצריך לקבל העדות בפני האשה, והכל מודים דבעינן דרישה וחקירה וקבלת העדות בפני בעלי הדין ובפני גדולי ישראל שידעו לחקור ולדרוש כראוי, ולא להסתיר עצה במחשכים ולהוציא לעז על אשה היושבת תחת בעלה, ואף בדיני ממונות קי"ל שאין מקבלים עדות שלא בפני בע"ד, וכתב הריב"א, שאם קבלו שלא בפני בע"ד אינה עדות לדון על פיה. ע"ש. והרמ"א בתשובה (סי' יב) כתב, דמוכח מתשובת הרא"ש הנ"ל, שאף בדיעבד לא הוי עדות לאוסרה על בעלה, וכמ"ש עוד הרא"ש בתשובה (כלל מא סי' ו) דהוי כאילו לא נתקבל כלל. וכ"כ הנימוקי יוסף פרק הגוזל בתרא, דהוי כטעה בדבר משנה וחוזר. וכ"כ המרדכי שם שהעדות פסולה. ואף שהמרדכי שם כתב בשם הראב"ן להכשיר בדיעבד, מ"מ לענין הלכה יש לסמוך יותר על רוב הפוסקים שפוסלים, ומ"ש מהרא"י בפסקיו שבמקום אלם שיראים להעיד בפניו גובין עדות לכתחלה שלא בפניו, היינו דוקא בדיני ממונות, משא"כ בענין לאסור אשה על בעלה וכו'. ע"ש. וכ"כ מהרש"ל בתשובה שהובאה בשו"ת הרמ"א (סי' יג), שאין לאוסרה מכח דברי הראב"ן שהובא במרדכי דבדיעבד אם נתקבלה עדות שלא בפני בע"ד יש להכשיר, שאין הלכה כהראב"ן בזה, וכמש"כ בספרי ים של שלמה (פרק הגוזל סי' ט) וכו'. ע"ש. אולם הגאון רבי נפתלי הרץ אב"ד בריסק, חולק ע"ז בתשובתו שהובאה בשו"ת הרמ"א (סי' יד), וכתב, ודעתי הסכימה שאין לפסול העדות בשביל כך, שהרי הראב"ן הכשיר בדיעבד, ומהרא"י דהוה בתראה טובא הביא ראיה בפסקיו מהראב"ן והמרדכי, ואי לאו דהכי הלכתא לא היה מביא ראיה מהם, ואטו הני רבוותא קטלי קני באגמא נינהו וכו'. ואף הרא"ש בתשו' לא אמר אלא שאין לדון ע"פ אותה עדות להוציאה מבעלה, משום דהוי כעדות מרומה, אבל אין גם להתירה לבעלה. ע"ש. והכנה"ג (סי' מב הגב"י אות פז) כתב, שגם מהר"י בי רב בתשובה (סי' נו) ס"ל שלאסור אשה על בעלה אין צורך לקבל העדות בפני בע"ד. והובאה תשובתו גם בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' טז). ומיהו המהר"ם אלשקר חולק עליו, וס"ל שצריך שיהיה בפני בע"ד. וכן דעת הרדב"ז, והרמ"א (סי' יב), ומהרח"ש, והר"ש חקאן הלוי. ע"ש. ונמצא שהדבר שנוי במחלוקת הפוסקים הנ"ל. אולם ראיתי בשו"ת ברית אברהם (חאה"ע סי' צב אות ד) שכתב, ובינותי בספרים ומצאתי בתשו' הנודע ביהודה (חאה"ע סי' עב) בסתירת ההיתר הרביעי, שהביא תשובת הרשב"א שבבית יוסף חו"מ (סי' שפח), שגם בדיני נפשות מותר לקבל עדות שלא בפני בע"ד, במקום שהתירו בדיני ממונות, ולא קפדינן בזה אלא היכא דאפשר. והוסיף להוכיח כן מלשון הב"י בבדק הבית, ושמכאן סתירה לדברי הרמ"א ורש"ל הנ"ל. אלא שבחידושי הרשב"א ב"ק (קיב ב) הקשה דכיון דילפינן מדכתיב והועד בבעליו שאין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד, היאך מתירין לקבל בחולה, ותירץ דעיקר קרא לגבי שור כתיב דהוי כדיני נפשות, אבל בדיני ממונות אסמכתא בעלמא היא ומדרבנן. ומוכח דבדיני נפשות לא התירו בחולה. וזה סותר למ"ש בתשובה וכו'. והוסיף (שם אות יד), דהאידנא שחרם רגמ"ה הוא רק מדרבנן, וכמ"ש החלקת מחוקק והבית שמואל, ועדי זנות באים על שני דברים, חדא לאסור האשה על בעלה, והוי כדיני נפשות, וגם להתיר לבעל לישא אשה על אשתו, שלולא כן הוא משועבד לאשה מכח חרם רגמ"ה, לפ"ז לענין קבלת עדות שלא בפני בע"ד, הא קי"ל בחו"מ (סי' מו ס"ה), שמקיימים שטר אפי' שלא בפני בע"ד, וכתבו התוס' ב"ק (קיב ב) ד"ה מקיימין, דה"ט משום שקיום שטרות דרבנן, שעדים החתומים על השטר כמי שנחקרה עדותן בב"ד דמי, וכן הסכימו הפוסקים, נמצא דבדרבנן מקבלין שלא בפני בע"ד, וא"כ לענין לפוטרו מחרם רגמ"ה בזה"ז דהוי מדרבנן מקבלין אף שלא בפני בע"ד, וי"ל שגם לאוסרה על בעלה דבעלמא אין מקבלין שלא בפני בע"ד, יש לדמותו למ"ש הבית שמואל (סי' יז ס"ק סג) דבעדי מיתה דמי לדיני ממונות משום הכתובה וכו'. ע"ש. ובשו"ת בית יצחק (חאה"ע סי' לא אות ד) הביא דברי הרב ברית אברהם, ואף שכתב לפקפק בדבריו, לפ"ד הרשב"א שהטעם שמקיימים שלא בפני בע"ד משום שעיקר העדות היא על החתימה, וזה לא שייך בנ"ד, מ"מ סיים, ועכ"פ כיון שהברית אברהם מתיר, וכ"כ בשו"ת דברי חיים (חאה"ע סי' ה), לכן הסכמתי לקבל עדות שלא בפניה, בפרט שהיא אינה בעיר. ע"ש. לפ"ז גם בנ"ד ששלחו לה כמה פעמים לבוא לב"ד, וסירבה לבוא בתוקף, שפיר דמי לקבל עדות שלא בפניה, כיון דהוי מילתא דרבנן להפקיע חרם רגמ"ה בזה"ז. וכן בשו"ת השיב משה (סי' ס דרך ג נתיב יז) כתב, שמבואר בתשובת רש"ל (סי' לג) שאם התרו בה ופשעה ולא באה לב"ד ודאי שמקבלין עדות שלא בפניה. ע"ש. ואנכי הרואה בשו"ת אבני נזר חאה"ע (סי' יד אות ח) שכתב, שהרמ"א בש"ע (סי' יא ס"ד) העתיק מתשובת הרא"ש (שהובאה בבית יוסף) שאין לקבל עדות שלא בפניה ושלא בפני בעלה, ולא העתיק מ"ש הרא"ש שם, שאפי' בדיעבד אם קבלו שלא בפניה אין לדון ע"פ אותה עדות, נראה דהרמ"א לטעמיה בחו"מ סי' ג שפסק שיחיד מומחה מקבל העדות, ובסי' כח פסק כהרשב"א דבאונס מקבלין, משמע שאין זה אלא מדרבנן, וא"כ אי אפשר לבטל העדות בדיעבד להתירה לבעלה וכו', ולכן לא העתיק מ"ש הרא"ש רק לענין לכתחלה. ואף שבתשובת הרמ"א (סי' יב) כ' לבטל העדות אף בדיעבד, היינו משום דהתם הוי רק עדות כיעור שהאיסור הוא מדרבנן, וכדמוכח ממ"ש הרמ"א באה"ע (סי' יא), דאילו הוי מדאורייתא לא שייך לחלק בבנים, וכיון דמדרבנן שוב לא מהני שלא בפני בע"ד, ובאמת שמלשון הרמ"א בתשובה משמע שפוסק לגמרי כהרא"ש דלא מהני אף בדיעבד, מ"מ בדעת הרמ"א בפסקיו נראה לי כמו שכתבתי. ולפ"ז כיון שלדעת הרמ"א הא דאין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד בממון, או לאסור אשה על בעלה, אינו אלא מדרבנן, א"כ מהני בשלחו אחריה ולא באה לקבל עדות שלא בפניה, כמו בממון, ואף שאין כן דעת הגרע"א בתשובה (סי' קה), לפעד"נ כמש"כ וכו'. והוסיף שם (אות יב) להוכיח מהנימוקי יוסף פ"ב דכתובות (יט ב) שאף שההיתר לישא אחרת על אשתו נצמח מכח עדות האיסור שלה שנאסרה עליו, ולגבי האיסור אינם נאמנים, כיון שנתקבלה העדות שלא בפניה, מ"מ לגבי ההיתר שלו, לישא אשה אחרת עליה, חשובים עדים ונאמנים. ובאיסור שתי נשים בזה"ז יש לסמוך על הנימוקי יוסף והרמ"א בזה להקל. ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי ריבות (ס"ס רכו) שהביא תשובה להרשב"א, אודות מי שהביא עדים בפני ב"ד שגירש את אשתו, וקבלו ב"ד העדות שלא בפני האשה, וע"י כך נשא האיש ההוא אשה אחרת, האם ראוי להענישו על שעבר על חרם רגמ"ה, כיון שהעדות נתקבלה שלא בפני האשה, והשיב, נראה בעיני פשוט שאין זה בכלל מה שאמרו אין מקבלים עדות שלא בפני בע"ד, שזה האיש לא בא עכשיו לדון בינו לבינה, אלא להעיד על עצמו שהוא מותר לישא אשה אחרת, ועל ההיתר הוא בא לדון וליתן עדות כמי שנותן עדים שחתיכה זו מותרת לו וכו'. ע"ש. ותשובת הרשב"א זו היא לו נדפסה בשו"ת הרשב"א ח"ד (סי' ר). ע"ש. וע"ע בשו"ת הרי בשמים מה"ת (סי' נז) בד"ה ובדבר, ובשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' יד אות יא) הנ"ל, ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' ריט) וח"ג (סי' כא). ע"ש. וע"ע בשו"ת חסד לאברהם קמא (חאה"ע סי' ג) ובשו"ת צור יעקב (סי' יב) ובשו"ת חלקת יעקב ח"א (סי' קמז). ודו"ק.
 
<b>המורם</b> מכל האמור שבנ"ד מצוה להזדקק להיתר האיש הנצב בזה לסדר לו חופה וקידושין עם האשה אשר הוכיח ה' לו, כדי שיתחזק בתשובה וביראת שמים. ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד. וינוחו לו ברכות על ראשו. בברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן ה</h3>
 
ב"ה. ירושלים. כט סיון תשמ"ח לפ"ק.
 
<b>הוגש</b> לפנינו ערעור על פסק דין של כבוד בית הדין האיזורי בירושלים, מיום כ"ח חשון תשמ"ה, אשר התירו לבעל משה ביאזי לישא אשה על אשתו שרה ביאזי, משום שעברו יותר מעשרים שנה שהם נשואים ועד עתה לא זכו להפקד בזרע של קיימא, והאשה שרה מערערת על פסק הדין הנ"ל, ודורשת להמתין לה עוד שנתיים ימים אולי תפקד בזש"ק.
 
<b>א)</b> והנה כבר ידוע שבספרד ובארצות המזרח לא קבלו עליהם מעולם תקנת רגמ"ה שלא לישא אשה אחרת על אשתו, וכמ"ש הרדב"ז בתשובותיו ח"א (סי' שעד) שבמקומותינו לא נתפשטה תקנת רגמ"ה כלל. וכ"כ עוד הרדב"ז בתשובה שהובאה בשו"ת מהר"י בי רב (סי' סא) שלא פשטה תקנת רגמ"ה בירושלים ובארץ ישראל. וכ"כ מהר"ם אלשקר בתשובותיו (ס"ס צה), שרוב הגליות לא קבלו עליהם גזרת רגמ"ה, לא אז ולא היום, כגון בגלילות ספרד ובמערב ובכל המזרח. ע"ש. וכ"כ מרן בשו"ת בית יוסף אה"ע (דיני כתובות סי' יד) בד"ה עוד זאת אדרוש, שהספרדים מעולם לא קבלו עליהם תקנת רגמ"ה. ע"ש. וכ"כ מהרשד"ם בתשובותיו (חיו"ד סי' קמ) שחרם רגמ"ה לא נתפשט אלא בין האשכנזים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' סו). ע"ש. גם הכנה"ג אה"ע (סי' א הגב"י אות נג) כתב, שלא פשטה תקנת רגמ"ה בספרד ובמערב ובכל המזרח, וכמ"ש מהר"ם אלשקר (הנ"ל). ושכן כתבו המהרלנ"ח (סי' כו), והמהריב"ל ח"א (כלל ב' דף יח א), ובשו"ת משפט צדק ח"ב (סי' א וע'). ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"א ששון (סי' רכח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת באר מים חיים מוצירי ח"א (חאה"ע סי' ב) שבארץ ישראל לא קבלו עליהם תקנת רגמ"ה מעולם. ע"ש. וכ"כ החקרי לב (ח"ג מיו"ד ר"ס פז). גם בשו"ת מעט מים (בקונט' שארית הפלטה סי' כו) כתב, שהדין עם הרה"ג השואל שלא חשש כלל לתקנת רגמ"ה שלא ישא אשה על אשתו, כיון שמרן בש"ע (סי' א ס"י) כתב שתקנת רגמ"ה לא פשטה בכל הארצות, וכן בעיר הזאת סאלוניקי לא קבלו עליהם חרם רגמ"ה. ע"ש. וכ"כ הגר"י ידיד בשו"ת שארית יוסף ח"ב (סי' ב עמוד קסז) שבירושלים לא נתקבלה כלל גזרת רגמ"ה, וכן מוכח מכל הפוסקים גאוני ירושלים הראשונים והאחרונים, ואף בספר התקנות ומנהגי ירושלים לא נזכר שמץ מנהו. ע"ש.
 
<b>ב)</b> נוסף לכל הנ"ל, הנה מרן הש"ע (סי' א סעיף י) כתב שלא החרים רגמ"ה אלא עד סוף האלף החמישי. וכ"כ עוד מרן בפירוש סדר חליצה (סי' קסט סעיף מו). ע"ש. ובתשובת מרן אה"ע (הל' כתובות סי' יד) סמך סמיכה בכל כחו על דברי הרשב"א בתשובה שכתב כן, והוסיף, שאין ראיה לסתור דבר זה ממ"ש הר"ן בתשובה להחמיר מטעם תקנת רגמ"ה, אף שהיה אחר האלף החמישי, כי אין ספק שאילו היה רואה הר"ן תשובת הרשב"א שסמך על זה להקל הלכה למעשה, אף הוא היה סומך על זה, וכמו שעשה כן הגאון מהר"י קולון, ותא חזי מאן גברא רבה דקא מסהיד עליה, הוא המהר"י קולון, אף שהיה מרבני צרפת הסמוכה לערי אשכנז, אשר בקיאים הם בתקנות גאוני אשכנז, ונראה מדבריו שהוא סומך על שמועתו של הרשב"א שלא גזר רגמ"ה אלא עד סוף האלף החמישי, ומסכים עמו בזה, ואע"פ שעוד היום נוהגים האשכנזים שלא לישא שתי נשים, ואומרים שהם נמנעים מכך מכח תקנת רגמ"ה, בע"כ צ"ל שמנהג אבותיהם בידיהם ומרגלא בפומייהו, אבל באמת דלא שייכא בזה"ז חשש תקנת רגמ"ה. עכת"ד. וכן הרמ"א בדרכי משה (סי' א אות י) הסכים ג"כ שרגמ"ה לא החרים אלא עד סוף האלף החמישי, ואף שגם בזה"ז המנהג להחמיר, מ"מ הגזרה כבר נתבטלה. ע"ש. ואע"פ שמהרש"ל בס' ים של שלמה (פ"ו דיבמות סי' מא) כתב, שמ"ש הרשב"א ששמע שרגמ"ה לא החרים אלא עד סוף האלף החמישי, וכ"כ המהר"י קולון (שרש קא), אין לזה עיקר אצלינו, ושמועה פורחת היא, ומכל הגאונים האור זרוע והמרדכי והסמ"ק שכתבו שאם היבם נשוי אינו יכול ליבם משום חרם רגמ"ה, מוכח דלא ס"ל הכי, שהרי הם היו אחר האלף החמישי. ועוד דמסוגיא דביצה (ה א) מוכח דבעינן עכ"פ ב"ד גדול להתירו וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת מהר"ם אלשקר ס"ס צה). והגאון החתם סופר (חאה"ע ס"ס ב) כתב, ואע"ג דהמהריק"ו (שרש קא) כתב שלאחר האלף החמישי פסקה חומרת חרם רגמ"ה, ונמשך אחריו הרמ"א בדרכי משה (סי' א) וכתב שאין להחמיר בזה"ז, לא ראו האחרונים את דברי מהרש"ל (הנ"ל), ואילו היו רואים דבריו הוו הדרי בהו וכו'. ע"ש. אבל בשו"ת משיב דבר ח"ד (סי' ה) כתב שדברי מהרש"ל הנ"ל תמוהים, שהרי כתב שהטעמים של רגמ"ה שייכי אף האידנא, וא"כ היאך אפשר שהרשב"א ימציא מעצמו שע"פ הטעמים בטלו התקנות של רגמ"ה, אלא ודאי שהיו מקובלים שרגמ"ה פירש שאינו מתקן ואינו מעמיד דבריו אלא עד סוף האלף החמישי, ואח"כ אם ירצו להתיר א"צ ב"ד לבטל שיהיה שוה לו בחכמה ובמנין. (ע' תוס' ביצה ה סע"א). וקבלת הרשב"א עדות אלימתא היא, וגם מהריק"ו קיבלה מניה ככל עדיות דבחירתא דהלכתא נינהו, ושאר גאונים לא שמעו זה, ואין אומרים למי שלא שמע שיבא ויעיד. ותו שעכ"פ גם אחר הזמן יש איסור מטעם מנהג וכו'. ע"ש. גם הצמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' ו אות ח, בד"ה ונניח) כ' לצרף בנידונו דעת האומרים שבזה"ז כלה זמן חרם רגמ"ה ואינו רק מנהג, כמ"ש הרמ"א והלבוש (בסי' א), והגם שהחכם צבי (סי' קכד) כתב, דחדר"ג נוהג גם עכשיו, י"ל דהוי רק תקנה ולא כחומרת חרם ממש, שהרי כתב הט"ז (סי' קיט) שבזה"ז נתמעט חומר האיסור. וכ"כ בתשובת חתנו של הגאון בעל ושב הכהן (בסוף הספר). ע"ש. וכ"כ בשו"ת יד אלעזר (סי' קכז) בד"ה הנה, שלדעת כמה גדולים ההיתר לישא אשה אחרת על אשתו טוב יותר מההיתר של לגרשה בעל כרחה, משום שבגזרת שלא לישא שתי נשים הגביל רגמ"ה הזמן עד סוף האלף החמישי, ונמצא שבזה"ז כבר כלה זמן הגזרה, והגם שמהרש"ל בים של שלמה (פרק ו' סי' מב) כ' לפקפק על זה, ושכל זמן שלא נמנו ב"ד להתיר החרם ממילא נמשך האיסור גם עתה כמקדם, מ"מ הגזרה אינה בתוקפה בזה"ז כמו בזמן רגמ"ה, ובודאי דקילא טפי מהגזרה שלא לגרש בעל כרחה, שלא מצאנו בשום מקום שקבע בה זמן, ובמקומה עומדת כמקודם. ע"כ. וכדבריו מבואר בתשובת נודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' קב) בד"ה ובזה, בפירוש דברי הגמ"י, שאפשר דעדיף להתיר לו לישא אשה אחרת עליה שהוא רק ממנהג הדורות, מלהתיר לו לגרש בע"כ שהוא מחרם רגמ"ה. (וע"ע בנוב"י מה"ת חאה"ע סי' ח). ע"ש. וע' בשו"ת קול אליהו ח"ב (חאה"ע סי' יב) בד"ה הנה, שכ', במקומותינו לא נתפשטה תקנת רגמ"ה, וכמ"ש מר אבי בשו"ת משאת משה (חחו"מ סי' ג) וכו', ואף אם יהיה הדבר ספק אם גם במקומות אלו פשטה תקנת רגמ"ה, יש להקל מטעם ספק ספיקא, דשמא לא גזר רגמ"ה אלא עד סוף האלף החמישי, וכמ"ש מרן בש"ע ובתשובה. וכן המהרשד"ם (סי' עח) סמך להקל ע"פ הס"ס הנ"ל, באופן שנקיים אנחנו מתקנת רגמ"ה שלא לישא אשה על אשתו. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סי' כד). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ומלבד הנ"ל הנה בנ"ד שהבעל אדיר חפצו לקיים מצות פריה ורביה, שאחר ששהה עם אשתו יותר מעשרים שנה עדיין לא נפקד בזש"ק, יש מקום רב להתיר לו לישא אשה על אשתו, כמ"ש כן בשו"ת רבינו אליהו מזרחי ח"א (סי' יד) שאף רגמ"ה לא תיקן במקום מצוה, וכדמוכח מתשובת ראבי"ה שהובאה במרדכי (פרק החולץ). ומרן בשו"ת בית יוסף (הל' כתובות סי' יד) הסתמך ע"ד הרא"ם שבמקום מצות פריה ורביה לא גזר רגמ"ה, ודחה את דברי המהר"י מינץ שכתב שלא התירו במקום מצוה אלא כגון מצות יבום וכו', ושאין לדמות מצות פו"ר למצות יבום, שזה אינו, שאדרבה מצות פו"ר עדיפא ממצות יבום, שמצות פו"ר היא מצוה כללית ונוהגת בכל אדם, ושקולה כמצות תלמוד תורה, כדאמרינן (מגילה כז א) לא ימכור אדם ס"ת אלא כדי ללמוד תורה או לישא אשה, ועוד שאין למצות פו"ר תמורה במצוה אחרת, משא"כ מצות יבום יש לה תמורה בחליצה, ועוד דקי"ל (יבמות סג ב) כל המונע עצמו מפו"ר הרי הוא כשופך דמים, וממעט את הדמות, וחייב מיתה, בעוה"ז ובעוה"ב, כמו שאמר ישעיה לחזקיהו כי מת אתה בעוה"ז ולא תחיה לעוה"ב (ברכות י א) וגורם לשכינה שתסתלק מישראל (יבמות שם). ומעתה מה דמות יערוך למצות יבום עם מצות פו"ר, והלא מצות פו"ר גדולה עד לשמים, ואין ערוך אליה בכל המצות, ואילו מצות יבום העדרה טוב ממציאותה וכו'. עכת"ד. גם בשו"ת מהרש"ך ח"ב (סי' לו) כתב, שאפי' לפי תקנת רגמ"ה אם לא קיים פו"ר רשאי לישא אשה אחרת עליה, וכמ"ש הרא"ם (בסי' יד) שתקנת הגאון לא קיימא במקום ביטול מצות פו"ר, וסיים, ובתשובה אחרת הארכתי להקשות על סברת מהר"י מינץ שהחמיר בזה, וקיימתי סברת הרא"ם. עכת"ד. וגם הרמ"א בהגה (סי' א ס"י) שהביא מחלוקת בזה, הרי סתם בדעה ראשונה שלא גזר רגמ"ה במקום שיש דיחוי מצוה, כגון ששהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה, אלא שאח"כ כתב שיש חולקים ואומרים שהחרים אפי' במקום מצוה, וכל כה"ג קי"ל שהלכה כסתם, וכמ"ש הפמ"ג (בכללי הוראה אות א, שבתחלת ש"ע יורה דעה). וכ"כ בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע ס"ס כ). והגאון רבי צדוק הכהן מלובלין בספר לבושי צדקה (סי' כב ס"ה) ובשו"ת ויאמר משה (חיו"ד סי' כה). ע"ש. וכן מוכח ממ"ש הרמ"א להלן (סי' קיט ס"ו) וז"ל: יש אומרים שבמקום מצוה יכול לגרש את אשתו בעל כרחה, או מתירים לו לישא שתי נשים, וכמו שנתבאר לעיל סימן א'. עכ"ל. וכ"כ בענין זה הרה"ג ר' עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ו (חאה"ע ס"ס קז), שהרמ"א שסתם תחלה שלא גזר רגמ"ה במקום מצוה, מסתמא דעתו כן להלכה, ואף שהביא אח"כ שיש חולקים, הלכה כסתם. ע"ש. וכן מבואר בשו"ת זית רענן ח"א (דף קסא ע"ד) בדעת הרמ"א. ע"ש. וכן ראיתי להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע ח"ב סי' נז) שכ', שנראה שכל ששהתה עשר שנים ולא ילדה, שלפי הדין ביבמות (סד ב) שיוציא ויתן כתובה, אף בזה"ז שתיקן רגמ"ה שאין לישא שתי נשים, הגם שהדבר שנוי במחלוקת אם תיקן גם במקום מצוה, הנה הרמ"א (בסי' א) כתב תחלה בסתם שלא גזר במקום מצוה, ואע"פ שאח"כ כתב שיש חולקים, הרי הכלל ידוע שהעיקר כסברת הסתם. ועוד שסיים הרמ"א, שאם מן הדין יש לגרשה, יש להתיר לו לישא אשה אחרת, ולכן בנ"ד שאינה ראויה עוד ללדת, ומן הדין חייבת לקבל גט, אלא שהיא אינה רוצה, יש להתיר לו לישא אחרת. ועוד דכיון דהוי ספקא דדינא מצד פלוגתא דרבוותא, הרי במקום ספק יש להעמיד הדבר על דין תורה, וכמ"ש הבית שמואל (סי' א ס"ק כא) בשם הרמ"א בדרכי משה, ובשגם כבר כלה זמן החרם של רגמ"ה שהוא רק עד סוף האלף החמישי, ובכה"ג חשיב שפיר ספק ספיקא, שמא לא גזר במקום מצוה, ושמא עבר זמן החרם, ואף שעדיין נוהגים איסור בחדר"ג מטעם מנהג, מ"מ הו"ל ספק ספיקא בדאורייתא וספק אחד בדרבנן דמהני, וכמ"ש הש"ך (כללי ס"ס ס"ק טז) וכו'. ועוד שהרי הרדב"ז ח"ג (סי' תקנט) כתב, שבמקום מצוה דאורייתא, הדין נותן דלא עקרינן לה במקום ספק פלוגתא דרבוותא אם תיקנו במקום מצוה אם לאו, והגם דקי"ל (יבמות צ א) יש כח ביד חכמים לעקור דבר תורה בשב ואל תעשה, זהו באופן שבודאי גזרו, אבל לא בספק, והובא בספר קהלת יעקב אלגאזי (אות ח סי' קל), וכן הדעת נוטה וכו'. עכת"ד. וכ"ש בנ"ד שהצדדים מעדות המזרח שלא קבלו עליהם חרם רגמ"ה. ואף שנוהגים להשביע את החתן בתקיעת כף על דעת המקום ברוך הוא וכו', בעת קריאת הכתובה, אין השבועה אלא שלא ישא אשה אחרת עליה בלי רשות ב"ד, וכאן שבית דין חשוב בישראל מתירים לו לישא אשה אחרת, מפני ביטול מצות פו"ר, שפיר דמי לישא אחרת לקיום המצוה. וגם אנן סהדי דאדעתא דהכי לא נשבע, וכמ"ש הרדב"ז בתשובה ח"ד (סי' א). וכבר הארכתי בזה בתשובה אחרת. (עיין לעיל סי' ב אות ב).
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי למרן הב"י אה"ע (ס"ס א) שכתב וז"ל: כתב הרשב"א בתשובה, מן הדומה שלא תיקן רגמ"ה בכל, שא"כ אפילו נשים שאדם חייב לגרשן. ואפילו במקום שב ואל תעשה, כאשה ששהתה עם בעלה עשר שנים ולא ילדה, סבור אני שלא תיקן בזה הרב ז"ל. ומ"מ בין תיקן בין לא תיקן, אותה תקנה לא פשטה בכל גבולותינו, ולא בגבולות פרובינצא הסמוכים לצרפת, וכן מעשים במקומינו בתלמידי חכמים ואנשי מעשה ואחרים רבים שנשאו נשים על נשותיהם ולא חשש שום אדם בדבר זה מעולם. ע"כ. ומסיום דבריו שכתב "בין תיקן בין לא תיקן", משמע שאין הדבר ברור לו כל כך שלא תיקן באשה ששהתה עשר שנים ולא ילדה, ויש לדחות. ובתשובת מהרש"ל (סי' סה) הביא מספר ראבי"ה, בתשובה לרבינו שמחה, שכתב, על דבר האשה שנשתטית, להוי ידוע למורנו הרב ר' שמחה כי ראינו בנו של ר' שמואל בר עזריאל ממגנצא שנשתטית אשתו, ובאו הוא ואביו בועד הקהלות והיו מבטלים התפלות מפני ביטול מצות פו"ר, ומבקשים התרת חרם רגמ"ה, ולא רצו להתיר לו, ואמרו מוטב להפסיד נפש אחת מלעשות קלקול לדורות הבאים, ולא הסכימו רבותינו להתיר, ולכן יראנו גם אנחנו להסכים להתיר פן ח"ו יבא לקלקול וכו'. ע"ש. וכן הובא בשו"ת שב יעקב (חאה"ע סי' א). ע"ש. אולם הלכה רווחת להתיר בנשתטית ע"י ק' רבנים, וכמו שכתב הבית חדש (ס"ס א) ובשאר אחרונים. ופוק חזי מאי עמא דבר. והנה בשו"ת מהר"ם פדואה (סי' יג) הביא תשובת רבינו שמשון בר אברהם, על אודות מי ששהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה, שאף רגמ"ה לא תיקן במקום מצוה, הן לישא אשה אחרת עליה, הן לגרשה בעל כרחה, ושגם הנימוקי יוסף פרק הבא על יבמתו כתב, שאם שהתה עשר שנים ולא נתעברה יוציא ויתן כתובה או ישא אשה אחרת, ואע"פ שרבינו שמשון בישיבת כמה חכמים החרים שלא ישא אדם אשה על אשתו, בכה"ג לא תיקן רבינו ז"ל. וכ"כ רבני צרפת בתשובת הרשב"א הנ"ל. וכ"כ הנימוקי יוסף אח"כ בסוף הסוגיא, בשם הריטב"א, וז"ל, וכבר פירשנו כי בכיו"ב שישא אשה אחרת מפני מצות פריה ורביה לא החרים רבינו שמשון. אלא שנראה שהמחבר נימוקי יוסף עצמו חולק על זה, שכתב בתחלה במשנה, וז"ל, ולאותם שקבלו חרם רגמ"ה שלא לישא אשה אחרת עליה, השתא נמי אינו יכול. ואח"כ הביא דברי הריטב"א הנ"ל. א"כ נראה שהוא חולק ע"ז, אמנם בטלה דעתו אצל הריטב"א ורבינו שמשון בר אברהם ורבני צרפת הנ"ל. ואפשר שהנימוקי יוסף מחלק בין גזרת רבינו שמשון ובין גזרת רגמ"ה וכו'. ע"כ. ולפנינו הן בנימוקי יוסף הן בחידושי הריטב"א איתא "רבינו גרשון" ולא כמ"ש "רבינו שמשון", ומה שחשב שהנימוקי יוסף חולק על הריטב"א, אינו מחוור, שא"כ היה לו לכתוב כן ע"ד הריטב"א, אלא נראה שהנימוקי יוסף במשנה חוזר על מ"ש מקודם: "ולכ"ע מיהת אם לא ילדה אלא זכרים או נקבות בלבד, אע"פ שזכר ונקבה היא המצוה אין כופין אותו להוציא". וסיים על זה, "ולאותם שקבלו חרם רגמ"ה שלא לישא אשה על אשתו השתא נמי אינו יכול". דעת המחבר. עכ"ל. והיינו כשילדה לו זכרים או נקבות. (וע"ע בשו"ת אבני נזר חאה"ע סי' א אות יב). אבל כשלא ילדה כלל אזיל ומודה להריטב"א שישא אשה אחרת, שלא גזר רגמ"ה במקום מצות פו"ר. וכן מצאתי להגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (אה"ע סי' מב) שכתב לתמוה מאד על המהר"ם פדואה הנ"ל, שאיך יעלה על הדעת שהנימוקי יוסף חולק ע"ד הריטב"א וכו', אלא בודאי שכוונתו רצויה דהיכא שהדין לכוף להוציא לא תיקן רגמ"ה לבטל מצות פו"ר, אלא שאם ילדה זכרים או נקבות שאין כופין להוציא ממילא לפי תקנת רגמ"ה אינו יכול לישא אחרת עליה, וזה ברור מאד. ושגגה יצאה מלפני מהר"ם פדואה, גם מה שדחק לחלק בין תקנת רגמ"ה לתקנת רבינו שמשון, ספר מוטעה נזדמן לו, וצ"ל רגמ"ה, כי רבינו שמשון לא תיקן כלום ולא נזכר מזה בשום פוסק, ופשוט שלא היה ולא נברא, וכן הוא בדפוסים שלפנינו, "רבינו גרשום". עכת"ד. וכן ראיתי עוד להגאון רבי צבי הירש בתשובתו שבסוף שו"ת ושב הכהן (בדף המתחיל ובד"ה אבל לאחר העיון) שג"כ יישב דברי הנמק"י כמש"כ, ודלא כהמהר"ם פדואה. וע"ש. גם הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' ד אות א) הביא דברי המהר"ם פדואה הנ"ל, וכתב, ולפע"ד לק"מ, דמ"ש הנמוקי יוסף בתחלה, מיירי בילדה זכרים או נקבות, שמדין הש"ס אין כופין לגרשה, ומש"ה ס"ל שבזה שייך חדר"ג שאינו רשאי לישא אשה אחרת, אבל בסיפא מיירי שלא ילדה כלל, שכופין ע"ז לגרש, לכן אף בזה"ז דאיכא חדר"ג מותר לו לישא אשה אחרת. וזה פשוט לכל המעיין בנימוקי יוסף ואין מקום כלל לקושיות המהר"ם פדואה. ע"כ. וע' בשו"ת אגודת אזוב (חאה"ע סי' כד). ויש להשיב על דבריו, ואכמ"ל. והנה גם בתשובת משיבת נפש (סי' מב) הנ"ל כתב, שמבואר באה"ע (סי' א ס"י) שלא תיקן הגאון במקום מצוה, וכ"ש בנ"ד שברחה ממנו תיכף אחר החופה, וכבר חלף ועבר זמן יותר מעשר שנים, ועקבותיה לא נודעו, פשיטא שלא יעלה על הדעת לאסור הבעל בכבלי העיגון, וסיים, וכבר הארכתי מאד בתשובה אחרת לסתור דברי מהר"י מינץ בתשובה (סי' י) שהחמיר מאד בתקנת רגמ"ה, וביארתי בראיות ברורות להתיר, וסתרתי כל דברי הר"י מינץ. אלא שבנ"ד גם מהר"י מינץ יודה להתיר, כיון שבא הדבר ע"י פשיעתה, ודוקא ביש לו אשה שאינה בת בנים החמיר, גם מה שהחמיר מהרש"ל בתשובה (סי' סה) באשה שרואה דם מחמת תשמיש וכו' שאין כח בידו להתיר חדר"ג לגרשה בע"כ, שנסתחפה שדהו, יש לתמוה עליו איך לא חש לתיקון מצות פריה ורביה, והרי מבואר בתשובות מהר"ם והרשב"א שלא תיקן במקום מצוה. ובבית שמואל ס"ק כא הביא דברי הרמ"א בדרכי משה דבפלוגתא דרבוותא אזלינן להקל בזה"ז. ורש"ל עצמו ביש"ש (פ"ו דיבמות סי' לב) כ' להתיר בפשיטות משום מצות פו"ר וכו'. ואין ספק שדעת מהרש"ל ביש"ש שבמקום מצוה לא גזר רגמ"ה. וכו'. עכת"ד. גם הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' ו אות ז, בד"ה ומעתה) כתב, דמ"ש מהר"י מינץ שרגמ"ה גזר אף במקום מצות פו"ר, הנה בתשובת חתנו של הגאון ושב הכהן (בד"ה החקירה השלישית) כתב שהרב בית יוסף בתשובה כבר הכה על קדקוד ראיותיו של מהר"י מינץ, ובאמת שרוב דברי מהר"י מינץ בזה הם מחוסרי הבנה, ובעיני תמוהים. וסיים הצמח צדק, וגם בעיני יפלא מ"ש שמצות יבום גדולה ממצות פו"ר, ודבר זה אצלי תמוה מאד, הן מצד הסברא והן מצד הגמרא, כי מצד הסברא אין היבום אלא להקים זרע לאחיו, ואיך נאמר שהקמת זרע לאחיו תהיה מצוה יותר מהקמת זרע לעצמו. יציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא, ועוד הרי כופין על מצות פו"ר, ואין כופין ליבם אפי' למ"ד מצות יבום קודמת, כמ"ש ר"ת (ביבמות לט ב), דבדידיה תלי רחמנא אי ניח"ל ליבם וכו', ואילו פו"ר לא תלי רחמנא בדידיה, אלא מחוייב הוא חיוב גמור בזה, ועוד דמשום יבום אין דוחים שום מצוה, ואפי' איסור דרבנן כגון שניות, ואילו משום פו"ר כופין את הרב לשחרר עבדו, כשחציו עבד חציו בן חורין, ומכריחים אותו לעבור על מ"ע דלעולם בהם תעבודו בשביל שיקיים העבד פו"ר וכו'. ע"ש. ולכאורה יש לדחות הקושיא האחרונה ע"פ מ"ש הרשב"א (גיטין לח א) בד"ה המפקיר עבדו, וז"ל, והא דאמרינן מצוה שאני, הקשה בה הרמב"ן דאטו מפני מצות תפלה בעשרה נדחה עשה שבתורה, ותירץ שאפשר שלא אמרה תורה לעולם בהם תעבודו אלא כדי שלא ליתן להם מתנת חנם, כענין שנאמר בעכו"ם ולא תחנם, אבל כשהוא משחררו ונותן דמי עצמו או משום מצוה וצורך הרב דליכא חנינה מותר וכו'. ע"ש. וע"ע בהר"ן גיטין שם. וי"ל שגם כאן שעושה כן משום מצות חכמים וכותבים לו חצי דמיו, שפיר דמי, ושו"ר כן בשו"ת אגודת אזוב (חאה"ע סי' כד) בד"ה עוד יש. ע"ש. ומכל מקום שאר קושיות הצמח צדק על מהר"י מינץ צריכות נגר ובר נגר, וכבר עמד עליו מרן הב"י וכנ"ל. וע"ע בשו"ת משיב דבר ח"ד (סי' ה) בד"ה איברא, שכתב, ואומר אני שאפי' את"ל שיש כח ביד רגמ"ה לעקור מ"ע של פו"ר בשוא"ת, כמו חז"ל, מ"מ בזה"ז שאינו אלא מנהג, לכ"ע אין כח במנהג לבטל מ"ע, והרי אין לך מנהג חמור בישראל כמו יו"ט שני של גליות, שמנדין עליו לכ"ע, ומ"מ כתב הרמב"ם (פ"א מהל' מילה הט"ו) שמילה שלא בזמנה דוחה יו"ט שני של גליות, וכן הוא דעת גאוני קדמאי, כמש"כ בהעמק שאלה (סי' ט) וכו'. ע"ש. (ובתשובה אחרת הארכתי בזה בס"ד). ועכ"פ הרי יש כאן ספק ספיקא, שמא לא גזר רגמ"ה במקום מצות פו"ר, ושמא לא גזר אלא עד סוף האלף החמישי. וכ"כ הגאון מהר"י בורלא בשו"ת מקור ישראל (חאה"ע סי' כט) בד"ה דבר הלמד, שבנ"ד שלא קיים מצות פריה ורביה, אפי' במקומות אלו כצרפת וגלילותיה יש להתיר לו לישא אשה אחרת על אשתו, וכ"ש במקום שיש ספק אם קבלו עליהם גזרת רגמ"ה, שיש כמה ספקות להקל, שמא לא קבלו גזרת רגמ"ה, ושמא לא גזר במקום פו"ר, ושמא לא גזר אלא עד סוף האלף החמישי. ובספקות אלו יש להתיר אפילו איסורא דאורייתא וכ"ש איסור חרם בלבד, ואע"פ שספק חרם להחמיר. מ"מ מבואר בתשו' מהר"ם פדואה דספק חרם הוי מדרבנן, וכ"ש בנ"ד שי"ל שחזרו וקבלוהו מטעם מנהג ולא מטעם חרם. וכ"כ בשו"ת פני משה ח"ב (סי' קיז) להקל בפשיטות בכיו"ב. וכתב, שאף שנהגו במקצת מקומות שלא לישא ב' נשים גם בזה"ז, נראה שנמשכו בזה מאליהם כי אין כאן חרם רגמ"ה וכו'. ע"ש. (וע"ע בתשובת הגאב"ד אמשטרדם שם). וכן בשו"ת צמח צדק (סימן ו אות ח) הנ"ל, כתב, וכבר ביארנו שרוב הפוסקים ס"ל שרגמ"ה לא גזר במקום מצוה, ואפי' את"ל שגזר במקום יבום, במקום פו"ר לא גזר, וכו'. ע"ש. ובתשובה אחרת כתבנו עוד בזה. אולם בנ"ד שהצדדים ספרדים, אין אנו צריכים לכל זה, ולא נכתב כ"ז אלא לרווחא דמילתא משום יגדיל תורה ויאדיר, ללמוד מכאן לנידון אחר. אשר על כן החלטנו פה אחד לדחות את הערעור של האשה המערערת, שהוא בלי כל יסוד, ופסק הדין של בית הדין האזורי הוא בתוקף, ורשאי הבעל לישא אשה אחרת על אשתו הנוכחית, לאחר שישליש גט פיטורין לאשתו, שבכל עת שתרצה תוכל להתגרש בו. ואין הבעל זקוק להיתר מאה רבנים. אך טוב שבית הדין יעשו לו התרה, ויפתחו לו פתח דאדעתא דהכי לא נשבע. והדברים ברורים. עובדיה יוסף.
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>לכבוד</b> הרב הגאון המפורסם יראת ה' היא אוצרו כש"ת רבי יחזקאל גרובנר שליט"א. מלפנים אב"ד בפולין, וכעת רב ואב"ד ומנהל ועד הרבנים במשיגאן. ארצות הברית.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב. הנני מאשר קבלת אגרתו המעולפת ספירים בנידון הבת שחונכה "בבית יעקב" והתעוררה שאלה אם היא מותרת לבוא בקהל ה', ומעכת"ר חגר בעוז מתניו בכחא דהיתרא, ואותי שאל לחוות דעתי בענין זה.
 
<b>א)</b> והנה גופא דעובדא אודות אשה שלפי דבריה נישאת לבעלה הראשון בחופה וקידושין כדמו"י על ידי רב חרדי, וילדה לו שלשה בנים, ולאחר מכן נפרדו בגירושין אזרחיים על ידי הערכאות, ולא קבלה ממנו גט, ושלשת הבנים נשארו אצלה להחזקתה, באופן שהבעל ישלם לה דמי מזונותיהם. והבעל הזה התנצר ונשא לו אשה נכריה. ואף היא הלכה ונישאת ע"י הערכאות לאיש אחר וילדה לו בנים ובת אחת אשר זכתה להתחנך "בבית יעקב" החרדי, ומתנהגת למופת בצניעות ובכשרות ככל בנות ישראל הכשרות, ועתה כשהגיע פרקה להנשא לבחור ירא שמים, קמה וגם נצבה השאלה אם מותר לה לבוא בקהל ה', מאחר שלפי דברי אם הנערה שלא קבלה גט כדת מבעלה הראשון כל בניה מהבעל השני פסולים לבא בקהל. ומעכ"ת כתב באגרתו הנ"ל, שבאמת אין לנו בירור גמור שאמנם האשה נישאת לבעל הראשון בחופה וקידושין, כי לא נמצא העתק כתובה וכיו"ב שיעידו על כך, אלא שנמצאת רשימה בערכאות חתומה ע"י הרב החרדי ז"ל שמעיד על נישואיה לבעל הראשון, מבלי חתימת עדים, וא"כ אין כאן ידיעה ודאית לנישואיה הראשונים, והאשה אינה נאמנת לומר שנישאת בחופה וקידושין, ואח"כ הלכה ונישאת לאיש אחר בלי גט, ולפסול בכך את בניה ולהחזיקם באיסור ממזרות, וכמבואר בש"ע אה"ע (סי' ד סעיף כט). עכת"ד. ולכאורה הרי גם אם היה הרב בחיים ומעיד בפנינו על כך, אין כאן אלא עד אחד, ואנן קי"ל שצריך להיות שני עדים כשרים כדי לפסול, וכמ"ש הרמב"ם (פרק יט מהל' איסורי ביאה הל' יח). וכן בש"ע אה"ע (סימן ב סעיף ג). וכ"כ הר"ן קידושין (עח ב) במתני' דהאומר זה בני ממזר. ע"ש. וע' בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' קלח), בנידון איש שהוציאו עליו לעז שהוא ממזר, וכן העיד עליו עד אחד, והשיב שאינו נאמן לפוסלו, שאין ערער פחות משנים, ולדעת הרמב"ם אפילו להצריך בדיקה אחריו צריכה להיות עדות גמורה מפי שני עדים כשרים, ואפי' לפירוש רש"י (קידושין עו ב) שקראו עליו ערער, שמץ פיסול, ולא שמעידים עליו עדות גמורה, אלא יציאת קול, היינו דוקא להצריך בדיקה אחריו, אבל לפסול פשיטא דעדות גמורה בעינן, ואפילו אם קוראים לו ממזר ושותק, דאיכא רגלים לדבר טובא סגי בבדיקה, ואם לא נמצא דבר ברור מכשרינן ליה. ע"כ. וכן כתב בשו"ת מהריב"ל ח"א (כלל ב סי' ב). ע"ש. ואף כאן שאין לנו שום אפשרות לברר שהבת פסולה לבא בקהל, מכשירינן לה, שהרי כתב כת"ר, שהבעל הראשון התנצר וכשניסו לשאול אותו על ידי טלפון ולדבר עמו על כך, השיבה אשתו הנכריה בחוצפה ובאיומים אם יוסיפו לפנות אליהם שנית בענין זה. והעדות שבחתימת ידי הרב, אף שהוא היה מרא דאתרא, סוף סוף לא עדיף מעדות עד אחד, וכמ"ש בכיו"ב הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"א סי' ב). ע"ש. ואפילו לדעת האומרים שהרב בעירו שנתקבל עליהם למורה צדק, נאמן נגד השו"ב לפוסלו משחיטתו, וע' להגאון מהרש"ם בדעת תורה יו"ד (סי' א ס"ק פ). ע"ש. מ"מ בנ"ד כ"ע מודים דבעינן שני עדים גמורים שיעידו בפני בית דין. וכמ"ש המהרשד"ם (בחאה"ע סי' רלו). וכן הובא בפתחי תשובה (סי' ב ס"ק ג). ע"ש. וחתימת הרב על הרשימה שנמצאת בערכאות אינה עדות, דקי"ל מפיהם ולא מפי כתבם (גיטין עא א). והא דקי"ל באה"ע (סי' יז סעיף יא) שאם מצאו כתוב בשטר, שאיש פלוני בן פלוני מת, תנשא אשתו, ואפילו בשטר שאינו מקויים, זהו דוקא בעיגונא דאיתתא, שהקילו בה אפי' מפי עד אחד, וגוי מסיח לפי תומו, אבל להחזיק איסור על פי כתב לא מהני. וכ"כ הרב מהר"א אביוב בתשובת מהרשד"ם (חאה"ע סי' רלט). וע"ע מה שהאריכו בזה מהר"א אלפנדארי בסדר אליה רבה וזוטא (שער ב דף קכה ע"ג והלאה) ובשו"ת צל הכסף ח"ב (חאה"ע סי' ז). ע"ש. ונודע מ"ש הרמב"ם (בפ"ג מהל' עדות ה"ד): "דין תורה שאין מקבלים עדות לא בדיני ממונות ולא בדיני נפשות, אלא מפי העדים, שנאמר על פי שנים עדים, מפיהם ולא מכתב ידם. אבל מדברי סופרים חותכים דיני ממונות בעדות שבשטר, אע"פ שאין העדים קיימים, כדי שלא תנעול דלת בפני לוין, אבל אין דנים בעדות שבשטר בדיני קנסות, ואין צריך לומר במכות ובגלות, אלא מפיהם ולא מכתב ידם". ומרן הכסף משנה הביא מה שהקשה הרשב"ץ על זה, מהפסוק וכתוב בספר וחתום וכו'. (והרשב"ץ בספר יבין שמועה בקונטרס תיקון שטרות (דף נג ע"א) כתב קושיא זו בשם הרז"ה). וכ' מרן דלק"מ, דההוא קרא מדברי קבלה ולא דבר תורה. ע"ש. ואין להקשות מהגמ' גיטין (לו א) דפריך אהא דתנן, מפני תיקון העולם, דאורייתא היא, דכתיב וכתוב בספר וחתום, לא צריכא למ"ד עדי מסירה כרתי וכו', שי"ל דלשון דאורייתא היא לאו דוקא, וכמ"ש המאירי כתובות (קג א), שהחיוב לכבד את אשת האב, אינו אלא מדברי סופרים, ומה שהקשו בגמרא (שם) אשת האב דאורייתא היא, לא אמרוה אלא דרך סמך בעלמא. וכן מצינו בהרבה מקומות כיוצא בזה, כמו בתענית (כח ב) הלל דראש חדש לאו דאורייתא, כלומר הא של מועדות דאורייתא, ובאמת אינו אלא מדברי סופרים. וכן במועד קטן (יא ב) חולו של מועד דאסירא ביה מלאכה מדאורייתא, וכן בהרבה מקומות. ע"כ. וע"ע במאירי ר"ה (ט א). ובתוס' חגיגה (יח א). ובזוהר הרקיע להרשב"ץ (מצוה יט, דף יז ע"א). ע"ש. וע' בפירוש רש"י גיטין (לו א) שלפי המסקנא קרא דכתיב וכתוב בספר וחתום, עצה טובה קמ"ל. ע"ש. וע' בשו"ת אבקת רוכל (סי' לז). ובשו"ת דברי ריבות (סי' קפו). ובשו"ת נודע ביהודה (חאה"ע סי' לג). וע"ע להגאון הנצי"ב בספר העמק שאלה (סי' נה אות ט, דף שע סע"א) בשם התומים (סי' כח ס"ק טז), שכל שנצרך להעיד בפני בית דין, משום שיש לחוש שמא אין האמת כדברי בעל השטר, אין בעדות שבשטר שום ממש מן התורה, ולא משום דחיישינן לזיוף, אלא גזרת הכתוב היא מפיהם ולא מפי כתבם. ע"ש. וע' בחושן משפט (סי' כח סעיף יא). ובדעת תורה למהרש"ם יו"ד (סי' א ס"ק צא). ע"ש.
 
<b>ב)</b> והן אמת שכתב הרמב"ם (בפט"ז מהל' סנהדרין ה"ו), אין צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה, אבל האיסור עצמו גם בעד אחד יוחזק, כיצד, אמר עד אחד חלב הכליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות אלו, גרושה או זונה אשה זו, ואכל או בעל בעדים והתראה, הרי זה לוקה, אע"פ שעיקר האיסור הוקבע בעד אחד. ע"כ. וא"כ י"ל שכיון שהרשימה שחתם עליה הרב שאשה זו נשואה, נחתמה על ידו מאז, הרי הוחזקה האשה בנשואה ע"פ רשימה זו, אע"פ שאין עליה תורת עדות. (וע' במשנה למלך פ"ג מהל' שגגות ה"ב, שמקור דברי הרמב"ם, מהירושלמי (פ"ח דנזיר ה"א), וכן פסק רבינו בהל' נזירות (פ"ט סוף הלכה יז). ע"ש. וכן הוא גם בירוש' סוטה (פ"ו סוף ה"ב). וע"ע בחידושי הרש"ש חולין (צו א). ע"ש). אולם נראה שמלבד שהרשימה שחתם עליה הרב לא נודעה כלל עד עתה, וא"כ אין כאן חזקה, שרק לאחר שהאשה היתה יושבת עם בעלה השני, וילדה את הבת, נודעה לנו הרשימה, אחרי חיפוש מחיפוש בארכיון של הערכאות, ועוד שכל זה שייך בשאר איסורים, אבל בנ"ד הו"ל דבר שבערוה שאינו בפחות משנים (קדושין סו א), ושאני איסור גרושה וזונה לכהן דס"ל לרבינו דלא חשיבי כדבר שבערוה, ולכן יש להחזיק האיסור ע"פ עד אחד, משא"כ כאן שהעדות היא להחזיקה כאשת איש, לחייב עליה מיתה, צריך להיות ע"פ שני עדים. וכמ"ש בשו"ת אחיעזר ח"א (חאה"ע סי' ה אות ט), דס"ל לרבינו שאיסור גרושה וזונה לכהן לא חשיב דבר שבערוה, ולכן האיסור יוקבע ע"פ עד אחד, וחולק רבינו על מ"ש בתוספות רי"ד קידושין (סו א), שאם העיד על אשה שהיא גרושה ורוצה לפוסלה לכהונה חשיב דבר שבערוה שאינו בפחות משנים. ע"ש. והובא בשב שמעתתא (שמעתא ו' פרק טו). וע"ע בשו"ת אחיעזר ח"א (סי' ו אות ג). ע"ש. עכ"פ בנ"ד דהוי דבר שבערוה לכ"ע, צריך להיות רק ע"פ שני עדים. וע' בפני יהושע (בקונטרס אחרון לקידושין סי' צא), שעמד ע"ד הרמב"ם הנ"ל, מדברי הגמרא שם (סד ב), איבעיא להו מהו לסקול על ידו (פירש רש"י, אם אמר האב קדשתי את בתי, ואין כאן עדי קדושין בפנינו, ואח"כ זינתה, מהו להחזיקה על פיו כדין נערה המאורסה, ולחייב סקילה). אמר רב חסדא אחד זה ואחד זה אין סוקלין וכו'. וקשה, שהרי כבר הוקבע האיסור דאשת איש על פי האב, קודם שבא עליה אחר בזנות, ונראה ליישב אחר שנדקדק עוד בלשון הרמב"ם שעד אחד שאמר אשה זו גרושה או זונה נאמן, ואמאי הא קי"ל אין דבר שבערוה פחות משנים, וה"נ שהאשה עומדת בחזקת היתר לכהונה, למה יהיה העד נאמן לפוסלה נגד החזקה, ולכן בע"כ לומר דהרמב"ם מיירי בענין שאף בלא דברי העד איתרע חזקתה, כגון בגרושה שזרק לה בעלה גט ספק קרוב לו ספק קרוב לה, ועד אחד העיד שהיה קרוב לה, ומת בעלה, בכה"ג עד אחד נאמן להחזיקה בגרושה כיון שהורעה חזקתה, וכיו"ב לענין זונה, כגון שידוע לנו שנבעלה, ואין אנו יודעים אם לכשר נבעלה או לפסול נבעלה, ועד אחד מעיד שנבעלה לפסול וכו'. הלא"ה מודה הרמב"ם שצ"ל שני עדים. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד דהוו נישואי ערכאות שאין בהם ממש כלל, אוקמה אחזקת פנויה, שהרי רבים אינם חוששים לעשות חופה וקידושין כדמו"י, ונישואי ערכאות אינם כלום. (וכמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו חאה"ע סי' א), ממילא אין האיסור נקבע על פי עד המעיד שנישאת גם בחופה וקידושין, אלא בשני עדים, ככל דבר שבערוה שאינו פחות משנים. וע' להגאון שער המלך (פט"ז מהל' סנהדרין). ובשו"ת אור גדול (סי' ט אות י, בד"ה ואף דף סג. ע"ג). ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>ג)</b> ומעתה הואיל והאשה אינה נאמנת לפסול את בתה ע"י אמירתה שנישאת לבעלה הראשון בחופה וקידושין, וגם הרשימה שחתום עליה הרב שהאשה נשואה לאו דסמכא היא, שאין כאן עדות גמורה בשני עדים המעידים בפני ב"ד, יש מקום להתיר את הבת לבא בקהל, והבעל השני שאומר שהיא בתו מלבד שי"ל שאינו נאמן, לפי מה שהאשה הצהירה בפני הרבנים שיתכן מאד שהבת היא מבעלה הראשון שהיה רגיל לבוא אצלה גם לאחר נישואיה לשני, כדי לבקר את ילדיו שנשארו בהחזקתה, ולשלם לה דמי מזונותיהם, ונזדמן שהתיחדו שם, וחיתה עמו חיי אישות, וזה היה גם בערך כתשעה חדשים קודם לידת הבת, וא"כ קרוב לודאי שהבת היא מבעלה הראשון, ונתנה אמתלא לדבריה שהטעם שהחרישה עד היום ולא אמרה טענה זו עד כה, כי היתה יראה מאד מבעלה השני, שאם ישמע כדברים האלה יזדעזע ויחרד מאד, ואפשר שיפגע ברוחו. כי זה יותר מעשרים שנה היא חיה עמו. ובכל הזמן הזה סבור הוא שהבת ממנו היא, וכאשר כתב כת"ר כל זה במכתבו. וע' באור זרוע ח"א (סי' תרנז) שכ' בנידונו, ומה שאומר הרב להכשיר הבן מטעם ספק ספיקא, ספק שנתגרשה כבר, ושמא מעכו"ם נבעלה ונתעברה, אינו נראה, שרוב המצויים אצלה ישראל הם, ויותר נ"ל שיש לה מיגו דאי בעיא אמרה בעלי בא עלי, וזה מצוי, שפעמים הוא בא ולא יראוהו, כמו שאנו אומרים בגיטין (כט ב) שמא פייס, ולגמלא פרחא נמי חיישינן (יבמות קטז א). ע"כ. אלמא דאף בנתגרשה חיישינן שמא נתפייס וחזר ובא עליה, וממנו נתעברה, ומשום דגייסי אהדדי שפיר חיישינן להא וכמ"ש בגיטין (פא ב) ובפרש"י שם, דאנן סהדי דכיון דגייסי אהדדי לא פרשו זה מזה. ע"ש. וכן ראיתי להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' ז אות ו) בנידון בעל ואשה שמחמת קטטה ומריבה שביניהם נפרדו זמ"ז (בלי גט), והאשה דרה סמוך למקום מגורי הבעל, ואחר זמן רב ילדה האשה בן, וטענה שהבן הזה מבעלה הוא, שהיה מבקר אצלה כמה פעמים בביתה ונתעברה ממנו, והבעל מכחיש בכל תוקף, וכתב, שיש ספק ספיקא להכשיר הילד, שמא מבעלה הוא, ושמא מנכרי, וקי"ל נכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, ולכן יש להתירו לבוא בקהל. והאריך שם בזה. ע"ש. ואע"פ שכאן נתגרשה מבעלה הראשון בערכאות, והיא דרה עם בעל שני, מ"מ כיון שבעלה הראשון מצוי ג"כ אצלה, והגירושין שלהם אינם כלום, עדיין הספק הזה קיים שאפשר שנתעברה מבעלה הראשון, ונאמנת לומר לכשר נבעלתי, כמ"ש בשו"ת עין יצחק (שם אות יב). ע"ש. וכן ראיתי הלום בשו"ת באר אברהם רפפורט (סי' מא) שכתב בנידונו, שאע"פ שנפרדו זה מזה ע"י גירושין בערכאות, כיון שהם דרים באותה עיר ומצויים זל"ז, ויכולים גם להפגש מפעם לפעם בבית מלון וכיו"ב יש לתלות הולד דשמא מבעלה הוא, ועד כמה שנאמר שהוא דבר מוזר, מ"מ אינו מן הנמנע בהחלט, ומידי ספיקא לא נפקא. וכל מי שיש לו הזדמנות להכיר מקרוב את המצב הפרוע לשמצה בחיי האישות והמשפחה בימינו בחוגים ידועים, יודע שיש בסיס רחב להסתפק במקרים כאלה. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. (וע"ע שם סי' מב). ולפ"ז גם כשנאמר שהדבר לא יצא מידי ספק, דשמא האשה נישאת לבעלה הראשון בחופה וקידושין, כמו שהיא טוענת, הרי יש כאן ספק ספיקא לגבי הבת, שמא לא נישאת האשה לבעלה הראשון אלא בנישואין אזרחיים ע"י הערכאות, ואת"ל שנישאת בחופה וקידושין כדמו"י, שמא הבת היא מבעלה הראשון, כטענת האשה, והפה שאסר הוא הפה שהתיר. ואין לומר שמכיון שהבעל השני מחזיק את הבת כבתו, הרי התורה האמינה לאב לומר בני זה ממזר הוא, זה אינו, שהרי פסק הרמ"א בהגה (סי' ד' סעיף כט): "והא דאב נאמן על בנו היינו במי שהוא בחזקת אביו, כגון באשתו הנשואה לו, אבל פנויה שאומרת זהו בן פלוני, והוא אומר שנתעברה מממזר אינו נאמן לפוסלו". ע"ש. וכאן אם נאמין לה שנישאת לראשון בחופה וקידושין, ולא קיבלה גט, ואח"כ נישאת לזה, אינו נאמן לפסול, שהרי אין זו אשתו הנשואה לו, אלא יושב עמה באיסור אשת איש, ואין לו כל נאמנות לפסול. וע' בפתחי תשובה שם. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ולכאורה אכתי לא איפרק מחולשא, דהא קי"ל בסוטה (כז א) רוב בעילות הלך אחר הבעל, ולפי פשוטם של דברים, הבעל השני שהוא חי עמה יום יום, ורוב הבעילות ממנו, עדיף מבעילות בעלה הראשון שחיתה עמו חיי אישות דרך מקרה כשבא לבקר את ילדיו, ואזלינן בתר רובא, וא"כ אין לתלות מספק שהבת היא מהבעל הראשון. אולם נראה דלאו מילתא פסיקתא היא לומר כן בהחלט, כי ראיתי להגאון בעל ההפלאה בספרו פנים יפות (פרשת אחרי מות פסוק ערות אחותך לא תגלה) שכתב, ונראה דהא דאמרינן רוב בעילות הלך אחר הבעל, אין הפירוש מפני שבעלה רגיל אצלה בביאות הרבה יותר מאחרים, שהרי אפילו לא נתיחד הבעל עמה אלא פעם אחת, תולין את הולד בבעל, שהרי לא חילקה התורה בזה, אלא הפירוש הוא שרוב הנבעלות הן מבעליהן, ולכן בחייבי כריתות שאין קידושין תופסים בהם, ואין שם בעל עליו, ליתא להאי רובא, ואדרבה יש לתלות שנתעברה מאחרים שאין בהם איסור כרת. ע"כ. וכן כתב עוד בספרו נתיבות לשבת (סימן ד' סק"ט). שגם בהלך בעלה למדינת הים שאינו מצוי אצלה כל כך אמרינן רוב בעילות אחר הבעל, דכיון דאיכא נמי חזקת כשרות עדיף טפי לתלות בו וכו'. ע"ש. וע"ע בספרו המקנה קידושין (עח ב) ע"ד רש"י שם. וא"כ אפילו אם היתה האשה נאמנת לומר שנישואיה לראשון היו בחופה וקידושין, ולא קיבלה ממנו גט, ונישאת לשני בערכאות, והיתה נבעלת לשניהם, יש לתלות הולד בבעלה הראשון שהיא מותרת לו, ולא בבעלה השני שהוא חי עמה באיסור אשת איש. וע' להפרי מגדים אורח חיים (בפתיחה כוללת ח"ה אות כה) שכתב, הא דאמרינן רוב בעילות אחר הבעל, קשיא לי, היכא דבעל ביאה אחת ופירש, ונתעברה, נימא שמא זינתה, וליכא רובא. ע"כ. ולפי מ"ש ההפלאה הנ"ל אתי שפיר. (וע"ע בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש חאה"ע סי' לט, ובשו"ת אגרות משה כרך ה חאה"ע סי' ט. ודו"ק) ויש לחזק סברת ההפלאה הנ"ל ע"פ מ"ש התוס' יבמות (קיט א) בד"ה ר"מ, דהא דקי"ל רוב בעילות אחר הבעל, אע"ג דהוי רוב התלוי במעשה, י"ל דלא חשיב תלוי במעשה שממילא הוא בא שאדם נזקק לאשתו. וכ"כ התוס' בכורות (כ א). ע"ש. וא"כ כשהיא נבעלת למי שאסורה עליו בחייבי כריתות, לא שייך לומר דהוי ממילא כאדם הנזקק לאשתו, ואיתרע רובא של בעילותיו כיון דהוי רוב התלוי במעשה. וצ"ע. וע' בפסקי בית הדין הרבניים ח"א (עמוד קנ) שכתבו ג"כ, שאפילו אם היו עדים המעידים שהאשה והנחשד גרו ביחד בדירה אחת בקביעות מתמדת, גם אז אין לחוש לפסול הולד, משום דאמרינן אף בכה"ג רוב בעילות אחר הבעל. וכדמוכח בש"ע אה"ע (סי' ד סעיף טו), שאפילו אם הכל מרננים אחריה שהיא מזנה תחת בעלה, אין חוששים לבניה שמא ממזרים הם, שרוב בעילות אחר הבעל. עכת"ד. והדברים מוסברים ע"פ דברי ההפלאה. וכן צירפנו דברי ההפלאה להלכה ולמעשה להיתר שיצא מאתנו בפסק דין של בית הדין הגדול מיום כ"א חשון תשל"ו, בהסכמת חברינו הגאונים רבי בצלאל זולטי זצ"ל, ורבי אליעזר גולדשמידט זצ"ל, אשר סמכו ידיהם על הפסק דין הנ"ל להתירה להנשא לקהל ה' להלכה ולמעשה. והכי נמי י"ל בנ"ד דלא שייך לתלות את הבת בבעלה השני של האם, ולפוסלה מלבוא בקהל, יותר מבעלה הראשון שהוא בעל נעוריה, והמשיכה לחיות עמו חיי אישות גם לאחר שנפרדו זמ"ז בערכאות. ואדרבה יש לתלות הבת בבעלה הראשון יותר, וכפי שטוענת האשה, וע' באור זרוע (ס"ס תרנז) בשם רבינו חיים כהן, שאפילו באופן שהלך בעלה למדינת הים נאמנת לומר בעלי בא עלי וממנו הריתי, ואף לגמלא פרחא חיישינן, שהרי דבר גדול התיר רבה תוספאה באשתהי י"ב חודש (יבמות פ א), ואע"פ שהוא מיעוט שאינו מצוי כלל לא פסלינן הולד, וכל שכן בזה. ע"ש. (וכבר הובאו עיקר דבריו לעיל). ודון מינה ואוקי באתרין דשפיר יכולים לתלות הבת בבעל הראשון.
 
<b>ה)</b> ועכ"פ אפילו אי יהבינן שלא יצא הדבר מידי ספק, הרי יש כאן ספק ספיקא, וכמו שביארנו לעיל, שמא נישואיה לבעל הראשון לא היו בחופה וקידושין כדת, ואת"ל שהיו בחופה וקידושין שמא הבת היא מבעלה הראשון, וגם אפשר שנתגרשה ג"כ בגט כדמו"י, ואין האשה נאמנת לפסול את בתה, בטענה שנתקדשה ולא נתגרשה כדת. וכבר כתבו הפוסקים להתיר פסולי קהל בספק ספיקא. וכמ"ש בשו"ת מהרי"ו (סי' עד), באשה שנתגרשה ונתעברה וילדה בן, ספק נתעברה קודם גירושין ספק נתעברה אחר גירושין, בודקים אותה אם אמרה שלאחר גירושין נתעברה מכשר נאמנת, דהא הלכה כרבן גמליאל אפילו ברוב פסולים, וכל שכן הכא דאיכא חזקת צדקת, ותו דהכא ליכא רוב פסולים. ואם משום שילדה למקוטעים, האי מילתא שכיחא טובא, דנשי דידן יולדות למקוטעים, וקרוב הדבר בעיני שאפילו אם לא נבדקה הבן כשר מטעם ספק ספיקא, ספק שלאחר שנתגרשה נתעברה, ואת"ל קודם גירושין, שמא מגוי נתעברה, וקי"ל גוי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר. ע"כ. והובא להלכה בדרכי משה (סי' ד אות ז). וכ"כ הרב בית שמואל (שם ס"ק מג). וכן העלה הגאון החקרי לב (ח"א מיו"ד ס"ס פט), על פי מ"ש רבינו ירוחם (נתיב כג חלק ד) גבי אלמנת עיסה דבפיסולי קהל יש להתיר מטעם ספק ספיקא, וכ"כ בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' נ) דספק ספיקא בפיסולי קהל שרי. וכ"כ מהרש"ל אליבא דהטור, ולכן כיון דאעיקרא קי"ל דספק ממזר מותר מן התורה, וכשיש ס"ס אין הספק אלא בשל דבריהם, וקי"ל ספק דרבנן לקולא, הילכך יש להתיר בספק ספיקא. ע"כ. וכן מוכח להדיא באור זרוע (סי' תרנז), שהביא תשובת רבינו חיים כהן, שרצה להתיר מטעם ספק ספיקא, שמא נתעברה בולד זה לאחר שנתגרשה, ושמא מעכו"ם נתעברה, אלא שכתב לדחות משום שרוב המצויים אצלה ישראל הם. ושוב התיר מטעם מגו דאי בעיא אמרה בעלי בא עלי ונתעברתי ממנו, וזה מצוי שלפעמים הוא בא ולא יראוהו, ואף לגמלא פרחא חיישינן. ומכיון דרבה תוספאה התיר באשתהי י"ב חודש אף שהוא מיעוט שאינו מצוי כלל ולא פסלינן הולד, ה"נ יש להתיר. ע"ש. ואולם המהר"י וייל הנ"ל צירף ספק דשמא מעכו"ם נתעברה לספק ספיקא, והרמ"א בדרכי משה מדשתיק ליה אודויי אודי ליה. ונראה שמחלוקתם היא אי בעינן ששני הספקות של הספק ספיקא יהיו שקולים, או די שספק אחד יהיה שקול, ואילו הספק השני אפילו הוא מיעוט יכול להצטרף לס"ס. שהאור זרוע בשם הר"ח כהן ס"ל שצריך שיהיו שני הספקות שקולים, וכשיטת התוס' כתובות (ט א) ד"ה ואיב"א, וא"ת ונוקמה בחזקת היתר לבעלה, ובאונס נבעלה, וי"ל דאונסא קלא אית לה, והשתא דליכא קלא הו"ל רצון רובא ומיעוט אונס, ורובא וחזקה רובא עדיף. וא"ת א"כ בספק ספיקא נמי תיאסר, דספק אונס כמאן דליתיה דמי, ולא נשאר אלא ספק אחד, ספק תחתיו ספק אינה תחתיו, ואומר ר"י דהאי רובא דברצון אינו רוב גמור אלא מדרבנן, הילכך במקום ס"ס שרי. ע"ש. ומוכח שאילו רוב רצון היה רוב גמור, אין ראוי לצרף מיעוט אונס לספק תחתיו ספק אינה תחתיו, דמיעוט כמאן דליתיה דמי. והפני יהושע שם כתב להקשות שהרי שיטת התוס' בכמה דוכתי דספקא דאורייתא לחומרא הוי מן התורה, וא"כ הא דקי"ל ספק ספיקא לקולא היינו כמ"ש הרשב"א דס"ס הוי כמו רוב, שספק אחד הוי פלגא ופלגא, והספק השני עושהו רוב, ואזלינן בתר רובא, וא"כ כשספק אחד שקול כגון הכא ספק תחתיו ספק אינה תחתיו, הו"ל פלגא ופלגא, ואידך ספקא שמא באונס אע"ג דהוי מיעוטא אפ"ה מצטרף המיעוט למחצה והו"ל רוב להיתר. וכל שכן לשיטת הרמב"ם וסיעתו דספקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, דאית לן למימר שלא החמירו אלא בספק אחד השקול, אבל כשיש עוד ספק כל שהוא דתו לא הוי פלגא ופלגא, י"ל שמותר לגמרי. ואמנם הפוסקים האחרונים למדו מכאן דמידי דלא שכיח לא מקרי ס"ס, ולא הבנתי טעמם, שכיון שספק אחד שקול אפי' אם השני לא שכיח הו"ל רובא ומקרי שפיר ס"ס לטעם הרשב"א. וצ"ע. עכת"ד. ובקונטרס אחרון (סי' כח) הוסיף על זה, וכמדומה לי באמת שראיתי בכמה פוסקים ראשונים ואחרונים שכתבו דהיכא שהספק האחד שקול אע"פ שהשני אינו שקול חשיב שפיר ס"ס, ואפשר שהתוס' כאן ס"ל דמיעוטא כמאן דליתיה דמי, אבל לשיטת רבינו תם בתוס' בכורות (כ ב) דקי"ל כרשב"ג דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה והו"ל פלגא ופלגא, ה"נ י"ל שהמיעוט של הספק השני סמכינן ליה לפלגא של הספק הראשון והו"ל רובא. וצריך תלמוד. ע"כ. ומעתה י"ל שהאור זרוע בשם הר"ח כהן ס"ל כהתוס' כתובות (ט א) דמיעוטא כמאן דליתיה דמי. והמהרי"ו ס"ל כרבינו תם (בכורות כ ב) דחזי לאצטרופי לספק שקול והו"ל רובא, ומש"ה הספק דשמא נתעברה מגוי מצטרף לספק הראשון וחשיב שפיר ס"ס. וכן מתבאר בתשובת מהרימ"ט (חיו"ד סי' א) ובפרי חדש (סי' קי כללי ס"ס אות מט) שהטעם שבס"ס אזלינן לקולא, משום שבספק אחד הו"ל פלגא ופלגא, וכשנוסף ספק שני הו"ל רוב להיתר. וכדמוכח הכי מתשו' הרשב"א (סי' ת"א) שספק ספיקא הוי כרוב, ואפשר דעדיף מרוב. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' ג אות ד). ע"ש.
 
<b>ו)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק חאה"ע ח"ב (סי' טז אות ג - ד) שהוכיח במישור מדברי התוס' נדה (מה א) בד"ה האי, שגם ספק שאינו שקול מצטרף לס"ס, ושכן דעת הרמ"א בהגה ביו"ד (סי' קפז סק"ה). ע"ש. וכן כתב בשו"ת עונג יום טוב (חאו"ח סי' מו) להוכיח כן מהתוס' נדה (מה א) דמהני ספק ספיקא כה"ג. ע"ש. וכן בסדרי טהרה (סי' קפז ס"ק טו) כתב, שאף שהתוס' כתובות (ט א) ס"ל שאין הספק ספיקא מועיל להתיר אלא כששני הספקות שקולים, מ"מ התוס' נדה (מה א) בד"ה שליא ס"ל דאמרינן סמוך מיעוטא לפלגא של הספק השקול והו"ל רובא. ודמי למה שאמרו בחולין (עז ב) סמוך מיעוטא דנדמה למחצה דנקבות והו"ל זכרים מיעוטא וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרשת מרדכי (חיו"ד סי' יא, דל"ה רע"ב) שעכ"פ כשיש חזקת היתר אף ספק שאינו שקול חזי לאצטרופי לספק שקול להיות ס"ס ולקולא. ע"ש. ומצאתי בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ט אות ה) שכתב, דאליבא דהרמב"ם (ספ"ט מה' טומאת מת) שכל הספקות מדבריהם, ומאי דקי"ל ספקא דאו' לחומרא אינו אלא מדרבנן, י"ל שלא החמירו אלא בספק אחד שקול, אבל כשנלוה עמו עוד ספק, אפי' הוא רק מיעוט, חזי לאצטרופי לס"ס להקל, שי"ל שבכל כיוצא בזה לא החמירו כלל. (וכ"כ הפני יהושע הנ"ל), ולפ"ז צדקו דברי מהרי"ו שצירף הספק דשמא מגוי נתעברה לספק הראשון, שמא אחר גירושין נתעברה, ואע"פ שהספק דשמא מגוי נתעברה אינו ספק שקול, הואיל ולכ"ע קי"ל ספק ממזר מותר מן התורה, ואינו אסור אלא מדרבנן למעלת יוחסין, ודאי דשפיר דמי לצרף אף ספק שאינו שקול דשמא מגוי נתעברה לספק האחר שהוא שקול, דשמא נתעברה אחר גירושין, ובכה"ג לא גזרו רבנן, ומותר לכתחלה. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת בנין עולם (חאה"ע סי' ה אות כא). ע"ש. וכל שכן לדעת מרן ביו"ד (סי' קכט סעיף יא) דס"ל שא"צ שיהיו הספקות שקולים. וכבר עמד עליו הש"ך (שם ס"ק כח) דהא בעינן שהס"ס יהיו הספקות שקולים. ע"ש. אבל לפי המבואר י"ל דמרן ס"ל כהרמב"ם דספקא דאו' לחומרא רק מדרבנן, וכשנוסף עוד ספק אפי' אינו שקול אזלינן לקולא. וכן בשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד סי' ג) דחה קושית הש"ך מעל מרן הש"ע בזה. ע"ש. וכבר כתב הפני יהושע בפסחים (ט ב) בשם האחרונים, שהעיקר כדברי הרמב"ם דספקא דאו' לחומרא רק מדרבנן. ע"ש. וכ"כ הרדב"ז בתשו' ח"ד (סי' צג). וכ"כ הפרי חדש והכרתי ופלתי ביו"ד (סי' קי), וכ"כ בשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סי' רעז). וכ"כ מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תקפט סק"ו). וכן דעת הגאון יעב"ץ בשאילת יעבץ ח"ב (סי' קמג). ע"ש. וע"ע בשו"ת הסבא קדישא ח"ג (חאה"ע סי' כג), בשם הרב חיי אברהם (דף י ע"א), שכתב, שהסוברים כדעת הרמב"ם דספקא דאו' לחומרא אינו אלא מדרבנן, הם רובא דרובא דרבוותא, והכי נקטינן. ע"ש. לפ"ז בודאי שיש לסמוך על האומרים דמהני ס"ס אף בספק שאינו שקול. (ועמש"כ בספר טהרת הבית ח"ב במשמרת הטהרה עמוד רמב - רנא בדעת מרן דמוכח בכ"ד דס"ל כהרמב"ם דסד"א לחומרא רק מדרבנן. עש"ב. וכן ראיתי עוד בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד סי' קטו) שלפי מה שפסק מרן בש"ע א"ח (סי' רמח) שאף כשיש ס"ס להחמיר בדרבנן אזלינן לקולא, מוכח דס"ל למרן דספק דאו' לחומרא הוי רק מדרבנן. ע"ש). ומעתה בנ"ד שיש ספק ספיקא לקולא, שמא נישואיה לבעל הראשון היו בערכאות בלבד, בלי חופה וקידושין, ושמא הבת מהבעל הראשון, אפי' אם נאמר שהספק השני הוא רק מיעוט, ראוי הוא לצרפו לספק הראשון שהוא שקול, מכיון שאין עדים על כך, ובספק השני יש לנו צד להכשיר מכח עדות האם שהיא נאמנת בעלמא להכשיר את הולד. וכמ"ש ג"כ הגאון מהר"י ששון בשו"ת בני יעקב (סי' י). ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ז)</b> ולפי האמור יש להעיר על מ"ש בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' ו, דף ו סע"ב), שהביא קושית הבית שמואל (סי' ד ס"ק מג) על דברי מהרי"ו הנ"ל שהתיר מכח ספק ספיקא, שמא לאחר גירושין נתעברה, ושמא מגוי, שאם כן אם היתה פרוצה ביותר למה נחוש על בנה, האיכא ס"ס, שמא הוא מבעלה, ושמא מגוי, ומה שתירץ הבית שמואל שמהרי"ו לשיטתו שמפרש כי מה שחששו לבנים בפרוצה ביותר, היינו לכהונה, ולא לענין ממזרות (ע' בית שמואל סי' ד ס"ק כו), כבר דחהו הבית מאיר שם, שא"כ יקשה לנו על דברי הרמב"ם והש"ע דס"ל דבפרוצה ביותר חוששים אף משום ספק ממזרות, ולמה לא הכשירו מכח ס"ס, ולכן נראה ליישב שבפרוצה ביותר לא שייך לומר רוב בעילות אחר הבעל, משום שהוא נגד רובא דעלמא, ולכן אין ראוי לצרף ספק זה לספק האחר דשמא מגוי נתעברה, כיון שהוא נגד רוב העולם. וכמ"ש התוס' כתובות (ט א) שאם אין הספק שקול אינו מצטרף לספק אחר לעשות ס"ס להקל. ע"כ. אולם לפי האמור שלדעת הרמב"ם ומרן הש"ע גם ספק שאינו שקול חזי לאצטרופי לספק אחר לעשות ס"ס להקל, וכמ"ש כן התורת חסד מלובלין הנ"ל. וכן שיטת התוס' נדה (מה א) והרבה מן האחרונים, אין תירוץ הבית שלמה מחוור בזה. ובפרט לפי מש"כ לומר דלגבי רובא דעלמא הוי רוב התלוי במעשה, משא"כ לגבי בעלה, וכמ"ש התוס' יבמות (קיט א) דלגבי בעלה לא חשיב רוב התלוי במעשה שממילא אדם נזקק לאשתו, וכ"כ הבית שלמה עצמו להלן (בדף ט רע"ד). וא"כ אכתי ראוי לצרף הספק דשמא מבעלה לספק האחר דשמא מגוי נתעברה. והו"ל ס"ס ולקולא. הילכך צ"ל כמ"ש הבית מאיר (סי' ד סוף סעיף כז) דמיירי בעיר או בשכונה שכולם ישראלים, שאין לתלות בגוי, הלא"ה אה"נ דשפיר סמכינן על הס"ס להקל, אף שלדעת מהרא"י אין לצרף ספק מגוי נתעברה לס"ס, שחרפה היא לה להבעל לגוי וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' י) בדין בן שנולד לאשה אחת שהיתה אשת איש, ובעלה שהיה חולה נדד למרחקים ונעלם ואבד זכרו, ולדבריה עד אחד אמר לה שמת בעלה בארץ מרחק ונקבר, והבן נולד שנתיים לאחר שאבד בעלה, והעלה להכשיר את הבן מטעם ס"ס, שמא מגוי נתעברה, ושמא מת בעלה, והיא טוענת ברי לי שאילו היה קיים היה בא, וכפרש"י כתובות (כב ב), ואף להחולקים בזה על רש"י, שאני הכא שחזקת חי יש בה ריעותא שהיה חולה הרבה ונע ונד מאונא לאונא וכו', ומכיון שכבר יש ספק אחד מעליא דשמא נתעברה מגוי, שהרוב שם גוים, וספק ממזר מותר מן התורה, יש לצרף הספק דשמא פנויה היא, וחזקת חי הורעה בכה"ג, לכן יש לסמוך בשעת הדחק, שאין אנו מוצאים גיורת שתנשא לו. ומסתברא עוד דמשום מעלת יוחסין אין להחמיר כל כך היכא דאיכא למיחש לתקלה אחרת, ולוקח נפשות חכם, וכל הקולא דתקנת עגונות אף דאשה לא מיפקדא אפריה ורביה, הוא משום שלא תצאנה בנות ישראל לתרבות רעה ח"ו. ע"כ יש להקל. ע"ש. ואף אנו נאמר כן בנ"ד. וע"ע בשו"ת חת"ס (חאה"ע סי' יג) שהעלה ג"כ להקל בס"ס דשמא מן הגוי נתעברה וכו'. ע"ש. וכן העלה בשו"ת הגאון רעק"א (סי' קו). ע"ש. וכן דעת הרמ"ה בפרק יש נוחלין (ב"ב קכז ב). וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"ג (סי' פח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת בני יעקב (סי' י) ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' קיד) ובשו"ת אחי וראש (סי' ד). ובשו"ת נדיב לב (חאה"ע סי' ג). ובשו"ת מטה לחם (סי' כג). ע"ש. גם בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאה"ע סי' ב) הביא חבל נביאים דס"ל דתלינן בספק דשמא מגוי נתעברה, ומהם, רש"י והרמב"ם והרמ"ה והר"ן והמגיד משנה והטור והרשב"ץ ומהרי"ו ומרן הש"ע והרמ"א והפרישה ומהרימ"ט והשער המלך והחקרי לב וסיעתם. ובודאי שיש לסמוך עליהם להקל. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי אברהם פלאג'י בתשובה שהובאה בספר עיני כל חי (דף קלו ע"ג). וכן העלה הגאון רבי יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק (חאה"ע סי' ז) דמהני ספק ספיקא להתיר בפיסולי קהל. ע"ש. ומ"ש הרה"ג רבי אהרן אלחדיף בשו"ת מפי אהרן (סי' כא) לחלוק עליו, ולהצריך שלשה ספקות כדי להתיר בפיסולי קהל. ע"ש. אין דבריו נכונים כלל, ואשתמיטו מניה דברי פוסקים רבים שמתירים בפסולי קהל מספק ספיקא, (והרי מדאו' ספק ממזר משרא שרי, ומשום מעלת יוחסין הוא דבעינן ספק שני להתיר מטעם ס"ס, והבו דלא להוסיף עלה).
 
<b>ח)</b> ובהיותי בזה ראה ראיתי להגאון החתם סופר בחאה"ע (סי' י, דף ז ע"א) בד"ה וכתב מהרי"ו, שכתב להעיר על היתר מהרי"ו מספק ספיקא, שמא לאחר גירושין נתעברה, ושמא מגוי, דלכאורה הכל שם אחד, שמא ממזר, ושמא אינו ממזר, וכמ"ש התוס' כתובות (ט א) דשם אונס אחד הוא, וכתב לתרץ לפי מאי דקי"ל שכל שספק אחד מתיר יותר מחבירו הו"ל שפיר ס"ס, ה"נ אולי בימי מהרי"ו עדיין היה המנהג שהפנויות טבלו לנידתן, וא"כ אם נתעברה מגוי, הוה הולד פגום לכהונה, משא"כ אם נתעברה מישראל אחר גירושין דכשר אף לכהונה, ולפי זה בזמן הזה שכל הפנויות נדות, וגם אם מישראל נתעברה הוי בן הנדה, ופגום לכהונה, ליכא ספק ספיקא שהכל שם אחד הוא. ושוב דחה שכיון שהם שני ענינים נפרדים חשיב שפיר ספק ספיקא. ע"ש. ונוראות נפלאתי, שהרי הדבר ברור להלכה שאע"פ שבן הנדה פגום הוא, מ"מ הוא כשר גם לכהונה, ואין פגמו אוסרו אפי' לכהונה, וכמ"ש להדיא המהרש"ל בתשובה שהובאה בשו"ת הרמ"א (סי' יח), לדחות מה שחשב חכם אחד לדייק מלשון הרמב"ם (פט"ו מהל' איסורי ביאה ה"א) שבן הנדה פגום ואינו ממזר, שר"ל שפגום לכהונה, שבאמת מעולם לא עלה על דעת הרמב"ם לפוסלו לכהונה, וכמ"ש הרמב"ם (בפרק יט מאיסו"ב ה"ו) כהן הבא על הנדה הולד כשר ואינו חלל וכו', ומשמע דכשר ממש קאמר, רק שהולד פגום שהוא מעזי פנים שבדור וכו'. ע"ש. (וכן הוא בשו"ת מהרש"ל סי' ו). וכ"כ הרמ"א בדרכי משה (סי' ד אות ב) בשם תשובת הרא"ש (כלל לב סי' יז) ותשובת הרשב"א (סי' אלף ור') שבת הנדה כשרה אף לכהונה. ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף אה"ע (סי' ז ס"ק יח) שכן מבואר גם בתשובה כתיבת יד לרבינו ישעיה הראשון, שדחה דברי מי שחשב שכהן הבא על הנדה הולד פגום לכהונה, והאריך להוכיח שהולד כשר לכ"ע. ע"ש. ואמנם אין לכחד כי הלבוש (סי' ד סעיף יג) כתב שהולד פגום לכהונה. וכיו"ב ראיתי בנימוקי יוסף מגילה (כ א) שכתב כן. ע"ש. מכל מקום בודאי שהעיקר להלכה שהולד כשר לכהונה, והכי הוי סוגיאן דעלמא. ומעתה דברי החת"ס שכותב בפשיטות שולד של נדה פגום לכהונה, תמוהים הם, שהם היפך הדין הברור שהוא כשר אף לכהונה, ומעתה גם בזה"ז הס"ס של מהרי"ו אתי שפיר, ולא חשיב משם אחד. ואעיקרא נראה דבכה"ג לא חשיב משם אחד, אף לפי הסלקא דעתין של החת"ס, לפי מה שהסבירו גדולי האחרונים הגדר של משם אחד שבתוס' (כתובות ט א) הנ"ל. ומהם המהרי"ט (סי' נא) והשער אפרים (סי' עט). והלכות קטנות ח"ב (סי' קח). והחקרי לב מהדורא בתרא (חיו"ד סי' א) והנדיב לב (חיו"ד סי' עה). ועוד אחרונים. ואכמ"ל.
 
<b>ט)</b> שוב אשוב לנ"ד, כי עדיין יש לדון במ"ש בשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ד ס"ס כט), דעד כאן לא מהימנינן לאשה להכשיר את ולדה, ולומר לכשר נבעלתי, אלא שלא בשעת מעשה, אבל בכה"ג שבא הבן להתחתן, ובאו לשאול מבית הדין על כך, אין ראוי להאמינה, דמשום כיסופא שלא יהיה זרעה מובדל מקהל ישראל, היא חשודה להעיד עדות שקר בב"ד. ע"ש. וא"כ בנ"ד אין לסמוך על עדות האשה שאומרת כעת, שאז היתה ממשיכה לחיות עם בעלה הראשון, גם כשחיתה עם הבעל השני, והבת מהבעל הראשון, שנראה מדבריה שהיא באה להכשיר את הבת לבוא בקהל ה' ע"י עדותה זו ואינה נאמנת. אולם יש מקום לומר שלא החמיר הגנת ורדים בזה אלא בנידונו, שהאשה היתה פרוצה ביותר הרבה מאד, והיתה נבעלת לאנשים רבים בהסכמת בעלה שהיה איש רשע ובליעל, ולכן נקראת שם גומר בת דבלים, ובשאלה שם מבואר באר היטב גודל פריצותה ורשעתה, ולכן סיים שם, ומה גם באשה רעה ופרוצה זו שהיתה נשבעת שבועות חמורות לשקר כשכל ישראל מכחישים אותה וכו'. אבל באשה דעלמא יש לומר שגם בשעת מעשה נאמנת. וכן משמע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע ס"ס י) הנ"ל, שכתב, ומהיות טוב שנוציא מפי האשה טענת ברי, שתאמר, ברי לי שלא נבעלתי לישראל בחיי בעלי, דהוי כאומרת שהבן הזה כשר הוא והו"ל ספק ספיקא עם הברי שלה ותהא נאמנת. ע"כ. אף שהמדובר היה בשעת מעשה. וכן משמע מעוד אחרונים. וכן ראיתי להרה"ג רבי יעקב משה טולידאנו ז"ל בקונטרס משיב נפש (עמוד יט) שהביא בשם הגאון מהר"ש ארדיטי בשו"ת דברי שמואל שגם בשעת מעשה נאמנת. ע"ש. והסכים לפסק דינו הרה"ג רבי עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ג (חאה"ע סי' ב). ע"ש. ושם (סעיף ה אות ד) כתב שאפי' אם נבדקה האם ואמרה שהבן מבעלה, יכולים לצרף הספק שמא מגוי נתעברה, במקום שמצויים שם גויים. ע"ש.
 
<b>י)</b> מסקנא דדינא שיש מקום רב להתיר את הבת הזאת להנשא ולבוא בקהל ה', וכמו שהורה כת"ר בכחא דהיתרא, ואף ידי תכון עמו. והנלע"ד כתבתי. וכסא כת"ר ירום ונשא וגבה מאד להגדיל תורה ולהאדירה. בברכת התורה עובדיה יוסף.
<h3>סימן ז</h3>
 
ב"ה. ו' טבת טוב טעם ודעת למדני (תש"נ). לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידי וחביבי הרב הגאון המפורסם מר דיינא דנחית לעומקא דדינא סיני ועוקר הרים ויראת ה' היא אוצרו שמן תורק שמו טעמו ונימוקו עמו כש"ת רבי כתריאל דוד קאפלין שליט"א. אב"ד לונדון. ומחבר שו"ת כתר דוד.
 
<b>אגרתו</b> המעולפת ספירים אשר שלח אלי על ידי ידידנו הדגול ציר אמונים הרה"ג רבי אברהם גבאי שליט"א, מלונדון, קבלתי לנכון. והנידון במעשה שבא לפני בית דינו, באשה יהודיה שנישאת ליהודי אחד בחופה וקידושין ביום כ"א טבת תשי"ד, בלונדון, וישבה עמו כעשר שנים, ואח"כ נפרדה ממנו על ידי הערכאות בטענה שלא היה לבעלה כח גברא כלל, ישען על ביתו ולא יעמוד, ועד זמן פירודם נשארה בבתוליה. הרופא ד"ר בלום שטיפל רבות בבעל העיד בבית המשפט של הערכאות שהבעל לא היה יכול לבעול משום חוסר כח גברא, ואפילו לעשות הזרעה מלאכותית ממנו אי אפשר, וזה נעשה בתקופת השואה האיומה על ידי הגרמנים הארורים ימ"ש. אחר גירושי הערכאות הלך האיש ונשא לו גויה, והאשה הלכה ונישאת בערכאות נישואין אזרחיים עם יהודי אחר מבלי לקבל גט מבעלה הראשון כדמו"י, ונולדו לה שלשה בנים שהגדול שבהם הוא כיום בגיל עשרים וארבע שנים, ובאו לבית הדין בבקשה להתירם לבא בקהל ה'. ומעכ"ת פנה ביזמתו לבעל הראשון דרך הטלפון במקום עבודתו לבירור הטענה הנ"ל, והשיב כי אמת נכון הדבר שבהיותו עם האשה היהודיה הנ"ל לא היה לו כח גברא כלל ואפילו קישוי כל שהוא, אלא שלדבריו אח"כ המשיך לטפל אצל הרופאים ביתר שאת ונתרפא. וכיום יש לו בת מן הנכריה. ומעכ"ת גלייה לדרעיה בכחא דהיתרא ע"פ מ"ש החות יאיר (סי' רכא), שבאופן שאין לו כח גברא כלל, הוה ליה קידושי טעות ואינה מקודשת, כי הכל יודעים למה כלה נכנסת לחופה, ואדעתא דהכי לא נישאת לו. וכיוצא בזה כתבו כמה מן האחרונים, ומכללם הגאון עצי ארזים והמקנה וטיב קידושין. וכן האריך בזה הגאון רבי יחזקאל אברמסקי זצ"ל, אב"ד לונדון, בתשובה שהובאה בספר חזון יחזקאל על זבחים, בסוף הספר, והעלה שאם נבדקה ע"י רופאים מומחים ונמצאת בתולה, וע"פ זה פסק בית המשפט של הערכאות שהיא מגורשת ממנו, בכה"ג לא מרעי נפשייהו, ולכן אפשר שאינה צריכה גט כלל דהו"ל קידושי טעות. ע"ש. וכן העלה הגאון ר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה ח"ד (חאה"ע סי' נד). ע"ש. וא"כ עכ"פ לענין איסור ממזרות של הבנים דהו"ל לאו בעלמא, ואינו כחומר איסור אשת איש, יש להכשירם לבוא בקהל ה', ועוד האריך מעכ"ת בזה כיד ה' הטובה עליו. ולרוב הענוה אותי ביקש לחוות דעתי בזה.
 
<b>א)</b> והנה עדותי זו נאמנה כי לפני שנים רבות בא לפנינו בבית הדין הגדול בירושלים ת"ו, מעשה כיוצא בזה, ודנתי יחד עם חברי להסתמך על דברי הגאון רבי דוד מקרלין בספרו פסקי הלכות, יד דוד, (דף קפה ע"ב), שכתב שמעיקר הדין נראה לו שבכל כיו"ב הקידושין בטלים, ולא שייך לומר בכל כיו"ב טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו וכו'. אלא שמתחלה לא מצא לו חבר בסברא זו, ולכן כתב להחמיר כדין ספק קידושין, אך לאחר מכן מצא להחות יאיר שהיקל ג"כ בזה. ע"ש. וכן בשו"ת בית אב שביעאה (סי' כז) מסתמיך ואזיל על דברי החות יאיר הנ"ל להקל. ואחר זמן ראיתי שהובאו ג"כ באוצר הפוסקים (סי' לט, דף קיב ע"ד והלאה). ע"ש. והוספנו לצרף בנידון שלנו אז, שאחד מהעדים היה פסול לעדות מחמת עבירה, ולכן התרנו את הבנים לבוא בקהל ה' מכח ספק ספיקא. וראיתי למעכ"ת שגם הוא צירף לסניף עדות סופר ביה"ד מהר"ר יהושע העשיל זוננשיין שהגיד שאחד מן העדים של הקידושין והכתובה בנ"ד לא היה שומר שבת כראוי, כי ראהו נושא חפצים בשבת ברשות הרבים, בלונדון, שאין שם עירוב כלל. אך בודאי לא נעלם מכת"ר דברי מרן הש"ע בחושן משפט (סי' לד סעיף כד): "כל מי שהעידו עליו שעבר עבירה פלונית אע"פ שלא התרו בו ואינו לוקה פסול לעדות, ובלבד שעבר על דבר שפשט בישראל שהוא עבירה, אבל אם ראוהו שעובר על דבר שקרוב להיות בשוגג, צריכים להזהירו תחלה ואח"כ יפסל. כיצד הרי שראוהו קושר או מתיר בשבת צריכים להודיעו שזהו חילול שבת, מפני שרוב העם אינם יודעים דבר זה. וכן צריכים להודיעו שהיום שבת, שמא שוכח הוא. וכן המשחק בקוביא או שנעשה מוכס צריכים העדים להודיעו שהעושה דבר זה פסול לעדות, שרוב העם אינם יודעים דברים אלו. וכן כל כיוצא בזה". (ומקור הדברים ברמב"ם פרק יב מהל' עדות הל' א). וע"פ זה כתב הגאון רעק"א בתשובה (ס"ס צו) שהמגלח זקנו בתער לא נפסל לעדות, כיון שרבים עושים כן, ואינו יודע שבכך נפסל לעדות. ע"ש. וכ"כ בספר פחד יצחק (מערכת פסולים מן התורה, דף לו ע"א). וכן בשו"ת מהר"ש ענגיל חלק ז' (סי' קלד). ע"ש. (ובתשובה אחרת הארכתי בס"ד לדון אם צריך דוקא שיודיעוהו שהעושה כן נפסל לעדות, או די בידיעת האיסור מן התורה). ואף כאן רוב העם אינם יודעים ומכירים באיסור הוצאה בשבת ברה"ר, דלא שמיע להו לאינשי איסורא. ברם קושטא דמילתא שגם בלא צירוף הסניף הנ"ל יש מקום להקל להתיר לבנים לבוא בקהל מן הטעם הראשון בלבד. וכ"כ הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאה"ע ח"ד, נדפס תשמ"ה, סי' נב), בדין אשה נשואה שעזבה את בעלה בטענה שאין לו גבורת אנשים ואינו יכול לבעול כלל, ובערכאות נבדקה ע"י רופא מושבע, ומצא שהיא בתולה, ושלא נבעלה מעולם, ועל סמך זה ביטלו הנישואין בפירוד אזרחי. והבעל סירב לתת לה גט כדמו"י, והלכה ונישאת לאיש אחר ע"י הערכאות וילדה לו שני בנים ובת, ושואלים אם מותר להם לבוא בקהל ה', והשיב, הנה כבר ביארתי בתשובה ח"א (חאה"ע סי' עט), והורתי למעשה מכח ראיות ברורות שבמום גדול כזה שאינו יכול לבעול כלל, אינה צריכה גט אפילו מדרבנן, כיון שהוא עיקר האישות. והם דברי אמת ללא כל ספק, אע"פ שהוא נוגע לגבי האשה כשאינה יכולה להשיג גט מבעלה כדמו"י, וכ"ש בנ"ד בנוגע לכשרות הילדים, דמדאורייתא קי"ל (קידושין עג א) ממזר ודאי הוא שלא יבא הא ספק ממזר יבא. וכן הורתי בבעל שוטה, שנתברר שהיה שוטה קודם הנישואין, שהוא ג"כ מום גדול וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ב)</b> איברא דבעיקר טענת האשה שלא היה לבעלה כח גברא כלל, יש לדון ע"פ מ"ש המרדכי קידושין (סי' תקמב) בשם מהר"ם, בדין אשה הטוענת על בעלה ישען על ביתו ולא יעמוד, שאף שמן הדין היא נאמנת, שאין אשה מעיזה פניה בפני בעלה, מ"מ בדורות הללו שיש נשים חצופות ומעיזות פניהן אין ראוי להאמינה, ועוד שיש קצת סברא לומר שהיא משקרת, מכיון שכבר היה לו בנים מאשה אחרת, ואע"פ שאפשר שנתקלקל אח"כ, מ"מ אינה נאמנת בדורות הללו. ע"כ. וכ"כ המהר"י וייל בתשובה (סי' כב). ע"ש. וכן הרדב"ז בתשובה ח"ד (סי' קיח) הביא דברי המהר"ם, וכתב, ואם בדורו של המהר"ם היה הדור פרוץ, כל שכן בדורנו שהפרוץ מרובה על העומד, דור מה רמו עיניו ועפעפיו ינשאו וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' פט). ע"ש. ואפשר שגם כאן שהבעל אחר גירושי הערכאות נשא לו גויה והוליד ממנה בת, אין להאמין שוב את האשה שאומרת שלא היה לו כח גברא, אלא שי"ל שלאחר מכן נתרפא, וכאשר פיו ענה בו. ובספר גבורת אנשים כתב, שכל הפוסקים חולקים על מהר"ם וס"ל שנאמנת גם בזמן הזה. ואין להביא ראיה ממ"ש בבית יוסף (ר"ס יז) מהארחות חיים בשם הרמ"ה, דהא דאמר רב המנונא האשה שאמרה בפני בעלה גרשתני נאמנת, חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה (כתובות כב ב), מסתברא דהני מילי בדורות הראשונים, אבל האידנא דנפישי חוצפא ופריצותא בעלמא, איתרע חזקה דר"ה, ולא עבדינן בה עובדא אלא לחומרא. ע"כ. אלמא דס"ל להרמ"ה לחלק כדברי מהר"ם, זה אינו, שי"ל שדוקא באומרת גרשתני יש להחמיר, שלא תצא מבעלה ללא גט, והוו בניה ממזרים, וגם הרי אפשר לתקן ע"י שיתן גט עכשיו, משא"כ בנידון מהר"ם. והובא כל זה בפתחי תשובה (סי' קנד ס"ק יט). ע"ש. וכ"כ בשו"ת עדות ביעקב (סי' לו) דמ"ש מהריב"ל שסברת מהר"ם היא סברא יחידאה נגד כל הפוסקים, הדין עמו, ושאני נידון הרמ"ה שהיא באה להפקיע עצמה בלא גט, מש"ה חיישינן לחומרא באיסור אשת איש שלא להרבות ממזרים בישראל, אבל בטענת ישען על ביתו ולא יעמוד, שעדיין היא צריכה גט, אפשר שגם בזה"ז נאמנת. ע"ש. ולפ"ז לכאורה בנ"ד שאנו רוצים לומר שקידושי טעות הם, וא"צ גט, יש לחוש להרמ"ה דס"ל כמהר"ם, ואינה נאמנת. אך באמת נ"ד שאני, שהרופא העיד בפני בית משפט של הערכאות שהבעל אין לו כח גברא, ועל סמך זה פסק בית המשפט שהיא מגורשת מבעלה, וקי"ל דלא מרעי נפשייהו. ובפרט שהאשה נבדקה ונמצאת בתולה, ומילתא דעבידא לאגלויי לא משקרי אינשי. וגם הבעל הודה שלא היה לו כח גברא. וכבר כתב המהר"י קולון (שרש עב) שבמקום שיש אמתלאות ואומדנות שאומרת אמת נאמנת. וכן פסק הרמ"א בהגה (סי' קנד ס"ז). וע"ע להבית מאיר (ר"ס יז) שכ', שנ"ל שגם באומרת גרשתני אם יש אמתלא המוכיחה כדבריה נאמנת אף בזה"ז, וכמ"ש כיו"ב הרמ"א בסי' קנ"ד, דחד דינא וחד טעמא איכא לתרוייהו וכו'. וכן אם הבעל מודה נאמנת. והובא בפתחי תשובה (סי' יז סק"ט), ואף שהכתב סופר (חאה"ע ס"ס פג) מפקפק בזה, בנ"ד אף הכתב סופר יודה להקל. וע' בשו"ת מהרלנ"ח (סי' לג) שכ', שאף מהר"ם לא סמך להחמיר על טעם זה בלבד עד שחיזק סברתו בטעם נוסף, והואיל והרא"ש והרשב"א אינם מחלקים בין הדורות הראשונים לזה"ז ראוי לעשות כדבריהם. ואפשר עוד שגם המהר"ם לא דיבר אלא באשה הניכרת ומוחזקת לחצופה, ולא בכל הנשים. ע"ש. וע' להב"ח (ר"ס יז) שכ', שאף בזה"ז האומרת לבעלה גרשתני ונישאת לא תצא, וראיה לזה מתשובת הרא"ש (כלל מד סי' ב). ע"ש. וכ"כ הרדב"ז ח"ג (סי' תז). וכתב הערך השלחן (סי' יז סק"ח) שאף שהח"מ כתב שאין חילוק בין לכתחלה לדיעבד, העיקר כהב"ח והרדב"ז, דהבו דלא להוסיף עלה. ע"כ. וע"ע למהר"ם בן חביב בעזרת נשים שם. ובשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' ל). ומעתה בנ"ד אין לך דיעבד גדול מזה, להכשיר בניה לבא בקהל. ובפרט במקום שהבעל מודה. וכן העלה באגרות משה ח"ד (סי' נב) הנ"ל. ויפה דן יפה הורה כת"ר להתיר הבנים לבוא בקהל, ואף ידי תכון עמו. ויישר כחו וחילו על שחתר בכל עוז בתשובתו הרמתה להקל בנ"ד בראותו דמעת העשוקים שאין להם מנחם. וכסא כת"ר ירום ונשא וגבה מאד. בברכת התורה עובדיה יוסף.
<h3>סימן ח</h3>
 
ב"ה. כח סיון תשמ"ז ישלח "עזרך מקודש" לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר הרה"ג החכם השלם יראת ה' היא אוצרו כש"ת רבי יחיאל בוחבוט שליט"א. רב העיר קרית שמונה.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה. אודות שאלתו באדם אחד מאנשי עירו שהוא כיום בגיל שלשים וחמש שנה, אשר עד לפני כארבע שנים הלך שובב בדרך לבו, והיה פורק עול תורה ומצות, וחי באיסור עם אשה פרוצה וכתוצאה ממגע של אישות עמה בימי טומאתה הזדהם אחד מאשכיו, אשר התנפח מאד וגרם לו יסורין קשים, וכל נסיונות הרופאים לרפאתו על ידי טיפולים חיצוניים עלו בתוהו, ולא עלתה ארוכה למכאוביו, עד שנאלץ להכנס לניתוח, ע"פ עצת הרופאים, והם כרתו לו את הביצה הלקויה, ולפי דרישתו ניתנה לו אח"כ תעודה רפואית שלא ניזוקה פוריותו ע"י הניתוח, ועדיין הוא מסוגל להוליד, ולדבריו אמת יהגה חיכם כי לאחר שהחלים מהניתוח המשיך בחיי אישות מלאים עם אשה פנויה אחרת בלי חופה וקידושין, ונוכח שיש לו כח גברא כמקדם, וכאיש גבורתו, ולפני ארבע שנים זכה לחזור בתשובה שלמה, והוא משכים ומעריב בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, וקובע עתים לתורה ושומר מצות קלה כבחמורה, כאיש ירא ה' לכל דבר, ונפשו בשאלתו לדעת אם הוא מותר לבוא בקהל ה', שיוכל לישא אשה כדת משה וישראל.
 
<b>א)</b> ביבמות (עה א) איתא, איזהו פצוע דכא, כל שנפצעו ביצים שלו ואפילו אחת מהן, ואפילו ניקבו או נימוקו או חסרו, רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה אומר, שמעתי מפי חכמים בכרם ביבנה, כל שאין לו אלא ביצה אחת אינו אלא כסריס חמה וכשר. אמר רב יהודה אמר שמואל, פצוע דכא בידי שמים כשר. (פירש רש"י כגון על ידי רעמים וברד או ממעי אמו). אמר רבא היינו דקרינן פצוע דכא, ולא הפצוע. (פירש רש"י דאי הוה כתיב הפצוע הוה משמע הפצוע מעיקרו כגון שכך נולד ממעי אמו). במתניתא תנא, נאמר לא יבא פצוע דכא, ונאמר לא יבא ממזר, מה להלן בידי אדם אף כאן בידי אדם. והרא"ש בפסקיו שם הביא פירוש רש"י, שפצוע דכא בידי שמים היינו ע"י רעמים וברד או ממעי אמו, וכתב, אבל אם אירע בו חולי ונסתרס פסול. וכן משמע בירושלמי, שליקוי ע"י חולי חשוב בידי אדם ופסול. ע"כ. ונראה טעמו של הרא"ש בזה, על פי מ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' דעות הלכה טו וי"ט) שרוב החולאים הבאים על האדם אינם אלא מפני שאוכל מאכלים רעים הקשים לבריאות, או אכילה גסה ביותר, או מפני שהוא שטוף בבעילה וכו', וסיים, וכל המנהיג עצמו בדרכים שהורינו אני ערב לו שאינו בא לידי חולי כל ימיו עד שיזקין הרבה, ויהיה גופו שלם ועומד על בוריו כל ימיו, ולא יהיה צריך לרופא וכו'. ע"ש. ולכן פצוע דכא על ידי חולי נחשב בידי אדם, מפני שהוא הגורם לעצמו. ומה שאמרו בכתובות (ל א) הכל בידי שמים חוץ מצנים פחים, לאו דוקא הוא, וכמ"ש התוס' שם, דהיינו שיכול לשמור עצמו מן הפשיעה שפושע בעצמו, שהרי בודאי שיכול להמית עצמו, אבל כשמביאים עליו מן השמים באונס אי אפשר לו לשמור, אבל צנים פחים לעולם לא יבאו עליו באונס. ע"ש. ושוב מצאתי כן להגאון בית מאיר (סי' ה סעיף י) שהסביר כן דעת הרא"ש. וכ"כ בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' מה). וכ"כ הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ד) ובשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' יא אות ד). וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קעו) ובשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סי' קכג אות ז). ע"ש. אבל הרמב"ם (בפרק טז מהל' איסורי ביאה הלכה ט) כתב וז"ל: "כל פיסול שאמרנו בענין פצוע דכא, כשלא היו בידי שמים, כגון שכרתו אדם או כלב, או הכהו קוץ וכיוצא בזה, אבל אם נולד פצוע דכא או שנולד בלא ביצים, או שחלה מחמת גופו ובטלו ממנו איברים אלו, או שנולד בהן שחין והמסה אותן או כרתן, הרי זה כשר לבא בקהל, שכל אלו בידי שמים הן". ומבואר שעל ידי חולי נחשב כבידי שמים וכשר. וה"ט דס"ל שאע"פ שהאדם גורם לעצמו שיבא לידי כך, וכמ"ש בהל' דעות, מ"מ אין זה נחשב בידי אדם, שאינו אלא גרמא בעלמא. ובעינן דומיא דממזר שהוא בידי אדם ממש, הלא"ה חשיב בידי שמים. גם רבינו אברהם מן ההר בפירושו ליבמות (עמוד קע) כתב כלשון רש"י, והוסיף, והוא הדין על ידי חולי שכשר, משום דבידי שמים הוא. ומשמע דס"ל הכי גם בדעת רש"י, וכן מוכח מפירוש רש"י (יבמות כ ב) שכתב וז"ל: "סריס אדם, שסירסו אדם, ולא מחמת חולי נסתרס מאליו". אלמא דעל ידי חולי לא חשיב סריס אדם. וכן הוכיח מזה התפארת שמואל על הרא"ש שם. והוסיף להעיר מפירוש רש"י (יבמות עה סע"א) וז"ל: סריס חמה סלקא דעתך, והא סריס חמה בידי שמים הוא מחמת חולי, ע"כ. אלמא דמחמת חולי הוי בידי שמים. עכת"ד. וכן הבית חדש העיר מכל זה, והעלה שגם רש"י מודה שחולי חשיב בידי שמים, ושכן מוכח מהנימוקי יוסף שהביא פירוש רש"י, והביא ג"כ לשון הרמב"ם הנ"ל. וכן פסק הסמ"ג. וכ"כ רבינו ירוחם בשם הרמ"ה. ואף הרא"ש בתשובה (כלל לג) סובר כן, ומכל הלין נראה עיקר להלכה שעל ידי חולי הוי בידי שמים, ושלא כמ"ש הרא"ש בפסקיו להחמיר דחשיב בידי אדם, שיחידאה הוא נגד כל הני רבוותא. ע"כ. ובשו"ת תומת ישרים (סי' נא) כתב, דמ"ש הרא"ש בדעת רש"י, דחולי לאו בידי שמים הוא, אני מצאתי בספר ישן של רש"י שכתב שאף על ידי חולי, בידי שמים מקרי. ע"ש. והמהרש"ל בספר ים של שלמה (יבמות פ"ח סי' ט) הביא מ"ש הרא"ש בדעת רש"י, וכתב, ותימה גדולה היא, דמנין לו להרא"ש דרש"י דוקא ע"י רעמים וברד קאמר, ולא ע"י חולי, דילמא לאו דוקא קאמר, והרי רש"י (יבמות עה סע"א) פירש, סריס חמה סלקא דעתך, הא סריס חמה בידי שמים הוא ומחמת חולי וכו', ומוכח להדיא שע"י חולי בידי שמים חשיב, וכן מוכח מפירוש רש"י (יבמות כ ב) וכו', וא"כ נראה שרש"י אינו חולק על הרמב"ם, ואפשר שהרא"ש לא דקדק בדברי הרמב"ם שכתב להיפך, שלא היה רגיל בו כל כך וכו', הילכך נראה לדינא שדברי הרמב"ם עיקר. וכן פסק הסמ"ג. ע"כ. גם בשו"ת חקרי לב מהדורא בתרא (חאה"ע סי' כז) עמד בכל זה ע"ד הרא"ש אליבא דרש"י, כי אדרבה מפירוש רש"י (עה סע"א) מוכח שאף מחמת חולי חשיב בידי שמים, וכן מוכח עוד מפירוש רש"י (יבמות כ ב). וכן מוכח עוד מפירוש רש"י בסוטה (כד א) בד"ה אשת סריס, כגון שנסתרס לאחר שנשאה שקדמה שכיבת בעל לבועל. ובפירש"י שם (כו סע"א) כתב, דבסריס חמה מיירי ולא בסריס אדם שאסור לקיימה משום לא יבא פצוע דכא. והרי בודאי דלא מיירי שנסתרס ע"י רעמים וברד, דבכה"ג לא נקרא סריס חמה, כדפריך ביבמות (עה א) סריס חמה סלקא דעתך, ופרש"י דסריס חמה היינו ע"י חולי. (וע"ע בזה בחקרי לב שם סי' כח) עכת"ד. גם בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' יז) הוכיח כן מפירוש רש"י סוטה (כ"ד א וכו א). הנ"ל. והוסיף שגם מדברי התוס' סוטה (כו א) מוכח דס"ל שעל ידי חולי חשיב בידי שמים, ושכן דעת התוס' יבמות (כ ב). ע"ש. וכ"כ בספר ערוגת הבושם על אה"ע (סי' ה) שמפירוש רש"י יבמות (כ ב) מוכח דס"ל כדעת הרמב"ם, וכן מוכח עוד מפירש"י יבמות (עה סע"א). ע"ש. וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף אה"ע (סי' ה סק"ה) בשם התוס' יו"ט בהגהותיו לאה"ע, שמדברי התוס' יבמות (כ ב) מוכח דס"ל שע"י חולי חשיב בידי שמים, כדעת הרמב"ם. ושהואיל וגם התוס' ס"ל כהרמב"ם הכי נקטינן, כי הוא היה הבקי שברופאים, וכמ"ש הרמב"ן והנימוקי יוסף (יבמות עה א) בדין פצוע דכא עצמו. ע"כ. וכן הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' יא אות יג) הביא דברי התוס' יו"ט הנ"ל בדעת התוספות, שע"י חולי חשיב בידי שמים. וע"ש. אלא דלכאורה לא משמע כן מהתוס' יבמות (כ ב) בד"ה פצוע דכא, שכתבו, פירוש, סריס אדם, לאפוקי בידי שמים שלא היה לו שעת הכושר, משמע שאם נסתרס ע"י חולי שהיה לו שעת הכושר הוי בידי אדם. וכן הוכיח הרב יד אהרן ח"א (סי' ה הגה"ט אות א). ובספר נתיבות לשבת (דף יד סוף ע"ד). ובשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' כו). וע' בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' ז דף י סוף ע"ד). ובשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' יא אות ז).
 
<b>ב)</b> והנה מ"ש הרא"ש שבירושלמי משמע שליקוי ע"י חולי חשיב בידי אדם, אנכי הרואה למהרש"ל בס' ים של שלמה (פ"ח דיבמות סי' ט) שכתב לדייק להיפך מהירושלמי שם, דאמרינן התם, "מי שעלתה לו חטטים מי מחכך בה או מסיית והרי הוא בידי אדם כמי שהוא בידי שמים", וזהו כמ"ש הרמב"ם שאפי' ע"י חבורות עד שהמסו אותן או שהוכרחו לכורתן מ"מ כשר, וגזרת הכתוב היא דחשיב כאילו נולד כך במעי אמו. ע"כ. וכן בשיירי קרבן בירוש' יבמות שם, תמה ע"ד הרא"ש הנ"ל, שהרי אדרבה משמע בירוש' הנ"ל שע"י חולי חשיב בידי שמים, והניח בצ"ע. אמנם הרב קרבן נתנאל שם כתב לתמוה מאד על דברי המהרש"ל בפירוש הירושלמי, אך אין דבריו מוכרחים כלל, וכבר עמד עליו הגאון בעל בית שלמה בספרו ישרש יעקב (יבמות עה א) ודחה דבריו, וכתב, שדברי המהרש"ל נכונים, ושכן הוא דעת התוס'. ע"ש. והמראה הפנים בירוש' שם הראה פנים לדברי הרא"ש בדעת הירושלמי, אולם כתב ליישב גם דעת הרמב"ם אליבא דהירושלמי. וכן הרב עצי ארזים (סי' ה ס"ק יד) כתב ליישב קושית הקרבן העדה לשיטת הרא"ש בשם הירוש', ויישב דברי הירוש' אליבא דהרא"ש. ע"ש. והגאון רבי מיכאל בכרך בספר ערוגת הבושם אה"ע (סי' ה) הסביר דברי הירושלמי הן לפי שיטת הרא"ש והן לפי שיטת הרמב"ם, וסיים, ומעתה כיון שאפשר לפרש דברי הירושלמי להקל או להחמיר, ולא מכרעא מילתא, יש לפסוק כדעת הרמב"ם להקל, שע"י חולי חשיב בידי שמים וכשר, וכמו שהסכימו האחרונים. ע"כ. והגאון רבי חיים מוואלוז'ין בשו"ת חוט המשולש (סי' יא) הוכיח מהירוש' כשיטת הרמב"ם, ושכן הלכה, מכיון שאין הש"ס שלנו חולק על זה, ודלא כהרא"ש. ע"ש. וע' בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' טו אות ב). ובשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' יא אות ח והלאה). ובשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' כא). ובספר העמק שאלה (סי' קנב אות ח). ובספר חזון איש אה"ע (סי' ט אות ד). ע"ש. (וע' להגאון הראש"ל יש"א ברכה בשו"ת בני בנימין (סי' לא דף נ ע"ג) שעמד ג"כ על דברי הקרבן נתנאל הנ"ל. וע"ש).
 
<b>ג)</b> וראיתי להחתם סופר (חאה"ע סי' יז) בד"ה והרי"ף, שכתב, שממה שסתם הרי"ף וכתב שבידי שמים כשר, משמע שכל שהוא בידי שמים אפילו ע"י חולי כשר, וכדעת הרמב"ם. ע"כ. ונ"ל לסייעו ממ"ש המהרלנ"ח בתשובה (סי' קכח, בדפו"ח דף כט ע"ב) בד"ה אמנם, שיש לנו לומר שסברת הרי"ף היא בודאי כסברת הרמב"ם, שהרי לא כתב דבר זולתי דמתני' בשוכר ומשכיר וכו', וכבר נודע שדעות הרמב"ם הן ע"פ פסקי הרי"ף, כי הרמב"ם היה תלמיד רבינו יוסף הלוי בן מיגאש תלמידו של הרי"ף, (וכמ"ש הרמב"ם בפ"ה מהל' שאלה ופקדון ה"ו), ולכן אין להטיל מחלוקת ביניהם אא"כ יכתוב בפירוש שהוא נגד דעת הרי"ף. ע"כ. וכיו"ב כתב הרדב"ז בתשובה ח"ד (סי' סח דף יט סע"ב), שאילו היה הרי"ף סבור שיש לחלק ביניהם הוה ליה לפרושי, וכיון שלא פירש, בודאי דס"ל כהרמב"ם, שאין לעשות מחלוקת ביניהם. שכלל גדול הוא בידינו שאין הרמב"ם חולק על הרי"ף אלא במקומות מועטים וידועים, ואפילו את"ל שדעת הרי"ף בזה כהרא"ש, אנו דנים כדעת הרמב"ם, דאתרא דמר הוא. ע"כ. וכ"כ עוד הרדב"ז בח"ד (סי' קיח דף מו ע"ג). ע"ש. גם מרן הבית יוסף א"ח (סי' תקט) כתב, ולענין הלכה כיון שהרי"ף והרמב"ם מסכימים לדעה אחת, לפי מה שפירש הר"ן בדעת הרי"ף, הכי נקטינן, ואע"פ שהרא"ש פירש דעת הרי"ף בדרך אחרת, נראים יותר דברי הר"ן שהסכים דעת הרב עם התלמיד. ע"כ. והכנה"ג חו"מ (סי' רסט הגב"י אות ד) כתב ג"כ, וכמה מן הדוחק לומר שהרמב"ם חולק על הרי"ף רבו, שאין לומר כן, אלא כשמפורש בדבריו להדיא כן. ע"ש. והובא בספר יד מלאכי (כללי הרמב"ם אות טו). ע"ש. ודברי גדולי האחרונים הנ"ל מיוסדים על מה שמצאנו בשבועות (יג א) דאורחא דמילתא דתלמידא ס"ל כרביה. וכן בפסחים (קו ב) שבקיה כרביה ס"ל. ובשבת (קכח א) פריך, והא רב הונא תלמידיה דרב הוא, ורב כרבי יהודה ס"ל. וכן הוא בביצה (מ א), וכן בבבא קמא (קטו א). וע"ע בתוס' שבועות (מב א). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וכן ראיתי בשו"ת שואל ונשאל ח"ו (חאה"ע סי' ב דף קעג ע"ב) שכתב מדנפשיה, שהרי"ף שפסק בסתם שבידי שמים כשר, ולא חילק בין אם ע"י רעמים או ע"י חולי, מוכח דס"ל כדעת הרמב"ם שגם ע"י חולי כשר, שכבר הודיענו הרמב"ם באגרותיו שדבריו רובם ככולם ע"פ שיטת הרי"ף הם, ואינו זז מדבריו אלא בדברים מועטים, נער יספרם. וכן מסתבר שהרמב"ם קיבל מרבו מהר"י בן מיגאש תלמידו של הרי"ף, ומעתה יש לנו שני עמודי הוראה, הרי"ף והרמב"ם, דס"ל להתיר פצוע דכא ע"י חולי, כבידי שמים, וסיים, ששוב מצא להחת"ס שכתב כדבריו בדעת הרי"ף. ע"ש.
 
<b>ד)</b> ולכאורה נראה שגם הראב"ד ס"ל כדעת הרמב"ם, לפי מ"ש הכנה"ג (בכללי הפוסקים אות לה) שכלל מוסכם הוא בידינו שבמקום שהראב"ד לא השיג על הרמב"ם, משמע דס"ל כוותיה דהרמב"ם. וכ"כ הרדב"ז בתשובה ח"א (ס"ס לד). ע"ש. וכ"כ הגר"ח בן עטר בספר פרי תאר (סי' נב ס"ק יב). ובספר שבט יהודה עייאש (סי' שמב דף טז ע"א). וכ"כ במשכנות הרועים (מע' ש אות קטו). ע"ש. וכן ראיתי להחתם סופר (סי' יז) הנ"ל, שגם הראב"ד ס"ל כדעת הרמב"ם, שע"י חולי חשיב בידי שמים. ע"ש. אמנם לאו מילתא פסיקתא היא, וכמ"ש השדי חמד (בכללי הפוסקים סי' ו אות א). ע"ש. מ"מ מצאנו להראב"ד בפירושו לתורת כהנים פרשת תזריע (פרשה י' סימן ו, דף סז ע"ג) שכתב, והגירסא הנכונה היא וכו', כי הגבחת דרכה לבוא מחמת חולי הגוף שהוא בידי שמים וכו', והגירסא הכתובה בספרים איני יכול להעמידה, שהרי מחמת חולי בידי שמים הוא וכו'. ע"ש. ומוכח שגם בנ"ד מחמת חולי חשיב בידי שמים לדעת הראב"ד. וכן הוכיח במישור בשו"ת עמודי אש (סי' כ אות ג, דצ"ב סע"ג) שדעת הראב"ד פצוע דכא ע"י חולי חשיב בידי שמים וכשר. ע"ש. ומכאן ג"כ סיוע לדברי החת"ס. והנה הרמב"ן בספר הזכות (ונדפס בדפוס וילנא פ"ח דיבמות), כתב בזה"ל: והרמב"ם הספרדי שהיה מבקיאי הרופאים, פירש כמו שכתבנו, שאם ניטלה ביצה אחת בידי אדם פסול, והוא ז"ל הכשיר כל בידי שמים אפי' מחמת חולי וחטטין, וכן הדברים מטין. ע"כ. וכ"כ הריטב"א והנימוקי יוסף שם. ומוכח התם דהכי ס"ל לדינא. גם המאירי יבמות (עה ב) כתב, כל שמתוך חולי של גופו נתבטלו הביצים או שנולדה שם מכה והמיסה אותם כשר. ע"כ. וכ"כ רבינו אברהם מן ההר, וכנ"ל. גם הרא"ה בספר החינוך (מצוה תקנ"ט) כתב, משרשי המצוה להרחיק ממנו לבלתי הפסיד כלי הזרע בשום צד, כי ידוע מן המלכים שהיו מסרסים משרתיהם הזכרים למנות אותם שיהיו שומרי הנשים, ויש אנשים פחותים שרוצים בדבר כדי לזכות לשלחן המלך, ולהרויח בצע כסף, אבל אנו עם הקודש נצטוינו שכל סריס בידי אדם יפסל מלהזדווג עם בת ישראל, להרחיק הענין ולמאוס בו, ולכן נאמר לא יבא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל ה', ועם טענה זו נמצא טעם לחילוק האיסור בין הנפסד בידי אדם לנפסד בידי שמים. ע"כ. וכתב המנחת חינוך שם, שמדברי רבינו נראה דס"ל כדעת הרמב"ם שע"י חולי חשיב בידי שמים. ע"כ. וכ"כ החתם סופר (סי' יז) הנ"ל, בד"ה האמנם, שהחינוך ס"ל כדעת הרמב"ם. וכ"כ עוד בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ב, ד"ה ע"א). ובשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' יא אות יג) בדעת החינוך. ע"ש.
 
<b>ה)</b> ומרן השלחן ערוך אה"ע (סי' ה סעיף י) כתב בזה"ל: "כל פיסול שאמרנו בענין פצוע דכא היינו כשלא היה בידי שמים כגון שכרתו אדם או הכהו קוץ וכיו"ב, אבל אם נולד פצוע דכא, או שחלה מחמת גופו ובטלו ממנו איברים אלו, או שנולד בהם שחין והמסה אותן או כרתן, הרי זה כשר לבוא בקהל, להרמב"ם. אבל לרש"י והרא"ש לא מקרי בידי שמים אלא ע"י רעמים וברד או ממעי אמו, אבל ע"י חולי חשיב בידי אדם ופסול. וכתב הרא"ש שכן משמע בירושלמי". וכתב החלקת מחוקק, דהכי משמע בירוש', ומשמע דהכי נקטינן, אבל הב"ח כתב, שסברת הרא"ש יחידאה היא. וכן הבית שמואל שם העיר שרש"י ביבמות (כ ב) ס"ל כהרמב"ם להכשיר, ושכן פסק הסמ"ג. וכ"כ הב"ח. ע"כ. ובשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' יז) בסוף ד"ה וזה לשון הסמ"ג, כתב, שבשלחן ערוך פסק בדעה ראשונה כדברי הרמב"ם, ושמע מינה שנראה לו שהעיקר כשיטת הרמב"ם, וכן נראה לכל מעיין. ע"כ. ואמנם דעת מרן לפסוק כדעה ראשונה, כשכותב אותה בסתם, אבל כאן הרי סיים שזהו לדעת הרמב"ם, אבל לרש"י והרא"ש חשיב כבידי אדם, אך י"ל שכוונת החת"ס מפני שמרן בדעה הראשונה כלל סברא זו עם עיקר החילוק שבגמרא בין בידי אדם לבין בידי שמים, מוכח דהכי ס"ל. וביותר יש לומר ע"פ מ"ש מרן הבית יוסף באו"ח (סי' י), שאין לפסוק כהרא"ש נגד הרמב"ם, ואע"פ שרש"י ס"ל כהרא"ש, כיון שרש"י מפרש הוא ולא פוסק, הו"ל הרמב"ם לגבי הרא"ש אחד כנגד אחד, הילכך הלכה כהרמב"ם דמסתבר טעמיה. ע"כ. וכ"כ כיו"ב הרדב"ז בתשובה (סי' קט). ע"ש. והדבר ברור שמרן הב"י והרדב"ז לא באו למעט ח"ו בערכו של רש"י, שהוא רבן של ישראל, אלא סמכו על מאמר חז"ל ב"ב (קל ב) אין למדים הלכה מפי תלמוד עד שיאמרו הלכה למעשה, ופירש הרשב"ם, דשמא אם יבא הדבר לידי מעשה ידקדק יותר ויראה טעם אחר בזה. ע"ש. ולכן הואיל ורש"י עיקר כוונתו לפרש הסוגיא כפשטה, ולא נחית לפסק הלכה למעשה, אין לנו לסמוך על פירושו לדינא כשיש פוסקים שחולקים עליו. וכן מתבאר מדברי רבינו המאירי בהקדמתו לספרו בית הבחירה (על מס' אבות, עמוד נד) שכתב: "וראש וראשון לכל החיבורים שנתחברו דרך פירוש, הוא פירוש רש"י, ואם כי רבו הלוחמים עליו, כלי זיינו עליו, ותשובתו יוצאת מתוך דבריו, כולם נכוחים למבין, ואין מעלתו ניכרת אלא ליחידים, כי במלה אחת יכלול תירוצים לחבילי קושיות, אלא שלא נתכוון בהם לענין פסק הלכה כלל". ומסיום דבריו סיוע לדברי מרן והרדב"ז הנ"ל. ולכן הואיל והרמב"ם הוא מהבקיאים שברופאים (כלשון הרמב"ן הנ"ל), יש לסמוך עליו יותר מעל דברי הרא"ש, ולהכשיר פצוע דכא שנעשה ע"י חולי דחשיב בידי שמים. ועוד כי הנה ידוע שמרן השלחן ערוך ייסד את חיבורו ע"פ דעת הרמב"ם, וכמ"ש הכנה"ג או"ח (סי' תצה). ובשו"ת דבר משה ח"א (חאו"ח סי' כד). ובשו"ת חוקות החיים פלאג'י (חו"מ סי' נא דס"ח ע"א). ובשו"ת שמע אברהם (סי' לג דף קז ע"ג). ובספר בן ימין (דף קכד ע"ד והלאה). ובשו"ת מכתב לחזקיהו (סי' ו דל"ב רע"ג). ועוד. וזאת ע"פ מרן בשו"ת אבקת רוכל (סי' לב) שהרמב"ם הוא גדול הפוסקים אשר כל קהלות ארץ ישראל וארצות המזרח והמערב נוהגים על פיו בכל דבר אשר יאמר כי הוא זה, וקבלוהו עליהם לרבן. וכ"כ עוד באבקת רוכל (סי' קמ). וכן הסכים עמו הרדב"ז. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תרד) שכתב, ואין ספק שהרמב"ם חולק על הרא"ש בנ"ד, ועל הרמב"ם יש לסמוך, ואע"פ שהרא"ש אחרון, וקי"ל הלכתא כבתראי, מ"מ הרמב"ם מרא דאתרא הוא, שכבר קבלו עליהם כל הגלילות האלה פסקי דינו. ועוד שהרא"ש לא הביא דברי הרמב"ם לדחותם בראיות וכו'. ע"ש. וע"ע למרן החיד"א במחזיק ברכה א"ח (סי' לח סק"א) בד"ה וזה העלם דבר, שכתב, שכבר ידוע שבארץ ישראל ומצרים ותימן קבלו את הרמב"ם לרב עליהם וכל העם הולכים לאורו ואחרי דברו לא ישנו, וכל חכמי דורו של מרן הוו אגידי בהוראות הרמב"ם מרי דאתרא, ומכללם מהריט"ץ שהוראותיו ע"פ הרוב כדעת הרמב"ם, אלא דהשתא אנן בדידן קבלנו עלינו הוראות מרן וכו'. ע"ש. ובספר מטה אשר (דף סג ע"ב) כתב, שפעמים רבות מרן פוסק כהרמב"ם אפי' נגד הרי"ף והרא"ש, משום שאיתן מושבו בארץ המערב שנוהגים לפסוק כהרמב"ם, וכמ"ש הכנה"ג בהקדמתו לאו"ח, ומה"ט פסק מרן בש"ע חו"מ (סי' תיח ס"ט) כהרמב"ם ודלא כהרי"ף והרא"ש. ע"ש. ובחוקות החיים (סי' נא) הנ"ל הביא דברי הרב שלחן גבוה שכתב, שמצאנו למרן שפסק בב"י כהרי"ף והרא"ש, ובש"ע פסק כהרמב"ם, מפני שבש"ע נתכוון לפסוק לבני א"י וארצות המערב, ובב"י נתכוון לשאר המקומות. ע"ש. ומעתה נראה שגם כאן שהביא מרן דעת הרמב"ם בשמו, דעתו לפסוק כן בארצותינו. ודלא כרש"י והרא"ש שהובאו אח"כ. וכן ראיתי להגאון מהר"ח מודעי בשו"ת חיים לעולם (מימר חיים, חאה"ע סי' מ, דפ"ח סע"ד) שכתב, שמרן הש"ע שהביא כאן לשון הרמב"ם בסברא ראשונה, כוונתו בודאי לומר שבארץ ישראל ובערי המערב שמנהגם לפסוק תמיד כדעת הרמב"ם, גם כאן יש לסמוך על דעתו להתיר בפצוע דכא ע"י חולי, דחשיב בידי שמים, אבל בני אשכנז שלא קבלו עליהם לפסוק תמיד כדעת הרמב"ם, ונוטים הם יותר אחר דעת הרא"ש יש להם להחמיר כדעת הרא"ש. ע"ש. ועוד כי מצאנו לרבו של מרן, הוא רבינו יעקב בי רב בתשובה (סי' ב עמוד כח) שכתב, וכבר כתבתי שדעת רוב הפוסקים ובפרט הרמב"ם והרמב"ן שעל ידי חולי חשיב בידי שמים וכשר, וכן מוכח בירושלמי, ואף שהרמב"ם בפירוש המשנה (יבמות פרק ח) כתב וז"ל: "ובכלל כל חולי שיתחדש בכלי הזרע, ממה שיתחייב מחכמת הטבע שהוא לא יוכל להזריע בהם, הרי זה פסול". הרי שהוא סותר למ"ש בחיבורו "יד החזקה" להכשיר, מ"מ ידוע שאין לסמוך אלא על מ"ש בחיבורו היד החזקה, או אפשר דמיירי בחולי שיתחדש ע"י אדם. או טעות סופר הוא. עכת"ד. ובפירוש המשניות שלפנינו בהוצאת הרה"ג ר' יוסף קאפח נר"ו, במקום כל חולי מתורגם כל מכה, ויש לפרש דהיינו בידי אדם. ומעתה הרי עדיף להעמיד דעתו של מרן הש"ע כשיטת רבו מהר"י בי רב שפוסק להדיא כדעת רוב הפוסקים ומכללם הרמב"ם והרמב"ן להכשיר. וכן בספר יד אהרן ח"א (סי' ה הגה"ט אות א) הביא תשובת מהר"י בי רב דס"ל שהעיקר להקל כדעת הרמב"ם, הואיל ורוב הפוסקים ס"ל כוותיה. ע"ש. וגם בשו"ת צוף דבש מועטי (חאה"ע סי' ה) כתב, שבודאי שדעת מרן כדעת רבו מהר"י בי רב הנ"ל שפסק כהרמב"ם שעל ידי חולי חשיב בידי שמים וכשר. ע"ש.
 
<b>ו)</b> אמנם הגאון יעב"ץ באגרת בקורת (דף ח ע"ב) כתב, ובשלחן ערוך הביא דברי הרמב"ם בתחלה, ובאחרונה הביא דעת הרא"ש להחמיר, ומשמע דהכי ס"ל לפי המסקנא, שבכל מקום הסברא העקרית מביא באחרונה. וכ"כ עוד שם (בדף י' ע"א) והרב בית יוסף בהא סליק לפסק הלכה וגלי דעתיה דניחא ליה בדעת הרא"ש יותר מדעת הרמב"ם. ע"ש. ובשו"ת חקרי לב מהדורא בתרא (חאה"ע סי' כז, דף קלג ע"ג) כתב, שעכ"פ בנסתרס ע"י חולי, לא יצאנו מידי ספק, אם הוא כשר לבוא בקהל, אם לאו. ע"ש. והרה"ג הפוסק מהר"ר בנימין חמוי בשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' ב דכ"ה ע"א) כתב, שדעת מרן הש"ע לפסוק כהרא"ש שע"י חולי חשיב בידי אדם ופסול, דאנן קי"ל שדעת מרן בש"ע לפסוק כלישנא בתרא, ועוד דמדכתב מרן בסוף דבריו, "וכתב הרא"ש דהכי משמע בירושלמי", נראה שדעתו לפסוק כהרא"ש, וכמ"ש כן החלקת מחוקק בדעת מרן. ע"כ. אבל הגאון המחבר יש"א איש כתב, שיש ספק במ"ש הרמב"ם ומרן "או שכרתן", אם חוזר על השחין שהמיסה אותן או כרתן, אבל אם כרתן אדם פסול, או שמא אף בכרתן אדם כשר, באופן שספק הוא בידינו בדעת מרן, ולכן אין לכוף את הבעל לגרש. ע"ש. מוכח שאם נעשה הכל ע"י חולי יש להכשיר כדעת הרמב"ם. וע"ע אליו בתשובתו שבספר בני בנימין (סי' לא דף נ ע"ג) שכתב, שאע"פ שהחלקת מחוקק דייק מלשון מרן הש"ע דס"ל להחמיר כהרא"ש שאף ע"י חולי חשיב בידי אדם, מ"מ מדברי מרן בבית יוסף מוכח איפכא, כי בתחלה הביא דעת הרא"ש שפוסל, ושכן משמע בירוש', וסיים אח"כ, אבל הרמב"ם בפט"ז מהל' איסורי ביאה פסק שע"י חולי הוי בידי שמים וכשר עכ"ל. מוכח שדעתו לנטות אחר דברי הרמב"ם. עכת"ד. וכוונתו להוכיח כן מלשון "אבל" הרמב"ם וכו', וכמ"ש כן הרדב"ז בתשובה ח"ד (סי' קצח), שממה שכתב הטור אבל הרמ"ה כתב וכו', משמע למבינים שזוהי הסברא שהוא חפץ בה, ותו שכלל גדול הוא שכל סברא שמביא הטור באחרונה עליה יש לסמוך וכו'. ע"ש. וכן כתב מרן הבית יוסף חו"מ (סי' רה ס"ד, דמ"ט רע"ב). ע"ש. והובא כל זה ביד מלאכי (כללי הטור סי' ט). ע"ש. ומ"מ הרי מרן חזר בש"ע ושינה ממ"ש בבית יוסף, שהביא תחלה דעת הרמב"ם, בשמו, ואח"כ כתב אבל רש"י והרא"ש וכו', וא"כ נראה דלא מכרעא מילתא אי ס"ל כהרמב"ם או כרש"י והרא"ש. והשדי חמד (בכללי הפוסקים סי' יב אות ה) כתב, שהב"ח לא ס"ל האי כללא, ושגם הרב שלחן גבוה לא שמיע ליה האי כללא וכו'. ע"ש. וכן החקרי לב ח"א מיו"ד (סי' קצח דף עזר סוף ע"ג) הוכיח דליתנהו להני כללי. ע"ש. וכן בשו"ת תעלומות לב ח"ב (חאה"ע סי' ג, דף ב ע"ד) העיר ממ"ש מרן בב"י ובש"ע, וכתב, שלעולם אין דעת מרן להכריע בזה, אלא שי"ל שלפי מ"ש בבית יוסף או"ח (סי' י) שרש"י מפרש הוא ולא פוסק, והו"ל הרמב"ם והרא"ש אחד כנגד אחד, ומסתבר טעמיה דהרמב"ם שהיה גדול הרופאים בדורו. ומה שהרעיש ע"ז הגאון יעב"ץ באגרתו (דכ"ד ע"ב), שאיך כתבו כן על רש"י, והרבה בשבחו של רש"י, כאילו חדשות הוא מגיד, אבל הדבר ברור שרש"י לא כיון בפירושו כדי לפסוק הלכה וכמפורסם, וכמ"ש מרן הב"י, ואין דבריו צריכים חזוק כי הם דברים אמתיים. (וכבר הבאנו לעיל שכ"כ גם המאירי). ומהירוש' ג"כ אין ראיה היפך הרמב"ם, וא"כ הלכה כהרמב"ם אשר רבים מגדולי הראשונים קיימי כוותיה. והמהר"א יצחקי בשו"ת זרע אברהם (חאה"ע סי' יא), כתב, שהטור פסק כהרא"ש, ומרן הש"ע הביא הדברים במחלוקת. ומשמע דס"ל שמרן לא הכריע בזה. ומבואר באחרונים שאם אין הדבר מבורר בדעת מרן נקטינן כדעת הרמב"ם שהוא מרי דאתרין, וקבלו הוראותיו בארץ ישראל ובארצות ערב והמערב וכו', וכמ"ש באבקת רוכל (סי' לב). וכן מוכח בשו"ת משאת משה (חו"מ ח"ב סי' לד) ובשו"ת גנת ורדים (חו"מ כלל ג סי' כט). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא (סי' ט דל"ז ע"ג) ושם (סי' כה דף ריז ע"ד ובהשמטות). וכן בקונטרס לב נשבר (סי' ה). הילכך בנ"ד שדעת מרן אינה מבוררת יפה פסקינן כהרמב"ם להקל. וכמ"ש הפני יצחק (סי' ט) הנ"ל, וטעמו ונימוקו עמו. עכת"ד. וע' בשדי חמד (כללי הפוסקים סי' יג אות ג) שהביא מ"ש הרב שלחן גבוה שדרך מרן לפסוק כהרמב"ם אפי' נגד הרי"ף והרא"ש, ושכן הובא בספר משק ביתי (מע' ט דף צ), והעיר ממ"ש מרן בש"ע א"ח (סי' קפד ס"א), מי שאכל ויצא ממקומו ולא בירך, אם היה בשוגג להרמב"ם יברך במקום שנזכר, ולרבינו יונה והרא"ש יחזור למקומו ויברך. ואם איתא הול"ל איפכא, לרבינו יונה והרא"ש וכו', ולהרמב"ם וכו'. ויש ליישב שכל שמזכיר דעת הרמב"ם בפירוש שוב אינו מקפיד, דממילא משתמע שסברת הרמב"ם עיקר בחיבור הש"ע. וע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וכבר הבאנו לעיל דברי הגר"ח מודעי בשו"ת חיים לעולם (מימר חיים, חאה"ע סי' מ, דפ"ח ע"ד) שמכיון שכתב מרן בש"ע שלדעת הרמב"ם פצוע דכא ע"י חולי חשיב בידי שמים וכשר, סתמו כפירושו שיש להקל, כיון שרוב הוראותיו של מרן ע"פ פסקי הרמב"ם, דמהך טעמא קבלו עליהם בדורות הראשונים לדון ולפסוק כדעת מרן, מכיון שמקודם לכן כבר קבלו כל המקומות בא"י ובערי המזרח והמערב לדון ולפסוק כדעת הרמב"ם, וכמ"ש החקרי לב מהדורא בתרא (חו"מ סי' ג). ועוד שהן לו יהי שבש"ע לא גילה דעתו לפסק הלכה, מ"מ הרי בבית יוסף כבר גילה דעתו דס"ל כדעת הרמב"ם שהביאו באחרונה, ועוד שגם בש"ע גילה דעתו באומרו שלדעת הרמב"ם חשיב בידי שמים, ולהרא"ש חשיב בידי אדם, וכוונתו שבמקומות שנהגו לפסוק כדעת הרמב"ם כמו ארץ ישראל וערי המזרח והמערב יש להם להתיר כהרמב"ם וכו', וא"כ יש להתיר בשופי לנו בני ספרד בנעשה פצוע דכא ע"י חולי וכו'. ע"ש. (ודבריו אלו הובאו בשו"ת תעלומות לב ח"ב דט"ז ע"ב והלאה, וראה בהערות הגהמ"ח שם. ודו"ק) ועל דרך זו כתב גם הרה"ג רבי עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (חאה"ע סי' ד אות יט) לחזק את מ"ש החתם סופר (סי' יז) שמרן פסק כאן כדעת הרמב"ם, ע"פ מ"ש בשלחן גבוה והשדי חמד שדרך מרן הש"ע לפסוק כהרמב"ם גם נגד דעת הרי"ף והרא"ש, ושכל שמזכיר בש"ע שזוהי דעת הרמב"ם, אינו מקפיד לכותבו דוקא באחרונה וכו'. ע"ש. ומצאנו כיו"ב בכנה"ג חו"מ (סי' מו הגב"י אות צג), על מ"ש מרן בש"ע (סי' מו סעיף י) עדים החתומים על השטר ובאו והעידו ואמרו כתב ידינו הוא זה אבל אין אנו זוכרים ההלואה או המכירה, לא נתקיים השטר, והרי הם כחרשים עד שיזכרו עדותם וכו'. אלה דברי הרמב"ם. ויש חולקים ואומרים שאפילו אינם זוכרים כלל מקיימים השטר על פיהם וכו'. וכתב הכנה"ג, שלפי מ"ש הרמ"ע מפאנו (סי' צז) ומהרי"ט (חיו"ד סי' א) שדרך מרן לתפוס לעיקר הסברא שכותב בסתם ודלא כיש אומרים, אפשר שגם כאן ס"ל כהרמב"ם, אע"פ שכתב לבסוף אלה דברי הרמב"ם וכו'. ע"ש. והגר"מ פארדו בספר צדק ומשפט (סי' מו דף חי ע"ב) כתב ע"ז, ואף שהכנה"ג כתב זאת בלשון אפשר, לדידי כן האמת בדעת מרן, שאל"כ הי"ל למרן לכתוב וחלקו עליו, והכי נקטינן, כמ"ש בש"ע (סי' ס) בדין המתחייב בדבר שאינו קצוב וכו'. ע"ש. הרי שאין לדון בנידון כזה כדין י"א וי"א שהלכה כסברא אחרונה, אלא נקטינן כדעת הרמב"ם. והוא הדין בנ"ד, וזה הוא כדברי הגר"ח מודעי הנ"ל, ואם כי הרב תעלומות לב ח"ב העיר על דבריו בזה, וס"ל דבכה"ג חשיב כאילו לא גילה דעתו לפסק הלכה. וכן האריך עוד בזה בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' כ אות ד, דמ"ג ע"ב). ע"ש. וכ"כ הגאון רבי יצחק אבולעפייא בתשובתו שבספר ישא איש (חאה"ע סי' א דכ"ב ע"ד), ובשו"ת פני יצחק ח"ה (דס"ט ע"ב). ע"ש. אולם גם אם נאמר כן שמרן לא הכריע, הרי עלינו לפסוק בזה כדעת הרמב"ם להקל, וכמ"ש בתעלומות לב הנ"ל, ועוד אפילו אם נניח במונח שהצדק עם החלקת מחוקק והגאון יעב"ץ שדעת מרן להכריע כרש"י והרא"ש, (וכ"כ בשו"ת אגרות משה פיינשטיין חאה"ע ח"ד סי' כט), מכל מקום בהגלות נגלות שכדעת הרמב"ם פסקו גם הסמ"ג והרמב"ן והריטב"א והנימוקי יוסף, ורבי אברהם מן ההר, והמאירי, והחינוך, והתוס' סוטה (כו א), וכן הוכחנו בס"ד שגם הרי"ף והראב"ד ס"ל הכי, וכמ"ש החתם סופר וסיעתו, וא"כ הו"ל שני עמודי הוראה הסוברים להקל, הלא הם הרי"ף והרמב"ם, נוסף על כל הראשונים הנ"ל, וגם רש"י ס"ל כדבריהם, כמו שהוכיחו לנכון התפארת שמואל והב"ח ושאר אחרונים, וכ"כ רבינו ירוחם בשם הרמ"ה, והביאו הב"ח, (וע"ע בשו"ת תעלומות לב ח"ב דף ז ע"ד). הא ודאי שכן יש לפסוק הלכה למעשה, דאילו הוה שמיע ליה למרן כל זה, בודאי שהיה פוסק כן למעשה, וכמ"ש כיו"ב מרן החיד"א בחיים שאל ח"א (סי' נו) שאילו היה רואה מרן הש"ע דברי הרמב"ם בתשובה שמיקל היה חוזר בו ופוסק כדבריו. וכ"כ עוד כיו"ב בשו"ת יוסף אומץ (ס"ס פ). וכן בברכי יוסף א"ח (סי' קעה סק"ב) כתב, שאילו היה רואה מרן דברי הראב"ד היה פוסק כדבריו. וע"ע במש"כ בהקדמת שו"ת פאר הדור להרמב"ם הנד"מ (מכון ירושלים תשד"מ לפ"ק). ודון מינה ואוקי באתרין. שאף בנ"ד שנראה שמרן הקדוש, לא שת לבו לכל הפוסקים הנ"ל, מדלא הביאם בב"י ובש"ע כלל, אילו היה רואה אותם היה פוסק כדבריהם להקל. הילכך מורינן היתרא להלכה ולמעשה בפצוע דכא ע"י חולי.
 
<b>ז)</b> ועינא דשפיר חזי להפרי חדש יו"ד (סי' לו ס"ק לה) על מ"ש מרן הש"ע (שם סי"ד) ריאה שצמקה מפחד בני אדם טריפה, ואם בידי שמים כגון שנבהלה מקול רעמים וזיקים או מקול שאגת אריה כשרה. וכתב הפר"ח שאם צמקה ע"י חולי תליא בפלוגתא דהרמב"ם והרא"ש בדין פצוע דכא, שאין טעם לחלק בין דין פצוע דכא לנידון דידן, ולענין דינא נקטינן כדעת הרמב"ם דמסתבר טעמיה, הילכך אם צמקה ע"י חולי כשרה בלא בדיקה. ע"כ. [וע' בית מאיר סעיף י בענין הכהו קוץ. ובשו"ת צמח צדק חאה"ע סי' טז אות ה - ו]. וכן העלה הגאון בעל בית אפרים בראש אפרים (סי' לו ס"ק רט) כדברי הפר"ח, מאחר שגם מהרש"ל ביש"ש הכריע כדברי הרמב"ם. וכ"כ בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' קז) בשם ספר מלבושי יום טוב שהעיקר כהתוס' והרמב"ם שע"י חולי חשיב בידי שמים וכשר. וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת חוט המשולש סי' יא). וכ"כ הגאון רבי שמואל ויטל בשו"ת באר מים חיים (סי' נח), שאף פצוע דכא ע"י חולי יש להתירו לבא בקהל ה', שכדאי הוא הרמב"ם שהיקל בזה לסמוך עליו, ולכן בנ"ד לפי דעתי מותר לו לבא בקהל. ע"ש. (וכן הובא בקיצור בספר יד אהרן אה"ע סי' ה הגב"י אות ג). וכ"כ רבינו עובדיה מברטנורא (פ"ח דיבמות מ"ב). גם התוס' יו"ט כתב לדינא שכיון שהרמב"ם והתוס' כתבו להקל ע"י חולי הכי נקטינן, והובא בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' יא אות יג), ושכן דעת החינוך וכו', ושכן הכריע הפרי חדש (סי' לו) שהעיקר כהרמב"ם להכשיר בנעשה כן ע"י חולי דחשיב בידי שמים. וצירף עוד שסברת רוב הפוסקים להקל כדעת הרמב"ם, וגם המחבר בש"ע כתב כן לדעה ראשונה בסתם. וכן הכריעו המהרש"ל והב"ח להקל בנעשה ע"י חולי. הילכך יש להתיר. ע"ש. גם הגאון מקרלין בשו"ת משכנות יעקב (חאה"ע סי' ג) העלה להתיר בנעשה כן ע"י חולי, וכדעת הרמב"ם דחשיב ליה בידי שמים, וכבר הכריעו כל האחרונים, המהרש"ל והב"ח והחלקת מחוקק והבית שמואל, שהעיקר כדעת הרמב"ם, ושגם רש"י סובר כן, והרא"ש יחידאה הוא, והלכה כבתראי, ועוד שגם הפרי חדש (סי' לו ס"ק לה) העלה כן בדין צמקה הריאה, שע"י חולי חשיב בידי שמים, וכמ"ש הרמב"ם בדין פצוע דכא, ושהעיקר כדעת הרמב"ם. וכ"פ הגאון בית אפרים (חיו"ד סי' לו). וכ"כ התוס' יו"ט במלבושי יו"ט שהעיקר כהתוס' והרמב"ם שמקילים, ופשוט שיש לסמוך על כל הני רבוותא. ואין להחמיר חומרות במידי דלית ליה תקנתא, ועוד דאיכא למיחש לתקלה. ע"ש. וכן העלה בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' כ אות כ), ושכן הסכימו האחרונים. ע"ש. וכ"כ השואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' קפג). וע"ע בשו"ת ספר יהושע (סי' פח) ובשו"ת שם אריה (חאה"ע סי' ו). והרה"ג מהר"א חזן בתעלומות לב ח"ב (סי' א) אחר שהעלה להתיר, סיים, אך מיראי הוראה אני וכו', עד אשר יסכים עמדי אחד מגדולי המורים הקרוב אל החלל הלא הוא הרב המופלא סבא דמשפטים הגאון מהר"ר אברהם חג'אג' ר"מ ואב"ד בעוב"י תוניס, ועל פיו יקום דבר לקרב או לרחק. והשיב ע"ז הגאון מהר"א חג'אג' (שם סי' ב), שהנה ידוע שרבו המתירים כסברת הרמב"ם שעל ידי חולי חשיב בידי שמים וכשר. וראיתי מעשה ונזכרתי הלכה, כי אירע מעשה כזה בימי הגאון מהר"י בסיס ובית דינו ז"ל, ואני הייתי טפלה עמהם, והסכימו להיתר ע"פ סברת הרמב"ם. ומעתה יש לנו אילן גדול לסמוך עליו, ומה גם במקום עיגון כזה. עכת"ד. וכן העלה בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (חאה"ע סי' ד אות כב) שהואיל ורבים וכן שלמים העלו לעשות מעשה כדעת הרמב"ם להכשיר אף לכתחלה, וכ"ש במקומות אלו שקיבלו עליהם לפסוק תמיד כדעת הרמב"ם, ואית לן נמי יקר סהדותא מהגאונים מרי דאתרא דתוניס, ושכן עשו מעשה רב, מי יכול להרהר אחריהם, הילכך יש להקל בנעשה ע"י חולי דחשיב בידי שמים וכשר. עכת"ד. וכן העלה הגאון הראש"ל במשפטי עוזיאל (חאה"ע סי' טז, עמוד לד), שאחר שהביא דברי האחרונים, סיים, ומאחר שהוכחנו שכל הפוסקים סוברים כהרמב"ם, הכי נקטינן להלכה ולמעשה. ואילו היה רואה דברי כל הראשונים הנ"ל דס"ל ג"כ כהרמב"ם, היה שש לקראתם. אלא שלאחר מכן ראיתי אחרי רואי בשו"ת משפטי עוזיאל מהדורא תנינא (חאה"ע סי' כה עמוד כז) דהדר תבריה לגזיזיה, וכתב, שלהלכה ולמעשה אנו צריכים לחוש לדעת הרא"ש שע"י חולי חשיב בידי אדם ופסול. ע"ש. וסתר משנתו במ"ש כנ"ל. ואומר אני שהלכה כמשנתו הראשונה. וכן העלה בשו"ת אגרות משה פיינשטיין (ח"ד חאה"ע סי' כז) שלענין מעשה אין להחמיר כלל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת והשיב משה הכהן (חאה"ע סי' ג). וע"ש.
 
<b>ח)</b> אלא שעדיין אנו צריכים למודעי, כי יש לומר דעד כאן לא התירו הרמב"ם וסיעתו פצוע דכא ע"י חולי אלא באופן שעל ידי החולי נכרתה הביצה או נימוחה מאליה, שאז חשוב בידי שמים וכשר, אבל בנ"ד שהרופאים ניתחו את האיש והוציאו ממנו את הביצה הלקויה, אפשר שנקרא בידי אדם ופסול, וכדמשמע מפירוש רש"י יבמות (כ ב), סריס אדם, שסירסו אדם, ולא מחמת חולי נסתרס מאליו. והנה המהרש"ל בספר ים של שלמה (פ"ח דיבמות סי' ט) ישב על מדוכה זו, וכתב, ונראה כי מי שיש לו שבר או חולי האבן והוכרחו הרופאים לכרות הביצים אין זה נחשב בידי שמים, ופסול, שהרי אינו בהכרח לכרות הביצים, אבל אם הוכרחו לכרות הביצים בגלל חולי של הביצים עצמם, נחשב כחולי בידי שמים וכשר. וזהו שכתב הרמב"ם (בפרק טז מהל' איסורי ביאה ה"ט): "שאם חלה מחמת גופו ובטלו ממנו איברים אלו, או שנולד בהם שחין והמסה אותן "או כרתן" הרי זה כשר לבא בקהל, שכל אלו בידי שמים הן". ופירוש או כרתן, היינו הרופא כרתן מחמת קלקולן שנימוחו כבר, ואע"פ שנוכל לפרש שהשחין כרתן, והיינו שע"י השחין נכרתו מאליהם, ולא חלו בהם ידים, אין הלשון משמע כן, ומה שפירשתי הוא הנכון. ע"כ. ובשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' יז) בד"ה וזה לשון וכו', הביא דברי המהרש"ל הנ"ל בפירוש דברי הרמב"ם, וכתב, ובאמת שאין זה מוכרח, כי יותר נראה לפרש שהחולי של השחין המסה או כרתה אותם ולא שנכרתו ע"י אדם. אולם ממה שכתב הסמ"ג (לאוין קיט): "כל פיסול שאמרו בענין זה, זהו כשלא היה בידי שמים אלא בידי אדם על ידי פשיעתו, כגון שכרתו אדם או הכהו קוץ, אבל אם נולד כך, או ע"י חולי אירע לו, כשר לבא בקהל". מוכח בודאי מאריכות לשונו דס"ל שדוקא שכרתו אדם בפשיעה, לאפוקי אם כרתו הרופא לרפואה בגלל החולי, וכרתו להושיעו מחליו כשר. ע"כ. והניף ידו שנית להלן (בסי' יט) בד"ה ונ"ל, שאף שמדברי הרמב"ם אין הכרע לזה, אבל הדבר מפורש בדברי הסמ"ג, שמאריכות לשונו מבואר דס"ל שכל שלא כרתו אדם בפשיעתו, אלא לרפאתו מחליו כשר. וכמ"ש הים של שלמה בכוונת הרמב"ם. ע"כ. ולפעד"נ בכוונת מהרש"ל ביש"ש הנ"ל במ"ש שאין הלשון משמע כן, כי לשון הרמב"ם "שנולד בהן שחין והמסה אותן או כרתן", משמע שהרופא כרת אותן, שהרי התחיל בלשון נקבה "שהמסה אותן", וסיים בלשון זכר "או כרתן", דהיינו הרופא, שאל"כ הי"ל לומר "המסה אותן או כרתתן" שאז הכל חוזר על השחין, אבל כרתן לשון זכר חוזר על הרופא. והנה הגאון רבי חיים מוואלוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' יא סוף אות ב) הביא לשון הרמב"ם, וכתב, ולכאורה אם כוונתו שמחמת השחין כרת אותם האדם, וכמו שפירש בפשיטות המהרש"ל ביש"ש, צריך ביאור מדוע פסק להקל בפלוגתא דתנאי בירוש' פרק הערל, ואנן קי"ל (ע"ז ז א) בשל תורה הלך אחר המחמיר. ונראה לי דה"ט משום דהא דקי"ל בשל תורה הלך אחר המחמיר, הוא מטעם הכלל דספקא דאורייתא לחומרא, וא"כ בפצוע דכא דאתקש לממזר, לענין שבידי שמים כשר, כדאיתא ביבמות (עה ב), אמרינן נמי כיון דקי"ל ממזר ודאי הוא דלא יבא בקהל ה', הא ספק ממזר יבא, ה"נ ספק פצוע דכא כשר, שאין היקש למחצה, ולכולה מילתא איתקש. ומכל שכן לשיטת הראב"ד והריטב"א שפצוע דכא נכלל באחד מחמשה קהלי, א"כ אף בלא ההיקש לממזר, דינו כדין ממזר שספקו מותר. ע"כ. וכן ראיתי עוד להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' יב אות א) שהדבר ברור שאם נחלה עד שהוכרחו הרופאים ליטול הביצה כדי להושיעו מחליו, שזה חשוב בידי שמים וכשר, וכמ"ש מהרש"ל והאחרונים. וכ"כ החתם סופר (סי' יז וסי' יט). ע"כ. וכ"כ הגאון בעל משמרות כהונה בספרו שלחנו של אברהם (אה"ע סי' ה) וז"ל: או שנולד בהן שחין והמסה אותן או כרתן, כן הוא לשון הרמב"ם, ולא דוקא שהשחין המסה אותן, אלא אפי' אם מחמת החולי חתכם הרופא לרפאותו חשיב בידי שמים שכשר לדעת הרמב"ם. וכ"כ בים של שלמה פרק הערל (סי' ט), ומיהו אם החולי במקום אחר כגון שבר וכיו"ב וחתכם הרופא לצורך רפואת השבר פסול. ע"ש. וכן מוכח להדיא בתשובת תומת ישרים (סי' נג), שלדעת הרמב"ם כל שעל ידי החולי חתך אותם הרופא כשר. ונראה שאם חתך לו הרופא ביצה אחת מחמת חולי יש להתיר אף לכתחלה, משום דהוי ספק ספיקא, שמא הלכה כהרמב"ם שמחמת חולי הוי ביד"ש וכשר, ואת"ל כהרא"ש שחולק בזה ופוסל, שמא הלכה כר"ת שאם נחתך ממנו ביצה אחת כשר אפי' בידי אדם, ואע"פ שמרן פסק דלא כר"ת, מ"מ עבדינן ס"ס כה"ג כמ"ש החיד"א במחב"ר יו"ד (סי' מב). עכת"ד. נמצא דפשיטא ליה דבכה"ג חשיב ע"י חולי וכשר. וכן ראיתי בשו"ת יד יוסף דייטש (ס"ס צח) שכתב, שדברי מהרש"ל בים של שלמה ברורים להלכה ולמעשה, שאף אם כרתם הרופא לאחר שלקו בידי שמים כשר, וכמו שהסכים ג"כ החתם סופר. ע"כ. גם הערוך השלחן (סי' ה סעיף יח) כתב, וז"ל: והרבה מגדולי האחרונים הסכימו שהעיקר כהרמב"ם שעל ידי חולי חשיב בידי שמים וכשר. ולא עוד אלא אפילו אם נתקלקלו הביצים על ידי מחלה וכרתן הרופא הוי כמו בידי שמים וכשר, שמכיון שנתקלקלו ובטלו מתפקידן הוי כאילו אינם, והכריתה שלהן אינה כלום. ע"כ. וכן העלה בשו"ת צוף דבש מועטי (חאה"ע סי' ה) שכל שע"י חולי כרת אותם הרופא חשיב ביד"ש וכשר, ושכן מוכח בירושלמי. ע"ש. (ולא זכר מהפוסקים הנ"ל). וכן ראיתי בשו"ת עמודי אש (סי' כ אות ג דף צב ע"ד) שאחר שהאריך בזה, סיים, שמכיון שכמעט כל הקדמונים ס"ל שעל ידי חולי חשיב בידי שמים וכשר, אף שבנ"ד לבסוף נכרתה הביצה ע"י הרופאים, כיון שעיקר סיבת הכריתה היתה בגלל החולי, חשיב שפיר בידי שמים, וכדמוכח מדברי המרדכי, וכן הוכיח החתם סופר מהסמ"ג, וכמו שפסק המהרש"ל בים של שלמה, וכן פסק הכנסת יחזקאל באגרת בקורת, ומכיון שספק פצוע דכא מותר לבא בקהל מה"ת וכו', הילכך יש להקל. וכן נעשה הלכה למעשה, והוליד בנים. ע"ש. גם הגאון מהר"א גוטמאכר בתשובה (חאה"ע סי' ז עמוד כז) כתב, שאף אם תחלת החסרון היה בידי שמים והסוף נעשה בידי אדם כשר, לפי פסק הירושלמי, וכבר פסק הש"ע (סי' ה ס"י) כהרמב"ם המכשיר בזה, ולא הביא דעת החולקים אלא בעיקר דין חולי אם חשוב בידי שמים וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סוף סי' ו) כתב, שמצד הסברא יש לדון כדברי מהרש"ל, שהניתוח שעשה הרופא כדי לרפאותו חשיב בידי שמים, שהרי אם ישאל לבית דין יאמרו לו שיעשה הניתוח ע"י הרופא, וא"כ הוי כמו שנעשה מאליו ממש דכשר כמו בידי שמים. באופן שאע"פ שאין הדבר מבואר בראשונים, כיון שיש למהרש"ל סעד מדברי הסמ"ג, אף דלכאורה משמע מהתוס' להיפך, י"ל עוד שעכשיו שהרופאים מומחים ועושים הניתוח באומנות רבה כדי שיוכל להוליד אח"כ יש להקל, וגם חזי לאצטרופי כל הנ"ל בנ"ד וכו'. ע"ש. וכן העלה השואל ומשיב קמא (ח"א ס"ס קצב). ע"ש. וע"ע להגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' כד). ובמ"ש בשו"ת ספר יהושע (ס"ס פח). ע"ש.
 
<b>ט)</b> אולם ראיתי להגאון יעב"ץ באגרת בקורת, שכתב להשיג על מ"ש הגאון מוהרש"ח שם, דמה שסיים הרמב"ם "או שכרתן" היינו שהחולי גרם שהרופא כרתן, והשיג עליו, שחלילה להרמב"ם להוסיף מדעתו להקל ככל העולה על רוחו, ולהתיר כשנכרתו אח"כ ע"י אדם. עש"ב. (והובאו דבריו בשו"ת בשמים ראש (בכסא דהרסנא סי' שמ דצ"ז ע"ד) בד"ה עתה. ובשו"ת מנחת משה חאה"ע סי' א אות ד). וכן ראיתי עוד להגאון ישועות יעקב (סי' ה סק"ג) בתשובה, אודות מי שחלה במקום הביצים, עד שהביצה נתנפחה מאד, וחתכו הרופאים את כל הביצה, ואח"כ שב לאיתנו, והביא מ"ש מהרש"ל בים של שלמה הנ"ל שאף אם חלה בביצים והוכרח לכרתן, מ"מ חשיב בידי שמים וכשר, ופירש כן בדברי הירושלמי, וכתב ע"ז, ואין משמעות לשון הירושלמי כדבריו, אלא שמכל מקום אם נתמעך הגיד בידי שמים ואח"כ נכרת ע"י אדם, כיון שע"י מעשה האדם לא נעשה שום דבר של השחתה מחדש, שכבר נמעך אבר ההולדה וכמאן דליתיה דמי, אפשר דחשיב בידי שמים. ואם יש ספק בדבר, הרי מילתא דפשיטא היא שספק פצוע דכא מותר מן התורה, כמו ספק ממזר, אלא דלכאורה יהיה אסור עכ"פ מדרבנן, אא"כ נאמר שבפצוע דכא דלאו בר אולודי הוא לא שייך מעלת יוחסין, ולא גזרו בו חז"ל. ולכן כתב הרמב"ם (בפרק ט"ז מאיסורי ביאה ה"ב) שלא גזרו על הספקות בפצוע דכא. אך זה אינו, שדוקא בשתוקי שיש רוב להתיר, ומשום מעלת יוחסין גזרו חז"ל, שייך לומר דהיכא דלאו בר אולודי פשיטא דלא שייך מעלת יוחסין, וכבר כתבתי בכמה מקומות דלא שייך מעלת יוחסין אלא היכא שהבנים ובני הבנים עד סוף כל הדורות יהיו פסולים, אבל בספק פצוע דכא כל שהספק שקול אסור עכ"פ מדרבנן. ועם כל זה דעתי מסכמת להתירו בבת ישראל, ולסמוך על דעת המתירים בעל ביצה אחת, ובצירוף מ"ש מהרש"ל שבדרך שהרופאים עושים כ"ע מודים להתיר וכו'. ע"כ. (וראה עוד בתשובת הישועות יעקב בשו"ת יד יוסף סי' צז). וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' לח אות ח) שכתב, הנה מה שרצו איזה אחרונים להמציא קולא בפצוע דכא בידי שמים ואח"כ שלטו בו גם ידי אדם, ששוב אינו נפסל לבא בקהל, אין בדבריהם ממש, וחלילה להקל בזה. ואף לפי הטעם שכתב בספר החינוך (סי' תקנט) שאיסור פצוע דכא הוא כדי שלא ימסרו עצמם לסירוס לישב בהיכלי מלכים ונשותיהם וכו', ולפ"ז היה מקום לומר שאם היה מתחלה סריס חמה דהיינו בידי שמים לא שייך האי טעמא, מ"מ הא לא קי"ל כר"ש דדריש טעמא דקרא, ומכל שכן טעם שלא נזכר בגמרא כלל. [וכיו"ב כתב החת"ס סי' יז ד"ה האמנם]. עכת"ד. ולכאורה היה נראה שכוונתו לאפוקי מדברי המהרש"ל בים של שלמה ושאר אחרונים הנ"ל, אולם בסוף דבריו כתב, שזהו כשהוסיף בידי אדם השחתת איברי הזרע, משא"כ אם לא הוסיף שום השחתה מחדש ולא שום מניעת הולדה מחדש יותר ממה שהיה תחלה בידי שמים, אין לפוסלו לבא בקהל בכה"ג. ע"כ. ולפ"ז אם נתקלקלה הביצה ע"י חולי ונשחתה, והוציאוה הרופאים ע"י ניתוח, הרי לא נעשה בו שום דבר של מניעת הולדה ע"י אדם, אלא רק לרפואה, חשיב שפיר בידי שמים וכשר. אמנם הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' טו אות ה) כתב לפרש דברי הסמ"ג "על ידי פשיעתו" דלא קאי על אדם שכרתן, שכל הנעשה ע"י אדם גרע טובא מפשיעה, כמ"ש בחו"מ (סי' סו ס"מ), אלא קאי על הכהו קוץ, שהיה קשה להסמ"ג שמדוע נקרא זה ע"י אדם, וכדמוכח בגמ' בההוא עובדא דסליק לדיקלא וחרזי סילוא בביצים, והרי לא נעשה הנקב כלל ע"י אדם, ולא דמי לממזר, ולכן פירש דמ"מ כיון שבפשיעתו נעשה הדבר שהיה עולה לדקל ולא נשמר הילכך חשוב ע"י אדם. ע"ש. ולפ"ז נדחית ראית החת"ס מהסמ"ג להקל כשנעשה הדבר לרפואה. והנה גם הגאון רבי איסר זלמן מלצר זצ"ל דן בשאלה שבאה לידו, שהרופא כרת הביצים לרפואה, וגדול אחד הסתמך על החת"ס שהתיר ע"פ דברי הסמ"ג, והשיב, שבאמת הוא ט"ס בדברי הסמ"ג, וצריך לומר: "אלא בידי אדם או על ידי פשיעתו כגון הכהו קוץ", וכן מצא הנוסח בסמ"ג דפוס ויניציא. כי לא שייך לכתוב בכרתו אדם שהוא ע"י פשיעתו. ולפ"ז גם בכרתו לרפואה אסור. (והובא באוצר הפוסקים סי' ה ס"ק נו, וע"ע בתשובתו שבסוף אוצר הפוסקים ח"א). ע"ש. וע' להגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים (חאה"ע ס"ס יא), שהביא דברי המהרש"ל ביש"ש הנ"ל להכשיר אם היה ע"י חולי, והרופאים הסירוהו ע"י ניתוח, וכתב לצרף ספק נוסף ע"פ דעת ר"ת והראב"ד שמכשירים בעל ביצה אחת אפי' בידי אדם, והו"ל ספק ספיקא להקל. ע"ש. (ומה שהקשה שם שהים של שלמה סותר עצמו מסי' ח לסי' ט' בזה. ע' בשו"ת ספר יהושע (סי' פח דע"א ע"א) ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' פח) ובשו"ת משנה הלכות ח"ד (סי' קסו). ואכמ"ל). ולכאורה יש לעשות ס"ס לחומרא, שמא כשהוא ע"י חולי חשיב בידי אדם כמ"ש הרא"ש, ואת"ל דחשיב ביד"ש שמא כשחתך אותם הרופא חשיב בידי אדם. אך מצאתי בשו"ת בית יצחק ח"א מאה"ע (סי' קלד אות ז) שאחר שכתב ג"כ להתיר מטעם ספק ספיקא, שמא ע"י חולי אפי' נחתך ע"י רופאים לאחר מכן, חשיב בידי שמים, וכמ"ש מהרש"ל, ואפי' את"ל דחשיב בידי אדם שמא הלכה כר"ת שבעל ביצה אחת כשר, שוב העיר, דלכאורה יש לעומת הס"ס הנ"ל, ס"ס לחומרא, שמא אפי' ע"י חולי חשיב בידי אדם, וכמ"ש הרא"ש, ואת"ל דחשיב בידי שמים שמא כיון שנחתך ע"י אדם חשיב בידי אדם, והלכה כהחולקים על ר"ת וס"ל שאף בעל ביצה אחת פסול. וכתב, אולם נראה שכיון שרוב הפוסקים ס"ל דע"י חולי חשיב בידי שמים, וגם יש לצרף דעת הסוברים שספק פצוע דכא מותר אף מדרבנן, דלא גזרו רבנן היכא דהוי לאו בר אולודי, ובצירוף דעת הסמ"ג והיש"ש שהרופאים בקיאים בדבר וכו', יש להקל. ע"ש.
 
<b>י)</b> ועינא דשפיר חזי לרבינו הגאון רבי עקיבא איגר בתשובה ח"ג (סי' סג) שכתב, ויש לי לדון שספק פצוע דכא מותר לבוא בקהל, וכשם שדרשו חז"ל, לא יבא ממזר, ממזר ודאי לא יבא, הא ספק ממזר יבא, ה"נ י"ל פצוע דכא ודאי לא יבא, הא ספק פצוע דכא יבא, ואף שחכמים אסרו ספק ממזר, היינו מטעם שמעלה עשו ביוחסין, משא"כ בפצוע דכא שאינו מוליד, יש לומר שמכיון שאין זה פיסול יוחסין ורק מגזרת הכתוב אסור לבא בקהל, לא שייך לאסור בו משום מעלת יוחסין. ע"כ. וכבר העיר כן הגאון אב"ד ראדוויל בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' ו), שדין ספק פצוע דכא כדין ספק ממזר, ואף שהספקות אסורים מדרבנן, היינו דוקא במי שראוי להוליד, אבל פצוע דכא שאינו ראוי להוליד לא גזרו ביה רבנן, וכדאמרינן ביבמות (עו א) גבי פצוע דכא בנתינה, דכי מגיירי בישראל שרי, ורבנן הוא דגזרי בהו, וכי גזרו רבנן בהנך דבני אולודי, אבל האי דלאו בר אולודי לא גזרו ביה רבנן. ואף שהנודע ביהודה (שם בד"ה ונעתיק) כתב, שאמנם נכון הוא מצד הסברא מ"מ יש לפקפק בזה וכו', והעלה (בד"ה ושוב עיינתי) שגם בפצוע דכא ודאן בספיקן אסור. ע"ש. אולם בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ב, דף ה ע"ג והלאה) העלה ג"כ שספק פצוע דכא מותר אף מדרבנן, וכמ"ש הרב מראדוויל בתשו' נוב"י (סי' ו), ואף שהנוב"י כתב להשיג עליו וכו', מ"מ לפי מה שכתבנו דבלאו בר אולודי לא שייך מעלת יוחסין יש ליישב כל השגותיו וכו'. ע"ש. והנה לפי מ"ש הרמב"ם בתשובת שאלה והובאה בחידושי הרשב"א (קידושין עג א), שמדין ממזר ודאי לא יבא הא ספק ממזר יבא, ילפינן לכל איסורים שבתורה, שלא אסרה התורה אלא הודאי, ומאי דקי"ל ספקא דאורייתא לחומרא, הוי רק מדרבנן. ע"ש. א"כ בודאי שספק פצוע דכא מותר מן התורה. ולשון הרמב"ם (פט"ז מהל' איסורי ביאה ה"ב), הואיל ופצוע דכא אסור לבא בקהל לא גזרו בו על הנתינה ולא על הספקות. וכתב בהגהות רבי דוד עראמה שם, דה"ט משום שהקלו בו כיון שאינו מוליד, וזה אינו קהל ודאי, ומן התורה מותר בין בכשרים בין בפסולים, שכיון שהוא ספק לא גזרו ביה רבנן. ע"ש. ובשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' יז) האריך למעניתו ע"ד הנוב"י הנ"ל, וכתב שמדברי הרמב"ם שהתיר פצוע דכא בספק קהל, מוכח שהוא הדין ספק פצוע דכא בקהל ודאי, דמאי שנא, והוסיף (באות יא) שאף לשיטת רש"י ותוס' דחמשה קהלי כתיבי, אין פצוע דכא בכלל זה, מ"מ ילפינן מההיקש של פצוע דכא לממזר, כמו שלמדו בהיקש זה דלא הוי פצוע דכא אלא בנעשה ע"י אדם, דומיא דממזר, הוא הדין שהוקשו לענין שלא נאסר פצוע דכא אלא בודאי, דהא קי"ל אין היקש למחצה. ואף מדרבנן יש להתיר, שכיון שאין האיסור בספק ממזר אלא מדרבנן, בספק פצוע דכא סמכינן על התוס' והרמב"ם להתיר. וכ"כ עוד האבני נזר (סי' יח אות א). ועוד לו (בסי' כ אות יד) שהאחרונים העלו להתיר ספק פצוע דכא כמו ספק ממזר, ומעלת יוחסין דרבנן לא שייכא בפצוע דכא, שאינו פיסול יוחסין רק פיסול הגוף. ע"ש. ואמנם האבני מילואים (סי' ד ס"ק כז) כתב, שלפי מ"ש רש"י ותוס' שפצוע דכא לאו מחמשה קהלי הוא אפשר שספק פצוע דכא אסור, אלא שהריטב"א שם בשם הראב"ד כתב, דחמשה קהלי היינו שנים בדין ממזר, ושנים בעמוני ומואבי, ואחד בפצוע דכא, אבל דמצרי ואדומי לא חשיב, משום דבהיתרא כתיב יבא להם בקהל ה', וסיים, וזה יותר נכון בעיני. ע"ש. משמע שגם בפצוע דכא אמרינן שספקו מותר, והרמב"ם שכתב שלא גזרו בפצוע דכא על הספקות, אפשר דס"ל כהראב"ד דחשיב פצוע דכא מחמשה קהלי וכו'. ע"ש. ובשו"ת בית יצחק אה"ע ח"א (סי' לו אות יג) כתב, שבאמת י"ל שא"צ שום ריבוי לגבי פצוע דכא, שדוקא בספק ממזר שאין לו חזקת היתר שמשעה שנולד הוא ספק צריך רבוי, משא"כ בפצוע דכא שאם הוא בעת שנולד לא איכפת לן מידי דהוה בידי שמים וכשר, ואינו פסול אלא כשנעשה ע"י אדם, א"כ בספק אם הוא פצוע דכא מוקמינן ליה אחזקת כשרות ואף מדרבנן מותר, [א"ה, וכן העיר בזה הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד חאה"ע סי' לז אות ב. וכ"כ גם בשו"ת נודע בשערים ח"ב חאה"ע ס"ס כז. ע"ש]. ולפ"ז אין אנו צריכים למ"ש הגאון מראדוויל (בתשו' נוב"י סי' ו) שבספק פצוע דכא לא גזרו רבנן משום דלאו בר אולודי הוא, אלא י"ל דמוקמינן ליה בחזקת היתר וכו'. ועוד שאפי' לרש"י ותוס' דס"ל דפצוע דכא אינו בכלל חמשה קהלי, מ"מ הא ילפינן ביבמות (עה ב) דבידי שמים מותר משום שהוקש לממזר דהוי בידי אדם, א"כ הוא הדין דילפינן מההיקש לענין ספק שמותר, ואפילו מדרבנן מותר, שיש לסמוך על הרמב"ם דלא ס"ל הואיל ואשתני אשתני וכו'. ע"ש. ובשו"ת קהלת יעקב מקרלין (סי' ג) כתב ג"כ, וכבר האריך בזה הגאון הגדול בדורינו מהרא"ז מרגליות בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ג וד'), והסכים בפשיטות שספק פצוע דכא מותר מן התורה, כדין ספק ממזר, ואף הנודע ביהודה הסכים שהוא מותר מן התורה. ודבריהם נכונים כיון שבאותו לשון נאמרו שני הלאוין, ועוד שהרי ביבמות (עה ב) ילפינן פצוע דכא מהיקש דממזר, מה ממזר בידי אדם אף פצוע דכא בידי אדם, אבל בידי שמים כשר, וא"כ ה"נ ילפינן מהך היקש לאכשורי ספק פצוע דכא מן התורה שאין היקש למחצה, הילכך כל שאין הדבר ברור שניקבו שבילי הזרע דהו"ל ספק פצוע דכא, כשר מה"ת. ע"ש. וכבר הבאנו לעיל (אות ח) דברי הגר"ח מוואלוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' יא סוף אות ב) שכתב ג"כ שמכיון שפצוע דכא הוקש לממזר לענין שיהיה בידי אדם, ה"ה לענין ספק שיש להתיר מה"ת כדין ממזר, דלכולה מילתא הוקש, וכ"ש להראב"ד והריטב"א שכתבו שפצוע דכא הוי אחד מחמשה קהלי. ע"ש. וכן העלה הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' יז) שספק פצוע דכא מותר מה"ת כדין ספק ממזר שמותר מה"ת. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' מה אות ב), שנראה פשוט שספק פצוע דכא מותר מה"ת, כדין ספק ממזר, ויש מקום לומר שאפי' מדרבנן מותר כיון שפצוע דכא לאו בר אולודי הוא, ואף להרמב"ם דס"ל דספקא דאו' מותר מה"ת, ומדרבנן אסרו, א"כ היה אפשר לומר שגם בפצוע דכא כן הוא, מ"מ כיון שהוא מפורש להיתר לא גזרו חכמים, וכמ"ש כיו"ב הט"ז (א"ח סי' תקפח ויו"ד סי' קיז). ומ"ש הישועות יעקב שלא הוצרכו לומר הטעם דמעלה עשו ביוחסין, אלא היכא דאיכא רוב היתר, משום דאי אזלי לגבה אמרינן כל דפריש מרו"פ, אבל בספק שקול י"ל שאסור מדרבנן ככל הספקות, הנה לפי מ"ש הפני יהושע שם להוכיח דלא חשיב רוב גמור, והוי ספקא מעליא, ואפ"ה הוצרכו לומר משום מעלה עשו ביוחסין, יש מקום לומר דבפצוע דכא אפי' מדרבנן מותר. ע"ש. וכן העלה בשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סי' ג) בד"ה אכן, בשם האחרונים. ע"ש. והן אמת שהגאון החקרי לב (חאה"ע סי' ז) בד"ה כי, כתב, שאע"פ שהריטב"א בשם הראב"ד ס"ל דפצוע דכא הוי בכלל חמשה קהלי, ולדבריהם ספק פצוע דכא מותר מה"ת, אבל רש"י ורוב הפוסקים חולקים, וס"ל דקהל דפצוע דכא לאו ממנינא הוא, וא"כ הו"ל ספק תורה גמור, ומי יקל ראשו להתיר בספקו. ע"ש. אולם מר בריה דרבינא כמהר"ר אליהו חזן בשו"ת חקרי לב מהדורא בתרא (חאה"ע סי' כח - כט, אות כג, דף קנא ע"ד והלאה) כתב מדנפשיה ללמוד פצוע דכא מדין ממזר שספקו מותר, כדילפינן ביבמות (עה ב) לגבי בידי שמים, וכ"ש לפמ"ש הראב"ד והריטב"א דפצוע דכא הוי אחד מחמשה קהלי, וכמ"ש הגאון מראדוויל בתשו' נוב"י, והאריך להשיג ע"ד הנוב"י בזה, והעלה שאף מדרבנן מותר, שכיון שאין פיסולו משום פגם משפחה, אלא מחמת גופו לא גזרו בו חכמים, וזהו עצמו הטעם של הגאון מראדוויל דלאו בר אולודי הוא וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פני יצחק ח"ה (חאה"ע סי' ה דס"ח ע"ב). ובשו"ת תעלומות לב ח"ד (סימן יח דף לו ע"ד), והעירו מדברי החקרי לב הנ"ל. ע"ש. (וע"ע בשו"ת חיים לעולם (מימר חיים, סימן מ דפ"ט סע"א) שכתב, שהחקרי לב (אה"ע סי' ז) הנ"ל שכתב שמידי ספק לא יצאנו, השיב כן לק"ק אנדריאנו, שהם נוהגים לתפוס דגל הקים לי אפילו נגד מרן הש"ע, ומבואר בשו"ת חקרי לב מהדורא בתרא (סי' ב) שבני חו"ל התופסים דגל הקי"ל בדיני ממונות אפי' נגד דעת מרן, לדידהו לא קבלו הוראות מרן בדיני איסור והיתר אלא להחמיר ולא להקל, אבל בני ארץ ישראל וערביסתאן וגלילותיהם שתפסו וקבלו עליהם הוראות מרן בדיני ממונות אף להוציא מן המוחזק, ואינו יכול לטעון קים לי נגד מרן, גם באיסור והיתר תופסים כדעת מרן בין להקל בין להחמיר. ומעתה במקומותינו שהולכים תמיד אחר הוראות הרמב"ם ומרן יש להקל גם בנ"ד שעל ידי חולי חשיב בידי שמים וכשר. ע"כ). גם בשו"ת ברכת יוסף לנדא (חאה"ע סי' י) בד"ה ומעתה, כתב, שאפי' לרש"י ותוס' שפצוע דכא אינו מכלל חמשה קהלי, מ"מ ספק פצוע דכא מותר בבת ישראל מה"ת, דהוי דבר הלמד מענינו, דכיון דגלי קרא דספק ממזר מותר, ה"ה לפצוע דכא שספקו מותר, וכמ"ש כיו"ב הפני יהושע (קידושין עג א) וכו'. וסיים, סוף דבר ספק פצוע דכא ודאי שמותר מה"ת אליבא דכ"ע, והואיל ולאו מפיסולי יוחסין הוא לא שייך לגזור בו משום מעלת יוחסין, ולכן ספק פצוע דכא מותר אפי' מדרבנן לישא בת ישראל. ע"ש. וכן העלה בשו"ת משיב כהלכה (חאה"ע ס"ס א). וכ"כ בשו"ת ישועות מלכו (חאה"ע סי' יח). ע"ש. וכן הגאון מהרש"ם בתשובה ח"ד (סי' כא) כתב, שלשיטת הריטב"א בשם הראב"ד דפצוע דכא הוי מכלל חמשה קהלי, בודאי שספק פצוע דכא מותר מה"ת, ואפי' לשיטת רש"י ותוס' נ"ל ברור דשרי מה"ת, מכח ההיקש ביבמות (עה ב) שהוקש פצוע דכא לממזר וכו', ואין היקש למחצה וכו'. ובשער המלך צידד שדוקא בפיסול יוחסין החמירו מדרבנן, כגון בספק ממזר, משא"כ בספק פצוע דכא, והסכים לזה בתשובת בית אפרים (חאה"ע סי' ב) וכו'. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת בשמים ראש (בכסא דהרסנא סי' שמ דף קג סע"א והלאה). וכ"כ בשו"ת עמודי אש (סי' כ סוף אות ג, דף צג ע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת דובב מישרים (ח"א סי' לד וח"ב סי' לג). ובשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' צה). ע"ש.
 
<b>יא)</b> ברם אכתי איכא למידק לפי מ"ש הרב שער המלך (פ"ג מהל' גירושין ה"ד), דהא דקי"ל ספק מעשר בהמה פטור, משום עשירי ודאי ולא עשירי ספק, היינו דוקא בספק במציאות, דומיא דההיא (בב"מ ו ב) דקפץ אחד מן המנויים לתוכם כולם פטורים, דעשירי ודאי אמר רחמנא ולא עשירי ספק, דהו"ל ספק במציאות, שבכל אחד יש להסתפק אם הוא חייב במעשר או לא, משא"כ בספקא דדינא. ע"ש. וא"כ גם בממזר או בפצוע דכא דממעטינן ספק, י"ל דהיינו דוקא בספק במציאות ולא בספקא דדינא. וכן ראיתי להגאון רבינו עקיבא איגר בתשובה שבסוף דרוש וחידוש (דף קח ע"א) בד"ה אך, שכתב, שאף שנאמר פצוע דכא ודאי לא יבא, הא ספק פצוע דכא יבא, ולדון בנ"ד משום דהוי ספק פלוגתא דרבוותא בשיטת התוס' והרשב"א, י"ל דספיקא דדינא אינו בכלל ספק, שבתורה ליכא ספקא דדינא. ע"ש. גם בשו"ת נודע בשערים ח"ב (חאה"ע ס"ס כז) כתב, שאף שהאחרונים כתבו שספק פצוע דכא מותר מה"ת, כמו בספק ממזר, מ"מ יש להסתפק שאפשר דבספקא דדינא לא אמרינן שספקו להקל, שכיון שלכמה פוסקים הוא פצוע דכא, ואסור מן התורה, י"ל שבשל תורה הלך אחר המחמיר, ולא גילתה התורה להקל בספק, אלא בספק בגוף המעשה. ומיהו נראה שבספק בגוף המעשה יש להקל אף מדרבנן, ואע"פ שבספק ממזר החמירו מדרבנן משום מעלת יוחסין, מ"מ בספק פצוע דכא דהוי פיסול הגוף לא עשו בו חכמים מעלה, ומותר לבא בקהל. ע"כ. גם בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' ו, ד"ה סע"ב), כתב, שאף אם נאמר כדעת הבית שמואל (בסק"ט) דס"ל שכשם שספק ממזר מותר מה"ת הוא הדין לספק פצוע דכא וכו', מ"מ צ"ע שנראה שגם ספק ממזר שמותר מה"ת היינו דוקא בספק במציאות ולא בספקא דדינא, וכמ"ש כיו"ב המשנה למלך (פ"ב מהל' טומאת צרעת), שאע"פ שספק בנגעים טהור היינו רק בספק במציאות ולא בספקא דדינא וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מנחת משה (חאה"ע סי' א אות ח) בד"ה והנה ראיתי. ע"ש. וע"ע בשו"ת שם אריה (חאה"ע סי' ו' ד"ח ע"ד). ובשו"ת משיב כהלכה (חאה"ע סי' א דף ה ע"ב). ע"ש. אולם בבכורות (נח ב) מוכח להדיא שגם בספקא דדינא דרשינן עשירי ודאי ולא עשירי ספק. וכ"כ בשו"ת עמק יהושע (סי' טו דף פ"ז ע"א), כי מה שנראה מדברי הגט פשוט שאף בספקא דדינא אמרינן עשירי ודאי ולא עשירי ספק, יש ראיה ברורה לדבריו מהגמ' בבכורות (נח ב) וכו', ומזה יש לדחות מ"ש המשנה למלך (רפ"ב מהל' טומאת צרעת) שבספק נגעים דקי"ל שטהור, אינו אלא בספק במציאות ולא בספקא דדינא, ומההיא דבכורות מוכח להיפך. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו שפת הנחל (דרוש ו דף יט סוע"ג). ע"ש. וכן הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ד) ובשו"ת עין יצחק (חאה"ע ס"ס ט וס"ס יב) הביא דברי השער המלך והגרע"א הנ"ל, ודחאם מהגמ' דבכורות (נח ב) דמוכח שגם בספקא דדינא דרשינן למעוטי ספקא. ע"ש. וכ"כ גם הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' לז אות ד). ע"ש. וכן העלה הגאון חלקת יואב (חאה"ע סי' ג) בד"ה ואין ובד"ה אך. ע"ש. [וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"א ס"ס ט. ודו"ק] ואמנם ראיתי בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ג ס"ס פח, וסי' פט דף סד ע"ד) שכתב לדחות הראיה מבכורות (נח ב) הנ"ל, והעלה דבספקא דדינא לא ממעטינן ספקא. ע"ש. וע"ע בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' יז אות טו, וסי' כ אות טו) שכתב ג"כ לדחות הראיה מבכורות (נח ב) הנ"ל. וע"ש. מ"מ נראה עיקר כדעת רוב האחרונים שגם בספקא דדינא אמרינן הכי. וכמ"ש הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע ס"ס טז) להעיר על מ"ש הבית אפרים (סי' ב) שספק פצוע דכא מצד פלוגתא דרבוותא י"ל שאסור מן התורה, שהרי לדעת האוסר הוא פצוע דכא ודאי, וא"כ ספקא דאורייתא לחומרא מה"ת, שאין דבריו מוכרחים, דהא בעלמא קי"ל דספק מחמת פלוגתא דרבוותא קיל משאר ספק במציאות, וכמ"ש התרומת הדשן (סי' קעז), והש"ך ביו"ד (ס"ס נז). וא"כ כאן שלא החמירה תורה בספק במציאות כל שכן בספק שיש פוסקים שמתירים, שיש להקל, ואע"פ שהוא דומה לספק חסרון ידיעה מ"מ השתא מיהא הוי ספק לכל הדור, כיון שנחלקו בזה כל גדולי הפוסקים. ע"ש. וע"ע בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' פז דקל"ג ע"ב) שכתב, שאפילו למ"ד ספק דאורייתא לחומרא מן התורה, זהו דוקא בספק במציאות, דקמי שמיא גליא, ואולי המציאות היא לאיסור, משא"כ בפלוגתא דרבוותא, שהעושה מעשה להקל יש לו על מה שיסמוך, דהיינו על סברת המתירים, ואפי' אם האוסרים כיונו אל האמת יותר, כל עוד לא הכריעו רוב הפוסקים כן, לא יצאנו מידי ספק, ובזה לא שייך לומר קמי שמיא גליא, כי לא בשמים היא, ואין ההכרעה בדיני התורה תלויה אלא בידי חכמי ישראל. ע"כ. (וע"ע בחקרי לב ח"א מיו"ד סי' קיא וקיב). וכיו"ב כתב החתם סופר (חיו"ד סי' רפו) ד"ה ונעתיק, וכן הובא בשו"ת מהרש"ם ח"ד (סי' כא). ע"ש. (ודע שאע"פ שהפמ"ג סי' קי כללי ס"ס ס"ק כה אות ה' כתב, שאף הרמב"ם דס"ל ספק דאו' לחומרא מדרבנן, בפלוגתא דרבוותא מודה דהוי מה"ת. וכ"כ בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' א' ד"ו ע"א ד"ה ולפ"ז). אולם בתשובת הר"ן (סי' נא) מוכח להדיא שאף בספקא דדינא ס"ל להרמב"ם דספקא דאו' לחומרא מדרבנן. וכן מצאתי להגר"י טייב בחקת הפסח (דף ו ע"א) שהביא מ"ש המהר"ם בן חביב שמודה הרמב"ם בספקא דדינא דהוי מן התורה, והשיג ע"ז ממ"ש הר"ן בתשובה (סי' נא), והביאו מרן הב"י יו"ד (סי' רכח), שמבואר בדבריו שאין חילוק בזה, וגם בספק פלוגתא דרבוותא ס"ל להרמב"ם שאינו אסור אלא מדרבנן. ע"ש. וכן מצאתי עוד בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע דף ב סוע"ד) שגם הוא הוכיח כן מתשובת הר"ן. ע"ש. וע"ע בשו"ת נחלת יהושע (סי' ו די"ח ע"ב והלאה). ע"ש. והנה כי כן מ"ש בשו"ת שם אריה (חאה"ע סי' ו ד"ח סע"ד) להסתמך על הפמ"ג, ולהחמיר בספק פצוע דכא שהוא בפלוגתא דרבוותא, אין דבריו מוכרחים, וכנ"ל. ואמנם ראיתי להפמ"ג בספרו שושנת העמקים (כלל ד בד"ה שאלה להר"מ) שכתב להוכיח שאף הרמב"ם מודה שספק דאורייתא לחומרא מן התורה בבעיא דלא אפשיטא, וסיים, וכיו"ב י"ל דמה שהתירה התורה ספק ממזר, היינו על צד המקרה וההזדמן, לא בספק פלוגתא ולא בבעיא דלא אפשיטא. ע"ש. אך לפי מה שהוכחנו מתשובת הר"ן שאין חילוק בזה לדעת הרמב"ם, גם בספק ממזר י"ל שאף בספק פלוגתא אמרינן שמותר מן התורה. וע' מ"ש הגאון מהרש"ם בח"א (ס"ס ט) ויש להשיב על דבריו. ואכמ"ל. וכן ראיתי הלום בשו"ת דובב מישרים (ח"א סי' לד, וח"ב סי' לג) שכתב, שגם בספקא דדינא ספק פצוע דכא מותר. ע"ש. וכן עיקר, והרי זה כמבואר).
 
<b>יב)</b> ואחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת נראה ודאי שיש לסמוך להקל על הספק ספיקא, דשמא ע"י חולי אפי' אם נכרתה הביצה אח"כ ע"י אדם יש להתיר, וכדברי מהרש"ל וסיעתו, (שהובאו לעיל אות ח), ואת"ל שהלכה כדברי הגאון יעב"ץ וסיעתו שמחמירים בזה, שמא בעל ביצה אחת כשר, וכמו שיתבאר להלן, ואע"פ שיש ג"כ ספק ספיקא להחמיר, שמא אפי' ע"י חולי נחשב בידי אדם ופסול, כהרא"ש והטור, ואת"ל כשר, שמא אם כרתן הרופא פסול, כהיעב"ץ וסיעתו, מ"מ נראה שמכיון שהסכימו רוב האחרונים שספק בפצוע דכא אפי' בספקא דדינא מותר, י"ל דלא משגחינן בס"ס להחמיר, וכמ"ש הגר"מ אריק במנחת פתים אה"ע (סי' ד סעיף כו) שאפי' להרשב"א וסיעתו דס"ל ספק דאורייתא לחומרא מן התורה, מ"מ בספק ממזר דגלי לן קרא שמותר מה"ת, אף בס"ס להחמיר מותר מה"ת, כדקי"ל (טהרות פ"ו מ"ד) כל שאתה יכול לרבות ספקות וספקי ספקות ברשות הרבים ספקו טהור. ע"ש. וא"כ ה"ה לפמ"ש האחרונים שספק פצוע דכא מותר, לא מהני ביה ס"ס להחמיר, אלא אזלינן בתר הס"ס להקל. ודוקא בשאר איסורי תורה שספקם לחומרא, אם יש ס"ס להחמיר נגד הס"ס להקל אזלינן לחומרא, וכמ"ש המנחת יעקב (בקונטרס הספקות במחודשים אות י) ע"פ דברי הטור יו"ד (ס"ס שה), והגהות דרישה (סי' קכב סעיף יא). ע"ש. אבל במידי דרבנן היכא דאיכא ס"ס להחמיר וכנגדו ס"ס להקל אזלינן לקולא, שחזר הדבר להיות שקול, דהו"ל כמו ספק אחד, וספקא דרבנן לקולא. וכמ"ש הרב זבחי צדק (סי' קי ס"ק קנד וקנה), ושכן כתב הרב בני אברהם (סי' ב) לדעת הרב מהרשד"ם. ע"ש. וע"ע בשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' ל) ובספר טהרת המים (מע' ס אות כז) ובשיירי טהרה (מע' ס אות לד). ע"ש. ומעתה בפצוע דכא שספקו להקל, גם כשיש ס"ס להחמיר נגד הס"ס להקל אזלינן לקולא. ושוב מצאתי בשו"ת אבני נזר (חלק חו"מ סי' קכט) בד"ה מ"ש שהתומים וכו', שכתב, שאף בביצה של ימין שניטלה, שלדעת הרמ"א אפי' לר"ת וסיעתו אין להקל, מ"מ מפורש בראשונים שזהו רק מספק, שהדבר תלוי בגירסא של הירוש', והו"ל ספק פצוע דכא שמותר, וכל שאתה מרבה ספקות וספקי ספקות להחמיר, מותר בפצוע דכא. ואף שהרמ"א כתב טוב להחמיר, מ"מ הלא יש כאן עוד היתר של מהרש"ל ביש"ש שהניטלת מחמת חולי ע"י רופאים חשיב בידי שמים וכשר, וכן סמך עליו החת"ס, ומשום שבשר שהרופא גורדו כמאן דליתא דמי, ונמצא שלא פעלו הרופאים כלום בנטילתן, ויש לסמוך ע"ז להקל, ולא מהני בזה ס"ס לאיסור וכו'. ע"ש. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ד (חאו"ח סי' מג) ובשו"ת יחוה דעת ח"ה (סי' כא) שהוכחנו מתשובת הרמב"ם, ומדברי מרן בש"ע א"ח (סי' רמח) דלא מהני ס"ס להחמיר בדרבנן. ע"ש. וכתבתי עוד בזה במקום אחר. ובנ"ד אף שעיקר איסור פצוע דכא מה"ת, הואיל וספקו אינו אלא מדרבנן, לא מהני ס"ס להחמיר בזה. ויש לצרף לסניף עדות הרופאים שכולם יעידון יגידון פה אחד שלאחר הניתוח והוצאת הביצה הפגומה, ישוב לאיתנו ויוכל להוליד ככל אדם בריא). וע"ע בשו"ת בית יצחק (חאה"ע סי' קלד אות ז). ע"ש. ועוד שמכיון שיש חזקת היתר בנ"ד, החזקה דמעיקרא מכרעת להקל. וכ"כ בשו"ת משיב כהלכה (חאה"ע סי' א ד"ה ע"א). ע"ש. וכ"כ ביתר ביאור בשו"ת זית רענן ח"א (דף קסא ע"א). וע"ע בשו"ת בית יצחק (סי' לד אות א' ואות ה). ובשו"ת קנין תורה ח"ג (סי' קיב). ע"ש.
 
<b>יג)</b> ויש לצרף עוד סניף להקל ע"פ מ"ש מהרש"ל בים של שלמה (פרק הערל סי' ח), שאף הרמב"ם שפוסל אפי' כריתת ביצה אחת ע"י אדם, אינו פוסל אלא למי שנכרת כדי שלא יוליד, או ע"י חולי שבא כבר בביציו עד שהיה הכרח לכרתו, אבל מה שכורתים הרופאים בזה"ז מחמת האבן בדרכי השתן או באופן שיש לו שבר בגוף, ויודעים לתקן היטב ובבירור שיוכל להוליד, ואינם מקלקלים חוטי ושבילי הזרע, ותלוי הדבר בחכמת הרפואה, אין בידינו לפוסלו כל עיקר ובניו כשרים. ע"כ. וכ"כ הישועות יעקב (סי' ה בסוף התשובה), שדעתו מסכמת להתירו בבת ישראל, ולסמוך על דעת המתירים בעל ביצה אחת, בצירוף שבזה"ז בדרך שהרופאים הבקיאים עושים כ"ע מודים להקל, ובצירוף שספק פצוע דכא אינו רק איסור דרבנן, וגם י"ל שמעלת יוחסין לא שייך בזה. ע"כ. וכן דעת החתם סופר (סי' יז) להקל. ע"ש. (ושם בד"ה והנה ר"ת, כתב, שדבר זה מהלכות הרופאים הוא, ויכול להיות שבימי חכמי התלמוד לא ידעו הרופאים להזהר ליטול ביצה אחת באופן שיוליד, ועכשיו אכשור דרא בהא, וגדולה מזו בתוס' חולין (מז א) ד"ה כל הני, דשמא בהמות שלנו חלוקות משלהם וכו'. ע"כ). וכ"כ בשו"ת ישועות מלכו (חאה"ע סי' כא), שכבר הסכים מהרש"ל ביש"ש שכל שנעשה בהשגחת הרופאים ע"י קשירת חוטי הביצים אף הרמב"ם מודה להתיר. ובפרט עתה שעושים הניתוח לאחר סם הרדמה לחולה, ודברי מהרש"ל הנ"ל קרובים מאד, מאחר שכל הרופאים כולם פה אחד מסכימים שגם לאחר הניתוח יכול להוליד וכו'. ע"ש. ואף שמדברי המהרש"ל מוכח להדיא דמיירי דוקא שאין החולי מגיע לביצים עצמם, והניתוח נעשה בגלל האבן שבדרכי השתן, או שבר, שבזה הוא שיכולים הרופאים להזהר במעשיהם שלא לקלקל איברי הזרע, משא"כ בנ"ד שהביצה נזדהמה ונתקלקלה, אפשר שלא יוכלו להזהר בכך. וכן מבואר גם בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (ס"ס פח). ע"ש. אולם מדברי הישועות מלכו הנ"ל מוכח להקל גם כשהחולי הגיע לביצה, וכרתוה הרופאים. וכן ראיתי להגאון שואל ומשיב קמא (ח"א סי' קצג) שכתב, שאף שמהרש"ל ביש"ש כתב וכו', ומשמע שאם היה חולי בביציו, אע"פ שהרופאים עשו הניתוח וסילקו הביצה המקולקלת, לא מהני. אולם בתשובה אחרת כתבתי שדבריו תמוהים בזה, כיון שאדרבה ע"י החולי חשיב בידי שמים, וכדברי הרמב"ם שע"י חולי כשר, והיש"ש בעצמו כתב כן, ומכיון שהרופאים זהירים ובקיאים שלא לקלקל לכן לדינא יש לסמוך להקל. ע"ש. וכן מוכח להדיא גם בשו"ת אבני נזר (סי' יז אות לב), שכתב בנידונו שהיה חולי בביצה, והוצרך הרופא ליטלה לגמרי, שיש בזה ההיתר של היש"ש (ס"ס ח) שכל שנעשה ע"י הרופאים יודעים הם להזהר היטב ואין בידינו לפוסלו, וכן יש ההיתר של היש"ש סי' ט שכל שהיה ע"י חולי ונכרתה הביצה לרפואתו נחשב בידי שמים וכשר. וגם החת"ס סמך עליו בזה. ומכל הני טעמי נ"ל להתיר וכו'. ע"ש. וכן העלה בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' י). וכ"כ בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' טז). ובשו"ת מנחת משה (סי' א אות יב). ע"ש. וכל שכן בזמנינו שיש התפתחות עצומה ברפואה שיש לסמוך על הסברות הנ"ל. וגם בשו"ת אגרות משה (חאה"ע ח"ב סי' ג ענף ב) האריך בזה לומר שנשתנו הטבעים וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת צוף דבש (חאה"ע ס"ס ה). ע"ש.
 
<b>יד)</b> ויש להוסיף עוד מ"ש בזה הגאון בית מאיר (סי' ה), שאם נחלה ונפסל בידי שמים, עד שהוכרח הרופא ליטול הביצה כדי שלא יחלה יותר, באופן שהיתה עומדת להנטל וניטלה בידי אדם, צ"ע אם יש לדמותו להא דקי"ל כר"ש שכל העומד להגזז כגזוז דמי, וחשיב בידי שמים וכשר, ודמי למ"ש (גיטין לט א) בענבים העומדות להבצר דכל כמה דקיימי מכחש כחישי. ע"כ. והחתם סופר (סי' יז) כתב ג"כ (בד"ה וזה), ונ"ל פשוט שאם נתמסמסה הביצה ונתבטלה ע"י החולי, ועומדת להתמסמס מאליה לגמרי, והרופאים מיהרו לסלקה, בהא לית דין ולית דיין דשרי, להסוברים שעל ידי חולי מקרי בידי שמים, וכן דעת היש"ש בפשיטות. ואף שהגאון בית מאיר חוכך קצת בזה, לדעתי הדבר פשוט להתיר, וכן משמע בפשיטות מדברי כל הנביאים שהתנבאו בזה, וכ"כ בס' תומת ישרים (סי' נב ונג) וכו'. ע"ש. גם בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ב דף ח רע"ב) הביא דברי המהרש"ל הנ"ל, וכתב, שמה שחשש הרב השואל דשמא בשעה שנטלו הביצה לא נזהרו מליגע גם בחוטי הביצה השניה, י"ל שזהו כשנעשה ע"י הדיוט, אבל כשנעשה ע"י רופאים בקיאים ומומחים בודאי שהם זהירים מאד שלא לחתוך יותר מכפי הצורך, וזריזים הם שלא לקלקל שבילי הזרע וכו'. ע"ש. ומ"מ מ"ש הבית מאיר דקי"ל כר"ש שכל העומד להגזז כגזוז דמי, לאו מילתא פסיקתא היא, וכמו שהאריכו בזה הפרי חדש והגר"א באה"ע (ר"ס קכד), ובספר בית מאיר שם, ובשאר אחרונים, וע' באור זרוע (ע"ז סי' רעט) ובשדי חמד (מע' כ כלל קמב). ואכמ"ל. אלא לרווחא דמילתא כתב כן. ובשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סי' ג) כתב ע"ד הבית מאיר והחת"ס שאין זה כלום, דמלבד דלא קי"ל כר"ש דאמר כל העומד וכו', ואפי' בדבר העומד ממילא, ועוד שבתשובה אחרת ביאר שאף בדבר שיבא ממילא לא אמרינן כל העומד וכו'. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, כאשר יראה הרואה בדברי האור זרוע הנ"ל. וע' בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קעו) סוף ד"ה הנה. ע"ש. ומיהו הגאון מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"א (חאה"ע ס"ס יא) כתב לפקפק קצת ע"ז, דהא הוי כנותק אחר כורת שחייב (שבת קיא א), ואמנם בבית אפרים (סי' ב) כתב שלענין חיוב שאני, אך עדיין קשה, דמאי שנא ענין חיוב מדין פיסול לבא בקהל, שכיון שחייבה תורה לנותק אחר כורת, שוב מקרי פצוע דכא ע"י אדם, אך לזה י"ל ע"פ מ"ש התוס' שבועות (מג א) ד"ה כבצורות וכו'. ע"ש. ובשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' י אות ג) הביא דברי הבית מאיר והחת"ס, וכתב, דשפיר יש לנו לסמוך עליהם להקל, שכיו"ב מצינו ביו"ד (סי' מח ס"ה) שאם נתמסמס בשר החופה את הכרס עד שהרופא גורדו נחשב כניטל, וה"נ יש לדונו כניטל, וחשיב בידי שמים וכשר. ע"ש. (וע"ע בשו"ת עמודי אש דצ"ב ע"ד). וע"ע בשו"ת מנחת משה (חאה"ע סי' א אות ה) שהביא דברי החת"ס, וכתב, שתלמוד ערוך הוא בידינו לענין טריפות בחולין (נג ב) וביו"ד (סי' מח ס"ה), וא"כ ה"נ הוי כמי שניטלה, וחשיב ממש בידי שמים וכו'. ואפי' אם נאמר שאולי לא נתמסמסה הביצה לגמרי, ולא הגיעה לשיעור בשר שהרופא גורדו, מ"מ כיון שהחולי שלט בביצה בודאי, ולא מצאו הרופאים תרופה למכתו אלא עד שכרתו הביצה, יש צד להקל כמ"ש הבית מאיר וכו', ואיכא בנ"ד ס"ס, שמא בעל ביצה אחת כשר, ושמא שלטה המכה בביצה ונתמסמסה עד שהרופא גורדו והו"ל בידי שמים וכשר. ועוד שהחת"ס דייק מהסמ"ג שכל שכרתו אדם לרפואה הו"ל כמו ביד"ש ושרי, ומדברי היש"ש מוכח שאפי' לא נתמסמסה לגמרי וסילקה הרופא חשוב בידי שמים וכשר. עכת"ד. (ושם פלפל ג"כ אי אמרינן כל העומד להיות כאילו כבר נעשה. ע"ש). וע"ע בשו"ת שם אריה (חאה"ע סי' ו) שכתב, ונ"ל להתיר בנ"ד, שכיון שהביצה היתה מקולקלת יותר מהרוב שלה, ולכן הוצרכו הרופאים לסלקה, ואילו היה ברור שהגיעה לשיעור בשר שהרופא גורדו דהוי כנטול (חולין נג ב) היה מקום להקל, דכנטול דמי, וכבר הכריעו הפוסקים שע"י חולי חשיב בידי שמים וכשר, אלא שבנ"ד הוא ספק אם הגיעה לשיעור בשר שהרופא גורדו, ומ"מ כיון דקי"ל ספק פצוע דכא כשר, אף דלפי מש"כ לעיל בספקא דדינא יש להחמיר, מ"מ בספק זה דהוי במציאות, שמא הגיעה לשיעור בשר שהרופא גורדו, יש להקל. ואע"פ שלא נתקלקלה אלא ברובה, אפשר שי"ל בנ"ד רובו ככולו, ולא חיישינן למיעוטא. ועוד שיש כאן ס"ס, שמא נתמסמסה לגמרי עד לשיעור שהרופא גורדו, ואת"ל שלא הגיעה, שמא הלכה כר"ת וסיעתו שבעל ביצה אחת כשר. עכת"ד. וכן בנ"ד יש לנו הספק ספיקא הנ"ל להקל. וע"ע בשו"ת בית יצחק (סי' לו אות ד) ובשו"ת דובב מישרים (סי' לד ד"כ ע"ב). ע"ש.
 
<b>טו)</b> וראיתי בשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סי' ג) בד"ה אבל, שכתב לחדש לפי טעמו של החינוך שאיסור פצוע דכא משום המסרסים עצמם לעמוד בהיכלי מלכים ונשותיהם, שי"ל שאם נעשה כן ע"י אדם בשביל פקוח נפש להצילו מסכנה, כשר לבא בקהל, ואע"פ שאם הכהו קוץ פסול, שאני התם שעצם מעשה הסירוס הוא דבר עבירה שאסור לעשותו ואפי' אם כרתו גוי, משא"כ אם נעשה להצילו מסכנה דהוי פקוח נפש מותר. וראיה לזה מברכות (נג א) שאין מברכים על הנר במוצ"ש אא"כ שבת ממלאכת עבירה, הילכך אין לברך על נר שהדליקו עכו"ם בשבת, ואעפ"כ נר של חיה ושל חולה מברכים עליו, דחשיב שפיר שבת ממלאכת עבירה, וה"ה כאן שאם נולד לו חולי בביצה הימנית והגיע לכלל סכנה וסילקוה הרופאים ונתרפא כשר לבא בקהל. ע"כ. ובקראי דבריו הרגשתי שיש לחלק דשאני פקוח נפש בשבת, שהשבת הותרה בגללו לדעת כמה פוסקים, וכדמוכח בהרא"ש (סוף יומא) בשם הראב"ד, ובתוס' פסחים (מו סע"ב). ועוד. ובשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' תנה אות ה) פירש כן בדעת הרמב"ם, וכ"כ הראגצ'ובי בספרו צפנת פענח (רפ"ב דשבת). ובשו"ת חסד לאברהם מה"ת (חאו"ח סי' סז). ובשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' טו). ועוד. משא"כ שאר איסורים שהם רק דחויים לגבי פקוח נפש, ולא הותרו לגמרי, ומש"ה קי"ל שמאכילין אותו הקל הקל תחלה. וכמ"ש הרב זרע אמת ח"א (בחדושי הש"ס סי' מו) ובשו"ת חיים וחסד מוספייא (סי' יז דמ"א ע"ג) ובקובץ הערות (סי' ח אות ה). וע"ע בשו"ת אמרי בינה (דיני שבת סי' כח). ולפ"ז י"ל שבפצוע דכא שנעשה בו מעשה הנתעב בעיני המקום גם כשנעשה לצורך פקוח נפש, מ"מ כיון שנעשה ע"י אדם, פסול. ושו"ר שהחלקת יואב בעצמו הרגיש בזה אח"כ, ומ"מ כתב שהראיה הנ"ל תבא על נכון לשיטת האומרים ששבת דחויה אצל פקוח נפש. ע"ש. ומכל מקום נראה שאין לנו לדרוש טעמא דקרא ולבנות יסוד להקל בטעם שלא נזכר בתלמוד, וכמ"ש כן החתם סופר (סי' יז) ד"ה והאמנם. וכן העירו עוד אחרונים, שהואיל ולא דרשינן טעמא דקרא אין לסמוך על הטעם של החינוך להוציא מזה דין להקל. ובאמת שמבואר בשו"ת אדמת קודש (חאה"ע סי' כג) שגם במקום פקוח נפש כל שנעשה ע"י אדם פסול, וכ"כ בשו"ת צוף דבש (חאה"ע סי' ה). וכן מתבאר בכמה תשובות של האחרונים. ואמנם ראיתי להגר"י ענגיל בגליוני הש"ס (יבמות עה ב) שכתב, אמרו לי בשם מחבר אחד, שדן להכשיר במי שחלה חולי שיש בו סכנה והוצרכו הרופאים לעשותו פצוע דכא לצורך רפואתו, שהואיל שעשו כן לצורך פקוח נפש, והתורה חייבתו בכך, שנאמר וחי בהם ולא שימות בהם, הו"ל כפצוע דכא בידי שמים שכשר. ויש כדמות ראיה לסברא זו ביומא (עד ב) דנין עינוי בידי שמים מעינוי בידי שמים וכו', ופירש רש"י עינוי יוהכ"פ מצות מלך היא וכו'. ע"כ. הרי שמה שאדם מתענה מכח מצות התורה חשיב בידי שמים כמו עינוי המן שהיה בידי שמים ממש. עכת"ד. ונראה שנתכוון לדברי החלקת יואב הנ"ל, ושהוא שר המסכים לסברתו. ומ"מ לפע"ד אין זה מחוור לדינא, והעיקר כמו שכתבנו בשם האדמת קודש דפשיטא ליה לאסור גם במקום פקוח נפש. ושוב מצאתי את שאהבה נפשי להגאון חקרי לב (חאה"ע סי' ז דף יב ע"א) שכתב, ויש להסתפק במי ששתה כוס של עיקרין לרפואה במקום פקוח נפש אם מותר בבת ישראל, ולכאורה לפי מ"ש החינוך שטעם איסור פצוע דכא משום המסרסים עצמם לעמוד בהיכלי מלכים ונשותיהם, ולכן אם נעשה כן בידי שמים כשר, וכ"כ כיו"ב בשו"ת זקן אהרן (סי' קנז), א"כ כשנעשה הדבר בשביל פקוח נפש מותר, אלא שזהו דבר תימה לומר כן, שלא מצאנו היתר בכה"ג כלל, וקשה להתיר ע"פ מאי דדרשינן מדעתינו טעמא דקרא. וצ"ל שלא חילק הכתוב בדבר, זולת סריס חמה שהוא בידי שמים שהתירו הכתוב בפירוש. ומיהו בשתיית כוס עיקרין שאין איסורו לבא בקהל ברור, כמש"כ לעיל, יש לדון לפי טעמם שבמקום סכנה מותר, ועם כל זה אינו בדין להתיר, ובפרט לפמ"ש רש"י ורוב הפוסקים דקהל דפצוע דכא אינו בכלל חמשה קהלי הממעטים ספק, א"כ הו"ל ספק תורה גמור, ומי יקל ראשו להתיר בטעם שאינו ברור. ע"כ. ומוכח להדיא שבפצוע דכא ממש ע"י אדם פשיטא ליה לאסור אותו בבת ישראל, אפי' עשה כן במקום סכנה. וכן כתב בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' צה). ע"ש. וכן עיקר. [וע' בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ב דף ד ע"ד) שהביא סמך לשיטת הרמב"ם שע"י חולי חשיב בידי שמים, ע"פ הגמ' סנהדרין (עח א) הכל מודים בגוסס בידי שמים שהוא חייב וכו', גוסס בידי שמים לא אתעביד ביה מעשה, הרי שע"י חולי חשיב בידי שמים. ע"ש]. ולדינא אין לסמוך על זה אלא בצירוף ספקות אחרים.
 
<b>טז)</b> והנה בעיקר הדין של פצוע דכא בביצה אחת, אשיחה וירוח לי, כי הנה ביבמות (עה א), תנו רבנן איזהו פצוע דכא, כל שנפצעו ביצים שלו ואפילו אחת מהן, ואפילו ניקבו ואפילו נימוקו ואפילו חסרו. (פירש רש"י, נפצעו, מכת חרב וסכין. נימוקו, מחמת מכה נימוקו והוקטנו מאליהן. חסרו, כל שהוא). אמר רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, שמעתי מפי חכמים בכרם ביבנה כל שאין לו אלא ביצה אחת אינו אלא סריס חמה וכשר, סריס חמה סלקא דעתך, אלא הרי הוא כסריס חמה וכשר. וכתבו התוספות, אינו אלא כסריס חמה וכשר, תימה דהא אמרינן איזהו פצוע דכא כל שנפצעו ביציו ואפילו אחת מהן, ואין לומר דהכא בידי שמים, שא"כ אפילו שתיהן נמי. ועוד דבידי אדם נמי חזינן כמה בני אדם שכורתים מהם ביצה אחת ומולידים. ולא מסתבר לומר צא וחזר על בניהם מאין הם. ואומר רבינו תם שיש לחלק בין ניטלה הביצה לנפצעה, שכשניטלה הביצה לגמרי מוליד, מידי דהוה אניטל הטחול כשרה. וניקב בסומכיה טריפה. והא דאמר לקמן בין שנכרתו ביצים וכו', היינו דוקא שתיהן, אבל נכרתה אחת מן הביצים כשר. ואפילו אם תמצא לומר שרבי ישמעאל חולק על תנא קמא, הלכתא כוותיה, כיון ששמע מפי חכמים בכרם ביבנה, דהוה סמכא, כדאמרינן ביבמות (מב ב) ממתניתין דכרמא הדר ביה. ובירושלמי נמי משמע שכשר, אלא שאינו מוליד, דאמר ר' זירא שמעתי שהלכה כר' ישמעאל, ואמר שמואל אם יבא לפני בעל ביצה אחת אני מכשירו, אמר ר' יודן ובלבד "שלימין". ואומר ר"י שיש לפרש שדוקא שניטלה האחת והאחת נשארה שלימה, כשר, אבל נפצעה אפילו אחת גרע טפי כדפירשתי. ויותר נראה לר"י לפרש שהם שתי תיבות "של ימין". וחומרא גדולה היא, וטוב להזהיר לרופאים לחתוך של שמאל היכא דאפשר. ע"כ. ומ"ש שגם מהירושלמי משמע שכשר, העיר הריטב"א בחי' יבמות (עה ב), דהתם מיירי בידי שמים, דהכי איתא בירושלמי, פצוע אית תנא תני בידי אדם פסול בידי שמים כשר, ואית תנא תני בין בידי אדם בין בידי שמים פסול, הוון בעון למימר, מאן דאמר בידי אדם פסול בידי שמים כשר, כרבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה, ומאן דאמר בין בידי אדם בין בידי שמים פסול כרבנן וכו'. אלמא דאף ר' ישמעאל לא התיר אלא בידי שמים. ומ"ש ר"ת כי הרבה יש שנכרתו להם ביצה אחת והולידו, אנו אומרים כמו שאמרו בגמרא צא וחזר על בניהם מאין הם וכו'. ע"כ. גם הרא"ש בפסקיו העיר כן על ר"ת, שאדרבה מוכח בירוש' דר' ישמעאל לא הכשיר אלא כשהוא בידי שמים, והביא לשון הירוש' הנ"ל. ע"ש. ומהרש"ל ביש"ש (סי' ח) כתב ע"ז, וחלילה לומר שר"ת ור"י ור"ש הזקן שהיו בקיאים מאד בירוש', לא ידעו ולא ראו הירוש' שהוא כנגדם, ובאמת שדברי הירוש' הנ"ל הם לפי הסלקא דעתין, ובמסקנא אינו כן, שהרי השיב רב אחא בר פפא קומי ר' זעירא דכולה רבנן וכו', ואפילו את"ל שאין פירוש ר"ת אמת וכו', מ"מ נראה שאין לפסול אלא מי שנכרת כדי שלא יוליד, אבל לא מה שכורתים הרופאים בהשגחה ויודעים לתקן הדבר היטב ובבירור שיוליד וכו', בזה אין לפוסלו. ע"ש. ובשו"ת חוט המשולש (סי' יא אות ב) הביא בשם המהריב"ל שעמד ג"כ ע"ד הרא"ש שלא התיר ר' ישמעאל אלא בידי שמים, שהוא נגד המסקנא בירושלמי, וכתב שדברי מהריב"ל נכונים בישוב דברי הרא"ש שסובר שהעיקר בירושלמי כדהוון בעיין למימר ולא כשינויא דרב אחא. ע"ש. והרמב"ם (בפרק ט"ז מהל' איסורי ביאה ה"ז) פסק, שאף אם נכרתה ביצה אחת פסול. וכתב הרב המגיד, שכן פסקו בעל הלכות גדולות והרמב"ן והרשב"א, ושלא כדברי קצת מפרשים שמכשירים בניטלה ביצה אחת לגמרי בידי אדם. ע"כ. גם הנימוקי יוסף (יבמות עה ב) כתב שכדברי הרמב"ם פסקו בעל הלכות גדולות והרמב"ן והרשב"א והרא"ה והריטב"א. ע"ש. וכן פסק מרן השלחן ערוך (סי' ה סעיף ז). וכתב הרמ"א בהגה על זה, וכן עיקר, ודלא כיש מתירין בעל ביצה אחת אם היתה הביצה שניטלה שלימה כאשר ניטלה, ונשארה של ימין, ואף שראיתי מקילים כסברא אחרונה, אבל טוב לחוש באיסור תורה לדברי המחמירים שהם רוב מנין ורוב בנין. ע"כ. אולם בשו"ת בית אפרים (סי' ב דף ד ע"ב) כתב, שדעת רבינו תם ור"י והר"ש הזקן והראב"ד והסמ"ג והמרדכי והאגודה להתיר בעל ביצה אחת, וכ"כ בספר התרומה בהל' חליצה, שהעולם סומכים על עדות ר' ישמעאל מפי חכמים בכרם ביבנה להכשיר בעל ביצה אחת, וגם אנו סומכים על זה להתיר בני אדם שכרתו מהם ביצה אחת וכו'. ע"ש. גם בשו"ת אבני נזר (סי' כ אות יג) הביא דברי הפוסקים מערכה לקראת מערכה, וכתב, שאף שהאוסרים הם בה"ג והרמב"ם והרמב"ן והרשב"א והרא"ה והריטב"א והרב המגיד, והנימוקי יוסף, מ"מ לעומתם ר"ת ור"י והר"ש הזקן והראב"ד והסמ"ג וס' התרומה והריא"ז והאגודה מתירים. ואין רוב מנין ורוב בנין לאסור כמ"ש הרמ"א, וכבר כתב כן הבית אפרים, ומ"מ לענין דינא מי יכניס ראשו להכריע בין אבות העולם. והדבר ספקא דדינא. עכת"ד. ובשו"ת הרא"ש (כלל לג סי' ד) כתב, ואפי' אם על ידי אדם נחתכה ביצה השמאלית כשר, כדמוכח בירושלמי ובשאלתות. ע"כ. וכבר העירו מכאן בתשו' בית אפרים (סי' ב) ובשו"ת עמודי אש (דף צב ע"ג) שדעת הרא"ש להתיר. ע"ש. ובשיירי קרבן בירוש' פרק הערל, בד"ה כל שאין לו אלא ביצה אחת וכו', כתב בסו"ד: "ובתשובה הארכתי להכשיר בעל ביצה אחת, ושמעתי מהרבה בני אדם שהם נטולי ביצים על ידי הרופאים, והולידו בנים הרבה". ע"כ. ובשו"ת דברי חיים מצאנז (ס"ס יא) כתב להסביר דברי הירושלמי אליבא דהפוסקים למר כדאית ליה וכו', ושרוב האחרונים פסקו להתיר כרבינו תם והראב"ד שמכשירים בעל ביצה אחת, וכ"פ מהרש"ל, ואע"פ שהרמ"א החמיר, הוא רק לחומרא בעלמא כדמוכח מלשונו. ע"כ. גם בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (סי' ג) כתב, שאף אם ניטלה ביצה אחת בידי אדם הרבה מן הפוסקים הראשונים מכשירים, וכתבו שמעשים בכל יום שמולידים, וכן כמה וכמה מן האחרונים פסקו להקל להלכה ולמעשה כדעת ר"ת, ע"ש. וכן בשו"ת חוט המשולש (ס"ס יא) כתב שמאחר שבספר התרומה כתב, שעל זה סומכים העולם להכשיר בני אדם שכורתים מהם ביצה אחת ומולידים וכו', ועדותו נאמנה מאד דסוגיא דעלמא אזלא כהמתירים, הילכך יש להקל, ובאמת שאין הדעת סובלת לומר צא וחזר על בניהם מאין הם, והכזונות נעשה את אחיותינו בנות ישראל המוחזקות לכשרות וכו', ואף הרמ"א שהחמיר כתב שראה מקילים בזה, ומ"ש בדעת המתירים שהוא דוקא בשלימים ובשל ימין, בזה העיקר כמהרש"ל ביש"ש שאין חילוק בזה בין של ימין לשל שמאל, שבכל אופן מכשירים. וגדול אדונינו רבינו ברוך בעל ספר התרומה ורב כחו לסמוך על דברי קדשו שעשה מעשה רב להקל, אף כי מעשים רבים, וסוגיא דעלמא הלכתא היא להלכה ולמעשה. ע"כ. גם הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (סי' קנב סק"ח) האריך בזה, וכתב, ולפ"ז צדקו מאד עדותן של ר"ת ור"י וסיעתם שבעל ביצה אחת מוליד, וכן מעידים גדולי הרופאים, ואף שבירוש' אמרינן שאינו מוליד, מ"מ נראה שהדבר תלוי בשנוי האקלים, וגם הזמנים נשתנו בכמה ענינים, וכמ"ש התוס' בכורות (יט ב) וע"ז (כד ב) ד"ה פרה. ובפרט שנותנים לו רפואה פנימית ע"י סמים, או שעושים לחזק בריאותו ע"י מאכלים המבריאים להוליד וכו', ואפשר שבזמנם ובמקומם של בעלי התוס' לא היו נצרכים אפי' לרפואה שע"י סמים וכו'. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת אגרות משה (חאה"ע ח"ב סי' ג ענף ב). וע"ע בשו"ת צוף דבש מועטי (חאה"ע ס"ס ה). וע"ע בשו"ת בשמים ראש (בכסא דהרסנא סי' שמ). ובשו"ת אבני נזר (חלק חו"מ סי' קכט) בד"ה אולם. ע"ש.
 
<b>יז)</b> ומעתה בנידון דידן שניטלה ביצה אחת בלבד שלדעת הפוסקים ראשונים ואחרונים הנ"ל יש לסמוך על ר"ת וסיעתו להקל, ואע"פ שאנו קבלנו עלינו הוראות מרן הש"ע, והוא ז"ל פסק כהרמב"ם וסיעתו לפסול בעל ביצה אחת, מ"מ בצירוף הספק שכריתת הביצה נעשית לאחר חולי בידי שמים, יש כאן ספק ספיקא להקל, שמא בעל ביצה אחת כשר, ואת"ל פסול שמא הלכה כהרמב"ם ורוב הפוסקים שע"י חולי נחשב בידי שמים, והסביר מהרש"ל שזהו גם אם נכרתה אח"כ בידי אדם, כיון שעיקרו בידי שמים, כשר. והסכימו לזה הרבה אחרונים כנ"ל (אות ח). ע"ש. אך ראיתי להגאון בית מאיר (סי' ה ס"ב) בד"ה וכן עיקר, שכתב, ומהאי טעמא חזרתי בי ממה שעלה על דעתי לפום ריהטא לומר שהתוס' חולקים על הרא"ש וס"ל שאפי' נפצע ואח"כ ניטל כשר, ע"פ הגירסא שלפנינו בתוס' בהעתקת המעשה שבירושלמי בזה"ל, אין כרתי את שרית ליה, אלא הוה ידעה דלא מוליד, והייתי סבור שמפרשים שלרופא אמר על חולה בביצה אחת, שאם תכרות ביצה זו אתה מכשירו לבא בקהל וכו', אבל לפי הנ"ל זה ודאי אינו, והוא ט"ס בתוס' וכו'. ע"ש. ולדבריו גם לר"ת כל שנפצעה הביצה ע"י חולי ונכרתה וניטלה בידי אדם פסול. וכ"כ בשו"ת דברי מלכיאל ח"ג (סי' פח) שאם נימוקה הביצה קודם שנטלוה הרופאים פסול אף לר"ת, דהו"ל כנפצעה ואח"כ ניטלה. ע"ש. (וכ"כ באור זרוע הגדול ס"ס תרנא בשם רבינו אלחנן. וע"ש). אולם בשו"ת ספר יהושע (סי' פח) כתב, שמכיון שמהרש"ל וסיעתו הסכימו לדינא שאף ע"י חולי נחשב בידי שמים כדעת הרמב"ם וסיעתו, אף לר"ת הפוסל בנעשה פצוע דכא בביצה, ואח"כ נכרתה וניטלה, היינו דוקא בשנפצעה בידי אדם, אך בנעשה כן ע"י חולי הוא מודה להרמב"ם להתיר, ואין חולק על זה שהוא כשר. וכיון שמשמע מדברי הרמ"א שעכ"פ בדיעבד סומכים על פסק ר"ת שאפי' נכרתה בידי אדם בלא חולי כלל כשר, כ"ש שיש לסמוך בנ"ד דהוי ע"י חולי דחשיב בידי שמים לדעת הרמב"ם, ומותר לכ"ע. ע"ש. וכ"כ בשו"ת עין יצחק (סי' יב אות ג), שאע"פ שהרא"ש ס"ל שאם נפצעה הביצה ואח"כ ניטלה יש להחמיר, וכ"כ הרמ"א בהגה, מ"מ מידי ספק לא יצאנו, דשמא הלכה כשיטת התוס' שאם ניטלה הביצה האחת, אע"פ שנפצעה קודם שניטלה, כשר. וכ"כ בפסקי תוס' שם, שאם נכרתה ביצה אחת, והשניה שלימה, הרי זה מוליד וכשר. ומשמע שהעיקר שהביצה שנשארה שלימה, ולא איכפת לן באותה שניטלה, שאפי' היתה פצועה קודם שניטלה כשר וכו'. ע"ש. גם בשו"ת אבני נזר (סי' יז אות ל' והלאה) כתב, שאע"פ שאם נפצעה ואח"כ ניטלה מבואר ברא"ש ובטור שאינו חוזר להכשרו, זהו רק לפי הירושלמי וכו', אבל לפי הגמרא שלנו שאם ניטלה ביצה אחת מוליד, בודאי שחוזר להכשרו לאחר שניטלה אע"פ שנפצעה קודם נטילתה, שזוהי רפואתו, דומיא דנסתם כשר. ע"ש. (וע' להגאון חתם סופר סי' יז בד"ה נחזור, שכתב, שיש להסביר הדבר, שבודאי כל האיברים הכפולים אם יחסר אחד מהם יהיה כח נוסף באבר השני, וה"נ אם תחסר ביצה אחת יתוסף כחו ואונו בביצה שנשארה, אך כל זמן שהביצה פצועה, והיא אתו עמו, התשמיש קשה לו מפני חליו, ואין תאותו לתשמיש שלימה, וכמ"ש הראב"ד (ר"פ טו מאיסורי ביאה) בטעם איסור פצוע דכא שלא תזנה אשתו תחתיו כיון שאינו יכול לעשות כל רצונה, וה"נ כשהביצה פצועה, משא"כ אם תנטל הפצועה הרי יתוסף כחו ואונו בביצה הנשארת, ואף לטעם ספר החינוך י"ל כן וכו'. ע"ש). וכבר הובאו לעיל דברי הגאון בעל משמרות כהונה בשלחנו של אברהם אה"ע (סי' ה) שאם כרת הרופא ביצה אחת מחמת חולי שאירע בה, יש להתירו אף לכתחלה, דהוי ס"ס, שמא הלכה כהרמב"ם וסיעתו שעל ידי חולי חשיב בידי שמים, ואפי' להרא"ש והטור שחולקים, שמא הלכה כר"ת שבעל ביצה אחת כשר אפי' בידי אדם, ואפי' לדידן דאזלינן בתר דעת מרן הש"ע, ומרן פסק דלא כר"ת, מ"מ מצטרף לס"ס, כמ"ש במחזיק ברכה יו"ד (סי' מב). עכת"ד. וכן הגאון החזון איש (אה"ע סי' י) כ' שיש לצרף דעת מרן הגר"ח מוואלוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' יא) לתמוך בדעת ר"ת שאין פיסול בביצה אחת אף בפצועה. ע"ש. (ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ה (חאה"ע סי' ה דס"ז ע"ב) כתב, שמאחר שראינו שרבינו ברוך בעל התרומה העד העיד בנו שכבר נהגו העולם לסמוך על סברת ר"ת להכשיר בעל ביצה אחת אפי' נעשה בידי אדם, ושכן עשו מעשה רב פעמים רבות, ומרן הב"י לא הזכירו כלל, י"ל שאילו היה מרן רואהו היה חוזר בו, וכמ"ש מהרימ"ט (חאה"ע סי' כב) שפוסק הכותב תשובה, ולא הזכיר דברי אחד מהראשונים שכתב להיפך, אמרינן דאם איתא דהוה ידע ליה לא הוה שתיק מניה להביאו ולסתור דבריו, וממה שסתם אמרינן דלא שמיע ליה, והובא בשו"ת חקרי לב (חלק חו"מ ח"א דף כז ע"א). ועוד. עכת"ד. ולפע"ד אין דבריו מוכרחים בזה, שמאחר שמרן הביא דעת גדולי הפוסקים ומכללם הרמב"ם והרמב"ן והרשב"א והרא"ה והריטב"א והרב המגיד והנימוקי יוסף שכולם פסקו לפסול, אף אם היה רואה דברי ספר התרומה הנ"ל לא היה נסוג מדעתו לפסוק ככל הני רבוותא, (ובשו"ת ישכיל עבדי ח"ב סי' ד אות לג, הסכים לדברי הפני יצחק הנ"ל. וכבר כתבנו שאין דבריו מוכרחים). ומה שהעיר הפני יצחק שם ממ"ש מרן בהקדמתו לבית יוסף שאם נהגו היפך ממה שפסק יחזיקו במנהגם, וכתב בשלחן גבוה דהיינו אף להקל, ואילו ראה מרן מ"ש בס' התרומה שכן המנהג, היה אומר שיחזיקו במנהגם וכו', יש להשיב ע"ז, כי הן אמת שרבינו ברוך מעיד בגדלו שהעולם סומכים להקל בזה, אולם בודאי שלא העיד אלא על עירו ועל שער מקומו, שבגלילותיהם הולכים אחר הוראות ר"ת וסיעתו, אבל בארץ ישראל וגלילותיה שכבר קבלו עליהם לפסוק כדעת הרמב"ם ככל אשר יאמר כי הוא זה, וכמ"ש מרן בשו"ת אבקת רוכל (סי' לב) ובכסף משנה (פ"א מהל' תרומות סוף הלכה יא), ובבדק הבית חו"מ (סי' כה). וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"ב (סי' תשלא) ובשו"ת רבי בצלאל אשכנזי (סוף סי' א), ושאר פוסקים, בודאי שגם בדין זה נהגו לפסוק כהרמב"ם שפוסל, ומעולם לא ראינו ולא שמענו למי שיורה במקומותינו היפך דעת הרמב"ם ומרן בזה, כשניטלה הביצה בידי אדם בלא חולי. ויש לי עוד הרהורי דברים ע"ד הפני יצחק הנ"ל. ואכמ"ל). ויש לצרף עוד בנ"ד שהיתה לו חזקת היתר דמעיקרא, והחזקה מכרעת להקל, כמ"ש בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע ס"ס מה). ובשו"ת זית רענן ח"א (דף קסא ע"א). ובשו"ת משיב כהלכה (חאה"ע סי' א). ובשו"ת עין יצחק (סי' יב אות ג) ובשו"ת ברכת יוסף לנדא (חאה"ע ס"ס י). ע"ש. וסמכינן החזקה לספק ספיקא הנ"ל להקל. וכ"כ בשו"ת מנחת משה (חאה"ע סי' א ד"ו ע"ב) שיש להקל מטעם ס"ס, שמא הלכה כהרמב"ם וסיעתו שעל ידי חולי חשיב בידי שמים, ואפי' בשתי הביצים יש להכשיר, ואפי' אם שלטו בהם אח"כ ידי אדם, וכמ"ש מהרש"ל, ואת"ל דחשיב בידי אדם, שמא הלכה כר"ת וסיעתו שבעל ביצה אחת כשר, ולא איכפת לן מה שנפצעה קודם שניטלה וכו'. ע"ש. וכן כתב בשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' רכא) שיש לסמוך על ר"ת וסיעתו שבעל ביצה אחת כשר, בצירוף שהביצה שניטלה ע"י הרופאים מחמת חולי, חשיב בידי שמים, אף שנכרתה אח"כ בידי אדם, וכמו שדייק המהרש"ל מלשון הרמב"ם, והו"ל ס"ס להקל, ובצירוף חזקת היתר שהיה לו מקודם, יש להכשירו לבא בקהל. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי שפר (סי' עד). ובשו"ת חשב האפוד ח"א (סי' פט). ע"ש.
 
<b>יח)</b> ותבט עיני בשו"ת מהריב"ל ח"ג (סימן צב) שנשאל אודות מי שעל ידי חולי נתבטלה ממנו הביצה השמאלית, אם מותר לו לבא בקהל, וכתב, שאע"פ שיש כאן כעין ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כר"ת שאם ניטלה ביצה אחת כשר, ואפי' נעשה כן בידי אדם, ואת"ל כהרמב"ם וסיעתו שחולקים, שמא ע"י חולי נחשב כבידי שמים וכשר, מ"מ הרי כתב המרדכי פרק החולץ בשם רבינו ברוך, שאין לנו להקל ע"פ ספק ספיקא ולעשות מעשה להתיר, שהרי מצינו בכמה מקומות בש"ס שהחמירו אף בספק ספיקא וכו'. ומ"מ אם נישאת לו לא תצא משום חשש גט מעושה וכו'. ע"כ. והנה אף שגם הש"ך (בכללי ס"ס אות לו) הסתמך ע"ד המרדכי הנ"ל שאין לסמוך על ספק ספיקא להקל, אם לא באותם המפורשים להדיא בש"ס ובראשונים והדומים להם ממש. ע"ש. אולם הכרתי ופלתי (בסי' קי בקונטרס בית הספק) כתב, הנה הש"ך נעל בפנינו שערי הספק ספיקא להקל, והיתר הס"ס נפל בבירא, אבל לא ראיתי לרבותי שמשכו ידיהם מלדון להתיר במקום ס"ס, ולכן האמת כי המרדכי שכתב כן ס"ל כדעת הרשב"א דספקא דאורייתא לחומרא הוי מן התורה, אבל לפי מה שהעלתי לעיל שהעיקר כדברי הרמב"ם והראב"ד דספקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, לפ"ז כל ענין הס"ס בא להתיר איסורים דרבנן, שכל הספקות מדברי סופרים, ובזה אין לנו להחמיר כולי האי, וסמכינן על דעתינו דעת תורה, ובלבד שתהיה הכוונה לשם שמים. ע"ש. ולפי דבריו בנ"ד שהסכימו רוב האחרונים שספק פצוע דכא מותר, אף להש"ך הנ"ל אין להחמיר בס"ס, ודלא כמהריב"ל. וכ"ש לדידן דנקטינן בכל האיסורים כדעת הרמב"ם והראב"ד דספקא דאורייתא להחמיר רק מדרבנן, וכמ"ש הפני יהושע בפסחים (ט ב). ובשו"ת שאילת יעב"ץ ח"ב (סי' קמג) ד"ה ואשר. וכ"כ מרן החיד"א במחזיק ברכה (סי' תקפט סק"ו). ובשו"ת ויען אברהם ריוח (חאה"ע סי' ד). ובספר מסגרת השלחן על יו"ד (סי' קי דקי"ט ע"ג סוף ס"ק טז). וכתב הגאון מהרש"א אלפנדארי בשו"ת הסבא קדישא ח"ג (חאה"ע סי' כג), שבספר חיי אברהם (דף י ע"א) כתב, שכת הסוברים כדעת הרמב"ם דספק דאו' לחומרא מדרבנן הם רובא דרובא דרבוותא. ע"ש. וכבר הארכתי בזה בטהרת הבית ח"ב (משמרת הטהרה עמוד רלו והלאה). ע"ש. מעתה בודאי שיש לנו לסמוך על הס"ס להקל וכמו שהתירו רוב האחרונים הנ"ל אף לכתחלה מטעם הס"ס הנזכר, ומורא לא יעלה על ראשם לחשוש לדברי המרדכי, ולפי מש"כ צדקו יחדיו להתיר בס"ס הנ"ל, ובפרט שבכל ספק יש הרבה פוסקים הסוברים להקל. והגאון מהרימ"ט בתשובה (חיו"ד סימן א) כתב, שהמהריב"ל הביא כמה פעמים דברי המרדכי, ופעם הוא חושש להם, ופעם הוא מדחה אותם, ואין ולאו ורפיא בידיה, ובאמת שאין כוונת המרדכי לדחות הכלל המסור בידינו מרבותינו דס"ס בדאורייתא לקולא, אלא עיקר כוונתו להעיר לב המעיינים שלא כל הדברים שוים, ושצריכים לדקדק היטב כשעושים ס"ס להקל. (וכן הובא בפרי חדש סי' קי כללי ס"ס כלל יח). ועוד י"ל שהמהריב"ל שהחמיר בזה שלא תנשא לכתחלה, אע"פ שיש כאן ס"ס, אזיל לשטתיה דס"ל דלא מהני ס"ס בפלוגתא דרבוותא, דחשיב ס"ס משם אחד, דשם פלוגתא דרבוותא חד הוא, וכמבואר בשו"ת מהריב"ל (סי' מא ונה וסד), הובא בכנה"ג אה"ע (סי' סח אות כב). ולכן כתב בנידון זה דהוי "כעין" ס"ס, כיון שכל ספק שנוי במחלוקת הראשונים. אלא שמהריב"ל עצמו הדר תבריה לגזיזיה בתשובות אחרות והיקל בס"ס בפלוגתא דרבוותא, וכמ"ש הכנה"ג שם. ובאמת דסוגיאן דעלמא להקל בס"ס בפלוגתא דרבוותא, ולא חשיב ס"ס משם אחד, וכמ"ש בשו"ת שערי אפרים (סי' עט, דנ"ח ע"א), ושכ"כ המהרש"ח בשו"ת בני שמואל (סי' טו) לדחות דברי מהריב"ל בזה. וע"ש. וכן הסכימו הרבה אחרונים וכמ"ש השדי חמד (מע' ס כלל לב). ע"ש. ושו"ר בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ב, דף ד ע"ד) בד"ה ולפ"ז, שעמד ע"ד המהריב"ל הנ"ל, וכתב, שנראה שהמהריב"ל אזיל לשטתיה שכתב שרבו החולקים על שיטת ר"ת שהיקל בביצה אחת, וס"ל דבכה"ג שרבו האוסרים על המתירים לא חזי לאצטרופי לס"ס כלל, וכמ"ש כיו"ב הש"ך (סי' פד), ולכן כתב מהריב"ל דהוי "כעין" ס"ס, וחשש גם לדברי המרדכי כיון דלא הוי ספק גמור, אע"פ שהוא עצמו היקל אפי' באיסור אשת איש בס"ס בתשובה אחרת, אבל לפי מה שביארנו שרבים ועצומים עומדים בשיטת ר"ת, הוה ליה ספק גמור, ובצירוף הספק שעל ידי חולי הו"ל ס"ס להקל. גם י"ל שמהריב"ל שפקפק בס"ס הנ"ל משום שיש דעות הסוברים דס"ס בפלוגתא דרבוותא לא חשיב ס"ס, דהוי משם אחד, וכמ"ש המנחת יעקב בכלליו וכו'. ע"ש. ויותר היה לו לומר שמהריב"ל לשטתיה דס"ל ס"ס בפלוגתא דרבוותא לא מהני, וכנ"ל. וראיתי עוד בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' יב, דע"ה ע"ב) שכ' לתמוה על מהריב"ל שהחמיר בזה לכתחלה, שא"כ יהיה אסור בכבלי העיגון כל ימי חייו, שהיתר גיורת לא שכיח בזמנינו, ומכיון שאין לו תקנה כלל בודאי שיש לנו לסמוך על הס"ס להקל, וכמ"ש רבינו ירוחם ומהרשד"ם דשרינן פיסולי קהל ע"פ ס"ס אף לכתחלה וכו'. ובשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' יח דכ"ו ע"ד) כ' לתרץ התמיהה הנ"ל, דמהריב"ל לשטתו דס"ל ס"ס בפלוגתא דרבוותא לא מהני וכו', ואסיפא דמילתא העלה הרב תעלומות לב בכחא דהיתרא. כיעו"ש. וכן הגאון רבי יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"ה (חאה"ע סי' ה) האריך למעניתו להתיר בזה, ושם (דס"ו רע"ג) כתב, שאע"פ שמרן הש"ע (סי' ה ס"י) נראה דאזיל לחומרא כדעת רש"י והרא"ש שעל ידי חולי חשיב בידי אדם, מ"מ עינינו הרואות שמרן דקדק בלשונו בש"ע, שכתב: "או שנולד בהם שחין והמסה אותן או כרתן", בלשון רבים, ללמדנו שאם נכרתה ביצה אחת בלבד יש להקל להכשירו, מאחר שר"ת וסיעתו מתירים בביצה אחת אפי' נכרתה בידי אדם, ואע"ג דלדעת מרן לא קי"ל כר"ת, מ"מ ע"י חולי בביצה אחת בלבד אפשר דס"ל למרן להקל, ולכן דייק בלשונו ותפס בלשון רבים. עכת"ד. ובמחכ"ת אין דיוקו נראה לי, שהרי מרן הש"ע העתיק לשונו הנ"ל, מלשון הרמב"ם (פט"ז מהל' איסו"ב ה"ט) אות באות תיבה בתיבה, ולדעת הרמב"ם פשוט שאם נכרתה ביצה אחת בידי אדם פסול, וכמ"ש להדיא (שם בהלכה ז), כי לדעתו ז"ל אין שום הבדל כלל בין אם ניטלה ממנו ביצה אחת לבין שתי ביצים, וברור שגם מרן הש"ע שהעתיק לשון הרמב"ם אינו מבדיל ביניהם, ומ"ש בלשון רבים לאו דוקא, אלא שחייב אדם לומר בלשון רבו, אלא היותר נכון להקל בזה מטעם ס"ס, שמא בעל ביצה אחת כשר, ואפי' אם נעשה כך בידי אדם, ואת"ל פסול שמא הלכה כהרמב"ם שעל ידי חולי חשיב בידי שמים וכשר. וכמ"ש הרב פני יצחק שם, (וכן בתשובתו שהובאה בשו"ת ישא איש חאה"ע סי' א), וסיים שם, שאף שהספק הראשון הוא בודאי נגד מרן, כבר פשטה ההוראה דשפיר עבדינן ס"ס להקל אף נגד מרן, וי"א שאפי' אם שני הספקות נגד מרן שפיר סמכינן ע"ז להקל, כי אפשר שבהצטרפות שני הספקות גם מרן יודה שיש להתיר. ע"ש. וע"ע במה שכתבנו בזה בשו"ת יחוה דעת ח"ה (ס"ס נד). ע"ש.
 
<b>יט)</b> ודע שאע"פ שהמהרי"ט אלגאזי בשו"ת קדושת יום טוב (סי' ט) כתב, שקבלה בידינו שבאיסור ערוה יש לחוש לכל הסברות להחמיר, ואפילו נגד דעת מרן שמיקל. (וכן הוא בתשובתו שבספר בירך משה ס"ס לד). וכן הסכים הגר"י טייב בתשובה שהובאה במשכנות הרועים (דף רצה ע"א). ובספרו ערך השלחן אה"ע (סי' מב סק"ב וסי' מג סק"א). וכ"כ בשו"ת גדולת מרדכי גלאנטי (סי' טז). ובשו"ת שער אשר קובו (חאה"ע סי' כט). ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (חאה"ע סי' ג). ובשו"ת רב פעלים (ח"א סי' י וח"ד סי' יב). ובשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע סי' ח). ובשו"ת שערי רחמים פרנקו (חאה"ע סי' יט) ובשו"ת פני יצחק (ח"א סי' י ויג, וח"ב דע"ה ע"ב, וח"ה ד"פ ע"ג). ועוד אחרונים רבים. וכ"כ להעיר בנ"ד הרה"ג הפוסק בשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' ב דכ"ה סוף ע"ד), שבנ"ד דהוי איסור ערוה החמורה אין להקל כלל וכו'. ע"ש. ברם בקושטא שאין לחוש לזה, שהרי אף המהרי"ט אלגאזי ודעימיה לא החמירו בזה אלא לחוש לכתחלה היכא דאפשר, אבל במקום עיגון פשיטא שאין להחמיר כלל, וכמ"ש מהרי"ט אלגאזי עצמו בשו"ת שמחת יום טוב (סי' יב). וכ"כ בשו"ת מימר חיים (חאה"ע סי' מ). וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' קי). וכן בשו"ת תעלומות לב (ח"ב סי' ה דף יז ע"ג, וח"ד סי' כ דמ"ד ע"א). ע"ש. וכאן חשיב במקום עיגון, מאחר שקשה מאד למצוא גיורת כשרה המוכנה להנשא אליו. וכמ"ש החת"ס (סי' יז) ד"ה אבל. ובשו"ת חיים ושלום ח"ב (ס"ס יא). ע"ש. (וע"ע שם סי' יב דע"ה ע"ב). וכ"כ בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' יח דל"ז סע"ב). ע"ש. ונוסף לכך י"ל שלא כתב כן המהרי"ט אלגאזי אלא באיסור ערוה שיש בו כרת, והבנים ממזרים, משא"כ באיסור לאו בעלמא, וכמו שחילק כיו"ב הרדב"ז בתשובה ח"ג (סי' תקמא). וכ"כ הגאון מהר"י ידיד בשו"ת שארית יוסף (חאה"ע סי' א עמוד שכז) שאפי' להמהרי"ט אלגאזי שיש להחמיר באיסור ערוה ולצאת ידי כל הפוסקים, מ"מ באיסור ממזרות שהוא איסור לאו בלבד אין להחמיר כל כך, שאינו נחשב כדבר שבערוה ממש. ע"ש. (וע"ע שם סוף עמוד שלה). וע"ע להרה"ג הפוסק בשו"ת מעשה איש (חאה"ע סי' יד דף סז ע"ב) שכתב להעיר ע"ד הפני יצחק אבולעפייא ח"א (סי' כו) בזה"ל: ואני לא ידעתי מהיכא פסיקא ליה למר שאיסור סוטה חשיב כדבר שבערוה להחמיר בו אפילו נגד מרן, כיון דלא הוי אלא איסור לאו, והולד כשר, והוי כאיסור פיסולי קהל שאין להם דין עריות לענין זה. ע"ש. וכן מצאתי הלום בשו"ת שואל ונשאל חלק ו' (חאה"ע סי' ח) שכתב, שנראה שדוקא באיסור ערוה החמורה שיש בה כרת או מיתת ב"ד, חוששים לכתחלה לכל הדעות, אבל איסור פצוע דכא שאינו אלא בלאו בלבד דינו כשאר איסורים. ועוד שבאיסור עריות נמשך ענין ממזרות, ולכן ראוי לחוש לכל הדעות, אבל בדין פצוע דכא אם לא הוליד אין חשש כלל, ואם הוליד אגלאי מילתא למפרע שאינו פצוע דכא, וכמבואר במאירי ובאחרונים. ועוד שעיקר חומרת המהרי"ט אלגאזי בזה, היא בגדר חידוש, והבו דלא להוסיף עלה. ע"כ. וכ"כ הגאון ר' משה הכהן אב"ד טבריה בשו"ת והשיב משה (חאה"ע סי' ג דף רכט). ע"ש. ולאפוקי ממ"ש הרה"ג ר' רפאל חיים משה בן נאים בתשובתו שבשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' יט דף מ ע"ב) להחמיר מאד בכל הספקות שבנ"ד, והרבה יש להשיב על דבריו, וכבר השיגו הרב המחבר בשו"ת תעלומות לב ח"ד (סי' כ). (ומה שהעיר הרהמ"ח בסי' יח דל"ו סע"ב מיבמות (קיט א) מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת וכו'. ע"ש. באמת שאינו ענין לנ"ד, שהוא רק חומרא יתרה. ועמש"כ בס' טהרת הבית ח"א (במשמרת הטהרה עמוד סא - סב). וליראת האריכות עמד קנה במקומו). וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (חאה"ע סי' ד אות לא) שכתב, שכל שיש ס"ס להתיר בפצוע דכא, מתירין אותו לכתחלה לישא אשה, ולא חיישינן למ"ש מהריב"ל (ח"ג סי' צב) שאף שיש ס"ס אין להתירו לישא אשה לכתחלה וכו', והתקנה שישא גיורת לא חשיבא תקנה, וכמ"ש החת"ס והתעלומות לב דגיורת לא שכיחא בזמנינו, ולכן אף לדעת הרא"ם דלא שרינן בס"ס לכתחלה, בנ"ד יש להתירו לכתחלה ע"י ס"ס. ע"ש. (וע"ע במש"כ בספרי לוית חן עמוד קי).
 
<b>כ)</b> מסקנא דדינא שיש להתיר את האיש הנצב בזה לבא בקהל, מאחר שיש לנו שלשה ספקות וספקי ספקות להקל, שמא הלכה כרבינו תם וסיעתו שבעל ביצה אחת כשר, אפילו נעשה כן בידי אדם, ואת"ל שהלכה כהרמב"ם וסיעתו שהוא פסול, שמא הלכה כהרמב"ם שכל שנעשה ע"י חולי חשיב בידי שמים, וכשר, ואת"ל הלכה כהרא"ש שעל ידי חולי חשוב בידי אדם, שמא לא אמר כן הרא"ש אלא באופן שחלה מחמת גופו ובטלו ממנו איברים אלו (כלשון מרן הש"ע בסעיף י), שהחולי שהשפיע על הביצים חשיב כמכה הבאה מן החוץ, אבל אם נולד חולי בביצים עצמן, עד שנתקלקלו, גם הרא"ש מודה להכשיר דחשיב בידי שמים, כדין פצוע דכא ע"י ברד ורעמים שהוא כשר, שהרי אם נתמסמסו הביצים ע"י ברד ורעמים גם זה נקרא חולי בביצים, וכשר לכל הדעות, וכמ"ש כן בשו"ת חשב האפוד ח"א (סי' פט) בד"ה עוד עלה. ע"ש. ומידי ספק לא יצאנו. והואיל ויש כאן שלשה ספקות להקל משרא שרי. ואע"פ שיש ג"כ ספק ספיקא להחמיר כנגד הס"ס להקל, והיינו שמא הלכה כמי שאומר שעל ידי חולי בכל אופן חשיב בידי אדם ופסול, ובפרט לפי דעת רבינו ישעיה הא' בפסקיו ליבמות (עה ב) דלא חשיב בידי שמים אלא כשיצא כן ממעי אמו, וכן כתב נכדו הריא"ז בפסקיו שם, ואת"ל שהלכה כהרמב"ם שע"י חולי חשיב בידי שמים, שמא אם נכרתה אח"כ הביצה בידי הרופאים חשיב בידי אדם ופסול. ובכל כיו"ב שהספקות שקולים אזלינן לחומרא, וכמ"ש בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קנה). ובשו"ת שער אשר ח"א (חאה"ע ס"ס יח). ובשו"ת כפי אהרן עזריאל ח"א (חיו"ד סי' ד, דף לד ע"א). מכל מקום כיון שיש שלשה ספקות בנ"ד נגד שני ספקות אזלינן לקולא. וכמ"ש הגר"מ הכהן בשו"ת והשיב משה (חאה"ע סי' ד אות י). וכ"כ בשו"ת ישכיל עבדי ח"ב (חאה"ע סי' ד אות מ) בשמו. ע"ש. ועוד נחזי אנן שהרי כתבו האחרונים דה"ט דמהני ס"ס בדאורייתא להקל, לדעת הרמב"ם דספקא דאורייתא לחומרא מדרבנן, משום שבספק אחד ירד האיסור דאורייתא לאיסור דרבנן, ובספק השני חשיב ספק דרבנן לקולא. וכמ"ש הפני יהושע כתובות (ט א) בתוס' ד"ה לא צריכא. ובשו"ת שם אריה (חיו"ד סי' ב) ובשו"ת ברכת יוסף לנדא (חיו"ד ס"ס מח). ועוד. ומעתה כשיש שלשה ספקות להקל, הרי בספק הראשון בלבד כבר ירד האיסור מדאורייתא לדרבנן, ונשארו שני ספקות בדרבנן להקל, נגד שני ספקות להחמיר, ומבואר בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קנה) דבדרבנן אם יש ס"ס להחמיר וכנגדו יש ס"ס להקל, חזר הדבר להיות כספק שקול, ונחשב כספק אחד, וספקא דרבנן לקולא. ושכן כתב הרב בני אברהם (סי' ב) אליבא דמהרשד"ם. ע"ש. וכ"כ הרב כפי אהרן הנ"ל (חיו"ד סי' ד דף לד ע"א) בשם חזון נחום. וכ"כ עוד שם (בחיו"ד סי' ו אות ד). ואפי' את"ל שהס"ס להחמיר נגד הס"ס להקל שקולים הם, ע"פ דעת האומרים דלא מהני להכשיר בעל ביצה אחת אם נפצעה הביצה או נימוקה קודם שנכרתה, מ"מ יש לנו עוד צירוף להיתר ע"פ מ"ש מהרש"ל שכל שנגמר הדבר ע"י רופאים מומחים בודאי שעשו את הכל כהוגן, שיוכל להוליד אח"כ, וכן מעשים בכל יום. ועל סברא זו סמכו החתם סופר (סי' יז) והאבני נזר (סי' יז אות לב) וכ"כ בשו"ת ישועות מלכו (סי' כא) ובשו"ת עין יצחק (סי' י). ועוד. וכל שכן בזמנינו שישנה התפתחות עצומה ברפואה שיש לסמוך על זה. וכיו"ב כתב בשו"ת יהודה יעלה קובו (חיו"ד סוף סי' יא) בשם השער המלך, דבכה"ג אזלינן לקולא. ע"ש. וע"ע בשו"ת נושא האפוד (סי' ל אות ה). ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (עמוד רסט). ע"ש. ועוד שהרי האיש הזה היה בחזקת כשר לבא בקהל, קודם שיחלה, ואפילו בספק שקול יש להעמידו בחזקת היתר, וכמ"ש בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' מה אות ג) ובשו"ת זית רענן ח"א (דף קסא סע"א). ובשו"ת ברכת יוסף לנדא (חאה"ע סי' י). ובשו"ת עין יצחק (סי' יב אות ג) שבכל כיו"ב יש להעמידו על חזקת היתר להכשירו לבא בקהל. וכ"כ הערוך השלחן (סי' ה אות כ). ע"ש. וכ"ש בספק פצוע דכא שלדעת רוב האחרונים מותר לבא בקהל אפילו מדרבנן, שרק בספק ממזר שהוא פיסול יוחסין גזרו חכמים משום מעלה עשו ביוחסין, משא"כ בפצוע דכא שאינו אלא פיסול הגוף. וכנז"ל (אות י - יא). וע"ע בשו"ת דובב מישרים ח"ג (סי' כב אות א). ובשו"ת אבני נזר (חלק חו"מ סי' קכט). ובמנחת פתים אה"ע (סי' ד סכ"ו). ובשו"ת שואל ונשאל ח"ו (חאה"ע סי' ח). ע"ש. והנה אע"פ שבנ"ד האיש פשע בעצמו, שהלך אצל פרוצה וחי עמה חיי אישות בימי טומאתה, וע"י כך קיבל זיהום עד שהוצרכו הרופאים לכרות לו ביצה כדי לרפאותו מחוליו, בכל זאת נראה דלא חשיב בידי אדם, ואין זה אלא גרמא בעלמא, וכבר הסכימו רוב הפוסקים להרמב"ם שעל ידי חולי חשיב בידי שמים, אף שרוב החולאים באים בגלל מאכלים רעים המזיקים לבריאות, או ע"י אכילה גסה ביותר, או שהוא שטוף בבעילה, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' דעות), וכבר העירו בזה האחרונים, ומהם החמדת שלמה (חאה"ע סי' מה). והגר"י אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ד). והמהרש"ם ח"א (סי' קעו). ושאני הכהו קוץ שהוא חיצוני והיה לו להשמר ממנו והוא קרוב יותר לפשיעה. משא"כ בנ"ד. ומצוה לקרב בעלי תשובה ולא לרחקם. כי על כן נראה לפע"ד להלכה ולמעשה להתירו לישא בת ישראל, ולבנות בית נאמן בישראל. והנלע"ד כתבתי. [א"ה, אחר שנים רבות נודע לי מפי הרה"ג השואל רבי יחיאל בוחבוט שליט"א, רבה של קרית שמונה, שעל פי ההיתר שכתבנו לאיש הנצב בזה בשאלה, מצא לו עזר כנגדו אשת חיל יראת ה' והתחתנו כדמו"י, וכבר נולדו להם שני בנים. עכ"ד. ותאזרני שמחה]. בברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן ט</h3>
 
שאלה ותשובה מכבוד הרבנים הגאונים חברי בית הדין בתל אביב.
 
<b>שאלה</b> הבחורה א' ז' באה להרשם לנישואין עם הבחור י' ש' שניהם מעיר טהראן, איראן. אמה של הבחורה אומרת שאביה של הבחורה הוא גוי, אבל היא יהודיה. הבחור אמר מתחלה שהוא כהן, שכן שמע מאביו. לשאלת ביה"ד לאביו של הבחור, השיב, אמנם בפרס קראו לו כהן, אך באמת איננו יודע אם הוא כהן, כי מעולם לא הלך לבית הכנסת, חוץ מיום הכפורים, וגם אז לא נשא כפיו עם הכהנים, אך פה בארץ ישראל לא נקרא כהן מעולם, לשאלה נוספת של ביה"ד, השיב, שלא עשה פדיון הבן לבנו הבכור, כי באיראן לא עושים שום דבר לבן חוץ מברית מילה, ועכ"פ הוא לא יודע כלל אם אביו היה כהן. עד אחד מעדת הפרסים בשם ק' ה' העיד, שהוא מכיר את ההורים מאיראן, ויודע הוא שאינם כהנים, אלא שבאיראן נתנו לו שם כהן בתור תאר כבוד, כי הסבא שלו היה מחשובי העדה. הבחור חוזר ואומר שאיננו כהן, ודורש שביה"ד יתן הוראה לאפשר לו להתחתן עם הבחורה הנ"ל שהיא כבר בהריון ממנו בחדש הרביעי, אחרת יהיה נאלץ ללכת ולהתאסלם אצל הקאדי של הערבים.
 
<b>ביה"ד</b> החליט ביום ד' טבת תשמ"ג בזו הלשון: "לאור זה שהמבקש הצהיר כעת שאינו כהן, וטוען בפנינו כי מה שאמר מקודם שהוא כהן אינו אלא טעות, וגם אביו אינו יודע בטיב כהונה כלל, ושמענו שבערי איראן הדבר מצוי שיש רבים שמחזיקים עצמם לכהנים אף שאינם כהנים כלל. ולכן יש לצרף בנ"ד את דברי מהרשד"ם המובא בבאר היטב (סי' ו סק"ב) שהכהנים בזמן הזה ספק כהנים הם. וכ"כ השבות יעקב (סי' צג). ועוד שגם בענין הבחורה אין לנו עדות ברורה שהיא בת גוי, אלא מפי אמה, ופגימתה לכהונה אינה ברורה. ע' באה"ע (סי' ד סעיף כו), בדין האומרת שהיא מעוברת מממזר שאינה נאמנת. והואיל והבחורה כבר מעוברת מהבחור הנ"ל, לכן אנו רואים מצב זה כמו בדיעבד שלדעת החלקת מחוקק והבית שמואל אם נישאת לא תצא, ולכן יש להתירם להנשא זל"ז. ובתנאי שיסכים עמנו כבוד מרן הראשון לציון הגאון הגדול רבי עובדיה יוסף שליט"א הרב הראשי לישראל".
 
וזו תשובתי אליהם.
 
<b>א)</b> עיינתי בכל החומר שבתיק, ובהחלטת חברי בית הדין שליט"א, שהעלו בכחא דהיתרא להתיר נישואי המבקשים הנ"ל זל"ז, ואף ידי תכון עמם, מטעם שיש בנ"ד ספק ספיקא להקל, שמא אינו כהן, ושמא הלכה כדעת הרמב"ם שסובר שאין הבת פגומה לכהונה, וכמ"ש מרן הבית יוסף אה"ע (ר"ס ד) בדעת הרמב"ם. וכ"כ הריטב"א בחידושיו לקידושין (סז ב) בשם רבו, שהבת כשרה אף לכהונה. וכן הסכים הנימוקי יוסף. והמאירי כתב שכן דעת גדולי האחרונים, אך הרי"ף מסופק בדבר. ובברכי יוסף (סי' ד ס"ק יט) כתב, שהנימוקי יוסף והרמ"א בתשובה (סי' סט), והרב בנימין זאב, כתבו, שדעת הרי"ף שהבת כשרה לכהונה. והברכי יוסף שם הביא בשם הגאון מהר"ש הבדלה בתשובה שבס' אורים גדולים (דף מ), ובשם מהר"ן שפירא, שהקשו על הנימוקי יוסף, שהרי מבואר לפנינו בדברי הרי"ף דמספקא ליה. וכן הקשה הכנה"ג. ע"ש. וצ"ל שלפני הנימוקי יוסף ודעמיה היתה נוסחא אחרת בדברי הרי"ף. ומעתה בנ"ד יש ספק ספיקא להקל, שמא הבחור איננו כהן כלל, ואת"ל שהוא כהן שמא הבחורה אינה פגומה כלל. ואע"פ שמרן הש"ע (בסימן ד' סעיף ה וסעיף יט, ובסימן ז' סעיף יז) פסק כדעת הרא"ש שהבת פגומה לכהונה. ידועה הסכמת האחרונים דעבדינן ספק ספיקא אף נגד דעת מרן, וכמ"ש מרן החיד"א במחזיק ברכה יו"ד (סי' מב אות נ), וכ"כ הגאון רבי יוסף חיים בספר רב ברכות (מערכת ס' דף קכב ע"ב). ובשו"ת רב פעלים (ח"ב חיו"ד סי' ז, וח"ג חיו"ד סי' ט, וח"ד חיו"ד סי' ה). וכ"כ הגאון רבי יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק (ח"א חיו"ד סי' ט דל"ט ע"ד, ובח"ב דכ"ח ע"ג, ובח"ה דקס"ב ע"ד). וכ"כ בשו"ת משנת ר' אליעזר די טולידו ח"ב (חיו"ד סי' י). ובספר טהרת המים בשיורי טהרה (מע' ס אות ז). ובשו"ת שערי עזרה טראב (חיו"ד סי' ב) ובשו"ת מילי דעזרא (חיו"ד סי' טז). ועוד. ולפ"ז שפיר י"ל בנ"ד ע"פ הספק ספיקא הנ"ל שרשאים להנשא זל"ז.
 
<b>ב)</b> והן אמת שיש להעיר ממ"ש בביאורי הסמ"ג בהל' מגילה, בהא דקי"ל בתוספתא טומטום אינו מוציא אפילו את מינו, דאע"ג דאיכא ספק ספיקא, שמא הקורא את המגילה זכר, ואת"ל נקבה שמא גם השומע נקבה, מ"מ כיון דהוי ספק ספיקא בתרי גופי לא מהני. ע"ש. ובימי חרפי הבאתי ראיה לזה ממ"ש התוס' (יבמות ב ב) בד"ה או שנמצאו איילונית, וז"ל: והר"א תירץ שנמצאה איילונית בחיי האח והקפיד. ע"כ. וקשה דאכתי י"ל שתתייבם משום ספק ספיקא, שמא אינה איילונית, ושמא אם היה הבעל חי היה מקפיד, ונמצאת שלא היתה אשת אחיו מעולם. אלא ודאי דהוה ליה ספק ספיקא בתרי גופי, הספק הראשון אם האשה איילונית, והספק השני בבעל אם היה מקפיד. ושו"ר להשער המלך (בהל' מקואות סוף כלל ג) שכן הוכיח במישור מדברי התוספות הנ"ל. ע"ש. (וע' בקונטרס ספר הזכרון בסוף ערך השלחן חו"מ ח"ג מע' ס אות כ, וי"ל ע"ד). אמנם בשו"ת בנין ציון ח"א (סי' ס) כתב לסתור תירוץ הרא"ם הנ"ל מהגמרא נדה (לג ב), ואי משום בועל נדה, ספק בעל בקרוב ספק לא בעל בקרוב, ואת"ל בעל בקרוב שמא לא השלימתו לדם ירוק, הרי דהוי ס"ס בתרי גופי, ואעפ"כ מהני. ע"ש. אולם בשו"ת אבני נזר (חאו"ח סי' תמ) הביא קושיא זו בשם הגאון רש"ז מלובלין, בעל תורת חסד, וכתב ליישב לנכון דברי הרא"ם. ע"ש. וע"ע בספר תרועת מלך (סי' סח אות ד) שג"כ יישב קושיא זו לנכון. ע"ש. וע' בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח סי' לח אות ז). ובשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' יז אות ה). ובהעמק שאלה (שאלתא ט סוף אות ג). ובשו"ת בנין שלמה (חאו"ח סי' יג). ואכמ"ל. ומ"מ מדברי רש"י כתובות (יד א) בשם רבינו יוסף טוב עלם מוכח דמהני ס"ס בתרי גופי, שכתב, דהוי ס"ס, ספק קרוב לו ספק קרוב לה, ושמא בן תשעה לראשון. ע"ש. וכן העיר בזה בכרתי ופלתי (סי' קי בקונטרס בית הספק). ע"ש. ולכאורה כן מוכח ממ"ש בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' רלה), שלפי מ"ש הריב"ש שהכהנים בזמן הזה שאין להם כתב היחס אינם כהנים ודאים, מותר לכהן בזמן הזה לישא שבויה, משום ספק ספיקא, שמא אינו כהן, ואת"ל כהן שמא טהורה היא. ע"ש. הרי שהתיר בכעין נידון דידן משום ס"ס, אף דהוי בתרי גופי. ולדבריו כ"ש שיש להקל בנ"ד שבאמת לא הוכחה כהונתו כלל.
 
<b>ג)</b> אולם בלא"ה נראה ליישב בהקדים דברי הרמ"ע מפאנו בתשובה (סי' קכד), שכתב, שמעיקר הדין הולד כשר אפי' לכהונה בין בפנויה בין בנשואה, דהכי אפסיקא הלכתא בגמרא כריב"ל שנכרי ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר, ורק מדרבנן הולד פגום, כדאמר רב יוסף דכולהו אמוראי דמכשרי מודו בהכי, ואע"ג דמסיימי בה ביבמות (מה א) קל וחומר מאלמנה, מה אלמנה לכהן גדול שאין איסורה שוה בכל בנה פגום, זו שאיסורה שוה בכל אינו דין שבנה פגום. מ"מ לאו קל וחומר מעליא הוא, דאיכא למפרך מה לאלמנה לכהן גדול שלוקה עליה שתים בביאה שניה, אחת משום אלמנה ואחת משום חללה, באיסור מוסיף. תאמר בזו שאין כהן לוקה עליה משום חללה, אלא משום זונה שנבעלה לפסול לה. וכל היכא דמפרך ק"ו, בכל דהו מפרך, אלא מדרבנן, וק"ו כל דהו לאסמוכי ליה חומרא בעלמא סגי. עכת"ד. וכ"כ מהרש"ל בספר ים של שלמה (יבמות פרק החולץ סי' לח), שהקל וחומר שבגמרא הנ"ל שהבת פגומה לכהונה אינו אלא אסמכתא בעלמא, שהרי יש לומר בן זכר מנכרי ועבד הבא על בת ישראל יוכיח, שאין דינו כחלל זכר, כדאיתא בירושלמי, (וכן מבואר בחידושי הרשב"א יבמות מה. ובחידושי הריטב"א והמאירי שם). אלא ודאי שאינו אלא אסמכתא בעלמא, ואינה פגומה אלא מדרבנן. ע"ש. וכן הוכיח במישור הגאון רעק"א בתשובה (סי' צא), שבע"כ צ"ל שהקל וחומר שבגמ' אינו אלא אסמכתא בעלמא, שאין ראיה מאלמנה לכ"ג שיש בה איסור לאו מן התורה, ואילו בדין נכרי הבא על בת ישראל ליכא איסורא דאורייתא כלל, וכמ"ש התוס' יבמות (טז ב). אלא ודאי שעיקר הקל וחומר הוא רק לענין עבד שאיסורו מן התורה, וכמ"ש התוס' יבמות שם, ובנכרי הוי הקל וחומר דרך אסמכתא שהשוו חז"ל נכרי לעבד. ע"ש. וכ"כ הגאון בית מאיר אה"ע (סי' ד). וע"ע בשו"ת עמודי אור (סי' ג אות ח) ובשו"ת בית יצחק (אה"ע סי' כו). ולפ"ז מהני שפיר ספק ספיקא אף בתרי גופי. וכמ"ש הגאון מהר"י טייב בספר ערך השלחן חו"מ ח"ג (בקונטרס ספר הזכרון מע' ס' אות יא) דאע"ג דס"ס בתרי גופי לא אמרינן, באיסור דרבנן מקילים בכל ספק ספיקא. כדקי"ל באו"ח (סי' תצז) דספק מוכן מותר ביו"ט שני משום ספק ספיקא, שמא מוכן הוא, ושמא יו"ט שני חול הוא, אלמא דעבדינן ס"ס בתרי גופי בדרבנן. ואע"ג דמגילה נמי הויא מדרבנן, ולא מהני ביה ס"ס בתרי גופי, הרי כתב הרא"ם שם דשאני מגילה דתקנתא דרבנן היא, וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, ומה"ט לא מהני בה ס"ס בתרי גופי. ע"ש. וה"נ כיון שעיקר האיסור אינו אלא מדרבנן שפיר סמכינן על הס"ס בתרי גופי להקל. ובזה ניחא גם דברי מהרשד"ם הנ"ל, דבאיסור שבויה דרבנן שפיר מהני ס"ס בתרי גופי. (וע' היטב בשו"ת רב פעלים ח"א חיו"ד סי' טז. ואכמ"ל).
 
<b>ד)</b> ותבט עיני להגאון מהר"ם ישראל בשו"ת משה ידבר (הל' אישות סי' א) שכתב לדון בדבר אשה פנויה אילמת שנמצאת מעוברת וכרסה בין שיניה, וכששאלוה מה טיבו של עובר זה, השיבה ברמיזה שראובן שכנה אנס אותה זה למעלה משבעה חדשים, ומאז והלאה בא עליה כמה פעמים, ושהיא הרה ממנו בלבד, כי איש לא ידעה חוץ ממנו, וראובן הכחיש בכל תוקף, ואמר להד"מ, ושהוא נשבע בנקיטת חפץ על כך. וכתב הרהמ"ח, שנראה שהחרשת עצמה אסורה לכהן לעולם, כי שמא נבעלה לנכרי ונפסלה לכהונה. ואפילו אם רוב העיר ישראל, שמא היא הלכה אליו, וכל קבוע כמחצה על מחצה דמי. והוסיף שם (דף יד ע"א) לדון אם נקבה תלד האם כשרה לכהונה, וכתב, שנראה שגם הבת פסולה לכהונה, כי שמא ההריון של אמה היה מנכרי, וכבר סתם לנו מרן בש"ע (סי' ד) שנכרי הבא על בת ישראל הולד כשר ופגום לכהונה, אלא שלכאורה יש כאן ס"ס להתירה לכהן, שמא מישראל נתעברה אמה, ואת"ל מנכרי, שמא הלכה כהרמב"ם שבת גוי מישראלית כשרה אף לכהונה. ועוד י"ל ע"פ מ"ש מהרשד"ם (חאה"ע סי' רלה) להסתמך על הריב"ש (סי' צד) שכתב שהכהנים בזמן הזה שאין להם כתב היחס אינם כהנים ודאים, ולכן כתב להתיר שבויה לכהן בזה"ז מטעם ס"ס, שמא אינו כהן ושמא טהורה היא, והכא נמי יש להתירה לכהן מספק ספיקא, שמא מישראל נתעברה אמה, ואת"ל מנכרי שמא אינו כהן. אלא שמהרימ"ט ח"א (סי' קמט) חולק על מהרשד"ם וס"ל שאף בזה"ז הכהנים נחשבים כהני ודאי ולא ספק, וכ"כ מהר"י הלוי וכו', וצ"ל שלא היקל מהרשד"ם אלא בשבויה דהויא ספקא דרבנן וכו'. ולפ"ז גם בנ"ד אין להתיר אלא מטעם ס"ס הראשון, שמא מישראל נתעברה אמה, ואת"ל מגוי שמא הלכה כהרמב"ם שהיא כשרה אף לכהונה. ומ"מ אין להתיר מספק ספקא לכהן, מאחר שמעלה עשו ביוחסין. ע"כ. אולם עדיין יש לדון להקל בנידונו לפי מ"ש הריטב"א בפ"ק דכתובות (ט א) שרוב המצויים אצלה ישראל. וכ"כ האור זרוע (סוף סי' תרנז) בתשובת רבינו חיים כהן. ע"ש. ובאורים גדולים (סי' קיח) כתב בשם מהר"ם מינץ דבכה"ג עכו"ם כמאן דליתנהו דמי. ע"ש. ולפי מ"ש הר"ן ספ"ק דכתובות, והובא בב"י (ס"ס ו), כל שהיא טוענת לכשר נבעלתי קי"ל כרבן גמליאל דמכשר אפי' ברוב פסולים, ומיהו דוקא בדיעבד, שאם נישאת לכהן לא תצא, אפי' ברוב פסולים. וכן נאמנת להכשיר העובר, לפי שלא החמירו בו חכמים כלל, שאילו היו מחמירים בו לבא בקהל לא היתה לו תקנה, ולכן דין הולד כדין האשה שנישאת, ומיהו לכתחלה אין מתירין האשה להנשא לכהן אלא דוקא ברוב כשרים, כדאמרינן הלכה כר"ג ואת לא תעביד עובדא עד דאיכא רוב כשרים וכו'. ע"ש. וכן כתב הרב המגיד (בפרק יח מאיסורי ביאה הלכה יג). ע"ש. והגאון בית מאיר העלה שגם אילמת שרומזת ואומרת לכשר נבעלתי נאמנת והרי היא כפקחת לכל דבריה וכשרה. והובא בשב שמעתתא (ש"ד פרק כ), ואף ששם (ש"ד פכ"ב) הדר תבריה לגזיזיה וס"ל כהנוב"י דלא מהני רמיזתה משום דקרי לה (בכתובות יג ב) עדות, ואין מקבלין עדות מן האילם ע"י רמיזה או הרכנת הראש, אולם בשטה מקובצת כתובות שם בשם הריטב"א כתב שאין זו עדות ממש וכו'. ע"ש. ועכ"פ מידי מחלוקת לא יצאנו. ומכיון שיש חזקת כשרות לאם דהיינו חזקה דמעיקרא, וקי"ל כמ"ד (כתובות יג ב) מאן דמכשיר בה מכשיר בבתה, דמהניא חזקת האם לבת, וע' בתוס' ובחי' הרשב"א (קדושין סו א). ולפי מ"ש הבית מאיר (בסי' ו סעיף יז) שיש לצדד ולומר דע"כ לא אמר שמואל ואת לא תעביד עובדא עד דאיכא רוב כשרים, אלא בחשש איסור תורה, אבל להכשיר הבת לכהונה שאינה פגומה מגוי אלא מדרבנן, וכמש"כ (בסי' ד), אף ברוב פסולים יש להכשירה. וצ"ע. וע' בתשו' הגאון רעק"א (סי' צא) שהזכיר סברת הבית מאיר הנ"ל, וסיים, שקשה להקל נגד הרמ"א בתשובה שמחמיר בזה. ע"ש. וע' בשו"ת הגאון רעק"א (סי' קה) ובשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' י) ובשו"ת בנין דוד (סי' ח). ובתשובת הרב בעל לבושי מרדכי שם. ועכ"פ יש צדדים להקל, ובפרט לפי מש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאו"ח ס"ס כב), שמדברי ספר חסידים (הוצאת מקיצי נרדמים ס"ס תרל) יש סיוע גדול לסברת מהרשד"ם הנ"ל שאין הכהנים בזה"ז נחשבים כהנים ודאי. ע"ש. יש לצדד בנידון הנ"ל להקל להכשיר הבת לכהונה. ועוד חזון למועד.
 
<b>ה)</b> ואנכי הרואה להגאון רבי שמואל מטלון בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' ה דף נה ע"א) בנידון פנויה שנתעברה וילדה בת, ואמרה מפלוני כשר הוא, וגם הוא מודה בזה, אלא שיש לחוש שמא כמו שזינתה עם זה, זינתה עם אחר, ואולי מגוי נתעברה, וכתב, שאע"פ שיש כאן ס"ס להקל להכשיר הבת לכהונה, שמא מישראל נתעברה, ואת"ל מגוי שמא הלכה כהרמב"ם שכשרה אף לכהונה, מ"מ לגבי איסור יוחסין לא מהני ספק ספיקא, וכמ"ש הרב משה ידבר (הל' אישות סי' א) הנ"ל. וכ"ש שבנ"ד הספק דפלוגתא דרבוותא בגוי הבא על בת ישראל אם הבת פגומה לכהונה, אינו ספק שקול, כי רוב הפוסקים ס"ל שהולד פגום לכהונה, זולת הרמב"ם, שכתב בב"י סי' ד בדעתו, שמכיון שסתם וכתב שהולד כשר מוכח דס"ל שכשר גם לכהונה. וכ"כ הנימוקי יוסף בדעת הרי"ף. אבל הרא"ש ושאר פוסקים ס"ל שהולד פגום לכהונה. והמשנה למלך (פרק י"ג מהל' איסורי ביאה ה"ח, ופט"ו ה"ג) כתב שגם הרמב"ם ס"ל שהולד פגום לכהונה. אבל לא זכר דברי הבית יוסף (סי' ד) הנ"ל. והשער המלך (פ"א מהל' מלכים ה"ד) כתב, שמכיון שהרי"ף מספקא ליה, מסתמא גם הרמב"ם הכי ס"ל. וגם הוא לא זכר מדברי הב"י. עכ"פ כיון שרוה"פ חולקים לא חשיב ספק שקול לצרפו לס"ס. ע"כ. והנה גם הברכי יוסף (סי' ד ס"ק יג) העיר על המשנה למלך הנ"ל שלא זכר דברי מרן הב"י שהרמב"ם ס"ל שהולד כשר לכהונה. וכ"כ הבית מאיר (שם ס"ה), שהרמב"ם שסתם וכתב שהולד כשר בודאי דהיינו אף לכהונה, וכמ"ש הרב המגיד והבית יוסף, ולפע"ד האמת עמהם, ודלא כהמשנה למלך, כי ידוע שדרך הרמב"ם שאינו סומך בפסקיו על הוכחות וראיות, וממקום שמביא הרב משנה למלך ראיה, ע' בהרב המגיד דס"ל להיפך, וכתב ליישב קושיתו. ע"כ. גם הערוך לנר יבמות (מז ב) בד"ה ובזה אפשר, כתב, שמ"ש המשנה למלך דנ"מ שפגומה לכהונה, זה אינו שהרי הרמב"ם לא ס"ל כלל הדין דפגומה לכהונה, וס"ל כהרמב"ן דלהלכה הולד כשר וכו'. ע"ש. ומ"ש השער המלך שדוחק לומר שהרמב"ם ס"ל שהולד כשר לכהונה, מאחר שהרי"ף מספקא ליה, לק"מ, שסתמו של הרמב"ם כפירושו דס"ל להכשיר לגמרי כמ"ש ה"ה והב"י, והרי הנימוקי יוסף לא גרס בהרי"ף לשון ומספקא לן, וכתב בדעתו דס"ל שהולד כשר אף לכהונה. ועכ"פ קושית הרב עבודת השם שהרי רוה"פ ס"ל שהבת פגומה לכהונה, וא"כ לא חשיב ספק שקול, לפע"ד כיון שהספק האחר שמא מגוי נתעברה שמא מישראל, אינו שקול לאידך גיסא, שע"פ הרוב מישראל, וכמ"ש הריטב"א שרוב המצויים אצלה ישראל, וכן המהר"ם מינץ כתב דבכה"ג עכו"ם כמאן דליתנהו דמי, ונמצא שהספק הזה רובו להיתר, חזי לאצטרופי עם ספק אחר שרובו לצד האיסור. וכן מצאתי בשו"ת בנין עולם (חאה"ע סי' ה אות כא בהגהה) שכתב כסברא זו. ע"ש. ובאמת שבעיקר הדבר בספק ספיקא להקל בדאורייתא אי בעינן שיהיו שני הספקות שקולים, לאו מילתא פסיקתא היא, ותליא באשלי רברבי, כי אמנם התוס' (כתובות ט א) בד"ה ואי בעית אימא, כתבו, וא"ת ונוקמה בחזקת היתר, וי"ל דאונס קלא אית ליה, והשתא דליכא קלא הו"ל רצון רובא, ומיעוט אונס, ורובא וחזקה רובא עדיף, וא"ת בס"ס נמי תיאסר, דספק אונס כמאן דליתיה דמי, ולא נשאר אלא ספק אחד, ספק תחתיו ספק אין תחתיו. ואומר ר"י דהאי רובא דברצון אינו רוב גמור אלא הוי מדרבנן, והילכך במקום ספק ספיקא שרי, ובמקום חד ספיקא חשבי רבנן רצון לגבי אונס רובא. ע"ש. ומוכח דס"ל דלא שרינן בספק ספיקא אלא כשכל אחד מהספקות שקול. אולם הפני יהושע שם כתב, והא דמשמע מהתוס' שאילו היה הרוב דרצון רוב גמור שוב לא הוי ספק ספיקא בספק אונס ספק רצון, ותימה, שהרי כתבתי בכמה מקומות ששיטת התוס' דספקא דאורייתא לחומרא מן התורה, ובע"כ הא דקי"ל ס"ס בדאורייתא לקולא ה"ט כמ"ש הרשב"א שספק ספיקא הוי כמו רוב, שבספק אחד הוי פלגא ופלגא, ובהצטרף הספק השני הו"ל רובא. וא"כ היכא דספק אחד שקול, כגון הכא ספק תחתיו ספק אין תחתיו, הו"ל פלגא ופלגא, שפיר מהני הספק השני ספק אונס ספק רצון להצטרף לספק הראשון להקל, דאע"ג דהאונס הוי מיעוטא, אפ"ה מצרפינן מיעוטא לפלגא והו"ל רובא להיתרא. וכל שכן לשיטת הרמב"ם דס"ל ספקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, דאית לן למימר שלא החמירו חכמים אלא בספק אחד השקול, אבל בהצטרף ספק שני ששוב לא הוי פלגא ופלגא י"ל שמותר לגמרי. וצע"ג. ע"כ. ובקונט' אחרון לכתובות (אות כח) הוסיף הפני יהושע וכתב, ובאמת שראיתי בכמה פוסקים ראשונים ואחרונים דס"ל דהיכא שהספק האחד שקול אע"פ שהשני אינו שקול חשבינן ליה שפיר ספק ספיקא להתיר. ואפשר שהתוס' כאן ס"ל כרבנן שהמיעוט לגמרי כמאן דליתא דמי, אבל לפי מ"ש רבינו תם בתוס' בכורות (כ ב) דקי"ל כרשב"ג דהיכא דהמיעוט מסייע לחזקה הו"ל פלגא ופלגא, א"כ ה"נ י"ל שהמיעוט של הספק השני מסייע ליה לפלגא של הספק הראשון, והו"ל רובא. וצריך תלמוד. ע"כ. והנה גם בשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד סי' ג) הקשה על מ"ש הש"ך (סי' קי כללי ס"ס אות לג), שדוקא כששני הספקות שקולים מהני ס"ס להקל, הלא"ה לא מהני, דמנין לו לומר כן, והרי בספק אחד שקול הרי הוא כמחצה על מחצה, וכשנוסף ע"ז ספק, אף שאינו שקול, אלא מיעוט, יש לצרף המיעוט להיתר עם הספק השקול שהוא כמחצה על מחצה והו"ל רובא להיתרא. ע"ש. אולם י"ל ע"פ מ"ש הריב"ש בתשובה (סי' שעב), שאין להסמיך מיעוט למחצה לעשותו רוב להקל, אלא בענין שאמרו ביבמות (קיט א) סמוך מיעוטא דמפילות למחצה דנקבות, כי מחצה זכרים מחצה נקבות כן יסד מלכו של עולם לקיום המין, ולכן כשנוסף ספק המפילות על מחצה של נקבות הו"ל רובא בודאי, אבל ספק הבא במקרה לא נחשב כמחצה כדי לצרף לו מיעוט להתיר. ע"ש. ולפ"ז ניחא קושית הפני יהושע ע"ד התוס'. וכ"כ החקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קכו) שרוב גדולי הפוסקים ס"ל שאין להתיר מטעם ס"ס בספק שאינו שקול. ע"ש. אולם מרן הש"ע יו"ד (סי' קכט סעיף יא) כ' וז"ל: גנבים שנכנסו למרתף ופתחו חביות יין, אם רוב גנבי העיר עכו"ם אסור, ואם רובן ישראל מותר. ובמקום שרגילים להצניע ממון בחביות ומניחין אותן בין חביות היין, אפי' אם רוב גנבי העיר עכו"ם מותר, דשמא לא באו אלא בשביל הממון, וכשראו שהוא יין לא נגעו בו. וכתב הש"ך (ס"ק כח) על זה, כ"כ הטור. וצ"ע דבש"ס (ע"ז ע סע"א) לא התירו אלא מטעם ספק ספיקא, ופירש רש"י, ספק ישראל ספק עכו"ם, ואת"ל עכו"ם ספק נגע ספק לא נגע, והאי לא מיירי אלא שגנבי ישראל ועכו"ם שוים, א"נ כשאין ידוע אם רוב הגנבים עכו"ם או ישראל, דחשיב כספק שקול, אבל ברוב גנבי עכו"ם לא חשיב ס"ס. וכן נראה מדברי רבינו ירוחם. וצ"ע. עכת"ד. ונראה דהש"ך לשיטתו בכללי הס"ס הנ"ל דבעינן שיהיו שני הספקות שקולים, אבל ספק שאינו שקול אינו מצטרף לס"ס, אבל לפי מה שפסק מרן נראה דס"ל שאף ספק שאינו שקול שפיר מצטרף לס"ס. וכן משמע ממ"ש מרן הכסף משנה (בפ"ט מהל' איסורי ביאה ה"א), בדין טומאת כתמים, וקשה, שהרי יש כאן ס"ס, שמא מגופה בא הכתם שמא מעלמא, ואת"ל מגופה שמא מן העליה בא. וצ"ל שאע"פ שיש כאן ס"ס החמירו בזה חכמים מפני שאיסור חמור הוא. והט"ז (סי' קצ סק"ב) תירץ בפשיטות שכיון שרוב דמים מן המקור, הספק שמא בא מן העליה או מן הצדדים לא נחשב ספק כלל, וכמ"ש התוס' (כתובות ט א). ע"כ. ולפי מש"כ ניחא קושית מרן, דס"ל שגם ספק שאינו שקול מצטרף לספק השקול להתיר מטעם ס"ס, וכמו שהסביר הפני יהושע. וכ"ש לפמש"כ במקום אחר דמרן ס"ל סד"א לחומרא רק מדרבנן, ולהכי ס"ל שלא החמירו אלא בספק אחד שקול, אבל אם נצטרף עמו ספק נוסף אע"פ שאינו שקול לא החמירו, וכמ"ש הפני יהושע הנ"ל. וכ"כ בסדרי טהרה (סי' קפז ס"ק טו), שאע"פ שהתוס' כתובות (ט א) ס"ל שאין ס"ס מועיל להקל אא"כ שני הספקות שקולים, מ"מ התוס' נדה (יח א) בד"ה שליא, ס"ל דמהני ס"ס אף שספק אחד אינו שקול, משום דסמוך מיעוטא לפלגא והו"ל רובא וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרשת מרדכי (חיו"ד סי' יא). ע"ש. גם בשו"ת עין יצחק ח"ב (חאה"ע סי' טז אות ג' וד') הוכיח במישור כן מהתוס' נדה (מה א) דמהני ס"ס אף בספק שאינו שקול, ושלא כדברי התוס' כתובות (ט א). ע"ש. וכן בשו"ת עונג יום טוב (חאו"ח סי' מו) הוכיח כן מהתוס' נדה (מה א). ע"ש. וכן העלה בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ט אות ה). ע"ש. וכ"כ בשו"ת שאגת אריה וקול שחל (סי' ב). ובשו"ת שמן רוקח תליתאה (חיו"ד סי' ג) ובשו"ת בנין עולם (חאה"ע סי' ה אות כא). וע"ע בשו"ת תפארת צבי (חיו"ד ס"ס לא) ובשו"ת בית יצחק ח"ב מיו"ד (סי' טו אות ו). ועוד. וכעת אמרתי להעיר ממ"ש הרמב"ם (פ"ט מהל' פרה אדומה הלכה טז): "כלי שיש בו מים מקודשים לחטאת, שהניחו מגולה, ובא ומצאו מכוסה, הרי מים אלו פסולים, שמא אדם שאינו טהור לחטאת נגע בהם, שהרי בודאי אדם כיסהו. הניחו מכוסה ובא ומצאו מגולה, אם יכולה חולדה לשתות מהם פסולים, ואם לאו כשרים, מפני שיש כאן שני ספקות, ספק אדם גילהו או בהמה וחיה, ואת"ל אדם גילהו שמא היה טהור לחטאת". והנה הספק השני אינו שקול, כי רוב בני אדם אינם טהורים לחטאת, וכדתנן (חגיגה יח ב) יוסי בן יועזר היה חסיד שבכהונה והיתה מטפחתו מדרס לקודש, ר' יוחנן בן גודגדא היה אוכל על טהרת הקודש כל ימיו, והיתה מטפחתו מדרס לחטאת. וע' ברמב"ם (פרק יג מהל' פרה ה"א) שכתב, שאפילו אדם טהור שטבל לקודש ועומד ומשמש על גבי המזבח אינו טהור לחטאת. ובכל זאת אנו עושים ספק שמא היה טהור לחטאת, אף שמעטים מאד הם הכשרים וטהורים לחטאת, אלמא דלא בעינן ששני הספקות של ס"ס יהיו שקולים, דאכתי חשיב רוב, ואזלינן בתר רובא אף להקל. וע"ע בפי' רש"י (חולין י רע"א). ואכמ"ל. (וכבר כתבתי בזה בחיבורי במקומות רבים לא עת האסף). וכ"ש בנ"ד שאף אם נאמר שרוב הפוסקים ס"ל שהבת פגומה לכהונה וכמו שפסק מרן בש"ע, מ"מ ספק זה חזי לאצטרופי לספק אחר השקול להתיר מטעם ס"ס. וכמ"ש בזבחי צדק (סי' קי ס"ק קנח) דעבדינן ס"ס אפי' כשמחלוקת הפוסקים מיעוטם להקל ורובם להחמיר, ואפילו נקבעה הלכה בש"ע כדעת הרוב, וסברת המיעוט נדחית מהלכה, מ"מ עבדינן ס"ס בסברא זו להקל. ושכן כתבו הבית דוד (חיו"ד סי' ו). ובשו"ת אהל יוסף (סי' ל). ובשו"ת דבר משה ח"ג (חיו"ד סי' ב). וחסד לאברהם (חאו"ח סי' יג). ועוד. ע"ש. (וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ג חאו"ח סי' טז אות ז). וכל שכן לפי מ"ש המהרש"ל והרמ"ע מפאנו והגאון רעק"א והגאון בית מאיר שאפי' להאוסרים הבת לכהונה אין האיסור אלא מדרבנן, והקל וחומר אסמכתא בעלמא הוא, וכן בשו"ת חלקת יעקב ח"ג (סי' כב אות ב) הסתמך על הגרע"א והבית מאיר שאיסור זה אינו אלא מדרבנן. ע"ש. הא ודאי שכיון שיש חולקים בעיקר הדין שפיר חזי לאצטרופי כשיש ספק נוסף להתיר. וא"כ בנ"ד שיש ספק גדול אם באמת הבחור הנ"ל הוא כהן, וגם אביו שאינו הולך לבהכ"נ אלא ביוהכ"פ, והוא בור ועם הארץ ואינו יודע בכלל אם הוא כהן, הא ודאי שאפי' החולקים על מהרשד"ם יודו בזה דחשיב ספק מעליא, ובצירוף הספק של סברת הרמב"ם וסיעתו המקילים, חשיב שפיר ס"ס להקל. וע"ע בשו"ת שרידי אש ח"ג (סי' ח וסי' נד). ובשו"ת אהל משה צווייג ח"ג (סי' ט). ע"ש.
 
<b>ו)</b> ומצאתי להגאון רבי אברהם ריוח בשו"ת ויען אברהם (חאה"ע סי' עט), שהאריך למעניתו בדין גוי הבא על בת ישראל וילדה בת ונישאת לכהן, אם תצא, ומסקנתו שלא אמרו שהיא פגומה לכהונה אלא לענין לכתחלה, אבל בדיעבד לא תצא, ובפרט לפי מ"ש הגאון רעק"א שכל האיסור אינו אלא מדרבנן וא"כ הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. וכ"כ החלקת מחוקק (סי' ז ס"ק כו) והבית מאיר (סי' ה) וכו'. וסיים, וזכור אזכור מה שהוגד לי מרב אחאי גאון הראב"ד הרה"ג המשמ"ח אליקים נר"ו, מזה כמה שנים, דהוה עובדא בכהן שנשא בערכאות בתולה שנולדה מישראלית שנבעלה לגוי, והורה הרה"ג מרא דאתרא להתירה להנשא לכהן בחופה וקידושין כדמו"י, והסכים על ידו מורנו ורבנו עטרת ראשנו ראש הרבנים בארץ ישראל מופת הדור כמהר"ר רפאל מאיר פאניזיל, המרפ"א, זצוק"ל. וצ"ל שטעמם לפי שהנישואין שעל ידי הערכאות הצרפתים אי אפשר להפרידם זה מזה, ותמיד הם קשורים יחדיו זל"ז, ונחשב הדבר כדיעבד, ולכן התירו להם להנשא כדמו"י, ועוד חזון למועד לדעת על מה אדני ההיתר הטבעו, כיון שיצאו מפה קדשו של אדמו"ר עט"ר הנ"ל. ע"כ. ונראה שהדברים קל וחומר לנ"ד שכבר הרתה לו, והיא בחדש הרביעי להריונה וקשורים זה לזה בעבותות אהבה, וגם ספק גדול אם הוא באמת כהן, לפי מה שנודע לנו שהדבר מצוי בערי פרס להדביק תאר כהן לאנשים המכובדים בעיניהם, (ויש כאלה שנודרים בעת חולים שאם יקומו מחולים יהיו כהנים). הילכך בודאי שיש להקל בנ"ד לאפשר להם להנשא זל"ז כדמו"י. וכיו"ב כתב הגר"י ארנברג בשו"ת דבר יהושע ח"ג (חאה"ע סי' ח) שבמקום צורך גדול יש להתיר להם להנשא בחו"ק כדמו"י. ע"ש. וכ"ש אם נסתמך ע"ד המהרשד"ם דס"ל שכהני זמנינו שאין להם כתב היחס אינם כהנים ודאים, וכבר מלתי אמורה שבספר חסידים סי' תרל יש סיוע גדול לדבריו. אף שרבו האחרונים שחלקו עליו בזה, וכמ"ש הרב עבודת השם הנ"ל, וכן בשו"ת חוט השני (סי' יז) כתב לדחות דברי המהרשד"ם בזה. מ"מ הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע ס"ס לח) כתב בנידונו, שעל פי דברי המהרשד"ם שהכהנים בזה"ז הם רק ספק כהנים, י"ל בנ"ד דהו"ל ספק ספיקא, שמא אינו כהן ושמא וכו', ושוב דחה דהוי ספק ספיקא בתרי גופי. ע"ש. משמע דאי לאו הכי היה סומך על דברי מהרשד"ם. וכיעו"ש. אלא שרוב האחרונים לא הסכימו למהרשד"ם בזה, וכ"כ המהר"ץ חיות במנחת קנאות (דף ט ע"ב). וע"ע בישועות יעקב א"ח (סי' שמג) ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חאו"ח סי' לט). ובשו"ת דברי מרדכי לוריא (סי' ו). ובשו"ת בן אברהם אבוקרא (סי' לז). ע"ש. ועכ"פ בנ"ד בודאי דחשיב ספק גמור אם הוא כהן. (וע"ע בשו"ת האלף לך שלמה חאה"ע סי' לז). אמנם ראיתי להגאון רבי משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' ה) שפסק, שאפי' אם נישאת לכהן בערכאות וגם יש להם בן, אי אפשר להתיר להם להתחתן בחופה וקידושין, כיון שהוא ספיקא דאורייתא, ואף שהמשנה למלך הקשה שאם כן למה אם נישאת לא תצא, כבר תירץ השער המלך (בפט"ו מהל' איסורי ביאה ה"ג) דה"ט משום שלהוציא דרך כפיה הו"ל גט מעושה וכו'. ע"ש. אולם נעלם מעינו הבדולח דברי המהרש"ל והרמ"ע מפאנו והגאון רעק"א והבית מאיר שאפי' להרא"ש וסיעתו שאוסרים הבת לכהן, אינו אלא איסור דרבנן, והקל וחומר שבגמרא אסמכתא בעלמא הוא וכנ"ל, וא"כ בכה"ג שהם מקושרים זל"ז, ונולד להם בן, וכמעט אי אפשר שיפרדו זה מזה, יש מקום לצדד להקל כהוראת הגאון הראש"ל המרפ"א הנ"ל. ועל כל פנים בנ"ד שיש ספק ספיקא להקל, וגם קרוב לודאי שאינו כהן נ"ל שיש להתיר להם להנשא זל"ז כדמו"י, לאחר הצהרת אבהות שממנו היא הרה, ולאחר הוכחת רווקותם. והנלע"ד כתבתי. בכבוד רב ובברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן י</h3>
 
ב"ה, ירושלים ט' סיון תשמ"ו
 
<b>המבקש</b> (כהן), מבקש היתר נישואין לשאת אשה, כעת שניהם חוזרים בתשובה ושומרי מצוות. עד עתה חיו בלי חופה וקידושין, ויש להם כבר ארבעה ילדים. האשה היתה נשואה לגר ונתגרשה ממנו בגט, לפני קרוב לשבע שנים.
 
<b>המבקש:</b> אבי היה בחזקת כהן אבל לא היה שומר מצוות, לא הלך לבית הכנסת, ולא נשא כפיו. אמי, שבאה מבית לא דתי בגרמניה, נסעה לארצות הברית כשהיתה נערה בגיל שבע עשרה שנה, וחייתה חיי אישות עם גוי, במשך כשנתיים ימים. זה היה בשנת 1942 בערך. כך סיפרה לי אמי שקודם נישואיה עם אבי חיתה חיי אישות עם הגוי הנ"ל, ואין לי שום ספק שדבריה כנים ונכונים. אני מעולם לא עליתי לדוכן גם לאחר שחזרתי בתשובה. על פי דברי אמי שנישאת לאבי למרות שהיתה אסורה עליו, אני חלל, ומותר לי לשאת גרושה. גם דודי אחי אמי אישר כי ידע שאמי חיתה חיי אישות עם הגוי הנ"ל במשך תקופה מסויימת.
 
<b>בתיק</b> בית הדין הרבני האיזורי יש עדות מאדם, בפני בית דין בוואשינגטון, בתאריך /עשרים ושלוש ליוני אלף תשע מאות שמונים וחמש/, שמעיד שהאמא היה לה בארה"ב קשר ויחסי אישות עם גוי, ומשפחתה לא רצו בהמשך היחסים האלה, ולחצו עליה להפסיק את קשריה עם הגוי, ונשלחה לקליפורניה עם קרוב משפחה.
 
<b>כן</b> הופיע אדם בפני בית הדין חיפה בכ"א אב תשמ"ה, והעיד שבהיותו בארה"ב ניו - יורק הכיר את האמא, וכשהיתה בגיל שבע עשרה שנה, חיתה חיי אישות במשך כשנתיים עם הגוי הנ"ל. וידוע היה שהם חיים כבעל ואשה. אחיה היה חבר טוב שלי, ולכן ידעתי על חיי המשפחה. אני לא שומר שבת ולא הורי שומרי שבת.
 
<b>כן</b> הופיעה האמא (כהן) בפני בית הדין חיפה, והעידה, שאמנם הכירה בהיותה בארה"ב בגיל שבע עשרה בערך את הגוי הנ"ל, הוא היה נוצרי, וחיינו יחדיו ביחסי אישות במשך כשלש שנים, ואחר כך הכיר בחורה אחרת גויה, ואז נטש אותי. ומראה מכתבים שהיו ביניהם.
 
<b>חברי</b> בית הדין האיזורי בחיפה החליטו ביום ט"ז אלול תשמ"ה שאין בידם להתיר למבקש לשאת את האשה (מפני שאין עדים כשרים על הנ"ל), והעבירו את התיק לבית הדין הגדול שיחליט בזה.
 
<b>א)</b> והנה הרמב"ם (בפרק טז מהלכות סנהדרין הלכה ו') כתב וזו לשונו: אין צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה, אבל האיסור עצמו גם בעד אחד יוחזק, כיצד, אמר עד אחד חלב הכליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות אלו, גרושה או זונה אשה זו, ואחר כך אכל או בעל בעדים והתראה, הרי זה לוקה, אף על פי שעיקר האיסור הוקבע על פי עד אחד בלבד. ע"כ. וכתב בשו"ת אחיעזר (חלק אבן העזר סימן ה' אות ט'), דסבירא ליה לרבינו הרמב"ם שאיסור גרושה וזונה לכהן לא חשיב כדבר שבערוה שאינו בפחות משנים, ולכן כתב שהאיסור בזה יוקבע על פי עד אחד. וחולק על מה שכתב בתוספות רי"ד (קידושין סו א), הובא בספר שב שמעתתא (שמעתא ו' פרק טו), שהמעיד על אשה שהיא זונה או גרושה לפוסלה לכהונה הוי דבר שבערוה, ואינו בפחות משנים. (ועיין עוד בשו"ת אחיעזר שם סימן ו' אות ג'). ונמצא שלפי דעת הרמב"ם אין צורך בעדות גמורה לפסול לכהונה את אמו של המבקש, ולכן בנידון דידן אף על פי שהמעידים שאמו של המבקש היתה פסולה לכהונה בטרם תנשא לאביו של המבקש, אינם מוחזקים כעדים כשרים מצד ההלכה, מכל מקום כיון שהמבקש לא הוחזק שהוא כהן, וגם אביו שהיה מוחזק - לדברי המבקש - שהוא כהן, לא היה שומר מצוות כלל, וגם ידוע שאמו של המבקש התגוררה בין העכו"ם הפרוצים בעריות, והיא אומרת בעצמה שחיתה עם הגוי הנ"ל קודם נישואיה לכהן, יש מקום להאמין שפסולה היתה לכהונה קודם נישואיה עם אביו של המבקש, ולהתיר את המבקש לשאת את הגרושה הנ"ל, וזאת על פי המבואר במשנה (קידושין עט ב). וכן פסק הרמב"ם (בפרק כ' מהלכות איסורי ביאה הלכה ז'): שכהן מיוחס שיצא למדינת הים ובא הוא ואשתו ובניו ואמר אשה זו נשאתי ואלו בניה, צריך להביא ראיה על האשה שהיא כשרה, ואינו מביא ראיה על הבנים שהם כרוכים אחריה. וכל שכן כאן שהאשה מודה שנבעלה לפסול לה קודם נישואיה לכהן. ועיין עוד בחזון איש (אבן העזר סימן ב' סוף אות כ'), שאם נולד הבן כשאביו היה נוהג כמנהגי גוים, ולא ידענו את אשתו כלל, לא עדיף מאם נשא במדינת הים שצריך ראיה על האשה שכשרה היא, ואפילו אם שני עדים מעידים על אביו שהוא כהן מיוחס לא מהני עד שיעידו שהיה לאביו אשה כשרה. (וע' אגרות משה חאה"ע ח"ד סי' יב. ודו"ק)
 
<b>ב)</b> ולכאורה יש לדון עוד להקל על פי מה שאמרו בכתובות (כב ב) שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת, לא תנשא, ואם נישאת לא תצא. ופריך, הבא עליה באשם תלוי קאי, ומשני הכא במאי עסקינן שנישאת לאחד מעדיה. היא גופה באשם תלוי קיימא, באומרת ברי לי, ופירש רש"י, אין לבי נוקפי, שברי לי אילו היה קיים היה בא. ואמנם הר"ן שם חולק על רש"י, ומפרש ברי לי שראיתיו שמת, אולם המהרח"ש (בדף פ' ע"א) כתב, שנראה לו מתוך דברי הפוסקים שדעתם כפירוש רש"י. (ועיין עוד במאירי כתובות עמוד קיב). ולפי זה אף כאן שאומר שאין לו כל ספק באמיתות דבריה של אמו, ושל שאר העדים, שאכן אמו היתה פסולה לכהונה בטרם נישאת לאביו, יכול לסמוך על זה ולשאת גרושה, ואף על פי שבכתובות שם אמרו הרי זו לא תנשא ואם נישאת לא תצא, נמצא שעל כל פנים אסור לה להנשא לכתחלה אפילו לאחד מעדיה, שאני התם שיש לה חזקת אשת איש, וגם שני עדים אומרים לא מת, ומכחישים אותה, אבל כאן שמעיקרא אין חזקת כהונה למבקש, ואין מי שמכחישנו, מותר לשאת גרושה אף לכתחלה. אלא דלכאורה יש לעמוד על זה ממתני' (כתובות כז ב) אמר רבי זכריה בן הקצב, המעון הזה לא זזה ידה מתוך ידי משעה שנכנסו עכו"ם לירושלים עד שיצאו, אמרו לו אין אדם מעיד על עצמו, ומאי שנא מההיא דאמרה ברי לי. וכבר עמד בקושיא זו הגאון רבי עקיבא איגר בדרוש וחידוש (כתובות כז ב). וכן הקשה בחידושי הרש"ש שם (כז ב). וסיים, שיש לחלק. ואנכי הרואה להגאון אור שמח (פרק יב מהלכות גירושין הלכה ז', דף מו ע"ב) שעמד גם כן בקושיא הנ"ל, שמכיון דקיימא לן באומרת ברי לי לא תצא, הכי נמי בשבויה ששניהם הבעל והאשה טוענים ברי שלא נטמאה, למה לא יהיו נאמנים לומר שהיא טהורה ומותרת לבעלה, ולמה אסרוה לבעלה בספק זה. וכבר הרגיש בזה בתשובת הגאון רבי עקיבא איגר (סימן פה). אולם יש לומר שהחשש הוא משום הבנים, שהרי יהיו ספקי חללים, ויתערבו במשפחות כהונה. ובאומרת ברי לי כיון שספק ממזר אינו אסור מן התורה, יתכן שחכמים לא גזרו בכהאי גוונא ששניהם טוענים ברי שמת, ואין מוציאים אותה מתחת ידו. מה שאין כן בכהונה שספק חלל אסור מן התורה, ואם באמת נבעלה לפסול לה הרי הוא חלל, לכן בשביל הבנים גזרו עליהם שתצא מתחת ידו, כי לענין הולד לא מהני הברי שלו. ע"כ. וכן כתב ככל הדברים האלה הגאון רבי יצחק אלחנן בספר נחל יצחק (סימן לח ענף ו, דף ע' סע"א). ע"ש. ולפי זה נראה ליישב מה שהקשה הגאון רבי חיים אבולעפייא בספר מקראי קודש (סנהדרין י"ט דף סה ע"א), על מ"ש הרשב"א בתשובה, שהטעם שהותרה מיכל לדוד לאחר שהיתה עם פלטי בן ליש רבות בשנים, כי נביא היה דוד, וידע שלא נגע בה, וקשה, דמאי שנא מההיא דרבי זכריה בן הקצב שנאסרה לו גם בטענת ברי לי. ולפי האמור לק"מ שהרי אפילו את"ל שנאסרה ע"י פלטי בן ליש, אין בחזרתה לדוד משום מכשול לבנים, כי הבנים כשרים בכל אופן. (דלא קי"ל כסברת הר"ח שבתוס' יבמות מט ב בד"ה סוטה). [ובאמת דבלא"ה לא קשה על הרשב"א, כי בתשובת הרשב"א (סי' י) איתא, שנביאים היו בימי דוד, ועל פי נביא עשה. ושו"ר שכן העיר מרן החיד"א בברכי יוסף אה"ע (סי' ז' סק"ח) על המקראי קודש. וע' במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א (חאו"ח סי' מא אות י). ע"ש]. ומעתה בנ"ד יש מקום לומר שבשביל תקנת הבנים שלא יהיו ספק חללים, יש להורות למבקשים אלו להמנע מלהנשא זל"ז, מטעם דלא מהני ברי דידהו לגבי הילדים שלהם.
 
<b>ג)</b> אולם ראיתי להגאון בית מאיר (סי' קנב סעיף ג) שהעיר ג"כ בהא דקי"ל שנים אומרים נתגרשה ושנים אומרים לא נתגרשה, ונישאת לאחד מעדיה, והיא ג"כ אומרת ברי לי, הרי זו לא תנשא ואם נישאת לא תצא, דנהי דשניהם אינם באיסור אשם תלוי כיון ששניהם טוענים בודאות, אבל איך נוכל אנו להכשיר את הבנים שלהם לעלמא, והרי הם בספק דתרי ותרי, וספק ממזרים הם, ובאמת דמשמע מדברי הפוסקים והש"ע שהבנים ג"כ כשרים, כי אין סברא כלל לומר שהילדים יהיו ספק ממזרים, שא"כ בודאי שהיה ראוי לנו לומר שתצא כדי שלא להרבות ספק ממזרים בישראל, ונראה שלכן הוסיף הרמב"ם (בפרק יב מהל' גירושין ה"ז), שהרי היא ובעלה יודעים בודאי שהיא מותרת וחזקה היא שאין מקלקלים את עצמם. וכ"כ המחבר בש"ע (סי' קנב ס"ג). הרי דנקטי החזקה גם בדידהו, ובמה יהיה הקלקול, אם לא לענין הולדות, שעל ידי צירוף חזקה זו נעשה גם לנו הספק כודאי להכשיר הולדות. עכת"ד. (וכ"כ עוד הבית מאיר סי' יז סעיף מב). ולפ"ז גם בנ"ד יש לסמוך על המבקש שאומר ברי לי, שחזקה שאינו מקלקל את בניו לעשותם חללים. ואף לגבי האשה אין איסור עליה לחיות עמו, הואיל והוא נאמן עליה כבי תרי בכל דבריו. (וע' תוס' נדרים צ ב ד"ה חזרו לומר). גם הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאו"ח ס"ס קמב) עמד בההיא דכתובות (כב ב), דמאי מהני ברי דידהו לגבי הולדות, וכתב, שי"ל שמכיון שאיסור ממזרות תלוי באיסור ערוה, כאן שהנישואין בהיתר ע"פ הוראת חכמים שאמרו לא תצא אין גם בולדות חשש ממזרות כלל. ע"ש. ולפ"ז גם באיסור חללות שהוא תלוי באיסור כהונה, ובנ"ד הותר לו לישא גרושה ע"פ הוראת ב"ד, גם הולדות כשרים. גם הגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן אה"ע (סי' יז סעיף צא) כתב, שבאומרת ברי לי גם הבנים כשרים, וגם אחר מיתת בעל זה כהן מותר בה, ולא חיישינן לספק זונה. [וע' בית מאיר סי' יז]. שכלל גדול הוא בידינו בכל דבר שאנו דנים עליו אם להיתר אם לאיסור, ויצא הדבר להיתר מפני חזקה או מפני טענת ברי, כל הדברים הנגררים לאחר מכן הוי היתר גמור, הואיל ויצא הדבר בהיתר. ולהכי קי"ל (בסי' ד סעיף לא) שחזקת האשה מהניא גם לבת, אע"פ שאין לבת חזקה, וזהו כלל גדול בכל עניני ספקות וחזקות. ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת חשב האפוד ח"ב (ס"ס קסג) שעמד בקושיא הנ"ל, במעשה של ר' זכריה בן הקצב, שאסרוה עליו, ולכאורה זהו היפך ממאי דאמרינן לעיל (כב ב) באומרת ברי לי, וכתב לתרץ, שחומרא זו שהחמירו עליו, אינה מן הדין, אלא מכלל התקנה שתקנו חכמים בשבויה, כי חששו חכמים שבהיות דעתם קרובה זל"ז, ולשניהם יהיו הגירושין קשים ומרים, לכן גזרו שלא יהיו נאמנים על כך, אע"פ שאין זה מן הדין. ע"ש. וכיוצא בזה כתב הגאון חקרי לב ח"א מיו"ד (סי' ד דף ז סע"א) שמעיקר הדין היה צריך להאמין לר' זכריה בן הקצב, כיון שטוען ברי לי, אלא שמכיון דקים להו לרבנן כי עזה כמות אהבה וקשה מאד להפריד אדם מאשתו, וחששו לשמא אמרו בדדמי, ומשקרים הם כדי לקיים המשך זיווגם לכן חששו בזה. עכת"ד. וכ"כ בתפארת ישראל במתני' (ספ"ב דכתובות, חלק בועז אות ב). ובספר קול הרמ"ז (פ"ב דכתובות מ"ט) עמד ג"כ בקושיא זו, דמאי שנא עובדא דר' זכריה מההיא דאמרינן (לעיל כב ב) בנישאת לאחד מעדיה ואומרת ברי לי. ותירץ דשאני הכא דרבנן הקילו בשבויה בכמה ענינים, משום דמנוולא נפשה לגבי שבאי (קדושין יב ב), ומשו"ה חששו שמא יורה היתר לעצמו להחזיקה לטהורה. ע"כ. וכן בחידושי חת"ס כתובות (כז ב) כתב שמצא כתוב בשום מו"ח הגרעק"א שהקשה מהא דאמרינן בנישאת לא' מעדיה ובאומרת ברי לי. (ע' שו"ת רעק"א סי' פה). ושוב הביא דברי קול הרמ"ז, וכתב שהקולא שהקילו בשבויה היא החומרא כאן, דאילו הוה ספיקא דאורייתא היה מועיל הברי שלו, אך מכיון שבאמת מה"ת מותרת לגמרי ורק חכמים החמירו משום יחוס כהונה, שעשו הספק כודאי, לא יועיל ברי של עצמו להוציאו מודאי איסור, ושכן נרמז בשיטה מקובצת. ע"כ. ולפ"ז בנ"ד דהוי ספק דאורייתא כיון שאומר ברי לי שפיר דמי. וע' בשו"ת עונג יום טוב (סי' קנב) ובס' חינא וחסדא ח"ב (דף קלד ע"ד) ובשואל ומשיב תנינא (ח"ב סי' טז). ובשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' רכט). ובספר יד דוד פסקי הלכות ח"ב (דף רמח ע"ג). ובחזון איש (סי' נט אות מא). ע"ש. [שו"ר בחי' החת"ס מהדורא בתרא (כתובות כז ב) שכתב בפשיטות שהבנים ספק ממזרים בתרי ותרי, ותמה על הבית מאיר. ע"ש. וצע"ג].
 
<b>ד)</b> נוסף על כל הנ"ל יש לצרף לסניף מה שכתב המהרש"ל בים של שלמה (פרק ה' דבבא קמא סימן לה), שבזמן הזה יש לאסור חרמים לכהנים, אפילו אם פירש שהם לכהן, כי בזמן הזה אין לנו ייחוסי כהונה כמו שהיה בזמן התנאים והאמוראים, שהיו עדיין נזהרים בתרומות ובטהרות, וכעת מרוב אריכות הגלות והגזרות והשמדות והגירושים ממדינה למדינה נתבלבלו, והלואי שלא נתבלבל ונתערב זרע קודש בחול, אבל זרע כהנים ולוים קרוב לודאי שנתבלבלו רובם או מחציתם בזרע ישראל. ומטעם זה נהגו בזמן הזה שלא לתת חלה בחוץ לארץ אף לכהן שטבל לקריו, משום דלא מחזקינן ליה בכהן ודאי. וכן כתב המהר"י וייל סימן קצג. עכת"ד. (ועיין עוד בים של שלמה פרק כל הבשר סימן ס'). וכיוצא בזה כתב המגן אברהם (בסימן רא). גם המהרשד"ם (חלק אבן העזר סימן רלה) כתב, שכהני דורינו שאין להם כתב היחס אינם בחזקת כהנים ודאי. ע"ש. וכן כתב הגאון יעב"ץ בשו"ת שאילת יעב"ץ חלק א' (סימן קנה) שיש לפקפק בחזקת כהני זמנינו, שאינם בודאי כהנים. וכן כתב עוד בספרו מור וקציעה (סימן קכח). וכן כתב בשו"ת בית אפרים (חלק אורח חיים סימן ו'). ועיין עוד בשו"ת מנחת אלעזר חלק ג' (סוף סימן נו), ובשו"ת לחם שלמה (חלק אורח חיים סימן מ' אות ו'). ע"ש. ויש סיוע לדבריהם ממה שכתב בספר חסידים (מקיצי נרדמים סימן תרל). וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. (ועיין במה שכתבתי ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ו' סימן כב אות ה'). וכל שכן בנידון דידן שיש לנו כמה וכמה צירופים להקל. ובפרט כדי להקל על בעלי תשובה הללו שיש להם כבר ארבעה ילדים משותפים, וקשה מאד להפריד ביניהם, ומה גם שהביעו רצונם לחנך ילדיהם על פי התורה, ולחיות כיהודים כשרים לכל דבר.
 
<b>ולכן</b> מסקנא דדינא שאין לאסור על המבקשים להנשא זה לזו, ומותרים הם להנשא בחופה וקידושין כדת משה וישראל.
<h3>סימן יא</h3>
 
<b>שאלה:</b> הופיעה הגב' לאה כהן (לבית חסין), אשת דניאל כהן, בפנינו בבית הדין הגדול ירושלים, ונפשה בשאלתה כדלהלן: נולדתי במצרים, קהיר, בשנת 1941, לאבי מוריס חסין ולאמי חנה, מקודם היה שמה אנה, וכשנתגיירה נקרא שמה בישראל חנה. יש לי עוד שתי אחיות, קרולין וליזה. בשנת 1948 עברנו לגור באלכסנדריא, וכעבור שנתיים ימים, בהריון הרביעי של אמי מתה בהקשותה בלידתה עם התינוק, ונקברה עם התינוק בבית הקברות היהודי באלכסנדריא. (מראה תעודת פטירה מהרבנות באלכסנדריא). כעבור חדשיים נסע אבי יחד אתנו, ועם אם אבי שרינה, לצרפת, והתגוררנו במרסיי, אם אבי שרינה גידלה אותנו. בשנת 1958 נישאתי על ידי הרבנות במרסיי לבעלי דניאל כהן, הלכתי למקוה קודם נישואין, כבקשת הרבנות במרסיי, ורב אחד סידר לנו חופה וקידושין כדמו"י. כמובן שגם אבי השתתף בטקס הנישואין. (מראה כתובה מבית הדין בצרפת). אבי נפטר בשנת 1979, ונקבר בירושלים. עד לפני כשנה התנהגנו כחילוניים, אך לפני כשנה זכינו לחזור בתשובה, וחתני בעלה של בתי הבכירה הוא אברך ישיבה לבעלי תשובה במעלות, ואני עצמי פעילה בנהריה ומדריכה נשים בטהרת המשפחה ובשמירת תורה ומצות. לפני כשלשה חדשים נכנס אלינו אורח, ובתוך כדי שיחה אמר שגיורת אסורה לכהן, כמסיח לפי תומו, ואז התעוררתי בשאלה על פי מה שסיפרה לי הסבתא אם - אבי שרינה, כשהייתי ילדה בת שמונה או תשע שנים, שהטבילו אותי יחד עם אמי כשהתגיירה. הסבתא נפטרה מכבר בשנת 1964. ביקרתי אחר כך אצל הדודה שלי, וגם היא אמרה ששמעה מהסבתא שטבלתי יחד עם אמי, כשהייתי בערך בגיל ארבע שנים. וכן אמר לי הדוד שלי, אלא שהוא חולה משותק ורתוק למטה, ואינני יודעת אם דעתו צלולה עליו. יש לי מבעלי דניאל כהן בנים ובנות, שלומדים בבתי ספר חרדיים. אבקש לדעת אם מותר לי להמשיך לחיות עם בעלי הכהן. אני לא יודעת בבירור אם נולדתי לפני גיורה של אמי, או רק לאחר שנתגיירה אמי. ורק הסבתא ז"ל מסרה לי שנתגיירתי עם אמי.
 
<b>א)</b> תשובה: ראשית נדעה נרדפה לדעת אם איסור גיורת לכהן הוא מן התורה או רק מדרבנן. וזו לשון הרמב"ם (פרק יח מהלכות איסורי ביאה): "מפי השמועה למדנו שהזונה האמורה בתורה שאסורה לכהן, היא כל שאינה בת ישראל, או בת ישראל שנבעלה לאדם שהיא אסורה להנשא לו איסור השוה לכל, או שנבעלה לחלל וכו'. וכן הגיורת והמשוחררת אפילו נתגיירה ונשתחררה פחותה מבת שלש שנים, הואיל ואינה בת ישראל הרי זו זונה ואסורה לכהן". והנה הרמב"ם (בפרק טז מהלכות איסורי ביאה הלכה א' וב') כתב בזו הלשון: "פצוע דכא וכרות שפכה שנשאו ובעלו בת ישראל לוקים, שנאמר לא יבוא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל ה'. ומותרים לישא גיורת ומשוחררת, ואפילו כהן שהוא פצוע דכא מותר לישא גיורת ומשוחררת לפי שאינו בקדושתו, ואפילו נתינה או אחת מן הספקות מותרת לו, שהואיל ופצוע דכא אסור לבא בקהל לא גזרו בו על הנתינה ולא על הספקות, אבל פצוע דכא אסור בממזרת ודאית שהרי אסורה מן התורה". ע"כ. וכלשון הזה כתב מרן בשלחן ערוך (סימן ה' סעיף א'). ולכאורה מוכח שגיורת לכהן אינה אסורה מן התורה, ולכן פצוע דכא כהן הואיל ואינו בקדושתו מותר לו לישא גיורת, שאיסורה מדרבנן, ורק בממזרת שהיא מן התורה אסור, שאם לא כן למה יהיה אסור בממזרת, והרי גם היא אינה בכלל קהל ה', ומאי שנא מגיורת. אלא ודאי שחילקו בין גיורת שאיסורה מדרבנן, לממזרת שאסורה מן התורה. ובאמת שהראב"ד כתב להשיג על דברי הרמב"ם, כי למה יהיה אסור בממזרת, הרי לא נאסר פצוע דכא אלא לבוא בקהל ה', וממזרת לאו קהל היא, ועוד הרי פצוע דכא כהן מותר בגיורת אף על פי שגיורת לכהן אסורה מדאורייתא ושריא ליה דלאו בקדושתיה קאי, וה"נ ישראל פסול שרי בממזרת. ע"ש. ועיין בהרב המגיד שם. ועיין עוד במראה הפנים (פרק ח' דיבמות דף מז א) בד"ה כמה דאת אמר, שהסביר בדעת הרמב"ם כמש"כ, דסבירא ליה שאיסור גיורת לכהן מדרבנן. וכן כתב עוד שם (דף מח ב) בד"ה בתולה מעמיו. ע"ש. (ועיין בספר קרן אורה יבמות סא. ועו:). ואפשר דהיינו טעמא דהרמב"ם משום דסבירא ליה שהטעם שגיורת אסורה לכהן היינו שמא נבעלה בגיותה לעכו"ם, והו"ל ספק זונה, וספיקא דאורייתא לחומרא הוא רק מדרבנן. והנה באמת גם רש"י ביבמות (סא ע"א וע"ב) כתב, כי מה שאמרו חכמים שם, אין זונה אלא גיורת ומשוחררת, היינו משום שמא נבעלה לעכו"ם בגיותה, שעכו"ם ועבד שאינם בני קידושין פוסלים בביאתם. וכן כתב הרשב"א בחידושיו ליבמות (ס ב), שדעת הרמב"ם בזה כדברי רש"י, אך הקשה שם על שיטת רש"י, שאם כן גיורת פחות מג' שנים למה אסורה לכהן, (דקיימא לן כרבנן דפליגי על רבי שמעון בר יוחאי שאומר גיורת בפחות מג' שנים מותרת לכהן, שנאמר וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם, והרי פינחס עמהם, ורבנן, ההוא לשפחות). והרי ביאת פחות מג' שנים אינה ביאה, ואם בא עליה אחד מן הפסולים לא פסלה, (כדאיתא לעיל נז ב). ועוד הרי רבי שמעון בר יוחאי וחכמים בדאורייתא פליגי, דרשב"י מייתי ראיה מקרא דכתיב החיו לכם, ופינחס היה עמהם, ורבנן ההוא לשפחות, ואם איסור גיורת משום זונה הוא, הרי אינה אלא מדרבנן, משום דחיישינן שמא בא עליה עכו"ם שסתמן זונות הן. אלא ודאי גזרת הכתוב היא, ופליגי בפירושא דקרא דיחזקאל כי אם בתולות מזרע בית ישראל, דרשב"י סבירא ליה שנזרעו בתוליה בישראל, ורבנן סברי שנזרעה בישראל, וכדאיתא בקידושין (עח ב). ואף על גב דדברי קבלה הן, דאורייתא נינהו ואתא יחזקאל ונסיב לה אקרא, וכדאמרינן בעלמא בכהאי גוונא (עיין מועד קטן ה א וש"נ). ע"כ. וכן כתב עוד הרשב"א בתשובה חלק א' (סימן אלף ורל"א). ולכאורה קשה, שהרי גם אם איסורה לכהן הוא מכח ספק דשמא נבעלה לעכו"ם, הרי לרש"י ספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה, וכדמוכח בפירוש רש"י קידושין (עג סע"א). וכן הוכיחו בשו"ת מהרימ"ט (חלק יורה דעה סימן א') והפרי חדש יורה דעה (סימן קי) מפירוש רש"י הנ"ל. וכן מוכח עוד בפירוש רש"י (מנחות לא סע"א). וכן כתב מרן החיד"א בספר יעיר אזן (מערכת ס' אות ו'), ובספר ראש דוד (פרשת תזריע דף עז ע"ד). וכן כתב מהר"י טייב בחקת הפסח (סימן תלב דף ה' ע"ג). וכן כתב בשו"ת ברית יעקב (סוף סימן נח), ובספר בן אברהם אבוקרא (סימן א'). ומה שפירש רש"י (בחגיגה ד א) אצטריך קרא למעוטי ספקא, דלמה לי קרא מהיכא תיתי לחיובי מספק, היינו משום דאיכא איסור חולין בעזרה, כמו שכתבו התוספות שם. ועיין במאירי שם, ובשלמי חגיגה שם (סימן יא). ועיין עוד בשואל ומשיב חמישאה (סוף סימן סח). ואכמ"ל. והרשב"א עצמו בתורת הבית (דף קב ע"א) מר ניהו רב דסבירא ליה ספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה, וחולק על הרמב"ם דסבירא ליה ספיקא דאורייתא לחומרא מדרבנן. וכן כתב הרשב"א בחידושיו לקידושין (עג א), ושכן פירש רש"י. ע"ש. ואם כן מאי קשה ליה להרשב"א על פירוש רש"י.
 
<b>ונראה</b> דסבירא ליה להרשב"א אליבא דרש"י, שיש מקום לומר שבפחות מג' שנים אסרו גזרה משום בת ג' שנים ומעלה, (ומה שהביא רשב"י ראיה מקרא דהחיו לכם, היינו כמו שכתב הט"ז יורה דעה סימן קיז, שדבר המפורש להיתר בפסוק, אין חכמים יכולים לאוסרו, ודחו רבנן דההוא לשפחות). ואם כן גם למעלה מג' שנים הרי יש לה חזקת היתר. (ובלאו הכי יש לה חזקת היתר, שהרי בודאי מיד כשנולדה עדיין לא נבעלה לעכו"ם, ודמי למה שכתבו התוספות שבת טז: בד"ה אף בנות כותים). ובכהאי גוונא אף ספיקא דאורייתא לקולא מן התורה, דאזלינן בתר חזקה, ורק מפני שסתמן זונות, חששו מדרבנן לאוסרה מספק. (והיינו מפני שאינו רוב גמור מן התורה, אסורה מדרבנן, וכעין מה שכתבו התוספות כתובות ט. דרובא דברצון אינו רוב גמור מן התורה). ושוב ראיתי להגאון רבי שלמה קלוגר בחכמת שלמה אבן העזר (סימן ו' סעיף ח'), שהקשה מדנפשיה על רש"י הנ"ל, שאם כן איך הביא ראיה רשב"י מפסוק החיו לכם, והרי עיקר האיסור הוי רק מדרבנן, ויישב על פי דברי הט"ז, שדבר המפורש בתורה אין ביד חכמים לאוסרו. ע"ש. ולא זכר שר מקושית הרשב"א הנ"ל. גם הלום ראיתי בשו"ת שערי רחמים פרנקו חלק א' (חלק אבן העזר סימן ד' דף יג ע"ב), שתמה באמת על הרשב"א, שהרי לרש"י ספיקא דאורייתא לחומרא מן התורה, וכן הוא לדעת הרשב"א עצמו. ע"ש. ולפי מה שכתבנו ניחא. וכן מצאתי בשו"ת היכל יצחק (חלק אבן העזר סימן יח, דף צב ע"א בד"ה ועוד), שהסביר שהטעם שגיורת אסורה מספק שמא נבעלה לעכו"ם, הוי רק מדרבנן, כמו שכתב הריטב"א (צ"ל הרשב"א), היינו לפי שיש לה חזקת הגוף, ואף על גב דשכיח זנות בעכו"ם אין זה אלא דבר המצוי, כנגד חזקה, ואין זה מן התורה, וכל שאין ידוע שנבעלה לעכו"ם אינה אסורה אלא מדרבנן. ע"ש. ובחידושי הריטב"א (יבמות ס ב) בד"ה ובדורו (והוא באמת דיבור אחד עם דיבור הקודם), אחר שכתב ככל דברי הרשב"א, סיים, שהרמב"ם כתב שגיורת פחותה מבת ג' שנים פסולה מן התורה משום זונה. וכן פירש בספר המצות, ועולה יפה וכו'. ע"ש. והריטב"א עצמו ביבמות (עו ב) בד"ה הדר, כתב, שהרמב"ם שכתב פצוע דכא כהן מותר בגיורת, ומ"מ אסור בממזרת מפני שאסורה מן התורה, סובר, שגיורת לכהן אסורה רק מדבריהם, ולא התירו לפצוע דכא אלא איסור של דבריהם, וליתא, דמוכח מסוגיין במסקנא שהתירו גם איסור תורה, וגיורת נמי איסור תורה היא לכהן, וכמו שפירשתי לעיל (ס ב). ע"כ. והוא סותר עצמו בדעת הרמב"ם. ומצאתי בשו"ת כפי אהרן חלק א' (חלק אבן העזר סימן א', דף ס' ע"ב) שהעיר בדברי הריטב"א דסתראי נינהו. וגם הוסיף להעיר שמדברי הרמב"ם בשאר מקומות משמע דסבירא ליה שגיורת לכהן אסורה מן התורה, ושכן מוכח מהשגת הראב"ד וכו'. ע"ש. ואין דבריו מוכרחים, וכמו שכתב לנכון להעיר עליו בשו"ת שערי רחמים הנ"ל (חלק אבן העזר סימן ד'). ע"ש. ובשו"ת אגרות משה (חלק אבן העזר סימן יא) עמד גם כן בסתירת דברי הריטב"א. וע"ש מה שכתב בזה. ובשו"ת היכל יצחק (סימן יח) האריך לפלפל בזה בדעת הרמב"ם אם הגיורת לכהן אסורה מן התורה או רק מדרבנן, והעלה דהרמב"ם ספוקי מספקא ליה בהאי מילתא וכו'. ע"ש. ועל כל פנים דעת הראב"ד והרשב"א והריטב"א שאיסור גיורת לכהן הוא מן התורה. וכן דעת התוספות יבמות (סא א) ד"ה אין זונה. ע"ש. ומה מאד תמוהים דברי המהרי"ל צירלסון בשו"ת מערכי לב (סימן עב עמוד קלו) שכתב שהתוספות והרשב"א סבירא להו שאיסור גיורת לכהן מדרבנן. ע"ש. ונהפוך הוא, שהם סוברים בהדיא שאיסור גיורת לכהן מן התורה. ומה שהסתמך על הארעא דרבנן שכתב בשם התוספות שאיסור גיורת לכהן מדרבנן, באמת שדברי הארעא דרבנן תמוהים, וכבר עמדנו עליו ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ב' (חלק אבן העזר סימן ג'). וכעת מצאתי שכבר השיג עליו בזה הגרי"ד זינצהיים בספר מנחת עני הנד"מ (מערכת ג' דף טו ע"ג). ע"ש. וכן כתב בספר אזן אהרן (דף פה ע"ב). ע"ש. וכן הקשה בספר דברי הלל בקונטרס גאלי הכהונה (סימן ג' עמוד לד), והשיג בתוקף על המערכי לב הנ"ל. ע"ש. ולפי דרכנו למדנו שעל כל פנים לא יצאנו ממחלוקת הראשונים בדבר, שרש"י והרמב"ם נראה דסבירא להו שאיסור גיורת לכהן מדרבנן, ושאר פוסקים סבירא להו דהוי דאורייתא.
 
<b>ב)</b> ניהדר אנפין לנידון דידן, שהנה ידוע לנו על פי המסמכים שהגב' לאה כהן נולדה בשנת 1941, אך לא ידוע לנו מתי התקיים הגיור של אמה, כי שמא הגיור היה לפני שנה או יותר מהתאריך הנ"ל, ונמצא שנולדה מן הגיורת לאב ישראל, והורתה ולידתה בקדושה, ומותרת לכהן, או שמא הגיור של האם היה אחר שנולדה המבקשת, והתגיירה עם אמה, כדברי הסבתא שלה, וממילא היא אסורה לכהן. ואילו היה ספק ממש לפנינו לפני הנישואין של המבקשת היינו צריכים לומר העמד האם על חזקתה שהיתה גויה, והשתא הוא שנתגיירה, (כלומר אחר לידת המבקשת), והמבקשת פסולה לכהונה, וכדתנן בכהאי גוונא במשנה חלה (פרק ג' משנה ו'), ובחולין (קלד א). ע"ש. אולם מאחר והמבקשת נישאת לפני עשרים ושבע שנה על ידי הרבנות במרסיי כדמו"י, יש לנו לומר כדברי חז"ל (פסחים ד ב) חזקה על חבר שאינו מוציא מתחת ידו דבר שאינו מתוקן, ומסתמא חקרו ודרשו בבית הדין על גיורה, ונודע להם שאחר גיורה של האם, נתעברה המבקשת ונולדה לאב ישראל, והורתה ולידתה בקדושה, ולכן עשו מעשה להשיאה לכהן. והן אמת שבפסחים (ט א) ובנדה (טו ב) יש ב' לשונות בגמרא, אם חזקת חבר זו חזקה ודאית, או על כל פנים לא יצאה מכלל ספק, מכל מקום המשנה למלך (בפרק י' מהלכות מעשר הלכה ב') הוכיח במישור מדברי הרמב"ם שם שחזקה ודאית היא זו. (וזה שלא כמו שכתב הגאון רבי שלמה קלוגר בספר מי נדה (טו ב) בתוספות ד"ה אפילו ילדה, דקיימא לן כלישנא בתרא דספק וספק הוא. ע"ש). ועיין בשו"ת הרשב"א חלק א' (סימן שסא), ובשו"ת חקרי לב חלק א' מיורה דעה (סימן קיח דף קפג ע"א). ע"ש. ואחר שהוחזקה זה שנים רבות שכשרה לכהונה, אין לפוסלה לכהונה אלא בשני עדים שיעידו בבית דין שנתגיירה עם אמה, כדקיימא לן בקידושין (עו ב) אין ערער בפחות משנים. ועיין בשו"ת מהרשד"ם (חלק אבן העזר סימן קלח ורל"ו) בנידון מי שהוציאו עליו לעז שהוא ממזר, וכן העיד עליו עד אחד, והשיב שאינו נאמן לפוסלו, ואפילו להצריך בדיקה אחריו אינו צריך, שלדעת הרמב"ם והשלחן ערוך צריך שתהיה עדות גמורה להוציאו מחזקת כשרות. ע"ש. וכן כתב המהריב"ל חלק א' (כלל ב' סימן ב'). וכן כתב הלחם רב (סימן ה'). ועיין עוד בתשובת מהר"א אלפנדארי שבספר בני דוד פלקון (דף מט ע"ב). ע"ש. ולכן אין להשגיח במה שאמרה הסבתא של המבקשת שגיירוה עם אמה, לפוסלה לכהונה.
 
<b>ג)</b> והן אמת שלפי דברי המבקשת הסבתא שלה אמרה לה כן בעודה קטנה זמן רב קודם נישואיה לכהן, וידוע מה שכתב הרמב"ם (בפרק טז מהלכות סנהדרין הלכה ו'): אין צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה, אבל האיסור עצמו גם בעד אחד יוחזק. כיצד, אמר עד אחד חלב הכליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות אלו, גרושה או זונה אשה זו, ואכל או בעל בעדים והתראה, הרי זה לוקה, אף על פי שעיקר האיסור הוקבע על פי עד אחד. ע"כ. ואם כן אף כאן שהסבתא אמרה שלא בשעת מעשה הנישואין, שהמבקשת גיורת, שאסורה לכהן, הרי הוקבע האיסור על פי עד אחד. [ועיין במשנה למלך פרק ג' מהלכות שגגות הלכה ב', שמקור דברי הרמב"ם מהירושלמי פרק ח' דנזיר הלכה א'. וכן הוא בירושלמי סוטה פרק ו' סוף הלכה ב'. ועיין עוד בחידושי הרש"ש (חולין צו א), שכ"כ הנימו"י (ב"ב נו ב). וע"ש]. אולם נראה שאין זה ענין לדברי הרמב"ם, ששם מדובר שהוחזק האיסור על פי העד שאמר כן בפני עדים, ונודע הדבר לרבים וכן שלמים, אבל אמירה גרידא שבין סבתא לנכדתה בלבד בינה לבינה, דרך סיפור דברים בעלמא, ובמיוחד לילדה קטנה, מבלי אף לדעת שעל ידי אמירתה היא פוסלת אותה לכהונה, אין בה ממש כלל, ולא חשיב כהוחזק האיסור. וגדולה מזו כתב הגאון בעל שם אריה בספר ערוגות הבושם (בקונטרס חתיכה דאיסורא ואמתלא, אות כ', דף קפ ע"ד), שבדיבור ואמירה בלבד מבלי שיעשה שום מעשה ומנהג המחזיק את האיסור לאחר מכן, הדבר ברור דלא חשיב הוחזק האיסור ואפילו לאחר שלשים יום ויותר. ע"ש. ואף להסדרי טהרה (סימן קפה) שאינו סובר כן, (והובא בערוגות הבושם שם, ודחה דבריו), יש לומר דשפיר יודה בנידון דידן דלא חשיב הוחזק האיסור. ועוד שהרי לא נודע הדבר כלל רק עתה לאחר עשרות שנים שהאשה נשואה לכהן, שהסבתא אמרה כן למבקשת בילדותה, ואין הגדול נאמן להעיד מה שראה בקטנותו, זולת איזה ענינים שהם מדרבנן, כמו שמבואר בכתובות (כח א), ובחשן משפט (סימן לה), אבל בכל כיוצא בזה אין עדות לקטן. ועיין במגילה (כ א) אמר רבי יהודה, קטן הייתי וקראתי למעלה מר' טרפון וזקנים, אמרו לו אין מביאים ראיה מן הקטן. והקשה בתוספות רי"ד, דהא תנן בכתובות (כח א) אלו נאמנים להעיד בגדלם מה שראו בקטנם. ותירץ דהתם בדרבנן, אבל הכא מקרא מגילה הויא מדברי קבלה, ודברי קבלה כדברי תורה. ע"ש. וכן תירץ מדנפשיה מרן החיד"א בספר יעיר אזן (מערכת א' אות צו), ובספרו כסא רחמים (פרק יד הלכה יח). וכן כתב בשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (סימן פו). ע"ש. ועיין עוד בנחל יצחק חשן משפט (סימן לה ענף ז'), ובשו"ת שדה יצחק חיות (סימן מג), ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חלק אורח חיים סימן קצח). ע"ש. ואף כאן בודאי שאין נאמנות למבקשת לאסור עצמה לבעלה הכהן על פי מה שאומרת ששמעה בילדותה מהסבתא שלה, ובניגוד למה שהוחזקה על ידי נישואיה לכהן שהיא כשרה לכהונה. ועיין עוד בשב שמעתתא (שמעתא ו' פרק י' והלאה), ובשו"ת אחיעזר (חלק אבן העזר סימן ה' אות ט'). וכל שכן לדעת התוספות רי"ד (קידושין סו א) דאיסור זונה לכהונה הוי דבר שבערוה שאינו בפחות משנים. והובא בשב שמעתתא ובאחיעזר שם. ועיין עוד בשו"ת לחם שלמה (חלק אבן העזר סימן ג'), ובשו"ת אגרות משה כרך ה' (חלק אבן העזר סימן ה'), ובשו"ת דברי יחזקאל (סימן כא אות ו'). ע"ש. ולכן גם מה שאמרה כיום הדודה של המבקשת, ששמעה כן מפי הסבתא, וכן דברי הדוד שלה, אין בהם ממש לאסור את המבקשת לבעלה הכהן, כי הכל עדות של פסולים לעדות ועד מפי עד, ואין בהם כל ממש. וכל שכן אם נצרף דעת רש"י והרמב"ם שאיסור גיורת לכהן אינו אלא מדרבנן, וכן יש לצרף לסניף מה שכתב המהרשד"ם (חלק אבן העזר סימן רלה), שכהני דורינו שאין להם כתב היחס אינם בחזקת כהנים ודאי. וכן כתב הגאון יעב"ץ בספר מור וקציעה (סימן קכח), שכהני זמנינו כהני ספק הם כיון שאין להם כתב היחס. וכן כתב עוד בספרו שו"ת שאילת יעב"ץ חלק א' (סימן קנה). וכן כתב בשו"ת בית אפרים (חלק אורח חיים סימן ו), שהכהנים של זמנינו גרועים הם יותר מכהני חזקה, וכמו שכתב מהרש"ל בים של שלמה בבא קמא (פרק ה' סימן לה). ע"ש. ויש סיוע גדול לדבריהם ממה שכתב בספר חסידים (הוצאת מקיצי נרדמים סימן תרל). ע"ש. ואף שבמקום אחר הבאנו דברי רוב האחרונים החולקים על זה ומעמידים הכהנים על חזקתם, מכל מקום לסניף מיהא יש לסמוך להקל על הנ"ל בצירוף כל הספקות הנ"ל. וכן כתב בשו"ת היכל יצחק (חלק אבן העזר סימן יז אות ה'). ע"ש.
 
<b>ד)</b> ואף על פי שנראה לכאורה שהמבקשת מאמינה לדברי הסבתא והדודה שלה, ואם כן יש לומר שעל כל פנים שויא אנפשה חתיכה דאיסורא, הא ליתא, שהרי בקידושין (יב ב) גבי יהודית דביתהו דרבי חייא דהויא לה צער לידה, ואמרה לרבי חייא, אמרה לי אם קבל בך אבוך קידושין (מאיש אחר) כי זוטרת, אמר לה לאו כל כמינה דאמך דאסרת לך עילואי. וכתב בתוספות רי"ד שם, ואף על גב דהיא מהימנא לשוויי אנפשה חתיכה דאיסורא, וכדתנן (קידושין סה א) קדשתני והוא אומר לא קדשתיך, היא אסורה בקרובותיו, התם משום דלא אגידא גבייהו, הילכך כי אסרה נפשה עלייהו מהימנא כיון דלא מפסדא לאחריני. אבל הכא דאגידא ביה ומשתעבדא ליה ומטי איסורא לגביה לא מהימנא. ע"כ. ודון מינה לנידון דידן, שהדברים נאמרים לאחר עשרות שנות נישואיה של המבקשת לבעלה הכהן, אין בדבריה כלום לאסור עצמה עליו. וכן כתב מרן הבית יוסף (בסוף סימן מו), שכל שאומרת בשם אחרים אינה נאסרת על בעלה משום שויא אנפשה חתיכה דאיסורא. ע"ש. וכן מבואר היטב בשער המלך (בפרק ט' מהלכות אישות הלכה טו), שהקשה על דברי התוספות רי"ד הנ"ל ממתניתין (נדרים צ ב) האומרת טמאה אני לך, שלפי משנה ראשונה נאמנת, אף על פי שמדובר בנשואה שהיא משועבדת לו, ואף לפי משנה אחרונה שאינה נאמנת, התם היינו טעמא משום דחיישינן שמא עיניה נתנה באחר, הא כל היכא דליכא למיחש להכי נאמנת, ולא אמרינן דלאו כל כמינה לאסור עצמה על בעלה משום דמשעבדא ליה. ותירץ שהרי"ד סבירא ליה כתירוץ אחרון של הר"ן שם, דמשנה ראשונה לאו מעיקר דינא קאמר, דמדינא אין האשה נאמנת להפקיע עצמה מבעלה שהיא משועבדת לו, אלא משום דאי לאו דקושטא קאמרה לא הות מזלזלא נפשה כולי האי, וכיון דחזו רבנן בתראי דאיכא למיחש לעיניה נתנה באחר אוקמוה אדינא. ע"כ. ולפי זה ניחא דברי הרי"ד וכו', אלא שמדברי התוספות שם מוכח שחולקים על זה, שהקשו למשנה אחרונה דהא שויתא אנפשה חתיכה דאיסורא, ותירצו שכיון שיש לחוש שמא עיניה נתנה באחר, יש כח ביד חכמים לעקור דבריה מכל וכל בסברא גדולה כזאת. אלמא דסבירא להו להתוספות שאפילו בנשואה שמשועבדת לבעל אמרינן דשויא אנפשה חתיכה דאיסורא, ורק משום הטעם שעיניה נתנה באחר אמרינן שאינה נאמנת. וכן מוכח לפי התירוץ של הר"ן שהוצרך לומר דאפקעינהו רבנן לקידושין מינה. וכן מבואר מדברי הרשב"א שם. וכן בתוספות יבמות (כה רע"א). ואם כן קשה, כי מה יענו בההיא דקידושין (יב ב) לאו כל כמינה דאמך דאסרת לך עילואי, והא שויא אנפשה חתיכה דאיסורא. ומוכרחים אנו לומר דסבירא להו להראשונים הנ"ל דלא אמרינן שויא אנפשה חתיכה דאיסורא אלא דוקא בטוענת על עצמה בודאי, כגון האומרת קדשתני, דקים לה בנפשה שנתקדשה לו, מה שאין כן בההיא דקידושין (יב ב) דאיהי לא קים לה שקידשה אביה בקטנותה, אלא שאמה אמרה לה כן, וכסבורה היא שאמת יהגה חכה, ואף על פי שאינה מכחישתה, ואדרבה אמרה כן לבעלה בשם אמה, מכל מקום איהי מיהא לא ברירא לה מילתא כולי האי, אלא על פי דיבור אמה, וכל כהאי גוונא לא אמרינן שויא אנפשה חתיכה דאיסורא. ובזה ניחא מה שכתב מרן הבית יוסף (סוף סימן מו), שיש לחלק בין כשהיא עצמה מודה לכשאומרת כן בשם אחרים, כההיא דקידושין (יב ב), לאו כל כמינה דאמך וכו'. ותמה עליו המהרי"ט, וכן בעצמות יוסף, שהרי יהודית דביתהו דרבי חייא היא עצמה מודה בזה וכו'. ולפי האמור ניחא, דמכל מקום איהי לא קים לה בגוה בודאי, אלא על פי דיבור אמה, וכל כהאי גוונא לא אמרינן שויא אנפשה חתיכה דאיסורא. עכת"ד השער המלך. וכן העלה בשו"ת הרמ"ץ (חאה"ע סי' א אות לו). ע"ש. ומעתה גם בנידון דידן שהמבקשת מוסרת דברי הסבתא שלה, לא עדיפא מהמעשה של יהודית דביתהו דרבי חייא, שבודאי אמרה אמת לבעלה בשם אמה, ולא חשש רבי חייא כלל לדבריה, אלמא שגם בעל נפש אין צריך להחמיר בזה כלל. (וכן כתב בשו"ת אגרות משה כרך ז' חלק אבן העזר סוף סימן כ'). ועיין עוד במאירי (קידושין סו א) שכתב בדין אמר לו עד אחד שזינתה אשתו, שאפילו אם היה אותו עד מוחזק בעיניו לאדם כשר והגון, ואפילו אם הוא מאמין בדבר, אשתו מותרת, שמכל מקום אין דבר שבערוה פחות משנים, אלא אם כן היה אותו עד מוחזק בעיניו לנאמן לכל דבר כשני עדים גמורים וכו', אבל כל שאינו נאמן אצלו בכל דבר כשנים, אין עדותו כלום, וכך הורתי בענין זה על ידי מעשה שבא לפני. ואף גדולי הדור נסכמו בה לדברי, וחיזקו את הסברא הנ"ל ממה שאמרו בגמרא אי מהימן לך כבי תרי זיל אפקה, ולא אמרו אי מהימן לך דעבדא איסורא זיל אפקה. ע"ש. וע"ע בשו"ת הרשב"א המיוחסות (סימן קלג), בתשובה לרבינו המאירי הנ"ל. ע"ש. והוא הדין לכאן לגבי להוציאה מבעלה הכהן. ועיין עוד להרמ"א באבן העזר (סימן קטו סעיף ז'), שהביא כסברא זו בשם המהריק"ו. ועיין עוד בשו"ת רבי עקיבא איגר (סימן ק' וק"א), ובשו"ת בית מאיר הנד"מ (סימן מט), ובשו"ת אגרות משה חלק ג' (חלק אבן העזר סוף סימן ל'). ע"ש.
 
<b>סוף</b> דבר הכל נשמע, שהאשה הנצבת בזה מותרת לבעלה הכהן. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף.
<h3>סימן יב</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות כהן שנשא אשה בחזקת בתולה, ולא מצא לה דם בתולים, ואף היא הודית לו שלא מצאה דם בתולים לא בביאתו הראשונה ולא בביאה השניה שלו, אבל היא טוענת בתוקף שיודעת היא בעצמה שמעולם לא נבעלה לאדם אחר מלבדו, ונפשו לשאול הגיעה, שמכיון שהוא כהן, האם מותר לו להמשיך לחיות אתה.
 
<b>א)</b> בכתובות (ט א), האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו. (ופירש רש"י, שאע"פ שאין הדבר הזה יכול להתברר אלא על פיו, לגבי נפשיה מהימן, דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא). ואמאי, הא ספק ספיקא הוא, שמא תחתיו שמא אינה תחתיו, ושמא באונס ושמא ברצון, לא צריכא באשת כהן. (שהאונס אסור בה, ואין כאן אלא ספק אחד). ואיבעית אימא כגון שקיבל בה אביה קידושין פחותה מבת שלוש שנים. ע"כ. וכתבו התוספות, לא צריכא באשת כהן, ואם תאמר ונוקמה אחזקתה שהיא כשרה לכהונה, ונימא דלאו תחתיו זינתה. ויש לומר דאדרבה אית לן למימר דהשתא נבעלה, דאוקמה אחזקת הגוף שהיתה בתולה. ע"כ. ולכאורה קשה, דאכתי נוקמה בחזקת כשרה לכהונה, ואם תאמר אדרבה אוקמה אחזקת הגוף שהיתה בתולה, הרי היא בעולה לפניך, וכדקי"ל (קידושין עט א) מקוה שנמדד ונמצא חסר כל טהרות שנעשו למפרע על גביו טמאות, משום העמד טמא על חזקתו, וכי תימא אדרבה העמד מקוה על חזקתו, הרי חסר לפניך. ויש ליישב שהתוס' לשיטתם לקמן (עה ב) סוף ד"ה אבל היכא, בשם רשב"א, "דחזקת פנויה לא חשיבא חזקה כלל לגבי חזקת הגוף", והכא נמי י"ל דחזקת כשרה לכהונה לא חשיבא חזקה כלל לגבי חזקת הגוף. ושו"ר כן בפני יהושע שם. (אולם בשו"ת זית רענן ח"א דף קסא ע"ב כתב לחלק בזה בין חזקת פנויה שעשויה להשתנות לחזקת כשרות. ע"ש. ודו"ק) אי נמי י"ל דשאני גבי מקוה דאיכא למימר חסר ואתאי וכדאמרינן בנדה (ב ב). וכיו"ב כתבו התוס' חולין (י א) ד"ה סכין. ע"ש. ושו"ר שכן כתב להדיא הרא"ש בתוספותיו לכתובות (ט א) בסוף ד"ה ואיבעית אימא. וכ"כ בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' קמ). ע"ש. אלא שראיתי להרב פרי תאר (יו"ד סי' א' ס"ק ג) בד"ה ומעתה, שכתב, שהתוס' לא פסיקא להו אם התירוץ דחסר ואתאי נשאר במסקנא. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' ד ענף א בהגהה) להוכיח כן מגיטין (לא ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת חקרי לב ח"א מיו"ד (סימן ט דט"ז ע"ב, וסי' קטו דף קעב סע"ג והלאה). ובחזון איש אה"ע (סי' פ אות כג). ובספר העמק שאלה פרשת בחקותי (סי' קטז אות ז). ע"ש.
 
<b>ב)</b> והרמב"ם (בפרק יח מהל' איסורי ביאה ה"י) כתב וז"ל: "כהן שקידש אשה גדולה או קטנה, ואחר זמן בא עליה, וטען שמצאה דרוסת איש, נאסרה עליו מספק, שמא קודם קידושין נבעלה, שמא לאחר קידושין. אבל ישראל שטען טענה זו לא נאסרה עליו, מפני שיש כאן שני ספיקות, שמא קודם קידושין נבעלה, ושמא באונס ושמא ברצון, שהאנוסה מותרת לישראל. לפיכך אם קידשה אביה לישראל והיא פחותה מבת שלש שנים ויום אחד נאסרה עליו מספק בטענה זו". ע"כ. וכן פסקו הטור ושלחן ערוך אה"ע (סי' ו סעיף יד). וכ"כ עוד מרן בש"ע (סי' סח ס"ז). וכתב החלקת מחוקק שם סק"ח, נראה שבזמן הזה שמקדשים בשעת החופה, ומיד בועל בעילת מצוה בתוך שבעת ימי המשתה, ואין הכלה מתייחדת עם שום אדם אחר, שתמיד יש עמה נשים ושושבינין, אינו מצוי שתזנה בתוך הזמן הזה, ומסתמא זינתה קודם קידושין כשהיתה פנויה, שתולים הדבר במצוי, וממילא לא נאסרה על בעלה כהן. וכ"כ הבית שמואל שם ס"ק יג. וכ"כ להדיא מרן הבית יוסף (בסי' ו), ודייק כן מלשון הרמב"ם הנ"ל, שכתב ולאחר זמן בא עליה וכו', ונראה שהוא הדין אם בא עליה לאחר זמן ועדים מעידים שלא נפרד ממנה בכל הזמן ההוא, באופן שאין להסתפק שמא נבעלה אחר קידושין, מותרת לבעלה כהן. ע"ש. וע' בכתובות (יב א) שקידש ובעל לאלתר, וע' בתוס' שם. וכ"כ הרב מראה הפנים בירושלמי (ריש פ"ק דכתובות), קידשה בחופה לית ליה באלין כנסייא, כלומר, ואין חוששים שמא אחר החופה זינתה. וכ"כ הר"ן בפ"ק דכתובות (ד א) בד"ה לפיכך, שבמקומות אלו שרובן מקדשים וכונסים לאלתר, ליכא למיחש להכי, שאם זינתה, בודאי שקודם לכן זינתה. עכ"ל. וכן פירש בקרבן העדה שם. ובהגהות ציון ירושלים העיר, שמכאן סיוע לדברי החלקת מחוקק (סי' סח סק"ח) הנ"ל. וכ"כ בפשיטות הגאון מהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' עא). ע"ש. וכן כתב הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חאה"ע סי' יח). וכן פסק בשו"ת זבחי צדק ח"ג (סי' עז). ע"ש. ולכאורה כן הדין בנ"ד, שמכיון שפשט המנהג לקדש בחופה, על כרחך אם זינתה, קודם קידושין נבעלה, ומותרת לבעלה הכהן.
 
<b>ג)</b> ברם דא עקא, כי הגאון בית מאיר (סי' סח סק"ז) כתב, שהחלקת מחוקק והבית שמואל קיצרו במקום שהיה להם להאריך, כי לא מהני זה אלא בעיר שכולם ישראלים כשרים, ואין שם נכרי או קרוב שפוסל בביאתו לכהונה. אבל בעיר שיש שם נכרים או קרובים, דינה נחרץ בש"ע (סוף סי' ו) דבעינן תרי רובי, והכא נמי במכחישתו ואינה טוענת לכשר נבעלתי קודם קידושין תצא, אם לא כשיש תרי רובי להכשיר. ע"כ. גם בספר פני משה אה"ע (סי' ו ס"ק כג) העיר על החלקת מחוקק הנ"ל, דהא אכתי איכא ספיקא דשמא לפסול נבעלה, ואפי' קודם קידושין נבעלה נפסלה לכהונה, ואפילו ברוב כשרים לא מהני בדליכא טענת ברי שלכשר נבעלה, אא"כ בתרי רובי, וכתב לתרץ, שי"ל דכיון דמדאורייתא סגי בחד רובא, והא דבעינן תרי רובי משום מעלה עשו ביוחסין, א"כ הכא שאין האיסור אלא משום דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, י"ל שמשום מעלת יוחסין לא שייך כלל חתיכה דאיסורא, משום הכי יש להאמינה בטענתה במיגו דמוכת עץ אני. אלא שלפי מ"ש הרב המגיד לדעת הרמב"ם דמוכת עץ לא שכיח, א"כ ליכא מיגו. עכת"ד. וע"ע בחידושי הריטב"א כתובות (ט א) שכ', "האומר פתח פתוח מצאתי נאמן לאוסרה עליו, נראה דהיינו בשותקת או במכחישתו לומר בתולה שלימה נבעלתי, וכיון דברי וברי הוא נאמן, אבל בטוענת מוכת עץ אני אינה נאסרת עליו, אפילו בחד ספיקא. וא"ת אף במכחישתו נאמינה במיגו דמוכת עץ, י"ל דלא אמרינן מיגו דמוכת עץ משום דלא שכיח". וע"ע בהרא"ש והר"ן שם. ובערך השלחן חו"מ (סי' פב ס"ק פג - פד). ומעתה נפל פיתא בבירא, שהרי בכל עיר יש גוים וקרובי משפחה שפוסלים אותה לכהונה, ושמא נבעלה לפסול לה, וגם בזמן הזה שמקדשים בחופה יש לאוסרה לבעלה כהן מטעם זה.
 
<b>ד)</b> אולם נראה לדון להקל על פי מ"ש התוס' (כתובות ט א) הנ"ל, וא"ת ונוקמה אחזקתה שהיא כשרה לכהונה, ונימא דלאו תחתיו זינתה, ומוכח מדבריהם שגם כשיש ספק אחד בלבד, אם יש לה חזקת היתר כשרה לכהונה, וא"כ הכא שהספק הוא אם לכשר או לפסול נבעלה, יש להעמידה בחזקתה שהיא בחזקת כשרה לכהונה. (ופשוט שתירוץ התוס' דאדרבה יש להעמידה בחזקת בתולה והשתא הוא דנבעלה, לא שייך הכא כלל, שאותה ביאה עצמה בין לכשר בין לפסול היא בזמן אחד). ואע"ג דבנבעלה בעדים בעינן תרי רובי להכשירה לכהונה משום מעלה עשו ביוחסין, ולא סגי לה חזקת היתר, כאן שכל האיסור משום שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, די בחזקת היתר לכהונה, וכמ"ש הפני משה הנ"ל. אמנם הפני יהושע כתובות שם עמד ע"ד התוס' הנ"ל, דאעיקרא מאי קושיא דנוקמה בחזקת היתר, הא נהי דמדאורייתא אזלינן בתר חזקת היתר, מ"מ מדרבנן לא מהני חזקת היתר, כדמוכח ביבמות (לא א) בספיקא דתרי ותרי. וכ"כ הפרי חדש יו"ד (סי' כט) בשם הפוסקים, שאף בספק שקול באיסור והיתר לא אזלינן בתר חזקה להתיר. ונראה דפשיטא להו להתוס' שעל כל פנים להוציא אשה מבעלה לא החמירו חכמים במקום חזקת היתר, ואוקמוה אדינא דאורייתא. וכדקי"ל (בכתובות יג א) שאין אוסרים על היחוד, אפי' למ"ד אין אפוטרופוס לעריות, ובע"כ דה"ט משום חזקת היתר. עכת"ד. (וע"ע בפני יהושע בקונט' אחרון). והנה כיו"ב כתבו התוס' כתובות (נא ב) בד"ה אונס, דאע"ג דאבוה דשמואל חיישינן קאמר, משמע ליה דמדאורייתא קאמר, דאי מדרבנן לא היו מוציאים אותה מבעלה על כך. ע"ש. וא"כ גם בנ"ד שייך טעם זה להקל שלא לאוסרה על בעלה כהן. ומיהו בלא"ה י"ל ע"פ מ"ש הפרי מגדים בפתיחה להלכות טרפות (בד"ה והנה הב"ח, ובד"ה וראיתי להפנים מאירות), דלדינא נקטינן שבכל ספק השקול מוקמינן ליה אחזקת היתר להתיר אף מדרבנן, ודלא כהפרי חדש (סי' כט). ומ"ש הפנים מאירות ח"א (סי' טו) להביא ראיה דלא סמכינן אחזקת היתר, מהגמ' חולין (קלד א), גר שנתגייר, וגלגלו לו עיסה, אם נעשית עד שלא נתגייר פטור מן החלה, משנתגייר חייב, ספק חייב, ולא מוקמינן לה בחזקת פיטור, נראה דאדרבה משם ראיה להקל בספק במקום חזקת היתר, כי מבואר בירוש' דהתם ה"ט משום דחלה עון מיתה הוא. וכן פרש"י חולין שם. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ח מהל' בכורים ה"ט). הא באיסור לאו שאין בו מיתה או כרת שפיר אזלינן להקל בתר חזקת היתר, אף מדרבנן. ע"ש. וכ"כ עוד הפרי מגדים א"ח (סי' ח מש"ז סק"ח). וע"ע בספרו גנת ורדים (כלל לב). ע"ש. וכן כתב הרב מלא הרועים (מערכת חזקה דף לג ע"ב). ע"ש. וכן נראה דעת הכרתי ופלתי יו"ד (סי' קה סק"ג). ע"ש. גם בספר יד דוד (בחידושיו לעירובין לה: דף עג ע"ד) כתב להשיג ע"ד הפנים מאירות דלא אזלינן בתר חזקת היתר באיסורי תורה, וכדמוכח בחולין (קלד א), שאיך לא ראה בפירוש רש"י שם, דהתם ה"ט משום דהוי עון מיתה, ולכן החמירו בו חכמים, משא"כ בעלמא. ושכן כתב הרשב"א בחידושיו ליבמות (לא ב), ושאף הרב קרבן אליצור (דף כא והלאה) עמד על דברי הפנים מאירות הנ"ל. ע"ש. ומעתה אתי שפיר דברי התוס' כתובות (ט א) בפשיטות, שבכל ספק באיסורי תורה אזלינן בתר חזקת היתר להתיר אפי' מדרבנן. וכן ראיתי להגאון החתם סופר (חאה"ע ס"ס יז) שכתב ע"ד הרב השואל, ומ"ש מר שבכל מקום שאמרו דמוקמינן אחזקת היתר, זהו מדאורייתא, אבל מ"מ אסור מיהא מדרבנן, הנה כתב כן בחפזו, שזהו דוקא בספקא דתרי ותרי, או בשני חזקות דסתרי אהדדי, הלא"ה פשיטא דמוקמינן אחזקת היתר ואפי' מדרבנן, ולהכי מוקמינן האשה בחזקת היתר לבעלה, ואפי' איכא קצת ריעותא לפנינו, ואפי' מדרבנן מותרת. ועי' תוס' נדה (כ ב) ד"ה תרתי לריעותא. והאריכות בזה היא אך למותר. עכת"ד. וכן מתבאר בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' מה אות ג). וע"ע בשו"ת ברכת יוסף לנדא (חאה"ע ס"ס י). ע"ש. [וע' היטב בספר חכמת אדם, (בינת אדם שער רוב וחזקה סי' כ וכ"ה). וע"ע להגר"ח קזיס בס' חק לישראל (סי' כט). ודו"ק].
 
<b>ה)</b> ותבט עיני להגאון הבית מאיר (אה"ע סי' ו דף ט ע"ב), שהביא מ"ש הפרי חדש יו"ד (סי' כט) שאפי' באיסור והיתר אין לסמוך להקל על חזקת היתר, ושכן מוכח בחולין (קלד א) שגם בספק שקול לא סמכינן אחזקה ויש להחמיר מדרבנן, וכתב אח"כ, ושוב מצאתי בשו"ת פנים מאירות ח"א (סי' טו) שהוכיח כן מההיא דחולין, אלא שהגאון הפרי מגדים בפתיחה להל' טרפות, השיג עליו דאדרבה משם מוכח להקל, שהרי בירושלמי ובפרש"י שם כתבו הטעם מפני שהוא עון מיתה, וכ"כ הרמב"ם, אבל היכא דליכא עון מיתה ודאי דמוקמינן ליה אחזקת היתר, אולם לפע"ד נעלם מהפמ"ג גמ' דיבמות (קיט א) מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת, הרי להדיא שכל שחששו לספק אין חילוק בין לאו לכרת, ובע"כ מה דנקטי טעם עון מיתה לאו לאפוקי עון לאו כי אם לאפוקי ענין ממון. עכת"ד. וכ"כ עוד הבית מאיר בשו"ת צלעות הבית (סוף סי' יג). ע"ש. ובאמת דלק"מ על הפמ"ג מההיא דיבמות (קיט א), שמבואר בפרש"י שם, דדוקא בספק אמרינן מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת, אבל בהרחקה דרבנן שפיר י"ל שבאיסור כרת או מיתה החמירו, כגון בספק שיש בו חזקת היתר, שאין החומרא בזה אלא מדרבנן, משא"כ באיסור לאו בלבד לא החמירו, והניחו הדבר כדין תורה דאזלינן בתר חזקה להתיר לגמרי. וע' בשו"ת הגאון רבי אליעזר גורדון ח"ב (סי' ח אות ד) שכתב להגר"ש שקאפ, והנה דברי כת"ר תמוהים, במ"ש שלדעת הרשב"א לא מהני חזקה בספק השקול באיסורי תורה מן התורה, ושכן העלה הפר"ח בשיטת ר"י והרשב"א, דמן התורה לא מהני חזקה בספק שקול. ובאמת שדבר זה לא אמרו אדם מעולם, שבודאי דמן התורה מוקמינן אחזקת היתר, ואפי' למ"ד תרי ותרי ספקא דאורייתא, התם ה"ט משום שהעדים מוציאים את החזקה, וכמ"ש הגאון רעק"א בכתובות (כא א), אבל בשאר ספקות הדבר פשוט דמוקמינן אחזקת היתר מן התורה אפי' בספק שקול כגון שור שחוט לפנינו, ואף הפר"ח אליבא דר"י והרשב"א לא כתב להחמיר אלא מדרבנן, ולהוציא אשה מבעלה לא גזרו. ומ"ש הרשב"א במשמרת הבית שספק אונס ספק רצון אסורה מה"ת, אף דאיכא חזקת היתר, התם הוא משום ספק סוטה, ובשלא טענה ברי, אלא מיירי במכחישתו וכו'. ע"ש. ומכיון שנתבאר שאין זו אלא חומרא דרבנן שפיר חילקו בין עון מיתה לאיסור לאו. וע' בשו"ת עמודי אש (סי' ז אות א) שכתב, שלדעת הרמב"ם והגאונים יש לחלק בין איסור לאו לכרת, ושכן דעת רש"י. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי בצלאל זאב שפראן בשו"ת הרב"ז (סי' פח אות ג) בדעת הרמב"ם. ע"ש. והנודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' כא) כתב, שאין הדבר מוכרח שהלכה כרבא דאמר מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת. וכ"כ עוד הנוב"י במה"ת (חאה"ע סי' סו). וכן העלה הגאון בית אפרים בספרו ראש אפרים ח"ד (בקונט' הראיות סי' לח אות ט). וע"ע בשואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' תע) ובשו"ת אמרי דוד (סי' רכב). ע"ש. ועכ"פ השגת הבית מאיר על הפמ"ג מההיא דיבמות (קיט א) אינה מוכרחת כלל. ושו"ר בשו"ת פני מבין (חיו"ד סי' קלה) בד"ה אמנם, שדחה השגת הבית מאיר ע"פ דברי רש"י שבהרחקה דרבנן שפיר יש לחלק בין איסור לאו לאיסור כרת. והוסיף, שבשו"ת בית אפרים בקונט' אחרון, הביא בכללי חזקה מזקנו הגאון בעל מגיני שלמה, שהביא ראיות ברורות שלא החמירו חכמים שלא נלך אחר חזקת היתר, ורק בתרי ותרי החמירו כיון שיש עדים נגד החזקה, אבל בשאר ספקות אזלינן בתר חזקת היתר להקל. ע"ש. וע"ע להבית מאיר (סי' ו ס"ד, דף ח ע"ד) שהביא קושית הפני יהושע על התוס' (כתובות ט א) דהא מדרבנן לא מהני חזקת היתר, וכתב ע"ז, ותימה, שהרי ממקום שבא, הוא הפרי חדש, מבואר שם כי מה שהוצרכו התוס' לדחוק בספק דרוסה שיותר נוטה לאיסור, היינו משום דס"ל להתוס' דבספק שקול אפי' מדרבנן אזלינן בתר חזקת היתר, וא"כ מאי קשיא ליה להפני יהושע על התוס', הרי התוס' אזלי לשטתייהו שבכל ספק אזלינן להקל אף מדרבנן כשיש חזקת היתר. וי"ל ג"כ שהתוס' ס"ל כדעת מהר"ם, שהובא בחלקת מחוקק (סי' ל סק"ח) לחלק בין ספק במציאות דאזלינן בתר חזקת היתר, לבין ספק של כת עדים וכו', ומיהו אכתי קשה מהתוס' יבמות (סח א) דס"ל דלא מהני חזקת היתר לכהונה, וצ"ל כמ"ש לתרץ הפני יהושע, דלא מסתבר לומר שהחמירו להוציאה מבעלה. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ו)</b> אמנם ראיתי בשו"ת עונג יום טוב (סוף סי' קסג, בהגה) שהקשה על מ"ש התוס' (כתובות ט א) דנוקמה בחזקת כשרה לכהונה, דמאי קושיא, והרי מדרבנן לא מהני חזקה לגבי איסור כהונה, כדאמרינן ביבמות (סח א) בדין ספק בן תשע, ומבואר בתוס' שם ד"ה רישא, בזה"ל: ומיהו לכהונה ניחא, דלא אזלינן בתר חזקה ליוחסין וכו'. אלא דמ"מ י"ל שזהו דוקא כשהאיסור רק לגבי כהונה, אבל גבי איסור זנות שישנו גם בישראל שפיר מהני חזקה גם באיסור כהונה וכו'. ע"ש. ובשו"ת חשק שלמה (אה"ע סי' ו, דט"ז ע"ג) עמד ג"כ בזה על דברי התוס' הנ"ל, ושוב מצא בפני יהושע שהקשה כן, ותירץ הפנ"י שלהוציא אשה מבעלה לא החמירו במקום חזקת היתר, והסתמך על זה בנידונו שם. וע"ע בשו"ת ספר יהושע (ס"ס פג) בנידון אשה נשואה שנבעלה, וטוענת נאנסתי, והתיר אותה לבעלה, ואף שהיא נגד העד שאומר שבעל אותה, מ"מ נאמנת היא אפילו מספק, מטעם חזקת היתר לבעלה, וכמ"ש התוס' כתובות (ט א) דנוקמה בחזקת היתר וכו', ובאשת איש שנאנסה לא שייך לומר יש קול לאונס וכו', ומש"ה מוקמינן לה אחזקת היתר לבעלה. וסיים, והצעתי הדברים לפני חכמי ק"ק טרניפאל והוטב בעיניהם. ע"ש. ומבואר שתפס דברי התוס' כפשוטם דסגי בחזקת היתר להתירה לבעלה. וכ"כ בספר קהלת יעקב אלגאזי (בתוספת דרבנן אות ריז) להוכיח במישור מהתוס' כתובות (ט א) דאזלינן להקל בתר חזקת היתר. ושכן מוכח בפירש"י קידושין (סו א) ע"ש. והגאון החקרי לב (ח"א מיו"ד ס"ס קיג) הביא הוכחת הקהלת יעקב הנ"ל מהתוס' כתובות (ט א), וכתב, דלא מכרעא דשאני התם שלא החמירו להוציאה מבעלה, דחשיב דיעבד. ומ"מ אין להסתפק בזה, כי מבואר בחולין (י ב) דאזלינן בתר חזקה אף להקל, וכן מוכח מכמה דוכתי. ואף שהפר"ח בכללי ס"ס כתב, שבספק שקול שיש לו חזקת היתר אסרו מדבריהם, הוא תמוה, וכן התיר המהרימ"ט בתשובה (סי' יא), זולת באתייליד ריעותא או במקום שחששו חכמים בהדיא גם במקום חזקה. וכן מוכח בתשובת הרא"ש (כלל כ סי' יז) שאפי' באיסור ערוה בספק שקול אזלינן בתר חזקת היתר. וכן כתב המהרימ"ט בתשובה שם. אלא דמהגמ' חולין (קלד א) ופרש"י שם, מוכח שבאיסור שיש בו עון מיתה וכרת אסרו מדבריהם גם במקום חזקה. ולפי דברי רש"י יש להחמיר באיסור ערוה. ע"כ. ע"ש. ובשו"ת מהר"ם שיק (חיו"ד סי' קעז אות ה', ושם אות ז דנ"ו סע"ב) נוטה להחמיר כהפר"ח. ע"ש. ולא זכר שר מדברי רבו החת"ס (אה"ע ס"ס יז) הנ"ל, שכל שיש חזקת היתר יש להקל אפי' מדרבנן. וע"ע בשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד ס"ס קעב) שכ', דלרב אחא בר יעקב דיליף חזקה מהלכה למשה מסיני (מהרש"א חולין יא. בתד"ה מנא הא), י"ל דל"מ חזקת היתר מדרבנן. אבל למאי דילפינן מקרא דאזלינן בתר חזקה, הו"ל דבר המפורש בתורה שאין חכמים יכולים לאוסרו, הילכך במקום חזקת היתר גם מדרבנן מותר. ע"ש. וע"ע להגאון רבי אברהם אבוקרא בספר בן אברהם (סי' יח) שהאריך בזה כיד ה' הטובה עליו, וסיים, ומן האמור יוצא לנו דלעולם אזלינן בתר חזקה להקל, אפי' מדרבנן, ואפי' היכא דאיתרע חזקה לפנינו, דעת המהריב"ל והמהר"ם והרדב"ז ורבים מן האחרונים דמוקמינן אחזקת היתר. ומ"ש הפני יהושע (כתובות ט א), להסתמך על הפר"ח (סי' כט, ובכללי ספק ספיקא אות ו) שיש להחמיר מדרבנן, וע"פ זה הקשה על התוס' שם, הרי הפר"ח עצמו כתב שזה שלא כדברי התוס' (יבמות לא א), שלדעתם ליכא חומרא כלל, אפי' מדרבנן, וא"כ לק"מ על התוס'. ועוד שדברי הפר"ח הם נגד דעת כל הגאונים הנ"ל דס"ל בכל ספקא דאורייתא שיש בו חזקת היתר אע"ג דאיתרע חזקתו לפנינו אזלינן לקולא אף מדרבנן. עכת"ד. וע"ע להגרי"מ אפשטיין בערוך השלחן (סי' ו סעיף לג). ודו"ק.
 
<b>ז)</b> והנה ראיתי להפני יהושע (כתובות ט א) הנ"ל שהקשה עוד ע"ד התוס', דמאי קושיא, הא איכא ספק ספיקא להחמיר, שמא תחתיו נבעלה, ואת"ל לא תחתיו, שמא לפסול לה נבעלה, ובמקום ס"ס להחמיר לא מהני חזקת היתר. וכתב לתרץ ע"פ דברי הרמב"ם (סופ"ט מהל' טומאת מת), דספק דאורייתא לחומרא הוי רק מדרבנן, ולפ"ז הא דמהני ס"ס לקולא בדאורייתא, משום דבספק אחד הו"ל מדרבנן, ובספק השני הו"ל ספקא דרבנן ולקולא. אבל להחמיר לא מהני ס"ס, דמדאורייתא אין לחלק בין חדא ספיקא לתרי ספקי. אלא שהתוס' ס"ל ספקא דאו' לחומרא מה"ת, וא"כ הדרא קושיא לדוכתה, ולכן צ"ל דס"ל להתוס' דלעולם לא מהני ס"ס נגד חזקה וכו'. ע"ש. והנה מ"ש ע"פ דברי הרמב"ם דלא מהני ס"ס להחמיר, כיו"ב כתב הפרי מגדים ביו"ד (סי' קי שפ"ד ס"ק כה), וכ"כ בספרו גנת ורדים (בכלל ח) ד"ה הטעם הב'. ע"ש. וכ"כ הגאון בעל שמן רוקח בקונטרס החזקות (סי' ז דף ט ע"ג). וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם קמא (חיו"ד סי' לג). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאו"ח ס"ס ז). ע"ש. ומ"מ אין זה ברור, שהרי הפרי חדש (בסי' קי) העלה שהעיקר כדעת הרמב"ם דספקא דאו' לחומרא מדרבנן, והוא ז"ל בפר"ח יו"ד (סי' סט ס"ק מד) כתב דס"ס להחמיר אף בדרבנן אסור. וצ"ע. ומה שתירץ הפני יהושע אליבא דהתוס' דס"ל סד"א לחומרא מה"ת, דל"מ כלל ס"ס במקום חזקה, טעמא בעי, שהרי להתוס' ה"ט דס"ס שרי בדאורייתא, כמ"ש הרשב"א (סי' תא), דס"ס הוי רוב, שספק אחד הוי פלגא ופלגא, ובספק השני נעשה רוב, וכמ"ש הפני יהושע שם (בד"ה: בא"ד ואומר ר"י), וא"כ כשיש ס"ס להחמיר, דהוי רובא, נגד חזקת היתר, יש לנו להחמיר ע"פ הכלל דרובא וחזקה רובא עדיף, דהוי מדאורייתא, וכמ"ש התוס' חולין (יא א). וצ"ע. ולפעד"נ לתרץ דס"ל להתוס' כמו שאמרו בכתובות (יג ב) דרבנן גמליאל מכשיר אפילו ברוב פסולים, ומשום שחזקה אשה מזנה בודקת ומזנה, כמ"ש התוס' שם ד"ה השבתנו על המעוברת. וע"ע בספר שב שמעתתא (שמעתא ב פרק טז). ובשו"ת ברית אברהם (חאה"ע סי' יא אות ג). ובשו"ת ספר יהושע (סי' צ, דע"ד סע"א). ע"ש. ומש"ה מוקמינן לה הכא בחזקת היתר ולא חיישינן שמא נבעלה לפסול לה, כיון שהיא בודקת ומזנה. ושו"ר כן בספר הפלאה בתוספות שם, והסביר עוד, שאע"פ שלא הכשיר רבן גמליאל אלא באומרת לכשר נבעלתי, מ"מ ס"ל להתוס' דהתם ה"ט דבעינן שתהיה טענת ברי ולא מהני לה חזקה בלבד, משום שמעלה עשו ביוחסין, שכיון שזינתה בעדים, איסור ברור הוא, אבל בטענת פתח פתוח דליכא איסורא אלא על הבעל דשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, לא שייך בכה"ג מעלה ביוחסין, הילכך לא בעינן טענת ברי. עכת"ד. ומעתה בנ"ד נמי לא חיישינן לשמא נבעלה לפסול לה, אפי' בעיר שיש שם גוים וקרובים, משום דאיכא חזקה דבודקת ומזנה, ושפיר מוקמינן לה בחזקת היתר, שבצירוף חזקת בודקת ומזנה הו"ל תרי חזקי דעדיפי מרוב, וכמ"ש הריב"ש בתשובה (סי' שעט), והובא להלכה בפני יהושע כתובות (בקונטרס אחרון סי' מו). ע"ש. וע"ע בשו"ת הגאון רעק"א (סימן קצח) ובשו"ת חתם סופר (אה"ע סי' ב) ובשו"ת שיבת ציון (סי' עג). ובשו"ת בית יצחק (ח"ב מיו"ד סי' קכט). ובספר דברי אמת (בקונטרס ח ס"ס ב). ע"ש. ומבואר בש"ע (סי' ו סעיף יז) שלא הצריכו תרי רובי לכהונה אלא לענין לכתחלה, משום שמעלה עשו ביוחסין, אבל בדיעבד אם נישאת לא תצא. ע"ש. הילכך אין להוציאה מבעלה. (וגם י"ל דחזקה דבודקת ומזנה הויא חזקה מכח סברא דעדיפא מרוב, ומספק ספיקא, וכעין מ"ש מהר"י קולון (שרש עב). ובתרומת הדשן (סי' רז). ובשו"ת מהרי"ט (חאה"ע סי' כז). ובשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ז). וע"ע בשו"ת מהר"ח אור זרוע (סי' כו). ודו"ק) ויש להוסיף עוד מ"ש הריטב"א בחי' לכתובות (ט א) בד"ה ואמאי ספק ספיקא הוא, דבאשת כהן איכא מיהא חד ספיקא שמא תחתיו שמא אינה תחתיו, ואע"ג דכל שנבעלה לפסול לה פסלה לכהונה, אפילו לא נבעלה תחתיו, לההיא ליכא למיחש, כיון שהרוב כשרים אצלה. עכ"ל. וע"ע באור זרוע (ס"ס תרנ"ז). ודו"ק.
 
<b>ח)</b> ועוד י"ל ע"פ המבואר בשו"ת משפטי שמואל (סי' קיז) דהא דקי"ל גבי ראוה שנבעלה, דבעינן תרי רובי להכשירה לכהונה, לאו דוקא תרי רובי, אלא הוא הדין תרי חזקי. והובא בכנה"ג (סי' ו הגה"ט אות לה, דף ד' ע"ד). ויש להוסיף תבלין לסברא זו, ע"פ מ"ש הפני יהושע (כתובות יב ב בקונטרס אחרון סי' טל), דהא דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף, זהו דוקא כשהרוב מתנגד לחזקה, אבל רוב בפני עצמו וחזקה בפני עצמה, חזקה עדיפא מרוב. ע"ש. וע"ע פני יהושע קידושין (סג ב) בד"ה אמר רב, ובקונטרס אחרון (שם אות פט). ובזה ניחא מה שהקשה המרדכי חולין (ס"פ הזרוע) אהא דר' מאיר סבר דלא אזלינן בתר רובא וחיישינן למיעוטא, ואילו גבי חזקה ס"ל העמד דבר על חזקתו, דהא לא אשכחן דפליג בהא אדרבנן. ע"ש. ולפי האמור ניחא, שי"ל שחזקה בפני עצמה עדיפא מרובא. (וע' להפמ"ג בספר גנת ורדים כלל ס"א. ודו"ק) וכן מצאתי להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חיו"ד סי' טז ענף ד) שכתב, דטעמא דר' מאיר דלא אזיל בתר רובא וחייש למיעוטא, ובכל זאת אזיל בתר חזקה, משום שבאמת גם הרוב לא יצא מכלל ספק, אלא שגזרת הכתוב ללכת אחר הרוב, וכמ"ש השטה מקובצת בבא מציעא (ו ב) בשם הרא"ש. ומש"ה שפיר חייש ר' מאיר למיעוטא, אבל חזקה דהויא מצד בירור הדבר בודאי דלא גזר ר"מ כלל. ע"ש. גם בשו"ת שער אשר (חיו"ד סי' כ) כתב, שדוקא כשהחזקה באה לסתור ולהתנגד לרוב אמרינן רובא עדיף. משא"כ חזקה שאינה סותרת את הרוב, חזקה עדיפא מרוב. ע"ש. (ולפי האמור יש לדחות מ"ש הגאון השואל ומשיב קמא (ח"א סי' רמה), שלפי מ"ש השטה מקובצת (ב"מ ו ב) שרוב אינו אלא ספק, ולא ודאי, אלא שהתורה גזרה אומר ללכת אחריו, כל שכן חזקה דקילא טפי מרובא, דהא רובא וחזקה רובא עדיף. וע"ע בשואל ומשיב תנינא (ח"א סי' יח). ע"ש. ולפי האמור בשם הפני יהושע ודעימיה אין זה מוכרח כלל. וע"ע בשו"ת עטרת שלמה (חיו"ד סי' כב אות ט). ובשו"ת מהר"י אשכנזי (חיו"ד סי' ז). ואכמ"ל). ולפ"ז ניחא מ"ש המשפטי שמואל דאף בתרי חזקי מהני להכשירה לכהונה כתרי רובי. ומכיון שאף בנ"ד היא טוענת ברי שלא נבעלה מעולם לשום אדם אחר, שפיר מוקמינן לה אחזקת היתר שלה, ובצירוף חזקת בודקת ומזנה, מותרת לבעלה כהן.
 
<b>ט)</b> ושוב מצאתי להגאון הפלאה (בקונט' אחרון סי' סח סק"י), שהביא מ"ש החלקת מחוקק הנ"ל, שבזמן הזה שהקידושין נעשים יחד עם החופה, אין לחוש אף באשת כהן שמא זינתה תחתיו קודם בעילת מצוה, שיש לתלות במצוי, ושכן נראה בתשובת משאת בנימין שהובאה במגן אברהם (סי' תסז ס"ק יח). ושוב העיר דלכאורה היכא דאיכא רוב פסולים, כגון עיר שרובה עכו"ם, וליכא ברי דידה שנבעלה לכשר, אפשר שתהיה אסורה לכהן. שאפי' את"ל קודם נישואין נבעלה, שמא לפסול לה נבעלה, ומיהו י"ל דמדינא אמרינן חזקה אשה מזנה בודקת ומזנה, ובצירוף חזקת היתר, עדיף מרוב פסולים. וצ"ע. ע"כ. ולפי האמור אה"נ דסמכינן לדינא להקל ע"פ חזקה זו בצירוף חזקת היתר להתיר גם באשת כהן. [ושו"ר להגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' סט אות א) מ"ש להעיר על דברי ההפלאה בזה. וע"ש]. ויש להוסיף עוד סברא להקל ע"פ מ"ש באבני מלואים (סי' ו סק"ח), שהביא מ"ש בשו"ת צמח צדק (סי' פב) אודות אשה שנישאת לכהן, וכעבור כחמשה חדשים ילדה ולד שנגמרו שערו וצפרניו, ומתחלה טענה שהוא מבעלה הכהן שנתעברה ממנו אחר נישואין וילדה למקוטעין, עד שבעלה חקר ודרש אותה והבטיח לה שלא יבגוד בה וכו', אז הודית שזינתה באלמנותה עם בעל אחותה, וממנו נתעברה, וכן אמרה אח"כ בפני נשים זקנות וכו', וכתב, דלכאורה י"ל שמא לכשר נבעלה קודם הנישואין, ומה שהיא אומרת שההריון הוא מבעל אחותה שהוא פסול לה, ונמצא שהיא אוסרת עצמה על בעלה כהן, שמא עיניה נתנה באחר וכו'. אולם כיון שהוא איסור כהונה יש להחמיר בו, וכמ"ש ביבמות (פח ב) איסור כהונה שאני, וכיון דאיכא הוכחה טובא דקושטא קאמרה שהרי לא הודית מעצמה אלא אחר חקירה ודרישה לאחר שהבטיחה בעלה שלא יבגוד בה, אין לתלות שעיניה נתנה באחר, וחייב בעלה להוציאה. והשיג עליו הבית מאיר, דבלא"ה הרי אפי' להכשירה צריכה טענת ברי שלכשר נבעלה, ואילו כאן היא מודה שנבעלה לפסול לה, ונהי שאין להאמינה משום שמא עיניה נתנה באחר, מ"מ לא עדיף משותקת, שכל שלא אמרה לכשר נבעלתי תצא. וכתב האבני מלואים, ונראה לי שהנכון כדברי הצמח צדק, ודלא כהשגת הבית מאיר, וה"ט שמכיון שעשתה מעשה ונישאת לכהן, הו"ל כאומרת להדיא לכשר נבעלתי, שאילו נבעלה לפסול לה לא היתה עושה מעשה להנשא לכהן, וכמ"ש בשו"ת הרד"ך בית ח' בדין שבויה שנישאת לכהן בפומבי ובפרהסיא בפני קהל ועדה, שאע"פ שלא אמרה בפירוש נשבתי וטהורה אני, הרי כל הקהל שהוזמנו למזמוטי חתן וכלה במקום בית דין הם, ואין לך אומרת טהורה אני גדולה מזו, כיון שעשתה מעשה להנשא בפרהסיא. ע"ש. וכיו"ב כתב הרמ"א (סי' קפה ס"ג) באשה שאמרה טמאה אני, וחזרה בה, אינה צריכה לומר האמתלא בפיה, אלא מן הדין נאמנת היא בבואה אצל בעלה ושוכבת אצלו, והוא יודע ומכיר שמה שאמרה לו תחלה טמאה אני הוא מחמת קטטה שהיה לו עמה. ולכן אף כאן דינה כאומרת לכשר נבעלתי, ואף אם אח"כ חזרה ואמרה לפסול נבעלתי, הו"ל חוזר ומגיד ואינה נאמנת שעיניה נתנה באחר. ומ"ש הרמב"ם והש"ע שאם היא אילמת אפי' נישאת תצא, ולא אמרינן שנישואיה לכהן הוו כאומרת ברי לי, משום דשאני אילמת שאינה מבחינה כל כך וכו', וכמ"ש הנודע ביהודה (חאה"ע סי' ז) וכו'. ובזה ניחא מה שהקשו התוס' (כתובות ט א) דנוקמה בחזקת כשרה לכהונה, ונימא לא תחתיו זינתה, והקשה הפני יהושע, שהרי אפי' לא תחתיו יש לחוש שמא נבעלה לפסול לה. ומה שתירץ דמיירי ברוב כשרים, אכתי קשה לדברי הפוסקים דס"ל שאפי' ברוב כשרים בעינן טענת ברי, ובלא זה אפי' נישאת תצא, וגבי פתח פתוח ליכא טענת ברי שלה, כיון דמיירי בשותקת או במכחישתו, וכמ"ש הרא"ש שם, אולם לפי האמור ניחא, שכל שנישאת בפני קהל ועדה הוי כאומרת לכשר נבעלתי, וכדברי הרד"ך, וא"צ שתאמר כן בפירוש, וכדברי הרמ"א הנ"ל. עכת"ד. והנה אע"פ שהש"ך ביו"ד (סי' קפה) כתב, שאע"פ שהיא באה ושוכבת אצלו חייב לשאול אותה שהרי אמרה טמאה אני, וצריך שתוציא האמתלא מפיה, דכל מה שאפשר לברורי מבררינן. וכיו"ב כתב החוות דעת. אולם בפרדס רמונים (שפתי חכם סק"ד) האריך ע"ד הש"ך הנ"ל, וכתב שאין זה מעיקר הדין, ולכן אם היא ישנה ואינו רוצה להקיצה לגמרי רשאי לבוא עליה כל שהוא יודע מהאמתלא. (וע"ע במקשה זהב שם סק"א). ע"ש. וכן מתבאר בחידושי החת"ס כתובות (כב א). וכן דעת הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"ב סי' קט). וכן העלה בשו"ת עצי הלבנון (סי' לח) ודלא כהש"ך. ע"ש. ומצאתי עוד בשו"ת מלבושי יום טוב (חאה"ע ס"ס יב), בד"ה ועוד, שהביא מהגאון מליסא בספר בית יעקב שכתב כסברת האבני מלואים הנ"ל, והוא ז"ל כתב ליישב ע"פ זה דברי הצמח צדק. ע"ש. ולא זכר שר מדברי האבני מילואים שכבר קדמו בזה. וגם הלום ראיתי בשו"ת ברכת יוסף לנדא (חיו"ד סי' מג, דט"ו ע"ד) שגם הוא יישב קושית הפני יהושע הנ"ל כדברי האבני מלואים, שעשיית מעשה של הביאה עמו הוי כאילו אומרת בפירוש לכשר נבעלתי, ושאפי' לדברי הש"ך ביו"ד (סי' קפה), שאני התם שאמרה בפירוש שהיא טמאה, ולכן צריך להוציא האמתלא מפיה, משא"כ כשלא אמרה להיפך וכו'. ע"ש. ולפ"ז ההיתר בנ"ד מרווח טובא, שהואיל ונישאת לכהן בפרהסיא בודאי שאילו ידעה בעצמה שזינתה לפסול לה לא היתה עושה כן, והויא כאומרת לכשר נבעלתי. [ושו"ר מ"ש בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' סט אות א), להקשות על הבית יעקב והאבני מלואים הנ"ל. ויש ליישב. ודו"ק]
 
<b>י)</b> נוסף לכל הנ"ל יש להעיר עוד מהגמ' כתובות (י א) ההוא דאתא לקמיה דרבן גמליאל, אמר ליה, רבי בעלתי ולא מצאתי דם, אמרה לו רבי בתולה הייתי, אמר להם הביאו לי אותו סודר, הביאו לו הסודר, שראו במים וכיבסו ומצאו עליו טיפי דמים. (פירש רש"י, שהיו טיפי הדמים מכוסים בשכבת זרע) אמר לו לך זכה במקחך. א"ל הונא מר לרב אשי, אנן נמי נעביד הכי, א"ל גיהוץ שלנו ככיבוס שלהם, ואי אמרת נעבד גיהוץ מעברא ליה חומרתא (שפשוף האבן מעביר את הדם). ומכאן למד בספר הרוקח (סי' שיז עמוד קצו), שחתן שבעל בעילת מצוה ולא מצא דם, אע"פ כן פורש מיד, שאי אפשר לחבורה בלא דם, אלא ששכבת זרע חיפהו, כההיא דרבן גמליאל בכתובות (י א). והא דפליגי בנדה (סד א) ר' חנינא ור' יוסי בדין בעל ולא מצא דם וכו', זהו בדורות הראשונים שהיו בקיאים בעניני דמים, אבל בזמן הזה אין להקל, שיש לחוש שמא חיפה שכבת זרע לדם משהו. ובכיבוס אין אנו בקיאים. וכן קבלתי מאבי מורי ריב"ק. אך רוב הרבנים חולקים עלי ואומרים שאינה טמאה אא"כ ראתה דם וכו'. והובא בקצרה במרדכי (פ"ב דשבועות סי' תשלט), ושכן פסקו להחמיר רבינו יצחק בר"מ ובספר החכמה ועוד. ע"ש. גם הרא"ש בפסקיו לנדה (ר"פ תינוקת סי' א') כתב, שאפי' בעל ולא מצא דם, כיון שרוב נשים יש להן דם בתולים חיישינן שמא היה שם טיפת דם כחרדל ונאבדה, או שמא חיפהו שכבת זרע, דבהטייה לא תלינן דמילתא דלא שכיחא היא וכו', ואפילו בוגרת שאין לה טענת דמים כיון שיש בוגרת שיש לה דם בתולים לא פלוג רבנן. ע"כ. וכ"כ הר"ן בהלכות (פ"ב דשבועות) ושכן כתבו הגאונים. וכ"כ המאירי נדה (ר"פ תינוקת עמוד רפב). וכן פסקו הרמב"ן בהל' נדה (פ"ג ה"י) והרשב"א בתורת הבית (בית ז שער ג). והובאו רוב הפוסקים הנ"ל בבית יוסף יו"ד (סי' קצג). וכן פסק מרן בש"ע שם. ולפ"ז לכאורה קשה טובא, כי למה אסרו בכתובות (ט א) באשת כהן מספק שמא תחתיו זנתה, והרי כשהיא אומרת בתולה הייתי, יש מקום לתלות שהיה משהו דם וחיפהו שכבת זרע, ושמא לא תחתיו. והרי כיון שעיקר איסור דם בתולים אינו אלא מדרבנן, אלמלא היה חשש גמור בבעילה בלא דם שהיה דם וחיפהו שכבת זרע, לא היו מחמירים שיהא צריך לפרוש, וא"כ גם כאן היה לנו לצרף ספק זה לספק שמא לא תחתיו כדי להקל מטעם ספק ספיקא. וראיתי להבית חדש באה"ע (סי' סח) שעמד בזה. וכתב לתרץ, שמכיון שהיה אפשר לברר ע"י כיבוס אם היה שם דם וחיפהו שכבת זרע, על האשה מוטל לברר שכן היה, והואיל ובזמן הזה אי אפשר לברר, כדמסקינן בכתובות (י א), הילכך יכול לטעון טענת בתולים. ע"כ. ואכתי לא איפרק מחולשא, דהתינח לענין כתובה שהוא מוחזק בממון, והיא באה להוציא ממנו, עליה להביא ראיה שבתולה היתה, אבל לענין איסור אמאי אסרינן לה ומוציאים אותה מבעלה, הא איכא ספק ספיקא להיתרא, שמא לא תחתיו, ושמא היה משהו דם וחיפהו שכבת זרע. וראיתי מ"ש בזה הגאון מליסא בספר בית יעקב (סי' סח ס"ג). ודבריו צל"ע. ובעל כרחנו צ"ל שבאמת אין זה מצוי שיהיה דם מועט כל כך עד שיחפהו לגמרי שכבת זרע ולא יהיה נראה ממנו כלל. וכמ"ש כן בספר שערי דעה על יו"ד (סי' קצג). ע"ש. וכן הוכיח בשו"ת חסד לאברהם תאומים (חיו"ד ס"ס נג) מכח הקושיא הנ"ל, ועוד ראיות, ושאע"פ כן לגבי איסור דם בתולים החמירו מטעם לא פלוג. ע"ש. וכ"כ בספר האשכול הל' נדה (סי' מז עמוד קיא). ע"ש. וזה כעין מ"ש הרא"ש הנ"ל, שאפי' בבוגרת שיש שאין לה דמים לא פלוג רבנן. והן אמת שיש לעמוד ע"ד הרא"ש האלה, שהרי הרא"ש עצמו (בפ"ק דכתובות ס"ס כא) הסכים לגירסת רש"י שבוגרת יש לה טענת דמים, ושכן מוכח בירוש', בוגרת כחבית פתוחה היא, ושכן כתב הרמב"ן. ודלא כגירסת הר"ח והרי"ף דבוגרת אין לה טענת דמים. וכבר עמד בסתירת דברי הרא"ש בזה בשו"ת זרע אמת ח"ב (סי' פד). וקדמו המעדני יום טוב נדה שם, וכתב, שכוונת הרא"ש כאן לפי גירסת הרי"ף וליה לא סבירא ליה. ע"ש. וע"ע בבית שמואל אה"ע (סי' סח סק"ג) ובכרתי ופלתי יו"ד (סי' קצג). ובסדרי טהרה שם. ושו"ר בספר בני אהובה (פרק יא מהל' אישות הל' יג) שעמד בזה, דאמאי לא נימא שחיפהו ש"ז, וסיים ויש לחלק. וכתב הרב המגיה שכוונתו לומר, דהא דאסרינן בספק תחתיו מיירי שנזהר היטב ובדק בכל זה שלא היה ש"ז לא בסדין ולא בבגדים, הלא"ה לא מחזקינן לה שנבעלה דשמא חיפהו ש"ז. ע"ש. ועכ"פ בנ"ד שהיא בוגרת, ולדעת הר"ח והרי"ף והגאונים שדבריהם דברי קבלה, אין לבוגרת טענת דמים, חזי לאצטרופי לספק ספיקא להקל. ואף הרדב"ז בח"ד (סימן אלף ורמו) צירף דבריהם לספק ספיקא, הואיל ודברי הגאונים דברי קבלה הם. ע"ש. ולפי מ"ש הכרתי ופלתי סי' קצג גם האוסרים דקי"ל כוותייהו מודים שיש מיעוט המצוי של בוגרות שאין להן דמים, ובצירוף מיעוט שיש להן מעט מאד דם בתולים שיכול להתכסות בשכבת זרע, ובעלמא קי"ל דתרי מיעוטי מצטרפי לספק, וכמ"ש הר"ן חולין (סג ב). וע"ע במנחת חינוך (סוף מצוה רס) ובשו"ת לחם שלמה (חיו"ד סי' סג). ע"ש. לכן כל שטוענת ברי בתולה הייתי ולא נבעלתי מעולם לאיש אחר, ואין כאן ספק דשמא תחתיו זינתה כיון שהקידושין והחופה נעשו ביחד, ולא נותר אלא הספק שמא לכשר נבעלה שמא לפסול נבעלה, ורוב המצויים אצלה כשרים הם, וכמ"ש האור זרוע (ס"ס תרנז) והריטב"א כתובות (ט א) הנ"ל. וע"ע בשו"ת הגאון רעק"א (סי' קה) ובשו"ת חת"ס (חאה"ע סי' י). ובשו"ת אבני נזר (סי' טז). וע' בשו"ת אורים גדולים (סי' קיח) בשם המהר"ם מינץ, שהספק שמא נבעלה לעכו"ם כמאן דליתיה דמי וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון מליסא בספר קהלת יעקב (סי' ו סעיף יח). וכ"כ בשו"ת עמודי אור (סי' עח אות יח). ועוד. הילכך חזי לאצטרופי בודאי לספק הנ"ל להקל.
 
<b>יא)</b> עוד יש להעיר מהא דאמרינן בכתובות (י ב) ההוא דאתא לקמיה דרבי, א"ל רבי בעלתי ולא מצאתי דם, אמרה לו רבי עדיין בתולה אני, ושני בצורת הוו, ראה רבי שפניהם שחורים (מחמת רעבון), ציוה עליהם והכניסום למרחץ והאכילום והשקום, והכניסום לחדר, בעל ומצא דם. א"ל לך וזכה במקחך, קרא רבי עליהם צפד עורם על עצמם יבש היה כעץ. וכ"כ הרמב"ם (פי"א מה' אישות הי"ב), והטוש"ע (סי' סח ס"ה), שאם טען טענת בתולים, בודקים אותה שמא יש לה חולי או רעבון, ומאכילים ומשקים אותה ומרחיצין אותה, ואח"כ בא עליה שנית שמא יש לה דם בתולים. והנה בדורותינו חולשה ירדה לעולם, ופעמים רבות שאין לבתולות בוגרות דם בתולים. וכ"כ הגאון רבי כלפון משה הכהן ז"ל בספר ברית משה (בקונטרס ברית כהונה ח"ג עמוד שח), שלפי הנשמע נשים רבות בתולות צנועות לא נמצא להן דם בתולים, ומטעם זה לא שמענו ולא ראינו מי שבא בטענת דמים, ואף טענת פתח פתוח לא שמענו, לפי שרובא דרובא נישאות בוגרות, וליכא בהו טענת פתח פתוח וכמ"ש הטוש"ע (סי' סח). ומ"ש מרן להכניסה למרחץ ולהאכילה ולהשקותה, קשה עלינו לסמוך בזמן הזה על בדיקה זו וכו'. ע"ש. (וכן הוא בספר ברית כהונה השלם כרך ב' עמוד שצה). ואפי' נאמר שאין זה אלא במיעוט בתולות בוגרות, בצירוף הספק שמא לכשר נבעלה או לפסול, חשיב שפיר ספק ספיקא מטעם רוב להיתר, וכמ"ש הפני יהושע כתובות (ט א) שכל שיש ספק אחד שקול חזי לאצטרופי עם ספק להקל אע"פ שאינו אלא מיעוט. וכן העלה בשו"ת קול אליהו ח"ב (חיו"ד סי' ג). ע"ש. ואף שהש"ך מצריך שיהיו שני הספיקות שקולים, וע"פ זה תמה הש"ך ביו"ד (סי' קכט ס"ק כח), על דברי מרן הש"ע שם, והניח בצ"ע. ברם בקושטא שנראה דעת מרן דמהני ספק ספיקא להתיר אפי' כשספק אחד אינו שקול, ורק מיעוטו להיתר. וכ"כ הרב קול אליהו שם. ובפרט לפי מ"ש הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' ט), שלדברי הרמב"ם וסיעתו דס"ל ספקא דאורייתא לחומרא רק מדרבנן, כל שיש עוד ספק כל שהוא ראוי הוא לצרפו לספק השקול להקל, משום דהו"ל כרובא להיתרא, ובכה"ג לא גזרו רבנן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בנין עולם (חאה"ע סי' ה אות כא). וכבר ידוע מ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' צג) שהפוסקים שאנו הולכים בעקבותיהם ס"ל דסד"א לחומרא רק מדרבנן. וכ"כ הפני יהושע פסחים (ט ב) בשם האחרונים. וכ"כ הכרתי ופלתי (בסי' קי). וכ"כ מרן החיד"א במחב"ר (סי' תקפט סק"ו). וכן הוא דעת רובא דרובא של האחרונים וכמ"ש בשו"ת הסבא קדישא ח"ג (חאה"ע סי' כג). ע"ש. ובספרי טהרת הבית ח"ב במשמרת הטהרה (עמוד רמב - רנא) העלתי שכן דעת מרן דסד"א לחומרא רק מדרבנן. וכ"כ בשו"ת בית שלמה (ח"ב מיו"ד סימן קטו) בדעת מרן. ע"ש. וכן העלה להלכה בשו"ת עין יצחק ח"ב (חאה"ע סי' טז אות ג וד'). וע"ע בשו"ת רבינו יוסף מסלוצק (סי' מח דקס"ז ע"א) ובשו"ת שמן רוקח תליתאה (חיו"ד סי' ג). ע"ש. ובשו"ת פרשת מרדכי (חיו"ד סי' יא דל"ה ע"ב) כתב, שעכ"פ כשיש חזקת היתר חזי לאצטרופי ספק שאינו שקול לספק אחר השקול להתיר מטעם ס"ס. ע"ש. ואף בנ"ד יש חזקת היתר. ולכן בנ"ד ההיתר מרווח לפי המבואר. ושוב מצאתי את שאהבה נפשי להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' כא), שנשאל בכיוצא בזה, בעיר שרובה עכו"ם, והעלה להקל להתירה לבעלה כהן ע"פ דברי החלקת מחוקק והבית שמואל וסיעתם, שכל שהקידושין נעשים בשעת החופה תולים במצוי, ובודאי שלא זינתה תחתיו. ועוד כי בזמן הזה מיעוט המצוי של הבוגרות הבתולות אין להן דם בתולים, וכאשר חקרתי ודרשתי פה עירנו והוברר לי הדבר מכמה בתולות צנועות וכו'. וכבר מצאנו כן גם בירושלמי שבוגרות אין להן דם בתולים. ולכן אפי' בעיר שרובה עכו"ם אין לאוסרה על בעלה כהן, דמוקמינן לה אחזקת היתר, ולא תלינן בזנות. וכמ"ש הריב"ש בתשובה (סי' תמו) להוכיח מההיא דרבה תוספאה (יבמות פ ב) דאשתהי עד י"ב חודש ואכשריה, שאע"פ שהוא בתכלית הזרות והריחוק, לא תלינן בזנות כל שאפשר לתלות בבעלה וכו'. (וכ"כ באור זרוע ס"ס תרנז). ובצירוף מ"ש הגאון מליסא בספר קהלת יעקב שאף ברוב עכו"ם מ"מ רוב המצויים לה ישראל הם, והו"ל רוב כשרים אצלה, ולכן יש להתירה לבעלה כהן. ע"ש. ותאזרני שמחה.
 
<b>יב)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' סג) שנשאל כיוצא בזה דנ"ד, והרה"ג השואל העיר מדברי הגאון בית מאיר שבעיר שיש שם עכו"ם וקרובים אין להתירה לכהן גם כשהקידושין נעשים בחופה, דחיישינן שמא נבעלה לפסול לה, והרה"ג השואל פתח פתח להיתר ע"פ דברי האבני מילואים (סי' ו סק"ח) הנ"ל, שכל שנערכו הנישואין בפרהסיא נחשבת כאומרת בפירוש לכשר נבעלתי, וכמ"ש הרד"ך שהובא בדרכי משה (סי' ז) ובביאורי הגר"א (שם ס"ק יב). וכתב ע"ז הגאון המחבר, כי הרה"ג השואל העלה בכחא דהיתרא בדברים נכונים וראויים שלא תצא מבעלה הכהן, והוסיף הגהמ"ח נופך משלו, ע"פ דברי הפוסקים שאחר בעילת מצוה חייב לפרוש אפי' לא מצא דם, דחיישינן שמא היה דם וחיפהו שכבת זרע. ולפ"ז קשה למה אסרו כאן באשת כהן, והרי עכ"פ איכא מיעוטא דהוי הכי, וגם היא אומרת ברי לי שלא נבעלתי לאחר, ודמי למ"ש רבינו יונה באשת ישראל שאמרה נאנסתי שנאמנת, וכ"פ הרמ"א (בסי' סח ס"ז). ובפרט בבוגרת שאפי' להרא"ש וסיעתו דס"ל שיש לה טענת בתולים של דמים, מ"מ הרי ביבמות (נט א) איתא פרט לבוגרת שכלו בתוליה, ופי' התוס' נתמעטו בתוליה. וא"כ י"ל שהיה דם מועט וחיפהו שכבת זרע. ולכן צ"ל שספק זה נחשב כספק חסרון ידיעה, כיון שבזמן התנאים היו בקיאים בכיבוס, וידעו לברר דבר זה. ואע"פ שבזמנינו כולנו לא בקיאים בזה, ומבואר בט"ז (יו"ד סי' צח סק"ו) שאם כל הדור אינם בקיאים לא חשיב חסרון ידיעה, מכל מקום הרי הבית שמואל (סי' קנה ס"ק לד) ס"ל שגם זה נחשב ספק חסרון ידיעה. ומה גם בנ"ד שאפשר שגם בזה"ז ימצא איזה מומחה שיוכל לברר דבר זה, עכ"פ נראה שאין לצרף הספק דשמא חיפהו שכבת זרע, מצד התקנה, שאף שבטל הטעם צריך מנין אחר להתירו. והנה כשידוע ע"פ חכם בקי שאין דם בתולים על הסדין, הו"ל ספיקא דאורייתא ולחומרא, אבל כשלא נבדק הסדין, כמו בזמן האמוראים ובזמנינו, אין האיסור אלא מדרבנן, וכו', דבחשש שמא נבעלה לפסול לה בזה לא מצינו שהחמירו כשלא נמצא לה דם בתולים, ומוקמינן לה אדינא לדון להיתרא משום ס"ס, דמצרפינן הספק דשמא היה דם וחיפהו ש"ז, והרי גם היא אומרת ברי לי שלא נבעלתי, ולכן אין להוציאה מבעלה הכהן. וסיים, שאע"פ שהש"ע (סי' סח ס"ג) סתם לדינא שאף בבוגרת יש טענת בתולים, מ"מ יש לנו לסמוך להתיר בנ"ד כיון שאין לבוגרות אלא מיעוט דמים כמ"ש התוס' יבמות (נט א) בד"ה פרט לבוגרת שכלו בתוליה, ולכן שפיר יש להקל מטעם שמא חיפהו ש"ז, כיון שהוא דם מועט, ובצירוף שיטת הרי"ף והר"ח והגאונים שבוגרת אין לה דמים, שראוי לצרפם לסניף, לכן דעתי מסכמת לדעת כת"ר להקל שלא תצא מבעלה הכהן ומותרת לישב תחתיו. עכת"ד. וקושטא קאי דסוגיין דעלמא כדברי הט"ז שכל שהספק הוא לכל העולם לא חשיב ספק חסרון ידיעה, ודלא כהרב בית שמואל, וכמ"ש הסדרי טהרה (ס"ס קצ) לדחות ראיתו, וכ"ה בספר חקר הלכה (מערכת ס' דס"ו ע"ג). וכן העלה השדי חמד בדברי חכמים (סי' סח), שספק חסרון ידיעה לכל העולם חשיב שפיר ספק, וכדין בין השמשות דקי"ל בשבת (לד א) דאזלינן ביה לקולא בספיקא דרבנן, משום דהוי ספק לכל העולם. ע"ש. ועכ"פ בהצטרף ספק אחר שפיר חשיב ספק ספיקא, וכמ"ש בשו"ת משאת בנימין (סי' נ), שאפי' אם הספק האחד הוא משום חסרון ידיעה, מ"מ לא חשיב רק איסור דרבנן, ובהצטרף עמו ספק אחר יש להתיר מטעם ס"ס. ואף שהש"ך (סי' נה סק"ד) חולק עליו בזה. וע"ע בש"ך (סי' קד סק"ד) ובפמ"ג שם. ע"ש. וכן בספר יד יהודה (כללי ס"ס אות מו) הרחיק סברת המשאת בנימין, וס"ל שספק חסרון ידיעה לא חשיב ספק כלל אף מן התורה. ע"ש. מ"מ כל קבל דנא בשו"ת בית שלמה (חיו"ד סי' קסב) קיבל סברת המשאת בנימין בסבר פנים יפות, שטעם הסוברים שספק חסרון ידיעה יש לצרפו לספק אחר להתיר מטעם ס"ס, הוא משום דס"ל דספק חסרון ידיעה דלא חשיב ספק אין זה אלא מדרבנן, ומדאורייתא הוי ספק גמור, ולכן כשיש עוד ספק אחר הוי שפיר ס"ס בדאורייתא וספק אחד בדרבנן ולקולא. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי אברהם הכהן יצחקי במשמרות כהונה (טהרות פ"ד מ"ה). ע"ש. וע"ע להגאון מהרש"ם בדעת תורה (הל' פסח דף קעד ע"ב) שכתב ג"כ שהעיקר כהמשאת בנימין להקל בס"ס ואפילו אם שני הספיקות הם מחוסר ידיעה. ע"ש. וע"ע בשו"ת עמודי אש (סי' ז אות ג). ועכ"פ בספק חסרון ידיעה לכל העולם לא חיישינן אלא מדרבנן, ובצירוף ספק אחר יש להקל. וע"ע בדרכי תשובה (סי' קי ס"ק שעג) בשם הפמ"ג בשפתי דעת, שבספק שלא נמצא עכשיו שום חכם שיוכל לבררו חשיב ספק ויש להקל. ע"ש. ושו"ר בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' סט) שהניף ידו שנית בכיו"ב, וצירף להקל גם סברת ההפלאה בקונט' אחרון (סי' סח סק"י) דכיון דאיכא חזקת בודקת ומזנה, אף ברוב פסולים לא תצא, כיון שעיקר האיסור הוא רק משום שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, ובכה"ג לא החמירו חכמים. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>יג)</b> ועינא דשפיר חזי להגאון מהרש"ם ח"א (סי' לז) שנשאל ג"כ בנ"ד, ואחר שהביא דברי הפוסקים שאם נעשו הקידושין עם החופה אין לחוש, שבודאי לא נבעלה תחתיו, כתב, שיש לדון להקל גם באשת כהן, כיון שנחלקו הפוסקים אם יש לבוגרת טענת דמים, ולדעת הרי"ף והגאונים אין לה טענת דמים, אף שהשלחן ערוך סתם להחמיר, י"ל שזהו רק מספק. תדע שהרי הרשב"א הביא גירסא אחת בירוש' כן, והיכא שהדבר תלוי בחילוף הגירסאות אין ללכת אחר דעת רוב הפוסקים, וכמ"ש הפר"ח יו"ד (סי' נב סק"ה). [וע"ע בפר"ח יו"ד סימן סו סק"ט]. ובשלמא באיסור תורה יש להחמיר, אבל בנ"ד שהשכונה של יהודים, והרוב כשרים אצלה, ומדאורייתא שריא לבעלה כהן, ורק מדרבנן בעינן תרי רובי, שמעלה עשו ביוחסין, הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. ועוד דבנ"ד אין הבעל יודע מעצמו אלא ששמע מפיה שלא מצאה דם, והוא מאמין לה ושויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, וכיון שכל האיסור הוא מדרבנן, י"ל דבדרבנן לא אמרינן שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, וכמ"ש כמה אחרונים. ובספרי דעת תורה יו"ד (סי' א ס"ק סח) הבאתי שכן מבואר בד' הרא"ה בבדק הבית שער ב'. וכתב הפמ"ג (סי' קי ס"ק סב) דהיינו עכ"פ שלא להוציאה מבעלה. וא"כ ה"נ בנ"ד. ועוד שההפלאה בקונט' אחרון (סי' סח סק"ה) כתב דלגבי שוי אנפשיה חתיכה דאיסורא לא בעינן תרי רובי, ובהפלאה (שם סק"י) כתב, שבזה"ז שלא נהגו בשושבינין ומשמוש גם טענת דמים אינה טענה מבוררת, והיקל גם מטעם חזקה שבודקת ומזנה ואפי' ברוב פסולים. ועכ"פ הרי ידוע גם בטבע שיש מיעוט בתולות בוגרות שאין להן דם בתולים, וכבר באו לפני כמה מעשים כאלה בבתולות צנועות וכשרות אשר נישאו כבנות עשרים, ולא נמצא להן דם בתולים, ובעל כרחך שיש מיעוט המצוי כן, ובצירוף שיש כאן שתי חזקות, חזקת כשרות לכהונה וחזקת בודקת ומזנה, וכתב הכנה"ג בשם משפטי שמואל, שדין שתי חזקות בנ"ד כדין תרי רובי וכו', ולכן אין להוציאה מחזקת כשרותה, כיון שאין כאן דבר שבערוה, אלא חששא דרבנן בעלמא לכהונה, לפיכך יש להקל. עכת"ד. ויש להעיר על מ"ש שהשלחן ערוך שסתם להחמיר בבוגרת, היינו רק מספק, דלכאורה לא משמע כן, שא"כ למה פסק שאסורה לכהן, הרי יש כאן ספק ספיקא, שמא אין לבוגרת דמים, ושמא לא תחתיו, וא"צ ס"ס המתהפך, וכמ"ש האחרונים, ואיך שיהיה כל הטעמים שכתב המהרש"ם להקל ישנם גם בנ"ד, וכבר כתבנו לעיל שאפילו כשרוב העיר עכו"ם, הרוב המצויים אצלה ישראלים, וכמ"ש האור זרוע (ס"ס תרנז) וכ"כ הריטב"א (כתובות ט א). וכ"כ האחרונים.
 
<b>יד)</b> וגם הלום ראיתי בשו"ת עמודי אור (סי' עח) שהאריך הרחיב בכיוצא בזה, וכתב (באות כ) שיש לנו יסוד גדול להיתר אפי' בעיר שרובה עכו"ם, משום שרוב המצויים אצלה ישראל, וחשיבי העכו"ם כמיעוט לגבי ישראל, וכמ"ש הגאון רעק"א בתשו' (סי' קה והלאה), ואף דלא ניח"ל להחליט שהספק שמא לעכו"ם נבעלה אינו בגדר ספק, מ"מ הסכים שרוב עכו"ם אינם נחשבים אלא כמיעוט. וכ"כ בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' א). ואף דאכתי יש לחוש שמא היא הלכה אליהם והו"ל קבוע דכמחצה על מחצה דמי, כבר כ' הרשב"א דהך ספק אי אזלא איהי לגבייהו או להיפך, חשיב רוב צדדים להקל, והכא אית לה חזקת היתר וחזקת כשרות המסייעות אל הרוב, הילכך יש להקל. והוסיף (באות כא) ע"פ מאי דקי"ל ביו"ד (סי' קצג) שהבועל בעילת מצוה אפי' לא מצא דם טמאה דשמא יצא דם וחיפהו ש"ז, וכעובדא דר"ג בכתובות (י א), וא"כ יש לצרפו לספק ספיקא להקל בנ"ד. ואף שהוא ספק חסרון ידיעה, דקמאי הוה אפשר להו לברר דבר זה, ואנן לא בקיאינן, מ"מ יש להקל לפמ"ש האחרונים דספק חסרון ידיעה לכל העולם מצרפינן לספק ספיקא (וכמש"כ לעיל אות יב). והוסיף (באות כב), שעל כל אלה ראוי לצרף דעת הרי"ף והר"ח והגאונים דבוגרת אין לה דמים, והם עמודי ההוראה בישראל, ובירוש' (יבמות פ"ו ה"ד) מבואר ג"כ כדבריהם, בוגרת כלו בתוליה וכו', הילכך יש להקל להתירה לבעלה כהן. עכת"ד. ומה שצירף הספק דשמא חיפהו ש"ז, לספק שלכשר נבעלה, נראה דס"ל דספק שאינו שקול מצטרף לספק השקול, וכמש"כ לעיל (אות יא) בשם כמה אחרונים, וכמ"ש ג"כ הפני יהושע (כתובות ט א ובקונט' אחרון כתובות אות כח). וע"ע בספר משמרות כהונה כתובות (ט א). ע"ש. והן עתה מצאתי בשו"ת בית יצחק (חאה"ע סי' מ) שנשאל במעשה כנידון שלנו, ומתחלה הביא דברי הגאון השואל מהרח"ל הורוויץ ראב"ד קראקא, להעיר על הבית מאיר שמצריך כאן תרי רובי, משום החשש דשמא נבעלה לפסול לה, והעיר, שדוקא בנבעלה בודאי בעינן תרי רובי משום מעלת יוחסין, משא"כ כאן שאין מבורר שנבעלה, אלא שנאמן לאוסרה עליו משום שויא אנפשיה חתיכא דאיסורא, לא עשו בזה מעלת יוחסין, ולא בעינן תרי רובי, ופלפל בזה, (ובאות ג) הסכים להגאון השואל, ושכן כתב ההפלאה. ושוב כתב (באות ד) דבנ"ד איכא נמי חזקת בודקת ומזנה, שהיא חזקה מכח רובא, מלבד חזקת צדקת, ושתי חזקות אלו עדיפי מרוב, שאף שמדברי הריב"ש (סי' שעט) אין הכרח שב' חזקות עדיפי מרוב, אלא רק שוה לרוב, מ"מ חזקה דבודקת ומזנה היא מטעם רוב וכו', ועם חזקת כשרות, עדיפי מרוב וכו'. והוסיף (באות ו) בשם הגאון השואל, שלפ"ד הרי"ף והר"ח והגאונים שבוגרת אין לה טענת דמים, א"כ אין שום חשש בנ"ד, אלא דאנן לא פסקינן כוותייהו, אולם כבר כתב הכרתי ופלתי (בסי' קצג), דאף לדידן מיעוט בוגרות אין להן דמים וכו', והכי מסתברא, שלא יתכן שתהיה פלוגתא רחוקה בין הר"ח והגאונים לבין התוס' וסיעתם. וזוהי כוונת הרשב"א בשם הירושלמי, ולפ"ז י"ל דבוגרת יש לה מיגו, כיון שאמרה שאין לה דם, והיתה יכולה להכחישו ולומר שהיה דם ואבד, ולא אמרה כן, נאמנת במיגו שהיא מן המיעוט שאין להן דמים, ומיגו מהני במקום רוב, כמ"ש התוס' ב"ב (צב ב) ד"ה ואמאי, באופן שאין לאסור בנ"ד משום שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא וכו'. הילכך אם האשה מוחזקת בכשרות, ואינה חשודה לזנות ח"ו, הנני מסכים להתירה לבעלה כהן. עכת"ד. ולכאורה יש להעיר מדברי הקרבן נתנאל (פ"ק דכתובות סי' יח אות ל) שכתב, שמכיון דקי"ל רובא וחזקה רובא עדיף, וקי"ל בב"ב (ה ב) מגו במקום חזקה לא אמרינן, כל שכן דמגו במקום רובא לא אמרינן. ע"ש. ברם כבר בימי חרפי עמדתי על דבריו, ממ"ש התוס' ב"ב (צב ב) בד"ה ואמאי, שמבואר דס"ל דשפיר אמרינן מגו במקום רובא, ושאין ראיה מההיא דב"ב (ה ב) דמיגו במקום חזקה לא אמרינן, דשאני התם דמיירי בחזקה אלימתא שאין אדם פורע תוך זמנו, דעדיפא מרוב, תדע, דקי"ל אין הולכין בממון אחר הרוב להוציא מן המוחזק, ובחזקה דאין אדם פורע בתוך זמנו מוציאים מן המוחזק. וכן מבואר בתשובת מהר"י קולון (שרש עב) ובשו"ת מהרי"ט (חאה"ע סי' כז). ועוד. וכבר ביארנו כל זה בשו"ת יביע אומר ח"ב (חאה"ע סי' יב אות ה). ע"ש. (וע"ע לעיל סוף אות ז). וכן בקדש חזיתיה להגרא"מ הלוי שטיינברג בשו"ת מחזה אברהם ח"ג (חאה"ע סי' ד, עמוד רלט) שנשאל ג"כ בכיו"ב, והביא דברי ההפלאה דלא בעינן תרי רובי אלא בנבעלה בודאי, אבל בכה"ג שאסור משום שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא לא עשו מעלה ביוחסין, וכתב לחזק סברא זו, דהא כשיש רוב אחד הו"ל מילתא דרבנן, וכבר כתב הרא"ה בבדק הבית שער ב' דבדרבנן לא אמרינן שויא אנפשיה חד"א, וכ"כ כיו"ב הפני יהושע (כתובות ט א) שאין לאוסרה על הבעל כשאומר שראה בה דבר מכוער, משום דלא הוי רק מדרבנן, ובכה"ג לא אמרי' שויא אנפשיה חד"א. וע"ע בתשו' רעק"א (סי' צט). ועכ"פ אין להוציא אשה מבעלה בכה"ג, וכמ"ש הפמ"ג (סי' קי ס"ק סב) בדעת הרא"ה. (וכן העיר בזה בשו"ת בית יצחק ר"ס מ). ומ"מ ברוב פסולים צ"ע בזה, שאף שי"ל חזקה בודקת ומזנה, מ"מ יש לחוש שמא נאנסה, ובלא ברי דידה הו"ל ספק שקול, אלא שי"ל דאוקמה בחזקת היתר וכו', ועי"ל לפמ"ש האבני מלואים (סי' ו סק"ח) שעצם הנישואין לכהן בפרהסיא הו"ל כאומרת ברי לי שלא נבעלתי לפסול, אך הבית יצחק (סי' מב) פקפק בזה וכו', וא"כ קשה לסמוך להקל ברוב פסולים, ומיהו ברוב עיירות במדינתנו יש שכונה מיוחדת לישראל, וא"כ אזלינן בתר רובא, ובזה בודאי שיש להכשיר, ואם באמת יש רוב פסולים וליכא אפי' חד רובא, אם האשה מוחזקת בצניעות בלי שום שמץ דופי אפשר לסמוך להתיר מטעם הנ"ל. עכת"ד. וכבר כתבנו לעיל שאפי' ברוב עכו"ם, רוב המצויים אצלה ישראל, וכמ"ש האור זרוע (ס"ס תרנז) והריטב"א כתובות (ט א) והאחרונים, הילכך חשיב כרוב כשרים. ולכן העיקר להתירה לבעלה כהן, מכל הני טעמי תריצי. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף.
<h3>סימן יג</h3>
 
<b>זהו</b> ערעור על החלטת בית הדין האיזורי בירושלים, שאסר ברוב דעות על המערערת מעין נבות להנשא למר משה אלירז עד שימלאו לתינוקת נלי - דבורה, בתה של המערערת ט"ו חדשים, מיום לידתה.
 
העובדות הן כדלהלן:
 
<b>המערערת</b> היתה מאושפזת בבית חולים לחולי נפש, ואז נתפתתה לאחד מעובדי בית החולים, והרתה לו, וילדה את התינוקת נלי - דבורה הנ"ל לפני אחד עשר חודש. ומאז ניתקה כל קשר עמו, ולא בקשה ממנו דבר ואפילו הכרת אבהות.
 
<b>לדברי</b> המערערת לא הניקה את הילדה נלי - דבורה אפילו פעם אחת, וזאת לפי המלצת הרופאים שלה.
 
<b>כיום</b> ברצונה להנשא למר משה אלירז שהוא בעל תשובה, ולהקים בית בישראל כדת משה וישראל, והלה מתחייב בקנין גמור ושלם לזון ולפרנס את הילדה הנ"ל עד לנישואיה.
 
<b>המערערת</b> הגישה מסמך רפואי מקופת חולים, המאשר כי בהיות והגב' מעין נבות נמצאת בטיפול רפואי אצל רופא פסיכיאטר, ומקבלת תרופות למחלתה, נאסר עליה על פי המלצת רופא הילדים מבית החולים הדסה, להניק את הילדה, שעלולה להנזק בגלל התרופות שמקבלת אמה. וגם נתנו לה תרופות להפסקת החלב שלה.
 
<b>אמה</b> של המערערת תמר נבות הופיעה בבית הדין, והעידה שיודעת בבירור שבתה מעין נבות לא הניקה את הילדה אפילו פעם אחת, בגלל האיסור של הרופאים שלה להניק. וכל הזמן הילדה ניזונת בחלב קופסאות.
 
<b>לפיכך</b> מבקשת המערערת להתיר לה להנשא מיד למר משה אלירז הנ"ל.
 
ביום כ"ה חשון תשמ"ה החלטנו כדלהלן:
 
<b>לאחר</b> העיון בחומר שבתיק של בית הדין האיזורי ירושלים, ובצדדי ההלכה, ולאחר שהמערערת מעין נבות הצהירה בפנינו שלא הניקה את בתה נלי כלל, והגישה לפנינו אישור רפואי מקופת חולים על כך, וגם אמה של המערערת תמר נבות העידה בפנינו שבתה לא הניקה את הילדה אפילו פעם אחת, ולאחר שמר משה אלירז המיועד להתחתן עם המערערת התחייב בקגו"ש לפרנס את הילדה, לפיכך מחליטים להתיר לגב' מעין נבות להנשא לכל גבר די תצבי כדת משה וישראל.
 
הנימוקים הם כדלהלן:
 
<b>א)</b> הנה ידועים דברי הר"ש הזקן (בתוספות יבמות מב א וכתובות ס ב) שסובר שלא אסרו מינקת חבירו אלא באלמנה שמשועבדת להניק, בגלל שהיא ניזונת מנכסי בעלה, אבל גרושה לא משתעבדא להניק, וכדתניא (כתובות נט ב) נתגרשה אינו כופה להניק, משום דלא משעבדא ליה, ומשום הכי מותרת להנשא. ורבינו תם חולק על זה, ואוסר גם בגרושה. ע"ש. ובספר הישר (סימן תקמא) מבואר שהר"ש מתיר אפילו במכירה. וכן הוא באור זרוע (סימן תרכט), ובשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג, סימן תתסג), ובמרדכי כתובות (ס ב). ע"ש. ושלא כמו שכתב בשו"ת מהר"ם אל אשקר (סימן יב), שלא התיר הר"ש אלא בשאינו מכירה. ע"ש. וזה אינו. והר"ן (כתובות ס ב) הביא מחלוקת הר"ש ורבינו תם, וכתב, שדעת הרמב"ם שסתם לאסור מינקת חבירו, שמע מינה שהוא אוסר גם בגרושה. וכתב הרשב"א, דבגרושה דוקא כשהניקתו קודם שנתגרשה עד שהכירה, אבל אם קודם שהכירה נתגרשה לא. דהא אי בעיא לא תניקהו כלל אפילו בשכר, וכדקתני לעיל (נט ב) נתגרשה אינו כופה להניק, ואם היה מכירה כופה ומעלה לה שכר ומניקתו מפני הסכנה. ע"כ. וכן כתב המגיד משנה (בפרק יא מהלכות גירושין הלכה כה) ככל דברי הר"ן. וזו לשון הריא"ז בשלטי הגבורים (יבמות מב א), מז"ה רבינו ישעיה הראשון אומר, שהמגרש את אשתו אינה צריכה להמתין אלא אם כן היה התינוק מכירה שהיא חייבת להניקו בשכר, ואני אומר שאף על פי שמכירה אינה צריכה להמתין להנשא, שאינה אלא כאשה זרה שמניקתו, שאינה צריכה להמתין מלהנשא, כמבואר בקונטרס הראיות. ע"כ. נמצאנו למדים שרבינו ישעיה הא' סבירא ליה כהרשב"א הנ"ל. אכן מה שכתבו הר"ן והמגיד משנה בדעת הרמב"ם לאסור דלא כהר"ש, הנה הריטב"א כתובות (נט ב) בד"ה נתגרשה אינו כופה, כתב להיפך, שהרמב"ם סבירא ליה להתיר כהר"ש. ע"ש. וכן הסכים לזה הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חלק אבן העזר סימן יז אות יג), והוכיח כן מדברי הרמב"ם. ושכן כתב השיטה מקובצת בדעת הרמב"ם. והוסיף שמכאן יסוד גדול להתיר בנתגרשה שאינה משועבדת להניק. (ועיין עוד בעין יצחק סימן יח, ובשו"ת רבינו עקיבא איגר סימן צה ד"ה וקצת נראה). ולכל הפחות יש לומר שגם הרמב"ם יודה על כל פנים לסברת הרשב"א, וכמו שכתב הכנסת הגדולה (סימן יג אות ל). ועיין עוד בשו"ת מים חיים רפפורט (חלק אבן העזר סימן י), ובשו"ת משיב דבר (חלק אבן העזר סימן כ). [וכן ראיתי הלום בשו"ת מטעמי יצחק (סימן ה) שכתב, שהרמב"ם סבירא ליה כהר"ש לכל הפחות בגרושה כשאינו מכירה. ועיין עוד בשו"ת שואל ומשיב תנינא חלק ב' סימן כג. ודו"ק].
 
<b>ב)</b> ומרן הבית יוסף סימן יג, הביא מחלוקת הפוסקים, וסיים בזו הלשון: וראיתי מורים שעושים מעשה כהרשב"א להתיר גרושה כשאינו מכירה, שאינה משועבדת להניק, ולא מחיתי בהם כיון שיש להם אילן גדול לסמוך עליו, ועוד דמידי דרבנן הוא. ע"כ. וז"ל מרן הש"ע (סי' יג סעיף יד): "זה שאמרו בגרושה מינקת, יש מי שאומר שדוקא כשהניקתו קודם שנתגרשה עד שהכירה, אבל קודם זמן זה, לא, דהא אי בעיא לא תניקהו אפילו בשכר. ויש מי שאומר שאשה שמת בעלה והניחה מעוברת וילדה ולא הניקה את בנה כלל, צריכה להמתין כ"ד חודש. ומשמע מדבריו שהוא הדין לגרושה". וסברא אחרונה היא דעת הריב"ש בתשובה (סי' יג). ע"ש. וראיתי להנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' יז) שהעתיק לשון הש"ע הנ"ל, וכתב, והנה דברי הש"ע סתרי אהדדי, שבתחלה כתב דעת המתיר בשם "יש מי שאומר", ודרכו של הש"ע לומר לשון זה על סברת יחיד שאין הלכה כמותו, ובסוף דבריו כתב דעת האוסר בשם "יש מי שאומר". אך נראה הדבר פשוט, שבהתחילה להניק אלא שעדיין אינו מכירה תפס להלכה דעת האוסר עיקר, ולכן הביא דברי המתיר בלשון יש מי שאומר, אבל בלא התחילה להניק כלל תופס הש"ע בגרושה דעת המתיר עיקר. ולכן נלע"ד להקל באשה זו. ע"כ. ובאמת שאין כל סתירה בדברי הש"ע, וכשכותב מרן בש"ע יש מי שאומר וכו', ויש מי שאומר וכו', הוי כמו יש אומרים ויש אומרים דקי"ל הלכה כדעת יש אומרים בתרא, וכמ"ש הגאון מהר"ש לניאדו בשו"ת בית דינו של שלמה (חלק חו"מ סי' ז, דף קנג ע"ג), והחרה החזיק אחריו מר בריה דרבינא בשו"ת דגל מחנה אפרים (חלק חו"מ סי' ז דמ"ח ע"ד). ועוד אחרונים. ושו"ר בשו"ת בית יצחק (חאה"ע ח"א סי' נד אות יד) שהביא דברי הנודע ביהודה הנ"ל, וכתב, שדבריו תמוהים, שהרי דרך הש"ע לכתוב כיו"ב יש אומרים ויש אומרים, וכן דרכו לכתוב יש מי שאומר ויש מי שאומר, שאז אין הכרע בדבר כלל, ולפי מ"ש הפרי מגדים בפתיחה ליורה דעה בכה"ג בדרבנן אזלינן להקל. אך לפמ"ש הפמ"ג עצמו באו"ח שהלכה כדעה שניה, ה"נ יש להחמיר. ע"כ. גם בשו"ת עזרת יהודה (סי' לט) השיג על הנוב"י בזה, דלק"מ ע"ד הש"ע, וממילא אין הכרח לתירוצו, ועם כל זה לעיקר הדין נראה שמאחר שכמה מגדולי הראשונים ס"ל כהר"ש הזקן שעכ"פ בגרושה שאינו מכירה יש להקל, וכמ"ש הרשב"א והר"ן וה"ה, ובמרדכי כתב שמהר"י טריווש עשה מעשה להקל וכו', וגם הב"י כתב שלא מיחה במי שמיקל משום דהויא מילתא דרבנן, עכ"פ בלא התחילה להניק כלל יש להקל, וכמ"ש בשו"ת מהר"ם פדואה (סי' ל) וכו'. עכת"ד. (וגם הלום ראיתי בשדי חמד כללי הפוסקים סי' יג סוף אות כג, שתמה על תמיהת הנוב"י הנ"ל). ובשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' כד) כתב, הנה הש"ע בסי' יג לא הביא דעת הר"ש כלל, אלא דעת הרשב"א בשם יש מי שאומר קמא, ודעת הריב"ש בשם יש מי שאומר בתרא, ולכאורה אם נלך אחר כללי איסור והיתר (ביו"ד סי' רמב) בדרבנן אזלינן בתר המיקל. וכ"כ בארץ צבי אה"ע שם להקל. אך הפרי מגדים כתב שדעה אחרונה נראית עיקר להמחבר, וא"כ ה"נ ס"ל להש"ע כהריב"ש להחמיר. ומיהו הני מילי לכתחלה, אבל בדיעבד סמכינן על יש מי שאומר קמא להתיר. ע"ש. ובשו"ת שבות יעקב (סי' צה) כתב בשם האמונת שמואל, שדעת מרן הש"ע להקל, וכמ"ש בבית יוסף "כיון דמילתא דרבנן היא". ע"ש. וכ"כ בשו"ת משפטי עוזיאל מה"ת (חאה"ע סי' כח), שהביא דברי הנוב"י הנ"ל, וכתב, ולפע"ד אין כאן סתירה בדברי הש"ע, אלא כך היא דרכו של מרן בכל מחלוקת שלא הוכרע בה פסק הלכה, ויותר נ"ל שבאמת מרן פוסק כדעת יש מי שאומר קמא להקל, כיון שלא נמצא מי שחולק על זה בהדיא. ע"ש. והגאון רבי אברהם ענתבי בשו"ת מור ואהלות (חאה"ע סי' א) כתב, דעת רוב האחרונים להתיר כשאינה חייבת להניק, כגון שאין לה מזונות, או באלמנה עשירה שהכניסה שפחות, שפטורה להניק, וכדעת האמונת שמואל, ושהוא קל וחומר מגרושה, שאע"פ שבהיותה תחת בעלה היתה משועבדת להניק, מ"מ כשנתגרשה ופקע שעבודה מותרת להנשא, כל שכן זאת שלא נשתעבדה מעולם, ואפי' באלמנה שאין אב לולד לא חיישינן, כיון שעכ"פ אינה משועבדת להניק. ועוד שהרשב"א מתיר בגרושה שאינו מכירה משום שאינה משועבדת להניק, וכיון דנקטינן לדינא כדעת הרשב"א להתיר מטעם שאינה משועבדת, הוא הדין לנידון דידן וכו', ואפי' להרא"ש שכתב שמודה הר"ש באלמנה שאין אב לולד, י"ל שזהו דוקא באופן שהיתה מחוייבת להניק כשמת בעלה, והיה עליה שם מינקת, משא"כ היכא שלא היה עליה שם מינקת לא עבוד בה רבנן תקנתא, ומותרת להנשא תוך כ"ד חודש, ובתנאי שלא תניק כלל, ותשכור מינקת, ויעשו התחייבות וחיזוק מהמינקת שלא תוכל לחזור בה. עכת"ד. גם בשו"ת תפארת צבי (דיני מינקת סי' ה) הסכים לדברי האמונת שמואל להקל כל שאין לה מזונות ואינה משועבדת להניק, ושגם להרא"ש שאוסר בגרושה, היכא דליכא משום תקנת הולד לא גזרו. ע"ש. וגם הלום מצאתי להגאון רבי רפאל בירדוגו בספר תורות אמת (דף מא ע"ד) שכתב, הנה בבית יוסף כתב היתר בגרושה שאינו מכירה, וכן פסקנו הלכה למעשה, והסכימו עמנו כל חכמי בית הדין להיתר. ע"כ. ונראה דה"ט שלא חשש למ"ש מרן בש"ע בשם יש מי שאומר בתרא, משום דאזיל לשיטתו בשו"ת משפטים ישרים (סי' נג), שאף שמורגל בפי כל, שכאשר כותב מרן בש"ע יש אומרים ויש אומרים הלכה כיש אומרים בתרא, כלל זה משתבר ונופל מכמה מקומות בש"ע וכו'. ונ"ל שהעיקר בדעת מרן דהוי ספקא דדינא. ע"כ. וכ"כ בשו"ת דברי יוסף בירדוגו (דף שלא סע"ב) לענין שאין להוציא מן המוחזק, שיכול לומר קים לי כדעת יש אומרים קמא. ע"ש. וכן כתב בשו"ת גנת ורדים (חלק חו"מ כלל א סי' ב), שכאשר פוסק מרן בש"ע בלשון יש אומרים ויש אומרים כוונתו דלא מיכרעא מילתא, ומאן דעבד כמר עבד ומאן דעבד כמר עבד. ע"ש. וכבר הארכתי בזה ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ו' (חחו"מ סי' ב) והבאתי כן בשם כמה אחרונים. ולכן בשעת הדחק כה"ג המיקל יש לו על מה שיסמוך. מפני שאין כאן הכרעה ברורה, וכדעת האחרונים הנ"ל. וע' בשואל ומשיב תנינא (ח"ג סי' קיא). ע"ש.
 
<b>ג)</b> ומעתה בנ"ד שאין בזה משום תקנת הולד, שכבר פסק החלב שלה מזמן, ולא הניקתו מעולם, וזאת ע"פ פקודת הרופאים בגלל קבלת תרופות למחלתה, והזהירוה שאם תניק תגרום נזק חמור לולד, וכל כה"ג שלא נשתעבדה להניק כלל, שהרי פנויה היא, והולד בא מחוץ לנישואין, ואפי' הכרת אבהות לא היתה לא ע"פ הדין, ולא ע"פ החוק החילוני, וא"כ אין כאן שעבוד להניק כלל, והרי יש לנו כר נרחב לסמוך על כל האחרונים המקילים הנ"ל, שאין לך אינו מכירה גדול מזה, שהרי לא הניקתו מעולם, והחלב שלה נפסק בטרם תוכל להניקו. וכבר עבר קרוב לשנה מיום הולדו, וכבר כתב הגאון מהרש"ם בח"ג (סי' קכב) שאם נתברר ע"פ הרופאים שהחלב שלה מזיק לולד, עד שנעשית אינה ראויה להנקה כלל, יש להקל לדעת רש"י ודעימיה. ע"ש. וכיו"ב כתב המהר"ש ענגיל בח"ג (סי' סו), אלא שפלפל אם יש נאמנות לרופא האומר כן וכו'. ע"ש. ובנ"ד שהאישור הרפואי ניתן ממוסד רפואי ממשלתי בודאי דלא מרעי נפשייהו לאחזוקי שיקרא, וזאת מלבד עדותה שלה, ועדות אמה, שלא הניקה מעולם כלל, בגלל התרופות שקיבלה, ושלכן ניתן לה טיפול מיוחד עם לדתה את הולד להפסיק את החלב שלה. וע' בשו"ת בנין ציון (סימן קלב) ובמהר"ש ענגיל שם. וע"ע בשו"ת מים חיים רפפורט (חאה"ע סי' י) שצירף דעת הרמב"ם להר"ש והרשב"א, באופן שלא הניקה מעולם, להקל. ע"ש. ויש לצרף עוד מ"ש בשו"ת ספר יהושע שאם המיועד לשאת אותה מתחייב כדת לפרנס את הולד, יש להקל, כי אדרבה זוהי טובתו של הולד. והסתמך על הגמרא יבמות (מב א), אי הכי דידיה נמי, דידיה ממסמס ליה בביצים וחלב, והכא נמי בשביל ההתחייבות שלו ימסמס ליה בביצים וחלב. ואע"פ שהמהר"ש ענגיל בח"ג (סי' קכב) הביא שיש דוחים ע"פ דברי הגמ' שם, אשה כסיפא לה מילתא מלתבוע את בעלה בבית דין לקיום התחייבותו, מ"מ אחרונים רבים צירפו סברא זו להקל. ועכ"פ בצירוף שלא הניקתו כלל בודאי שיש להסתמך גם על סברא זו להקל. ע' בדברי המהר"ש ענגיל שם. וע"ע בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' ז) ובשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (סי' ו). וידוע מ"ש מהרא"י בפסקיו (ס"ס קסב) דלא מחמירינן באיסור שהוא משום לא פלוג כמו בגוף הגזרה עצמה. והובא ג"כ במג"א (סי' תמז סק"ה). ובשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' צט). ועוד.
 
<b>לפיכך</b> בנ"ד שלא הניקה מעולם וגם לא נשתעבדה להניק כלל, ובצירוף הסניפים הנ"ל להקל, יש להתיר לאשה הנצבת בזה להנשא לכל גבר די תצבי כדת משה וישראל. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף הרב הראשי לישראל ונשיא בית הדין הגדול.
<h3>סימן יד</h3>
 
ב"ה, כא אדר א' תש"ל "וימינך תסעדני" לפ"ק.
 
<b>לכבוד</b> ידידנו הרב הגאון המפורסם רבי פסח קוקיס (שליט"א) רבה של העיר בת ים.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב סלה, הריני מאשר מכתבו, ובדבר השאלה אודות האשה ייטי קרמר, הדרה בבת ים רח' עוזיאל 26, שבאה להרשם לנישואין, ותוך כדי חקירה ודרישה כנהוג, נודע מפיה שבעלה הראשון משה ציסין אשר נישאת לו ברוסיה בחופה וקידושין אצל רב כדמו"י, בשנת תר"צ, באודיסא, חיתה עמו עד שנת ת"ש, ואז פרצה מלחמת עולם השניה, ונלקח ע"י השלטונות לצבא הרוסי, להלחם בצבא גרמניה, ומאז לא שמעה עליו כלל, ובסוף שנת 1945 (תש"ו) קבלה מכתב מהממשלה הסובייטית שבעלה משה ציסין נפל בשדה הקרב ליד קיוב, ויש לה ממנו שתי בנות נשואות הגרות בארץ ישראל. כעבור כמה חדשים מיום קבלת המכתב הנ"ל הכירה את הניך קרמר שהיה חזן ומארגן עניני התפלה והדת באודיסה, ונישאה אליו בנישואין אזרחיים בהציגה את המסמך שקבלה מהשלטונות שהיא אלמנה, ועל סמך זה רושם הנישואין של הערכאות רשם אותה כנשואה להניך קרמר, ואח"כ קידש אותה הניך קרמר בטבעת כדמו"י, ולא היה שם רב שיערכו אצלו חופה וקידושין. משם נסעו לפולניה, ובגבול הושמדו כל המסמכים שבידם, עם המסמך של השלטונות הרוסיים הנ"ל. משם עלתה ארצה עם בעלה בשנת תש"ח, ובתאריך ב' אייר תשכ"א נפטר בעלה השני הניך קרמר, ויש לה ממנו בן נשוי בגיל כ"ג שנים. מאז לא נישאת לאחר. מיום ששמעה על נפילת בעלה הראשון במלחמה, למרות חקירתה ודרישתה לא שמעה ממנו כלום ואבד זכרו. ומבקשת היתר נישואין. וענותו תרבני לבקש חוות דעתי בנידון.
 
<b>א)</b> והנה התוס' כתובות (ט ב) בד"ה כל היוצא למלחמת בית דוד וכו', כתבו בזה"ל: ויש ליישב פירוש הקונטרס, דלאו דוקא פירש שאם ימות במלחמה יהא גט מעכשיו, אלא היו מתנים אם לא יחזור מן המלחמה, ואגב ריהטא נקט הקונטרס אם ימות, דסתם מי שאינו חוזר מן המלחמה, אינו חוזר לפי שמת וכו'. ע"כ. ולשון הרא"ש בתוספותיו לכתובות שם, והאי דנקט הקונטרס אם ימות לאו דוקא אלא שרוב אלו שאינם חוזרים מן המלחמה מחמת מיתה הוא. ע"ש. וכ"ה בשטה מקובצת שם. וכל שכן במלחמה נוראה שפרצה בין גרמניה לרוסיה, אשר רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה, שכל אלו שעברו שנים רבות לאחר סיום המלחמה ולא חזרו ע"פ הרוב חלקם עם המתים. ובפרט שידוע כי הגרמנים האכזרים היו הורגים את שבויי המלחמה היהודים באופן מיוחד. ולכן הסברא נותנת שנהרג. וכ"כ בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאה"ע סי' כא) בנידון איש שנלקח לצבא ומאז לא נודע מה היה לו, וכתב, שנראה לדון שהאשה יצאה מחזקת אשת איש, כיון שכל עבדי המלך ואנשי הצבא נצבים על משמרתם תחת פקודת שר החיל לדרוש עליהם יום יום, וזה שאינו נמצא שם כידוע שמת, שאין לחוש שמא ברח מעבודת המלך, שהרי אחת דתו ליסרו ביסורין קשים, ומי יערב אל לבו לברוח, ולא יפחד מאימת המלך ושר החיל ועונשם החמור וכו', ולפי ראות עיני בית דין נראה ברור שהוא מת, מכיון שלא חזר מהמלחמה. ובשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' פ) הביא בכיוצא בזה דברי הירושלמי (יבמות פרק טו ה"א), חד בר נש אתא לקמיה דרבי, אמרין ליה היכן ההוא פלן, אמר לון מית, וההוא פלן, אמר לון מית, אמרין ליה וכלהון מייתין, אמר לון ואילו הוו בחיים לא הוו מייתו, א"ר ירמיה בשם ר' חנניה מעשה בא לפני רבי ואמר מאן דנישאת נישאת מאן דלא נישאת לא תנשא. ומסיים עלה בירושלמי, א"ר אייבו בר נגרי שעת מלחמה הוות, הדא אמרה שעד אחד נאמן במלחמה. וכ' הרשב"ץ שמכאן יש ללמוד שכל שיצא למקום סכנה כגון במלחמה, ואותם שיצאו עמו הגיעו עד שערי מות וחזרו, וזה לא חזר, ולא העידו עליו שמת, אלא נראה דבדדמי קאמר שאילו היה חי היה חוזר, לכתחלה אין להתיר להן להנשא, ואם נישאת לא תצא, והנכסים בחזקת היורשים וכו'. ע"ש. אלמא שאין כאן חזקת אשת איש גמורה בכה"ג. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת צור יעקב (סי' לז) בשם האחרונים, שאם אבד זכרו על ידי המלחמה יצאה האשה מחזקת אשת איש, והוכיחו כן מתשובת הרשב"ץ הנ"ל ע"פ דברי הירושלמי. ע"ש. גם הגאון רבי שמחה זליג, מורה צדק דק"ק בריסק, בתשובתו אל הגאון רבי אליהו קלצקין שהובאה בספר דברים אחדים (אות מג עמוד כה) כתב, שבאמת הלא רוב ההולכים למלחמה ונאבדו מבלי שום ידיעה על גורלם, וגם לערכאות אין ידיעה עליהם, הוא מחמת שנהרגו במלחמה, וכן רוב ההולכים למלחמה ואינם כותבים מכתבים לנשותיהם ולקרוביהם, ובפרט לזאת האשה שהיה חי עמה בשלום, ולא השיב כלל על בשורת הילד שנולד לו, אין ספק שרובם למיתה יותר ממים שאין להם סוף, ואם ניסת לא תצא, כיון שאבד זכרו. ע"ש. וכיוצא בזה כתב בשו"ת אחיעזר ח"א (סי' יז אות ה) בד"ה וגדולה מזו, שנראה לו שאע"פ שבסתם מלחמה אין עד אחד נאמן משום דאמר בדדמי, מ"מ במלחמה ביחד עם אבד זכרו הוי אומדנא גדולה שמת, ואיתרע ע"י זה חזקת חי דבעל וחזקת אשת איש, ובכה"ג י"ל שעד נאמן אף בלא קברתיו. ומ"מ הדבר צ"ע אם בסתם מלחמה ואבד זכרו מרע לחזקת חיים. ע"ש. ואפשר שבמלחמה נוראה כזאת שהיתה בין רוסיה לגרמניה, שיצאה מכלל סתם מלחמה יודה הרב שאומדנא גדולה היא כשלא חזר מן המלחמה ואבד זכרו שאם נישאת לא תצא. וכ"כ הגרא"י קוק בשו"ת עזרת כהן (סי' כה) בד"ה ובר מן דין, שמכיון שהבעל היה במלחמה ולא חזר, ולפי אומד הממשלה הוא מכלל המתים, ואבד זכרו, בודאי שע"פ הרוב הוא מן המתים, והו"ל דין נפל למים שאין להם סוף שאם נישאת לא תצא, ומה גם בזמן הזה של אפשרויות הידיעות והבירורים וכו'. ע"ש.
 
<b>ב)</b> והנה המהר"י קולון (שרש קכא) כתב, דערכאות עדיפי מעכו"ם מסיח לפי תומו, ויש להתיר על פיהם אפי' בלא טעם דאשה דייקא ומינסבא, וגם בלא טעם דמשום עיגונא הקילו בה רבנן, משום דחזינן דאף היכא שצריך עדות גמורה כדי להוציא ממון מחזקתו, דבעינן שני עדים, סמכו על חזקה דלא מרעי נפשייהו, כדאשכחן (בגיטין י ב) גבי שטרות העולים בערכאות של גוים בשטרי מכר, דסמכינן עלייהו, אפי' בלא הטעם דדינא דמלכותא דינא. ואע"פ שאילו היה הערכאי משקר לא היה לו אלא מעט זלזול, אעפ"כ כיון שהוא דיין אמרינן שאינו משקר, כדי שלא לפגום כבודו, ואף לענין גט הוה סמכינן על חזקה זו, אי לאו משום דלאו בני כריתות נינהו, דלא שייכי בתורת גיטין וקידושין, כמ"ש רש"י גיטין (ט רע"ב), וכל שכן הכא דאי לאו דקושטא קאמר הוה מרע נפשיה וכו'. ע"ש. ולכאורה יש להעיר לפי מ"ש התוס' גיטין (ט ב) ד"ה אע"פ, שאף שעכו"ם פסול לעדות לכ"ע, וא"כ היה ראוי לפסול מן התורה כל שטרות העולים בערכאות של עכו"ם, כיון דלאו בני עדות נינהו, ואפילו שטרות העומדים לראיה בלבד, מ"מ תקנתא דרבנן היא היכא דקים לן בסהדותייהו שהיא אמת משום דלא מרעי נפשייהו. ע"ש. וא"כ איכא למימר כי עבדי רבנן תקנתא היינו בממונא אבל באיסורא לא עבדי רבנן תקנתא, וכמ"ש בב"מ (כז רע"ב) לגבי סימנים. ואפשר שהרגיש בזה מהריק"ו, ולכן הוצרך להוכיח עוד שאף לענין גט הוה סמכינן על החזקה דלא מרעי נפשייהו אם לא משום דלאו בני כריתות הוא. ולפ"ז גם באיסורין סמכינן על חזקה זו. ושו"ר כן בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' מ אות ה, דף צט ע"ב והלאה). ע"ש. ובשו"ת פני יהושע ח"ב (סי' סא דמ"ד ע"ג) כתב ג"כ שהערכאות נאמנים לומר שבעלה של אשה פלונית מת או נהרג, משום דבעיגונא הקילו כל היכא דקושטא קאמרי, דמילתא דעבידא לאגלויי היא, או משום חזקה שאשה דייקא ומינסבא, ומתוך חומר שהחמרת עליה בסופה הקלת עליה בתחלתה. ומשום שגזרת מלך היא לפסול עדות עכו"ם בעלמא אפי' הם צדיקים גמורים, בעגונה הקילו. ולכן כשהעכו"ם מתכוין להעיד אינו נאמן, משא"כ במסיח לפי תומו. והרי בגיטין (יא ב) גבי שטרות העולים בערכאות של גוים קי"ל דשטרי ראיה כשרים משום דלא מרעי נפשייהו, וחזקה דקושטא קאמרי, א"כ ה"נ בעדות אשה נאמנים. וכבר הוכיח כן מהר"י קולון, ובנה יסודו על זה להקל. ע"כ. גם בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' נג) העלה להקל לסמוך על עדות הערכאות בעדות אשה שמת בעלה, משום דלא מרעי נפשייהו, וכ' להביא ראיה מהא דאמרינן בגיטין (כח ב), שמע מקומנטריסים של עכו"ם איש פלוני מת לא ישיאו את אשתו, ופריך, אמאי והא קי"ל דכל עכו"ם מסיח לפי תומו נאמן, ומשני הני מילי במילתא דלא שייכי בה, אבל במילתא דשייכי בה (שמתפארים בה שהוציאוהו להורג בדין) עבדי לאחזוקי שקרייהו. והריב"ש בתשובה (סי' שעז) הקשה מכאן על מ"ש הר"ן בתשובה (סי' ג) שעכו"ם שאמר "איש פלוני מת" בלבד, בלי קישור דברים, לא חשיב כמסיח לפי תומו, שאם כן מאי פריך הש"ס כאן, והא הכא לא אמרו אלא איש פלוני מת או נהרג בלבד, בלא קישור דברים, אלא ודאי שבכל ענין נחשב מסל"ת. ותירץ הכנסת יחזקאל הנ"ל דאע"ג דגבי קומנטריסין לא הוי מסל"ת, מ"מ כוונת הגמ' להקשות שמאחר שעכו"ם מסל"ת נאמן, ה"נ כיון דלא מרעי אנפשייהו הוה לן למימר במכל שכן דמהימני. ע"ש. ובימי חרפי שמעתי מפי מו"ר הגאון רבי עזרא עטייה זצ"ל שתירץ ע"פ מ"ש הבית שמואל בשם המהרש"ך ח"ב (סי' מ), שאם נכרי מספר לחבירו נכרי שפלוני יהודי מת או נהרג, לכ"ע א"צ קישור דברים, וחשיב שפיר כמסל"ת, ולפ"ז אתי שפיר ההיא דשמע מקומנטריסים, דמיירי שהיו מספרים זה לזה, ומש"ה א"צ קישור דברים. עכת"ד. ושוב מצאתי להמהר"ם בן חביב בעזרת נשים (סי' יז ס"ק צ, דמ"ה ע"א) שהביא קושית הריב"ש על הר"ן הנ"ל, ותירץ בשם הרד"ך (בית כ), דשאני ההיא דגיטין (כח ב) דמיירי שהגוים היו מספרים זה לזה, ולא דיברו עם יהודי, אלא שיהודי שמע מה שהיו אומרים זה לזה, דפשיטא דבכה"ג אפי' בלא הקדמת דברים הוי שפיר מסל"ת, דליכא למימר שנתכוון להעיד, הואיל ולא אמר הדברים ליהודי. ושכן כתב מהרש"ך ח"ב (סי' מ) הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בהגהות הגאון רעק"א (בסעיף יד אות כ) בשם הרד"ך, ושכ"כ בתשובת בית יוסף (דיני מסל"ת סי' א). ע"כ. וע"ע להלחם משנה (פרק י"ג מהל' גירושין הל' יא) שהביא מ"ש הר"ן דבעינן קישור דברים, וכתב ע"ז, וקשה טובא מגיטין (כח ב), דפריך והא קי"ל דעכו"ם מסל"ת נאמן, ומאי קושיא הא התם מיירי בלא הקדמת דברים, וי"ל דהתם מקשה הכי, דבע"כ דמיירי שאמרו פלוני מת או נהרג בהקדמת דברים והוו מסל"ת, שאם לא כן מאי איריא ב"ד של עכו"ם, הרי כל עכו"ם שלא יאמר קישור דברים לא חשיב מסל"ת ואינו נאמן וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת בית אפרים (סי' לא) בשם מהרח"ש. ואכתי לא אפרק מחולשא, דמאי קושיא, אימא דקמ"ל שגם ערכאות דלא מרעי נפשייהו אינם נאמנים, כשאינם מסיחים לפי תומם, וקמ"ל דדוקא לחתום שקר לא מרעי נפשייהו אבל באמירה בעל פה מרעי נפשייהו. וכמ"ש הרא"ש (פ"ק דגיטין ס"ס יא). ע"ש. (וע"ע בשו"ת באר יצחק חאה"ע סי' ה ענף ד' בד"ה אך). ושו"ר בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' א אות ז) שעמד בזה על דברי הלחם משנה, ותירץ דבסיפור דרך שיחה בעלמא לא שייך להאמינם מדין ערכאות. והתורת חסד שם האריך הרחיב בדין נאמנות הערכאות, והעלה במסקנתו כדברי מהריק"ו שהערכאות נאמנים, ושכן פסקו הכנסת יחזקאל והחתם סופר (סי' מג) וכן בשו"ת בגדי כהונה (סי' י). ע"ש. (וכן האריך בזה בתורח"ס סי' מ ע"ש). גם הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ה) העלה, שהדבר ברור שיש להקל לסמוך על עדות הערכאות בהיתר עגונה, דהא קי"ל (גיטין יא ב) כל השטרות העולים בערכאות של גוים כשרים, משום דלא מרעי נפשייהו להעיד שקר, ומוציאים ממון על ידיהם, ואע"פ שעד אחד אינו נאמן להוציא ממון, מ"מ מועילה עדות ערכאות בשטר אפי' להוציא ממון, וכל שכן בעיגונא שעד אחד נאמן שבודאי דמהני עדות ערכאות להשיאה. וההיא דגיטין (כח ב) שמע מקומנטריסים של עכו"ם פלוני מת או נהרג אין משיאין את אשתו, ופריך והא הוי מסל"ת שנאמן, ולא פריך בפשיטות דהא הוי עדות ערכאות וכו', שאני התם דמיירי בעדות בעל פה, אבל בחתימה במסמך רשמי ודאי מועיל דלא מרעי נפשייהו לחתום שקר. ועוד דקי"ל (בחולין צז א) דסמכינן אקפילא ארמאה אפי' באיסור תורה, משום דלא מרע נפשיה ואומנותיה, אע"פ שעכו"ם מסל"ת לא מהני בדאורייתא. וכל שכן בעגונה דמהני מסל"ת שבודאי מועילה הך חזקה דלא מרע אומנותיה, ואף כאן זהו תפקידם ואומנותם להשיב לכל מה ששואלים מהם, ומרתתי לשקר שמא יתבדו ויחייבו ראשם למלך, ואין לחוש לדילמא מקבלי שוחדא, שהרי שיטת הרא"ש (בפ"ק דגיטין סי' י) דסתם ערכאות לא מקבלי שוחדא. וכן הוא בחו"מ (סי' סח). ואפי' להרמב"ם דס"ל שצריך עדים שיעידו עליהם שאינם ידועים למקבלי שוחד, מ"מ כיון דמסל"ת מועיל בהיתר עגונה, ולא חיישינן לשמא תשכור עדים, וכמ"ש הב"ש (סי' יז ס"ק לו), אף בערכאות לא חיישינן וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' יט) וכתב, שהערכאות נאמנים לומר שהחייל פלוני נהרג במלחמה, וכדקי"ל (בסי' יז ס"נ) שני עדים שאמרו פלוני נהרג במלחמה אפילו לא אמרו קברנוהו נאמנים, דלא חיישינן דאמרי בדדמי. וכתב הבית שמואל (בס"ק קנג) בשם המהר"ם והצמח צדק (סי' פח), שאפילו עד אחד המעיד בשם שני עדים, הוי כאילו היו שני העדים בפנינו ולא חיישינן דהוי בדדמי, וה"ט שכיון שעד אחד נאמן בעיגונא היכא דלא שייך למיחש דאמר בדדמי, וכאן הוא מעיד בשם שני עדים, הרי בשני עדים לא חיישינן דאמרי בדדמי, להכי מהני גם עדות עד אחד בשם שני עדים. והוא הדין בעדות ערכאות בכה"ג, שהעדות היא ע"פ שרי הצבא שנהרג פלוני במלחמה, ואם לא ידייקו היטב בקביעתם, ושמא נפל בשבי האויב, הרי בתום המלחמה אפשר שיחזור ויהיו נתפסים בשקרם, בכה"ג לא מרעי נפשייהו. עכת"ד. והוסיף עוד בעין יצחק (סי' לא), שאפי' אם האשה חקרה ודרשה אצל השלטונות על גורל בעלה, והשיבו לה שנהרג, דבכה"ג דהוי ע"י שאלה לא חשיבי מסל"ת, מ"מ יש להקל, מטעם דלא מרעי נפשייהו, וכדקי"ל בגיטין (י ב) בדין שטרות העולים בערכאות של גוים וכו'. ע"ש. גם הגאון מהר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' צז) כתב, ובנידון העגונות שבאו להן מכתבים מהערכאות שמתו בעליהן, והזכירו שמותיהם ושמות אבותיהם ועריהם, כבר הארכתי בזה בתשובה, והעלתי להתיר ע"פ עדות הערכאות משום דדייקי טפי, והפקידים שלהם ג"כ מתיראים מן העונש ומרתתי וחיישי פן יבורר שקרם ולא מרעי נפשייהו. וכן מבואר בספר ישועות יעקב להתיר ע"פ עדות הערכאות. ע"כ. וכיו"ב כתב בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' פח) בד"ה אך נראה, שספרי צבא המלחמה, שנרשמים שם כל איש ואיש מאנשי החיל, דמי לשטרות העולים בערכאות של גוים דקי"ל להכשיר משום דלא מרעי נפשייהו, ולכן כשנרשם שם שאחד מאנשי הצבא מת או נהרג, ושולחים להודיע על כך נאמנים, משום שמאימת המלכות לא משקרי כלל ויש לסמוך ע"ז להקל וכו'. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ג)</b> ברם חזי הוית בשו"ת עטרת חכמים (חאה"ע סי' ח) שישב על מדוכה זו, והביא פירוש רש"י גיטין (י ב) שערכאות של גוים היינו בית ועד דיינים הקבועים להם. וכ"כ הרמב"ם בפירושו, שם, דהיינו מעמדות הדיינים שלהם, ור"ל שהשטר הזה נתקיים במעמד השופט שלהם. וכ"כ הרב ר"ע מברטנורא שם, דמיירי בשטר שהעידו העדים לפני השופט במקום מושב משפטיהם. וכן מוכח בערוך. ומוכח שאין ערכאות אלא שופטים שלהם. וכן מוכח ממ"ש הטור חו"מ (סי' סח), כתב הרמב"ן, שטרות העשויים ע"י סופרי המלך, אפי' אין עדים חתומים בו אלא אחד ממונה ע"פ המלך כשר, משום דינא דמלכותא. ע"כ. וכ"ה בהגהות הרמ"א שם, שבמקום שיש דינא דמלכותא להכשיר שטר הנעשה ע"י סופר המלך כשר. הרי שאף הממונה מהמלך להיות סופר, כל שאינו ממונה לשופט ודיין אין לו דין ערכאות. ואין הכשר לשטר הנעשה על ידו, אלא במקום שיש דינא דמלכותא. וכן מבואר מדברי הב"ח שם. וכ"כ בתשובת מהר"ם פדואה (סי' נד) וכו'. והעולה מכל זה שכל מי שאינו שופט ודיין אינו בכלל ערכאות, ואין השטר שנתקיים על פיו כשר אלא רק מצד דינא דמלכותא דינא, וזה לא שייך אלא בדבר שבממון וכו'. וכ"כ הבית יוסף בתשובה (סי' י), וז"ל: ומה שכתב שהוא סובר להכשיר משום שהסופר הממונה עכשיו מאת המלכות, במקום השופט הוא עומד, ועדיף משטר העולה בערכאות וכו', שאימת המלכות עליו, נעלם ממנו מ"ש הטור בסי' סח, ולדברי הכל אלו השטרות שכותבים הסופרים אין להם דין ערכאות, אע"פ שהם ממונים מן השופטים, כיון שאין נעשים בפני השופטים, עכ"ל הטור, ואין ספק שאותם סופרים אם היו משקרים הוו מרעי נפשייהו, והיו נענשים בדין המלכות, ואפ"ה כתב שאין עליהם דין ערכאות. עכ"ל הב"י. הרי שאין לנו כלל להכשיר מצד אומדנא שיראים מעונש המלכות, ואין לנו אלא דברי חז"ל שהערכאות עצמם נאמנים משום דלא מרעי נפשייהו. ועוד שלפי דעת הרי"ף והרמב"ם שאף בערכאות דמהימני בעינן שיעידו עליהם עדים מישראל שאינם ידועים למקבלי שוחד. וכן פסק המחבר בחו"מ (סי' סח), ורק הרמ"א הביא להלכה בשם וי"א דעת הרא"ש דסתם ערכאות אין מקבלים שוחד. והכנה"ג הביא תשובות כמה מגדולי קדמונינו שכתבו שדעת הרא"ש היא דעה יחידאה, והלכה כהרמב"ם. וכ"כ התומים שם וכו'. ועוד שבלא"ה נודע לנו ע"י חקירה שכאשר מת אחד מהחיילים בבית החולים, הולך המשמש שבאותו חדר ומודיע לרופא על כך, ואין הרופא מצווה לבדוק ולהסתכל בפני החייל אם אכן מת, אלא סומך על המשמשו. ועל פיו הוא כותב שחייל פלוני מת מחולי פלוני ביום פלוני, ושולח העתק אל הראש הממונה עליו ומעלהו בספר המתים של הצבא בשמו ובכינויו, ולמי ששואל מהם שולחים לו העתק, וא"כ בודאי שאין לזה דין ערכאות וכו'. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת עמק שאלה (חאה"ע סי' לג), שאף שמהריק"ו צידד להתיר ע"י ערכאות, וכן פסק הכנסת יחזקאל. מ"מ חמי זקני בשו"ת עטרת חכמים (חאה"ע סי' ח) העלה להחמיר משלשה טעמים (הנ"ל). והחרה החזיק אחריו מו"ר חותני הגאון זצ"ל בספרו דברי חיים ח"ב (סי' נה) שלא לסמוך על טעמא דערכאות. וגם אני כתבתי בתשובה להחמיר וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת עמק שאלה סי' כה בד"ה עוד יש להתיר, ובסי' לב). והנה על הטענה השלישית שהרופא סומך על האח המשמש את החולים, ועל פיו הוא כותב כן, והמשמש הזה אין לו דין ערכאי, כבר נתעורר בזה בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ה ענף ד) בד"ה ואכתי, שיש לחוש שהמשמש את החולים בבית החולים אומר כן לרופא הראשי, והרופא לשר המושל והממונה עליו, וא"כ אין זה בכלל ערכאות לא מרעי נפשייהו. אולם י"ל ע"פ מ"ש הרשב"א, הובא בב"י חו"מ (סי' סח), שבמקומות שהערכאי מעמיד נער מזכיר במקומו לכתוב, והוא אינו יודע מהענין, ואעפ"כ מקיים השטר שכתב המזכיר, דלא חיישינן כלל, וסמכינן אחזקה דלא מרעי נפשייהו, שלא היה מקיימו כלל אי לאו דקים ליה ביה דלא משקר ביה מעולם. ע"כ. וה"נ י"ל דאי לאו דקים ליה להשר הממונה על בית החולים שמשמשיו הגונים ואינם חשודים לשקר לא היה סומך עליהם וכו'. וגם נ"ל ברור ופשוט שזה דומה לראש בית דין וסופר שלו. דסמכינן שבודאי לא משקר מחמת אימתא דרביה. וכמ"ש בגיטין (יט ב) ובחו"מ (סי' מה ס"ב). וה"נ בנ"ד. ע"כ. גם בשו"ת תורת חסד מלובלין (סי' א אות ח) הביא מ"ש הגאון בית אפרים (חאה"ע סי' לא) לפקפק בנאמנות הערכאות, משום שדרכם תמיד לסמוך על המשמשים בבית החולים, ואינם נמצאים בעצמם אצל מיתת החיילים וקבורתם, והשיב ע"ז ע"פ הגמ' (גיטין יט ב) גבי רב נחמן וספרי דדייני דאית להו אימתא, ופרש"י, שיראים ממנו ולא משקרים. ובתוס' (גיטין ט ב) ד"ה קורין, מבואר דבכה"ג אפי' יחיד נאמן כשנים, וה"נ י"ל לגבי המשמשים בביהח"ו וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' מב) בד"ה ונ"ל ליישב, הביא פקפוקו של הבית אפרים הנ"ל, וכתב, ולפע"ד אין זה פקפוק, שהרי גם בשטרות העולים בערכאות, כל שאחרים ראו גוף המעשה והעידו בפניהם, כשרים, כמבואר בחו"מ (סי' סח), וה"ט שאימת הערכאות עליהם. וה"נ גבי המשמשים בביהח"ו שאם ישקרו גדול עונם מנשוא ועונשם חרוץ מהמלכות, בודאי שגם הם יראים שלא לשנות דבר, ושפיר יש להאמינם וכו'. ע"ש. גם בספר אמרי דוד פעדער (סי' יג), השיב על טענת העטרת חכמים מצד שאין הערכאי עצמו יודע ממיתתו של החייל אלא סומך על פיו של המשמש בביהח"ו, שאעפ"כ עדיין נחשב כשטר היוצא בערכאות, וכמ"ש בבית יוסף חו"מ (סי' סח) בשם הרשב"א הנ"ל. וגם האריך להשיב על כל יתר הטענות של העטרת חכמים. ע"ש. וע' בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' מז). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> אמנם הגר"מ בנעט בשו"ת פרשת מרדכי (חאה"ע סי' כז) כתב, שדוקא בשטרות העולים בערכאות של גוים האמינום חז"ל מפני שזהו מנימוסם ודתם להקפיד שלא ישקרו בכך, משא"כ בשאר דברים וכו', וסיים, ונהירנא כי זה איזה שנים שנשאלתי מהגאון מהר"ל שהיה אב"ד בק"ק העלישויא, אודות אשה אחת עגונה שהראו לה בפנקס של הערכאות שבעלה מת, והשבתי להתיר, ע"פ דברי הצמח צדק (סי' מב) שכל שלא נתכוון להעיד הוה ליה כמסיח לפי תומו, משא"כ בנ"ד שנתכוון להעיד ולהתיר אין להקל, ויש ראיה לאיסור ממ"ש הרא"ש בעדות אנוסים דבעינן תחלתו וסופו בכשרות וכו'. ע"ש. (והנה בפרשת מרדכי שם בד"ה והנה, הביא בקצרה מ"ש המהר"ם בן חביב בעזרת נשים (סי' יז ס"ק לג, דף כ ע"ג), על דברי הגהות אשרי פ"ק דגיטין (י ב) בשם רבינו יקר, שעכו"ם המוחזקים שאינם משקרים כשרים לעדות מן התורה וכו'. וכ"כ בתוס' ב"ק (פח א) בשם רש"י, שא"כ בעדות אשה היה להם לחז"ל לתקן להכשיר עדות גוים המוחזקים בכשרות, כמו שהכשירו עדות אשה ועבד, ובאמת שלא הכשירו אלא עדות גוי המסיח לפי תומו. וי"ל שלא רצו לתקן להכשיר עדות גוי המוחזק בכשרות במתכוין להעיד משום דהוי מילתא דלא שכיחא שימצא גוי כזה שמוחזק בכשרות דלא משקר, דהא כתיב בהו אשר פיהם דיבר שוא וימינם ימין שקר, ודוקא בשטרות העולים בערכאות של גוים הכשירו, משום דשכיחי דלא משקרי כיון שהם ממונים על פי המלך לעשות משפט כתוב, ודוקא בכה"ג הכשירו עדות גוים, אבל בשאר מקומות אפי' בעדות אשה לא הכשירו עדות גוי אפי' הוחזק שאינו משקר אם לא במסל"ת. וגדולה מזו אמרו בגיטין (כח ב) שאפי' שמע מערכאות ש"ג שאמרו הרגנו לפלוני במסל"ת אינם נאמנים, משום דהוו מילי דשייכי בהו עבידי לאחזוקי שקרייהו. ע"כ. והוכיח הפרשת מרדכי מזה, שבערכאות ג"כ אין להתיר אלא במסל"ת, וה"ט משום דלא שייך כלל לנימוסם. ובמחכ"ת לפע"ד אין מכאן שום ראיה, שהרי המהר"ם בן חביב עצמו להלן (דף נד ע"ב) ביאר, שלא אמרו כן אלא מפני שמתפארים שהרגו בדין, כפירוש רש"י, או משום שאומרים כן להטיל אימה, כדעת הרמב"ם, ושיש כמה נפקא מינה בין הטעמים. ע"ש. ומוכח להדיא מדבריו שכל שאין אחד משני הטעמים האלה, שפיר יש להאמין לערכאות. וא"כ חייל שמת או נהרג, ונרשם אצל הערכאות, דלא שייכי הני טעמי כלל, שפיר יש להאמין את הערכאות, אע"פ שמתכוונים להעיד להתיר. ודו"ק) [וע"ע בתשו' הפרשת מרדכי (שם סי' כה) בד"ה אך, והלאה]. ובשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' מג) בד"ה שוב הגיעני, הביא מכתב הגר"מ בנעט שכתב כאמור, שדוקא אם יש עד ישראל שראה בפנקס שלהם, שהכתיבה היתה ע"י גוי מסל"ת, ועד ישראל מעיד כן, לכן יש לסמוך ע"ז להיתר עגונה, אבל להתיר ע"י הערכאות בלבד מבלי שיהיו מסל"ת, אין נראה להתיר, משום אל תשת רשע עד, וכמ"ש הרא"ש גבי עדות אנוסים בעלי תשובה דבעינן תחלתו וסופו בכשרות, ולא האמינו חז"ל את הערכאות אלא בשטרות וכו', והעיר על זה החת"ס, כי בעיקר דברי הרא"ש עצמו כבר הסכימו כל האחרונים להתיר, כדברי מהרש"ל בים של שלמה (סוף יבמות סי' כה), וע"ע בעזרת נשים (סוף ס"ק סב), ולדעת הרא"ש צ"ל שמה שהכשירו בשטרות העולים בערכאות של גוים, אף דכתיב אל תשת רשע עד, משום שהיו צריכים לאותה תקנה, או משום שלום מלכות, וס"ל להגאון מהר"ם בנעט דבעדות מיתה לא שייך זה ומנ"ל להקל, אולם אומר אני, לו יהיבנא ליה כל דיליה, הרי עתה ידוע שנהרגו מאות ואלפי חיילים מישראל בין צבאות המלחמה, ואם לא נכשיר עדות הערכאות שלהם יש לחוש מאד לעגונות יותר ויותר מכל הנ"ל, ולכן עומד אני במקומי לזכות, ולקבל עדות הערכאות. ומ"מ במעשה הנ"ל חלילה לי לעשות מעשה אם לא בהסכמת הגאון רב המדינה המהר"ם בנעט (הנ"ל), אך להתלמד למקום אחר כתבתי. עכת"ד. וכן העלה עוד החת"ס להקל (בחאה"ע ס"ס צד). ע"ש. (וע"ע בחתם סופר חאה"ע סי' מד). והחרה החזיק אחריו מר בריה דרבינא בשו"ת כתב סופר (חאה"ע סי' כג) לחזק הוראת מר אביו החת"ס, והוסיף, שהמעיין היטב בדברי הרא"ש בתשובתו יראה שאין שום הוכחה דס"ל הכי לגבי עדות עגונה, אלא י"ל דמ"ש בסוף דבריו, שבממון צריכים לחקור היטב, אבל בעגונא יש להקל, קאי על כל מ"ש תחלה בענין תחלתו וסופו בכשרות. וכן כתב המהריב"ל (סי' עה). וכן נראה דעת מרן המחבר בסעיף ו. והנה אמת נכון הדבר. וזכינו להעמיד הוראתו בקדושה של אאמו"ר, והנה קמה וגם נצבה וכו'. ע"ש. גם בשו"ת נפש חיה (חאה"ע סי' יא) כתב, שיש לסמוך על הוראת החת"ס דמהני עדות ערכאות אף מפי כתבם, וכמ"ש בתשובת הר"ן (סי' ג), ומה שלא סמך למעשה על עדות ערכאי בלבד, משום שלא רצה להורות נגד מהר"ם בנעט שהיה רב המדינה וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אבני צדק (חאה"ע סי' כה), שמבואר בכל הפוסקים שעדות ערכאות מהני בעגונה אפילו במתכוונים להעיד, וכמ"ש המהריק"ו (שרש קכא) דה"ט משום דלא מרעי נפשייהו. וכ"כ הכנסת יחזקאל והחתם סופר. הילכך יש להתיר בנ"ד את העגונה שקיבלה מכתב מהמפקדה שבעלה נהרג וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהר"ש ענגיל (ח"ז סי' קכה) בד"ה וראיתי. בשם שא"ב הגאון ר' יוסף ענגיל ז"ל שהעיר בדין נאמנות ערכאות, שהואיל וע"פ הרוב לא נמצאים שם עדים כשרים, לפיכך גם עכו"ם המתכוין להעיד בלא מסל"ת נאמן. כעין מ"ש הרמ"א בחו"מ (סי' לה), ושכן העיר השואל ומשיב, והסביר יותר, כי מן התורה סתם ערכאות כשרים, ורק לענין החשש מדרבנן שמא מקבלי שוחדא, במקום שאין בנמצא עדים כשרים יש לסמוך ע"ז וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' יז אות ח, וסי' קכא) שכתב, שהאריך בכמה תשובות להתיר ע"פ עדות ערכאות, ודן על מ"ש הפרשת מרדכי הנ"ל, שנראה שסותר עצמו (מסי' כו לסי' כז) בדין זה, אלא שהחת"ס העלה להתיר עדות ערכאות גם מבלי מסל"ת, ולכן בודאי שיש להתיר, ובצירוף וכו'. ע"ש.
 
<b>ה)</b> והנה גם אם נאמר שלא יצאנו מידי מחלוקת, הרי הט"ז (סי' יז ס"ק טו) הביא מתשובת מהר"ם בר ברוך (סי' תקעא), שרבינו יואל הלוי פסק כדברי המיקל בעדות אשה, ושגם הר"א מזרחי בתשובה כתב, שבמקום פלוגתא דרבוותא בדיני עגונה אזלינן לקולא, והביאו המשאת בנימין (סי' מד) להלכה. ע"ש. וכן המהר"ם אל אשקר (סי' קיג) הביא מ"ש הרא"ש בתשובה בזה"ל: ואף אם רפיא בידי רבינו אליעזר הלוי, הרי כתב רבינו יואל אביו בתשובה שבכל פלוגתא בהתרת עיגונא יש לילך אחר המיקל, שמאחר שחכמי התלמוד והגאונים הקילו משום תקנת עגונות, אתה למד לחכמי הדור שיצאו בעקבותיהם. ע"כ. וכן הסתמכו המהר"י בי רב (בסוף סי' יג) והמבי"ט ח"א (סי' שכו) על תשובת הרא"ש הנ"ל להקל. ע"ש. ואפי' להרמ"א בהגה (בסוף סעיף טו) דס"ל דבפלוגתא בעיגונא אזלינן לחומרא, כבר כ' הב"ש שם (ס"ק קס) דהני מילי במקום חשש איסור תורה, אבל כשיצאה מאיסור תורה כגון במשאל"ס, ואיכא פלוגתא דרבוותא אזלינן לקולא. ע"ש. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (דף יג ע"ד) בשם הרדב"ז בחדשות (ס"ס רסד) ובדברי דוד (הל' אישות סי' כא), ושם (דף יד ע"א) הביא דברי המהר"ם בשם רבינו יואל הלוי, ודברי המהר"י בי רב והמבי"ט שסמכו בזה על תשו' הרא"ש הנ"ל להקל. וע"ע שם (בדף יב ע"ד והלאה) שכן דעת רבים מהאחרונים. ע"ש. ומעתה בנ"ד שכבר יצאה מאיסור תורה, כמו שנתבאר לעיל (אות א), יש לסמוך על האחרונים המכשירים עדות ערכאות. וכ"ש שרבו האחרונים המתירים להלכה ולמעשה. וכ"כ הערוך השלחן (סי' יז סעיף פ) שגדולי הדורות שלפנינו התירו הלכה למעשה נשי החיילים ע"פ מכתבי הערכאות וכו'. ע"ש. וכן בקונטרס באר חיים מרדכי (אות יז) כתב, שגדולי האחרונים רובם ככולם החליטו לסמוך על עדות ערכאות גם בלא צירוף שום אומדנא, וכדעת הכנסת יחזקאל והחתם סופר, ומשום שבזמן הזה כמעט אי אפשר להשיג עדות אחרת על גורל החיילים מאנשי הצבא, ואין לך תקנת עגונות גדולה מזו. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי בצלאל זאב שפראן בשו"ת הרב"ז ח"ב (סי' ד' וה'), שכבר הסכימו מגאוני בתראי רובם ככולם לסמוך להתיר ע"פ עדות ערכאות וכו'. ע"ש.
 
<b>ו)</b> ונוסף לכל הנ"ל הרי בנ"ד עברו למעלה מעשרים שנה מיום שנתקבלה הידיעה על מות בעלה, ומאז נעלם מן האופק ונשתקע שמו ואבד זכרו, וא"כ יש לצרף לסניף מ"ש המרדכי (סוף יבמות) בשם רבי אליעזר מוורדון, בתשובה, (והיא לו נדפסה בשו"ת זכרון יהודה להר"י בן הרא"ש דנ"ב ע"א) וזת"ד: רואה אני מה שאמרו משאל"ס אשתו אסורה, ולא אמרו לעולם, ש"מ דלאו לעולם קאמר, וכן נראה שרבותינו תלו הדבר וסמכו על חכמי הדור ויראי שמים שישכילו בענין המאורע בדורותם. ועל עובדא אתינא הכא שזה כשבע שנים שטבעה ספינה בים סמוך לעיר פיזארו, על ידי רוח סערה חזק מאד ששיבר וטיבע באותו לילה יותר מששים ספינות, והנה חזקה שאילו היה רבי שלמה מוורונא בחיים, איך היה עומד מחוץ לביתו שבע שנים מבלי להודיע לבני ביתו על המצאו, והוא הניח אשה צעירה לימים ובן ובת, ואביו עשיר גדול ושלח שלוחים לבקשו ולא מצאוהו, והרי חזקה שרחמי האב על בניו הקטנים, וגם שאינו עובר על חיוב שאר כסות ועונה, ועל כיבוד אב ואם וכו', (וכיו"ב בכתובות כב: באומרת ברי לי, ופרש"י, שאילו היה קיים היה בא. ומ"ש הר"ן לחלוק בזה על רש"י, שאני התם שיש שני עדים שאומרים לא מת, ולא סגי ברי לי בכה"ג נגד עדים. וכ"כ החת"ס חאה"ע סי' נח. וע"ע בכתובות (סב ב) כפו מטתו שאלמלי יהודה קיים לא ביטל עונתו. וכן בירוש' (יבמות פט"ו ה"א) אילו הוו בחיים לא הוו מייתין? וכ"ה באור זרוע ח"א (סי' תרצג). ובשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' פ). ע"ש. ודו"ק). ואפי' ר"מ דחייש למיעוטא, למיעוטא דמיעוטא לא חיישינן, ולכן נ"ל שאשתו מותרת להנשא לכתחלה, וחתום עליה הרב אליעזר בר שמואל. והן אמת שהמרדכי שם הביא דברי רבינו אברהם בר משה ורבינו ברוך שחלקו על זה למעשה, ושקשה בעיניהם להתיר, ושכן כתב ראבי"ה, שאין בידינו לתת זמן קצוב ואמתלאות להקל. (ודבריו הובאו בראבי"ה כרך ד סי' תתקא עמוד קמג). ומרן הב"י (סי' יז) הביא דברי המרדכי הנ"ל, וכתב, והנך רואה כמה רברבי חולקים על הר"א מוורדון בטעמים נכונים וברורים, והגס לבו בהוראה להתיר עגונה ע"פ אותה תשובה, עתיד ליתן את הדין. ושומר נפשו ירחק ממנה. ע"כ. וכן בשו"ת בית יוסף (דיני מסל"ת סי' א) האריך לדחות בשתי ידים דברי המבי"ט שהסתמך על תשו' הר"א מוורדון, שדבריו בטלים כנגד כל הפוסקים. ע"ש. אולם בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' קפז) האריך לגונן על תשובת הר"א מוורדון, שהיה גברא רבה והובא בס' הרוקח ובמרדכי בכבוד גדול, ודחה השגות מרן הב"י עליו. ע"ש. והנה גם רבו של מרן המהר"י בי רב (סי' יג) כתב לצרף להיתר בנידונו, תשובת הר"א מוורדון, וכ"כ המבי"ט שם (סי' קפח), שאח"כ מצא תשובת מהר"י בי רב שעשה סברת הר"א מוורדון סניף להיתר בנידונו, ואילו היו ח"ו דבריו בטלים כמ"ש הרב ב"י, לא היה מהר"י בי רב מביאו לסניף להיתר. ע"ש. ובשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' א דט"ו ע"ב), הביא שגם האגודה (סוף יבמות סי' קכה) פסק כד' הר"א מוורדון. ושכן הובא בשו"ת מהר"י מברונא (סי' רטו), ושאילו היה רואה מרן הב"י תשובת רבו מהר"י בי רב ודברי האגודה לא היה מפריז על המדה לכתוב שדבריו בטלים, ושכבר תמה בזה בסדר אליה רבה (דף ל' ע"ד) ע"ד מרן, וביקש להליץ עליו שלא כתב כן אלא כלפי המעיינים וכו', ושכן דעת הר"א ממיץ להתיר כהר"א מוורדון, ושכן מוכח בתשובת רבינו משולם בן רבינו קלונימוס וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קסח) העיר מכל זה, וכתב, שהנה עינינו הרואות כי אין הר"א מוורדון יחיד בדבר זה, כמו שחשב הבית יוסף, כי רבים וכן שלמים הסכימו לסברתו בזה. ע"ש. גם הגאון רבי יוסף ענגיל בשו"ת בן פורת ח"ב (סי' ח דל"ז ע"ג) האריך הרחיב לקיים שיטת הר"א מוורדון, ודחה השגות החולקים עליו, ושיש להסתמך על אומדנא דמוכח כה"ג. ע"ש. (וע' להגר"ח מודעי בתשובה שהובאה בחיים ושלום ח"ב (סי' ט דנ"ג ע"ב) שהקשה מיבמות (קיג ב) מאי שנא גבי נשתטה הוא דקתני לא יוציא עולמית, ואילו גבי דידה קתני לא יוציא, אלא ש"מ הא דאורייתא הא דרבנן. וא"כ במשאל"ס דהוי דרבנן שפיר קתני אסורה, ולא קתני אסורה לעולם. וי"ל דהתם משינוי הלשון במשנה קא דייק. ודו"ק).
 
<b>ז)</b> ועינא דשפיר חזי למהרא"י בפסקיו (סי' קלט) שכתב, דאומדנא דמוכח טובא בנ"ד שזה כמה שנים שנשתקע שמו ואבד זכרו, ואילו היה חי היה נודע לנו. וכה"ג אשכחן ביבמות (קיט א) גבי צורבא מרבנן דאם איתא דסליק קלא אית ליה. ואע"ג דמסיק עלה ולא היא לא שנא צורבא מרבנן ולא שנא איניש דעלמא דיעבד אין לכתחלה לא, היינו משום דלא פלוג במשאל"ס, ובזמנינו אפי' אדם בינוני אם איתא דהוא חי אית ליה קלא טפי מצורבא מרבנן בזמן הש"ס וכו', ובכה"ג מקרי רובא דשכיח טובא וכו'. ע"ש. ובשו"ת חת"ס (חאה"ע סי' נח) הוסיף, שבזמנינו שיש בי דואר קבוע בכל עיר ועיר, ואפי' מארצות תוגרמה מגיעים אלינו מכתבים בזמן קצר מאד, בודאי שבמשאל"ס אילו ניצול ונשאר בחיים היה מודיע לביתו ע"י איגרת או ע"י הודעה בעתון על מקום המצאו. ולא דמי למה שאמרו ביבמות (קכא א) ולא היא וכו', דהתם חיישינן שמא לא נתפשט הקול בכל מקום, וזהו לפי המצב בזמנם, משא"כ בזמנינו שאי אפשר שלא יתפשט הקול ע"י בי דואר ועיתונים וטלגרף, ואף מה שחששו ביבמות (קטו א) דשמא מחמת כיסופא ערק לעלמא, לא שייך בזמנינו, וברי לנו שאפי' אילו נשברו כל איבריו היה בא, או שמודיע לבני ביתו, ולא היה בזה שום כיסופא וכו'. ע"ש. ואמנם החת"ס (חאה"ע ח"ב סי' קלא) אחר שכתב הסברא הנ"ל, הדר תבריה לגזיזיה, וכתב, שאירע מעשה להיפך מהסברא הנ"ל, ואמר ברוך שבחר בהם ובמשנתם. וכ"כ עוד (שם בסי' קלח) שאי אפשר לחדש דבר ע"פ אומדנא הנ"ל. ע"ש. והסתמך ע"ז המהרש"ם ח"ג (סי' רנב) להחמיר. אולם כבר השיב ע"ז בשו"ת קול מבשר (ס"ס פד) שלפי התאריכים של התשובות בחת"ס הנ"ל יוצא שמשנה אחרונה שלו להקל ע"פ סברא זו. ע"ש. וכן סמך ע"ז להקל הגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע ס"ס ז, ובסי' מ דק"ד ע"א). ע"ש. וע"ע בשו"ת קרית חנה דוד ח"ב (חאה"ע סי' ט) שהעיר בדבר המעשה שהביא החת"ס היפך מהסברא הנ"ל, שבאמת מקרה כזה יקרה אחד מני אלף, ואין לחוש להחמיר משום כך, וכבר מצינו כמה פעמים שהותרה עגונה ע"פ עד אחד או ע"פ גוי מסל"ת ואח"כ בא בעלה לפנינו, האם בשביל כך תתבטל ותעקר הלכה זו וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון הצדיק רבי שמחה זעליג הדיין ומו"צ דבריסק בתשובה שהובאה בספר דברים אחדים (סי' מג עמוד כז), שההיתר של תרי רובי בעגונה, בצירוף אבד זכרו, כבר הורו כן להיתר רבנן קשישאי, ומי שטוען ע"ז שאירע מעשה והבעל בא לפנינו, אין זו טענה, שזהו בכלל מה שאמרו אין מזכירין מעשה נסים, שהרי בכל רוב יש מיעוט, ואין המיעוט גורע מכח הרוב, והרי אמו של הגאון חכם צבי שהותרה להנשא ע"פ העדאת עדים שבעלה נהרג, ואח"כ בא בעלה, וכי בגלל זה עמדו מלהתיר אז את שאר העגונות, והרי מבואר בכל גדולי האחרונים, שהגאונים בדורות ההם התירו העגונות, ולא השגיחו על מקרה זה וכו'. ע"ש. וכן סמכו הרבה אחרונים להקל באומדנות הנ"ל בנידוניהם. ומהם, בשו"ת נודע בשערים קמא (ס"ס כ). ובשו"ת תפארת יוסף (סי' ו). ובשו"ת עמק שאלה (סי' לז). ובשו"ת עונג יום טוב (סי' קכח). ובשו"ת אגודת איזוב מדברי (ס"ס יא דנ"ג ע"ב). ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' סא אות ג). ובשו"ת חבלים בנעימים (חאה"ע סי' מז והלאה). וכ"כ הגר"ח מודעי בתשובה שבשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ט דנ"ג ע"ג והלאה). ובשו"ת שם משמעון מנשה (חאה"ע סי' א דכ"ח ע"ב). ועוד שם (בדל"ו סע"ג וד'). ובשו"ת שערי דעה (ח"א סי' פז, וח"ב סי' קיד). ובשו"ת עצי הלבנון (סי' פה). ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (עמוד רמו). ועוד. ומעתה גם בנ"ד שזה עשרות שנים שנשתקע שמו ואבד זכרו בודאי שיש לצרף הסברות הנ"ל, ולסמוך על עדות הערכאות שבעלה של האשה הנצבת בזה נהרג, ומכל שכן שכבר נישאת לאחר וילדה לו זרע של קיימא, וחלילה להוציא לעז על זרע כשר. לכן יואיל נא כת"ר להצטרף עמנו בשריותא דהאי איתתא ולהתירה להנשא לכל גבר די תצבי. וכסא כת"ר ירום ונשא לאורך ימים ושנות חיים וכל טוב. [א"ה. וע"ע בתשובת הגאון מהר"א גוטמאכר שהובאה בשו"ת אגודת איזוב מדברי (חאה"ע סי' ט דמ"ז ע"ד) שהסתמך ג"כ על התה"ד הנ"ל. וע"ע בשו"ת ויחי יעקב (חאה"ע סי' ג אות מז) ובשו"ת היכל יצחק (אה"ע ח"א סי' כג). ובשו"ת מנחת יצחק ח"ז (סי' קכג). ואכמ"ל. וע"ע במש"כ בשו"ת יביע אומר ח"ו חאה"ע ס"ס ג. ודו"ק]. בברכת התורה עובדיה יוסף [הרב הראשי וראב"ד לתל אביב - יפו והמחוז].
<h3>סימן טו</h3>
 
גביית עדות בענין היתר עגונה
 
<b>גביית</b> עדות זו נגבית בלשכתי בירושלים, לפי בקשת בית דין צדק של אנטוורפן, בלגיה, ובהצטרף עמנו החותם השני שהוא אחד מבית הדין שלהם, שאז נזדמן להיות בירושלים.
 
<b>במותב</b> תלתא כחדא הוינא כד אתא קדמנא העד שמואל וילנר, (מספר תעודת זיהוי 1421606) בן אלטיר, ביום ו' אייר תש"מ. מקום הלידה אנטוורפן, בלגיה, נולד ט"ו חשון תש"י. וכעת מקום מגוריו בפתח תקוה רח' איכילוב 22. הוזהר להגיד האמת.
 
<b>העד:</b> בשנת תשל"ה הייתי בעיר זאיר, קונגו, שם הכרתי את אברהם בן יוסף הירשמאן, כיהלומן, כי גם אני עסקתי ביהלומים. ביום ששי באחד לחודש אוגוסט 1975 (כ"ד אב תשל"ה) הלכנו יחד לשחות בנהר, והיה עמנו עוד אדם אחד, גוי, בשם קוסטר, והנהג שלנו, כושי, אותו יום היה יום חופש, ולכן חשבנו ללכת להתרחץ בנהר, זה לא היה חוף רחצה, ולא היו מצילים שם, הנהר היה רחב בערך מאתים מטר, ואפשר היה לראות את החוף השני אשר שם היו הרים וסלעים מעבר לנהר. כולנו נכנסנו לנהר, אך אחר דקה אחת מיהרתי לצאת ממנו, כי היה קר לי מאד, ולכן יצאתי מיד. כשיצאתי ראיתי שאברהם הירשמאן נסחף לכיוון אמצע הנהר, הלכתי ליד החוף על גבי הסלעים להיות נצב מולו, כי הנהר הוא בעיגול, וצעקתי לו ממרחק כשלשה מטרים שיצא החוצה, הוא ענה לי שהוא איננו יכול, ומיד טבע, כל הענין לקח דקה אחת, השאר יצאו אחרי ולא הלכו לכיוון שלו, כשהגוי יצא מן הנהר היה כולו שטוף זיעה ונושם בכבדות בגלל מאמציו להציל את עצמו ולצאת. חכיתי שם יחד עם השאר לכל הפחות חצי שעה, והתיעצנו מה לעשות, אולם הוא נעלם מעינינו לגמרי כאילו לא היה קיים בכלל, כולנו היינו בהלם, ואפילו הנהג הכושי אשר הכירו בכה עליו, כי הוא נסע עמו לפני כן כמה פעמים.
 
<b>לאחר</b> שנרגענו חזרנו לעיר והודענו למשטרה שם, מסרתי את עדותי במשטרה. ובקשתי לטלפן לבעל הבית שלנו ששנינו עבדנו אצלו, שם העוזר של בעה"ב דוד פינק, אך הם לא נתנו לי אפשרות לצאת לטלפן. נערכו חיפושים בנהר ע"י המשטרה ולא נמצאה הגופה אלא כעבור תשעה או עשרה ימים. נער כושי אחד הודיע לנו שנמצאה גופה של מת לבנה בתוך הנהר, כל האיזור כולו שחורים, וכל הסביבה ידעו שטבע אחד מהלבנים בנהר. אז נסענו יחד אתו עם הגוי קוסטר, וכאשר הגענו למקום נכנסנו לתוך סירה אחת וראינו את הגופה שלו צפה ותקועה בין הסלעים שבנהר, הוצאנו את הגופה בעזרת כושים שסחבו אותה יחד אתנו, כשהגיעה הגופה אל החוף התבוננתי בפניו וזהיתי אותו מיד שהוא אברהם הירשמאן, כי פניו היו שלמים, אך הגוף היה מנופח, וחסרה ממנו רגל אחת, וחלק התחתון מן הגב, וחלק מן הכתף, אבל הפנים היו שלמים, ולכן מיד כשהוצא מן הנהר והתבוננתי בפניו זהיתי אותו מיד. אני בטוח בזה מאה אחוז, ואין לי שום ספק שהוא אברהם הירשמאן.
 
<b>אחר</b> כך לקחנו את הגופה במכונית שלנו לאחר שעטפנו אותה בשמיכות לבית החולים בעיר ציקאפה, שהוא רחוק כשלשים קילומטר מן הנהר. ואז הגיעה המשטרה וקראו לרופא שיניים אשר המנוח טיפל בשיניו אצלו בחיים חיותו, (כפי שסיפר לי המנוח עצמו), ורופא השיניים בדק את הגופה יחד עם אנשי המשטרה, והסכימו ג"כ שזהו הירשמן שנעדר לפני כעשרה ימים, ורק אז הרשתה המשטרה לקוברו. ואני בעצמי קברתי אותו, שמתי אותו בארגז כשהוא עטוף בשמיכות, ואמרתי איזה פסוקים בשעת הקבורה בארגז, כגון "שמע ישראל" וכיוצא בזה, הייתי מאד נרגש עצוב ומדוכא, לאחר כמה ימים הגיע לשם גיסו מר היתר, וביקש להוציא את הגופה מן הארגז על מנת לקברה בבלגיה, ואני עזרתי לו בכך, הוצאתי את הגופה יחד עם גוים כושים, ושוב הסתכלתי בפניו וגם אז לא היה לי שום ספק בזיהויו, שזהו אברהם הירשמאן, נפיחות הגופה ירדה בינתים, הוצאת הגופה היתה באמצע הלילה לאור פנסי המשאית, שמנו את הגופה לתוך הארון שהביא אתו מר היתר, וסגרנו אותו הרמטית, ובבוקר נסענו עם הארון לעיר קרובה בשם קננגה. ומשם הוטס במטוס לבלגיה, אני זוכר היטב כל מה שהעדתי כאן באופן ברור.
 
<b>בפנינו</b> בית הדין העיד שמואל וילנר בן אלטיר כאמור, פה עה"ק ירושלים ת"ו ואשרנוהי וקיימנוהי כדחזי. היום ו' אייר תש"מ.
 
<b>עובדיה</b> יוסף, ירמיה מנחם הכהן, דניאל ענתבי. גביית עדות שנתקבלה בבית דין צדק של אנטוורפן ביום כט ניסן תש"מ לפ"ק
 
<b>במותב</b> תלתא כחדא הוינא ובא לפנינו העד ישעיה מנחם בן אהרן אליעזר, והעיד כדלהלן:
 
<b>בשנים</b> לאוגוסט 1975 למנינם, נפגשתי עם מר דוד פינק והודיע לי כי קרה אסון לגיסי אברהם הירשמאן, שנטבע בנהר בעיר זאיר, קונגו, המתנתי לקבלת ויזה לקונגו, ובחמשה עשר לאוגוסט נסעתי לזאיר, ונודע לי שכבר מצאו את גופתו שם, מר שמואל וילנר ומר קוסטר, וקברו אותו באופן זמני בשדה שם. ונוכחתי שהיה ברור להם מעל כל ספק שהגופה היתה של אברהם הירשמאן שנטבע בנהר, וכבר מסרו ג"כ עדות על כך במשטרה המקומית. הגופה נמצאה בערך במרחק שלשה קילומטר מהמקום שנטבע, והם עטפו אותה בשמיכות וקברו אותה זמנית עם השמיכות. ואני סידרתי אח"כ ארון מתים מהעיר הבירה קינצ'אסה כדי להביאו לקבורה, ואז הלכתי עם וילנר וקוסטר בשלש משאיות, והוצאנו את הגופה של הירשמאן מהאדמה לאור הפנסים, כי זה היה בשעה שתים אחר חצות לילה, היות שאצלם אין רשות להוציא גופה מן הקבר אלא רק כעבור שנה, ולכן נאלצנו לעשות זאת בהחבא, כשהוציאו את הגופה שהיתה מכוסה בשמיכות היתה רגלו מגולה, וראיתי את אצבעות רגליו והכרתיו, כי היתה לו אצבע גדולה במיוחד, ולכן היה הולך בנעלים גדולות מאד, מספר ארבעים וחמש, משום שהאצבע שהיא הבוהן היתה גדולה באופן יוצא מן הכלל, וזאת היתה לי לסימן מובהק, שזהו אברהם הירשמן, כי אינני מכיר עוד מישהו עם אצבע גדולה כזאת, את פניו לא ראיתי, כי היה עטוף בשמיכות, משם הובא לציקאפה, והגוים נתנוהו בארון אשר הוכנסו בו נוזלים חריפים בגלל הריח, וסגרו אותו הרמטית, והטסנו אותו לקינצ'אסה, ומשם לבריסל, ומשם לאנטוורפן, שם ערכו לו לויה.
 
<b>לשאלת</b> בית הדין עונה, בעצמי הייתי במקום שטבע וראיתי שהנהר שם רחב מאד, והמים גועשים ורועשים ויש שם הרבה מערבולות מסוכנות, כי למטה בנהר יש סלעים הרבה וע"י כך הנהר מלא מערבולות, וילנר וקוסטר סיפרו לי שמיד כשנכנסו לנהר חזרו לאחוריהם בראותם שהמים סוחפים בזרם חזק, שאלתי את וילנר ואת קוסטר האם לא היה להם איזה מקל או חבל כדי להצילו, והשיבו לי שהכל הלך כל כך מהר, עד שבשעה שחשבו להביא מקל או לקרוא לעזרה הוא נעלם כמי שלא היה, סיפרו לי שהם עמדו שם כשעתיים ורק אח"כ הלכו להודיע למשטרה המקומית על האסון.
 
וחתמו על זה חברי בית הדין הצדק באנטוורפן.
 
<b>א)</b> ראשית כל עלינו לבאר האם ע"פ עדות העד שמואל וילנר הנ"ל יצאה האשה מחזקת אשת איש מן התורה, כי נראה שהואיל והעד העיד בפנינו שראה במו עיניו שהבעל אברהם הירשמן נסחף וטבע במים שאין להם סוף, ונעלם מן העין כמי שלא היה כלל, ממילא נפקע מן האשה איסור אשת איש מן התורה, וכדאמרינן ביבמות (קכא ב) ההוא דקאמר ואזיל מאן איכא בי חסא, טבע חסא, אמר רב נחמן, האלהים אכלו כוורי לחסא, מדיבוריה דרב נחמן אזלא דביתהו דחסא ואינסיבא, ולא אמרו לה ולא מידי. אמר רב אשי, שמע מינה הא דאמור רבנן מים שאין להם סוף אשתו אסורה, הני מילי לכתחלה, אבל אי נסיב לא מפקינן לה מניה. ומוכח להדיא שאין האיסור במים שאין להם סוף אלא מדרבנן, שהרוב אינם ניצולים, אלא שחששו חכמים למיעוט הניצולים, וכמ"ש התוס' בכורות (כ ב) והרא"ש (פ"ק דחולין סי' טז). ולכן אם נישאת לא תצא. וע' בהגהות רבי עקיבא איגר בגליון הש"ס, שהביא מ"ש בתשובות מיימוני (סי' יב) בשם מהר"ם, וא"ת והיכי אשתבע רב נחמן שמת חסא, שא"כ היתה צריכה אשתו להיות מותרת להנשא, והא קי"ל במים שאין להם סוף שאשתו אסורה, וי"ל שרוב הנטבעים מתים, ואפי' בדיני נפשות אזלינן בתר רובא, אלא שבכאן החמירו חכמים ואמרו דלכתחלה לא תנשא, ורב נחמן לא נתכוון להתיר את האשה אלא מתאונן היה על מיתת חסא. עכ"ל. ומוכח להדיא שאפילו בעדות של עד אחד שטבע במשאל"ס, מן התורה יצאה מחזקת איסור אשת איש, וא"צ לזה עדות של שני עדים כשרים. וכ"כ להדיא בקונטרס עגונות (ס"ס יז, סי' רכט) בשם שו"ת המבי"ט ח"ב. ע"ש. וכ"כ המהרח"ש בקונטרס עיגונא (דף נ ע"ב), שכל שהעידו עליו שנטבע במשאל"ס טביעה גמורה, מדינא דאורייתא אשתו מותרת להנשא, אלא שחכמים החמירו בזה שלא תנשא לכתחלה, ומ"מ אם נישאת לא תצא. ע"ש. וז"ל הרמב"ם (בפרק יג מהל' גירושין ה"כ), האשה שהעיד לה עד אחד שבעלה טבע בים או במים שאין להם סוף ולא עלה ואבד זכרו, הרי זו לא תנשא בעדות זו, ואם נישאת לא תצא, ואפי' אם היה העד עכו"ם מסיח לפי תומו, ואמר פלוני טבע בים ונישאת על פיו לא תצא. ע"כ. וכן פסק מרן בשלחן ערוך (סי' יז סעיף לד). ע"ש. מבואר יוצא שגם בעדות עד אחד ישראל, או עכו"ם מסיח לפי תומו, שנטבע במשאל"ס, יצאה האשה מאיסור תורה, ולכן אמרו אם נישאת לא תצא. אמנם ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בתשובה שהובאה בשו"ת אגודת איזוב מדברי (חאה"ע סי' יח, דף סט ע"ב) שכתב, דהא דקי"ל במשאל"ס שאם נישאת לא תצא, נראה שזהו דוקא כשיש שני עדים המעידים על הטביעה, אבל בעד אחד בלבד אפילו אם נישאת תצא, שכן הוא לפי מושכל ראשון. אבל שוב ראיתי שהרמב"ם והש"ע כתבו להיפך, שגם בעד אחד אם נישאת לא תצא. אמנם צ"ע על הש"ע שנמשך בזה אחר הרמב"ם, דבשלמא הרמב"ם י"ל דאזיל לשטתיה דס"ל שהכל נאמנים להעיד מן התורה, משום דהויא מילתא דעבידא לאגלויי, וכמ"ש כן הרמב"ם (בסוף פרק יג מהל' גירושין), וכ"כ הרב המגיד והכסף משנה (שם ה"א), ולכן כיון שנאמנים מן התורה, וטבע במשאל"ס אסורה מדרבנן, הילכך אם נישאת, לא תצא. אבל להפוסקים דס"ל שנאמנות של עד אחד וכן של עכו"ם מסל"ת היא רק מדרבנן, ממה נפשך, אם נלך בתר דאורייתא, הרי אינו נאמן מן התורה, ואם בתר דרבנן, הרי משאל"ס אשתו אסורה, ואם נישאת תצא. אולם בבית יוסף (סי' יז) הביא לשון הראב"ד דמוכח דס"ל דעובדא דטבע חסא הוי בעד אחד, והרי הוא סובר שהנאמנות היא מצד חזקה דדייקא ומינסבא, ומוכח שאפי' לטעם דייקא ומינסבא מהני עד אחד במשאל"ס שלא תצא וכו'. ע"כ. ברם בקושטא חזי לן שאין כל שייכות בין חומרת חז"ל במשאל"ס, שהיא מטעם החשש למיעוט הניצולים, לבין הנאמנות של עד אחד ישראל או עכו"ם מסל"ת, ולא קרב זה אל זה, ולכן גם בעדות עד אחד ישראל, או עכו"ם מסל"ת, במשאל"ס, אם נישאת לא תצא, וכמ"ש הרמב"ם והש"ע, וכמו שכן מתבאר בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' ו, דף לא ע"ב) שכתב, כלל העולה שכיון שאשה זו יצאה מאיסור תורה, כל ספקות שיולדו בנ"ד הוו להו בכלל ספקא דרבנן ולקולא. ואין לדחות ולומר, הניחא אילו אשה זו הותרה על פי עדות שני עדים כשרים, אבל כשאין העדות כשרה אלא מדבריהם כגון עכו"ם מסל"ת, הרי כל ספקות שיולדו בה הוו ספקי דאורייתא ולחומרא, הא ליתא, שהרי מבואר בתשובת הריב"ש שאע"פ שהעדות היתה של עכו"ם מסל"ת, אילו היתה עדות הטביעה שלו כראוי היה מיקל, וה"ט שכיון שאמרו בגמ' בהדיא דבמשאל"ס אם נישאת לא תצא, אע"ג דהתם נמי מיירי בעדות גוי מסל"ת, דאמר, מאן איכא בי חסא, טבע חסא, אלמא שהפקיעו חכמים חזקת אשת איש דאורייתא ממנה, ועשאוה כאיסור דרבנן, ולכן אמרו אם נישאת לא תצא, כיון שרוב הנטבעים למיתה, אע"פ שאין כאן עדות מן התורה כלל, הילכך חשיב כאיסור דרבנן שספקו להקל. עכת"ד. וכ"כ בשו"ת ברית אברהם (חאה"ע סי' כא), דהא דקי"ל שהנטבע במשאל"ס אשתו יצאה מאיסור תורה ואם נישאת לא תצא, היינו אפילו בעדות עד אחד המעיד שטבע במשאל"ס, וכדמוכח מעובדא דחסא דמיירי בעכו"ם מסיח לפי תומו דגרע מעד אחד כשר, ואפ"ה אמרו אם נישאת לא תצא. ע"כ. גם בשו"ת חתם סופר (חאה"ע סי' מח) בד"ה ברם, כתב, דלכאורה עדיין יש לבעל דין מקום לחלוק ולומר שאשה זו לא יצאה מחזקת איסור אשת איש דאורייתא, כיון שלא הועד לפנינו שנפל למשאל"ס אלא מפי גוי מסל"ת, דמדאורייתא אין ממש בעדותו, ונהי שהיה כח בידי חכמים להאמינו להתיר האשה על פיו, מ"מ במשאל"ס הרי אפי' שני עדים אינם נאמנים להתיר האשה וכו', וא"כ ממה נפשך אי בתר דרבנן אזלינן אין ממש בעדות זו במשאל"ס, ואי בתר דאורייתא אזלינן, אין ממש בעדות גוי מסל"ת. אולם הא ליתא, שמבואר ברמב"ם סוף הל' גירושין וז"ל וכו', אלמא דס"ל דבמילתא דעבידא לאגלויי א"צ עדות ממש מן התורה, והו"ל כההיא דיבמות (לט ב) אשתמודעינהו, דהו"ל כגילוי מילתא בעלמא וכו'. וזכינו לדין דעכו"ם מסל"ת במשאל"ס נאמן מן התורה, הילכך אשה זו יצאה מאיסור תורה. עש"ב. (ולכאורה כוונתו כמ"ש הגר"ש קלוגר אליבא דהרמב"ם הנ"ל, ובאמת שהריב"ש בתשובה (סי' קנה וקפא וקפב) הוכיח בראיות ברורות שדעת הרמב"ם שאין עד אחד נאמן בעגונה מן התורה, ושלא כדעת הרשב"ץ ח"א (סי' פב) אליבא דהרמב"ם. וכבר האריך בזה המהר"ם בן חביב בעזרת נשים (סי' יז דף יד ע"ג), וכתב, שדעת גדולי האחרונים כהריב"ש. ע"ש. וכ"כ בשו"ת פרשת מרדכי (חאה"ע ר"ס כז). וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע ר"ס מ) ובשאר אחרונים. ואעפ"כ ס"ל להרמב"ם שבעדות עד אחד או עכו"ם מסל"ת במשאל"ס אם נישאת לא תצא. וכן י"ל בדעת מרן הש"ע. ודו"ק) ואף שבשו"ת פרי השדה ח"ד (ס"ס קב) כ' ג"כ שלדעת רוב הפוסקים שעד אחד שנאמן בעגונה הוא רק מדרבנן, הא דקי"ל במשאל"ס שאם נישאת לא תצא, זהו דוקא בנישאת ע"פ שני עדים, אבל נישאת בעד אחד במשאל"ס, שלא יצאה מאיסור תורה, אפי' אם נישאת תצא. ע"ש. וע"ע בשו"ת עונג יום טוב (סי' קלד). העיקר כדברי האחרונים הנ"ל, שגם בעד אחד במשאל"ס אם נישאת לא תצא. וכ"כ בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' לח דף נד ע"ג). וכן העלה הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' לו אות ד). וכן הוכיח המהרש"ם בח"ב (סי' קסח אות ז) מתשובת הריב"ש. וכ"כ בשו"ת אגודת איזוב מדברי (סי' יא ד"נ ע"ד). וע"ע בשו"ת מהר"ש ענגיל ח"א (סי' עו) ובשו"ת בית הלוי ח"ג (סי' יב). ע"ש.
 
<b>ב)</b> והן אמת שעדיין יש לדון לפי מ"ש התוס' (יבמות לו ב) דה"ט דקי"ל במשאל"ס שאשתו אסורה להנשא, משום שהניצולים הם מיעוט המצוי. וכ"כ התוס' בע"ז (מ ב). וכ"כ הרא"ש בפסקיו (יבמות פ"ד סי' ה). והמרדכי (פ"ק דחולין ס"ס תקצב). ומבואר בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' רכו) שלדעת התרומת הדשן (סי' רעא) הא דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה והו"ל פלגא ופלגא, היינו מן התורה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אור לי (סי' צז) לדעת התוס' נדה (יח ב). ע"ש. א"כ ה"נ שיש לאשה חזקת אשת איש, סמוך מיעוטא של הניצולים לחזקה, והו"ל פלגא ופלגא, שלדעת התוס' והרשב"א והר"ן ספקא דאורייתא לחומרא מן התורה, וא"כ לא יצאה האשה מאיסור תורה, ובפרט שהרבה אחרונים הסכימו להלכה דספקא דאו' לחומרא מן התורה ומהם, הש"ך (בסי' קי) והמנחת יעקב (בקונט' הספקות סעיף טו). והשאגת אריה (סי' קז) והערך השלחן יו"ד (סי' סב סק"ו וסי' קי ס"ק יט). והישועות יעקב א"ח (סי' יז סק"ג) והחקרי לב (ח"א מיו"ד סי' קיח, ובחאה"ע סי' פג). ועוד. ברם הא בורכא, שהרי תלמוד ערוך בידינו בדין משאל"ס שאם נישאת לא תצא, ובע"כ צ"ל דהא דסמכינן מיעוטא לחזקה הוי רק מדרבנן, וכמ"ש התוס' יו"ט (פ"ה דטהרות משנה ז) והמהרש"א חולין (יא א). ועוד. אבל מן התורה מיעוטא כמאן דליתיה דמי (קידושין פ א). א"נ י"ל כמ"ש הרשב"א במשמרת הבית (דף ח א) בהא דקי"ל רוב מצויים אצל שחיטה מומחים הם, דה"ט דלא אמרינן סמוך מיעוטא שאינם מומחים לחזקה, שבהמה בחייה בחזקת איסור עומדת, ואיתרע ליה רובא. כדאמר ביבמות (קיט ב) סמוך מיעוטא דמפילות לחזקה וכו'. וי"ל דשאני התם שאותו מיעוט מרע ממש את הרוב, כי מן הרוב אתה מסלקו, כלומר רוב מתעברות ויולדות, כי אין הכל מתעברות, דהאיכא עקרות ואיילוניות ושאר מקרי מניעת העיבור, אלא רק הרוב מתעברות, ומיעוט אין מתעברות כלל, ומאותו הרוב שמתעברות יש מיעוט שמפילות, לפיכך חשוב מיעוט כזה לעמוד כנגד הרוב בצירוף החזקה, משא"כ רוב המצויים אצל שחיטה שמומחים הם, אין המיעוט שאינם מומחים מגרע כח הרוב, שאינו אלא מיעוט העומד לבדו נגד הרוב, ואינו חשוב להצטרף לחזקה. ע"ש. וכ"ה בחי' הרשב"א יבמות (קיט ב). ובתוספות חד מקמאי שם. ובחידושי הריטב"א קידושין (פ א). ע"ש. ולפ"ז גם מיעוט הניצולים שהוא עומד בפני עצמו, ואינו מגרע כח הרוב הנטבעים, אינו ראוי להצטרף לחזקת אשת איש למהוי כפלגא ופלגא. וכל זה לדעת התוס' והרא"ש הנ"ל שמיעוט הניצולים הוא מיעוט המצוי, אבל התוס' בכורות (כ ב) והרא"ש (פ"ק דחולין סי' טז) כתבו, דה"ט דקי"ל במשאל"ס אם נישאת לא תצא, משום שמיעוט הניצולים במשאל"ס הוי מיעוט דלא שכיח, ולכן אפי' לר"מ דס"ל (קידושין פ א) דאמרינן סמוך מיעוטא לחזקה והו"ל פלגא ופלגא, מיעוט ניצולים חשיב כמיעוטא דמיעוטא שאינו מצטרף לחזקה, וכמ"ש בגיטין (ב ב), ורק לכתחלה החמירו במשאל"ס משום חומרא דאשת איש. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ג)</b> אולם בלא"ה נראה ליישב, כי הנה בכתובות (כב ב) שנים אומרים מת ושנים אומרים לא מת, הרי זו לא תנשא ואם נישאת לא תצא. ופריך, הבא עליה באשם תלוי קאי, ומשני בניסת לאחד מעדיה. וכתבו התוס', תימה אמאי קאמר באשם תלוי קאי, הא בחטאת קאי, דמסקינן ביבמות (לא א) תרי ותרי ספיקא דרבנן, ומדאורייתא אוקמה אחזקה. ואומר ר"ת דחזקה דאשה דייקא ומינסבא מרעא לה לחזקת אשת איש, ומשום הכי שרינן לה אפי' בלא עדים כלל, אע"פ שהיא בחזקת אשת איש. ע"ש. ולפ"ז גם בנפל למים שאל"ס, לא שייך להעמידה בחזקת אשת איש, ולסמוך מיעוטא אחזקה ולומר שגם אם נישאת תצא מספק, כיון דאיכא חזקת דייקא ומינסבא דמרעא לחזקת אשת איש. וע"ע בשו"ת דברי אמת (בקונטרס ח' סי' ב, דף ע"ג ע"ב). ע"ש. וע' להנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' מג) בד"ה אמנם לפי, שכ', שבאמת תיכף כשנפל למים שאל"ס הוא בכלל ספק חי ספק מת, וספק שאירע בדבר דאיתחזק איסור תורה, אף דאכתי אסור הוא מן התורה, מ"מ כבר הוא כשאר איסור תורה שאין בו חזקת איסור. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הגאון מהר"א גוטמאכר (חאה"ע סי' כא עמוד פו) בד"ה וכן. ע"ש. ובצירוף חזקת דייקא ומינסבא, אפי' לא עשתה מעשה להנשא לאחר, שפיר יצאה מחזקת אשת איש מה"ת. וכן מתבאר בתשובת המבי"ט. והנה ידועים דברי הפני יהושע בחידושיו לכתובות (יד א) ובקונטרס אחרון (שם סי' מו) שכתב לפקפק על גדולי הרבנים הספרדים, הפרי חדש, והמהר"ם בן חביב בגט פשוט (סי' קכט ס"ק יג), שסמכו להתיר בספק ספיקא בעיגונא דאיתתא, ושכן הלכה רווחת, שהרי כיון דאתחזק איסור אשת איש, לא מהני בה ספק ספיקא כלל, עד שיודע בודאי שיצאה מחזקתה וכו'. אולם הגאון הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' מג) הביא דברי הפני יהושע, והשיג עליו מדברי התוס' כתובות (כב ב) הנ"ל, דחזקת דייקא ומינסבא מרעא לחזקת אשת איש, וא"כ שפיר מהני ס"ס. ע"ש. וכ"כ הגאון בעל מראות הצובאות בשו"ת אגודת איזוב (חאה"ע סי' יב דכ"ג סע"ב), שחכמי הספרדים המקילים בספק ספיקא במקום עיגונא דאיתתא, ס"ל כדברי התוס' (כתובות כב ב) דחזקת דייקא ומינסבא מרעא לחזקת אשת איש. ע"ש. ובתשובתי שבספר יביע אומר חלק ו' (חאה"ע סי' ג אות י והלאה) כתבתי שאף הרשב"א והר"ן כתובות שם מודים לסברת ר"ת הנ"ל, ושכן דעת הרמב"ם. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ז) שכתב, דחזקת דייקא ומינסבא, חשיבא חזקה מכח סברא, דהויא חזקה אלימתא, ודחיא לחזקת אשת איש שהיא חזקה דמעיקרא. ע"ש. וע"ע בשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' י) שכתב להסתמך ג"כ על דברי התוס' (כתובות כב ב) הנ"ל, דחזקת דייקא ומינסבא מרעא לחזקת אשת איש, ושכן כתב הגאון החקרי לב. ע"ש. וכן בשו"ת שערי רחמים ח"ב (חאה"ע סי' יד) הביא ג"כ דברי החקרי לב הנ"ל, ושכן כתבו רוב האחרונים. ע"ש. וכבר כתב הגאון הכרתי ופלתי ביו"ד (סי' קי) על הוראת חכמי הספרדים להתיר בס"ס בעיגונא דאיתתא, ברוך שבחר בהם ובמשנתם. ושכן עמא דבר. ע"ש. וכ"כ הגאון ר' אליעזר די טולידו בשו"ת משנת ר' אליעזר ח"ב (מערכת ס אות ד). ע"ש. וכן השואל ומשיב רביעאה (ח"ג סי' קיח) כתב ג"כ שיש להתיר עגונה על פי ספק ספקא להקל. וכ"כ בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"א (חאה"ע סי' יג), ושאר רבני האחרונים. ולא חששו כלל לחומרת הפני יהושע הנ"ל. (וע' בשו"ת חמדת שלמה חאה"ע סי' לג אות ד. ויש להשיב על דבריו, וכמו שכתבנו בשו"ת יביע אומר (הנ"ל אות יב). ע"ש). וכן העלה הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' כב אות יח), שהעיקר כדברי המהר"ם בן חביב וסיעתו מגדולי חכמי הספרדים, שיש להקל בעיגונא דאיתתא על פי ספק ספיקא, משום שחזקת דייקא ומינסבא מרעא לחזקת אשת איש. ע"ש. וע"ע בשו"ת שער אשר (חאה"ע סי' כט, דפ"ט ע"א). ע"ש.
 
<b>ד)</b> איברא דאכתי איכא למידק לפי מ"ש הרשב"א בתשובות המיוחסות (סי' קכח), שדוקא כשמעיד העד שטבע ממש ושהה עליו כדי שתצא נפשו, אף דלכתחלה לא תנשא, אם נישאת לא תצא. אבל הא לאו הכי אפילו נישאת תצא. וכ"כ בשו"ת הריב"ש (סי' שעט) דהא דאמרינן במשאל"ס אם נישאת לא תצא, זהו כשהעד מעיד שטבע בים ושהה שיעור שתצא נפשו, ובזה החשש דשמא ניצול ע"י מחילה של דגים או שיצא במקום רחוק הוי כמיעוטא דמיעוטא, ולא שכיח, ולכן אמרו שאם נישאת לא תצא, הלא"ה אפי' אם נישאת תצא. ע"ש. וכן מוכח בתשובת הר"ן (סי' עא). וע' בשו"ת סדר אליה רבה אלפנדארי (סי' יב) בד"ה באופן, שהעלה ג"כ בדעת הרשב"א והריב"ש הנ"ל, שאם לא שהה כדי שתצא נפשו, אפי' נישאת תצא. ע"ש. ומרן הכסף משנה (פי"ג מהל' גירושין ה"כ) כתב שכן דעת רבינו הרמב"ם כדברי הרשב"א והריב"ש. ע"ש. וכ"כ בשו"ת הרדב"ז ח"א (סי' רנח), שכל שלא שהה כדי שתצא נפשו הו"ל ספיקא דאורייתא, ואפי' אם נישאת תצא. ושכן מוכח מלשון הרמב"ם. ע"ש. אולם רבינו בצלאל אשכנזי בתשובה (סי' כ) כתב, שמדברי הרמב"ם בפירוש המשנה גיטין (כח ב) מוכח שחולק על הרשב"א, וס"ל שאפילו אם לא שהה כדי שתצא נפשו, מן התורה הוא בחזקת שמת. ואם נישאת לא תצא, ושכן דעת רבינו חננאל. ע"ש. גם בשו"ת סדר אליה רבה הנ"ל (סי' יב) בד"ה הלום, כתב להוכיח כן מדברי הרמב"ם בפירושו, ושכן מוכח מדברי הרמב"ם בחיבורו (בפרק ז מהל' נחלות), ושלא כמ"ש מרן הכסף משנה שדעת הרמב"ם כד' הרשב"א והריב"ש. ושם בד"ה וראיתי, הוכיח שגם הריא"ז ס"ל דלא כהרשב"א והריב"ש, ומ"מ סיים שמאחר שהרשב"א והר"ן והריב"ש מסכימים שאם לא שהה כדי שתצא נפשו אפילו אם נישאת תצא, להם שומעים להחמיר. ושכן תפסו כל האחרונים. ע"ש. והמהר"ם בן חביב בתשובתו שהובאה בגנת ורדים (חאה"ע כלל ג סי' ז) כתב ג"כ שאין הכרח לומר שהרמב"ם ס"ל כהרשב"א והריב"ש דבעינן שהייה כדי שתצא נפשו, אלא בטבע סתם די, שהרי רוב הנטבעים מתים, ויצאה מחזקת אשת איש מה"ת, ושכ"כ הרבנים שהובאו בשו"ת מהר"ם אלשקר (סי' כו), שמדברי הרמב"ם מוכח שכל שטבע בים בלבד אם נישאת לא תצא. ע"ש. וכן בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' כג אות ח) כ' לדחות דברי מרן הכסף משנה בדעת הרמב"ם, ושכן יש להוכיח קצת מהרי"ף שא"צ שיעור כדי שתצא נפשו. והעלה (שם אות טו) דהאי מילתא לא נפקא מפלוגתא דרבוותא והו"ל ספיקא דדינא. ע"ש. וכ"כ הגאון הנצי"ב בהעמק שאלה (פר' כי תבא שאילתא קנט סוף אות א) במסקנתו אליבא דהרמב"ם, שמדבריו בפ"ז מהל' נחלות מוכח דלא משכחת בטבע במשאל"ס שיהא דין אם נישאת תצא, שתיכף כשנפל תחת המים נחשב בכלל מת, לענין שאם נישאת לא תצא, ואפי' לא שהה כדי שתצא נפשו, ומה שדקדק בכסף משנה מדברי ה"ה להיפך, יפה השיב חו"ז הגאון מהר"ח מוואלוזין בתשובה הנדפסת בסוף ספר מקור מים חיים, שהעיקר כדברי המגיהים בלשון הרב המגיד, וכן יש לדחות שאר הוכחות מרן הכ"מ בזה. ע"ש. (וע"ע בשו"ת משיב דבר ח"ד סי' כח). גם הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (סי' ל אות ב) האריך להוכיח שדעת הרמב"ם היא שא"צ שהייה כדי שתצא נפשו, ושלא כמ"ש מרן הכ"מ. ושכן מוכח מדברי הרמב"ם (בפ"ז מה' נחלות). וכן מוכח בגמ' (יבמות קכא ב) מאן איכא בי חסא, טבע חסא וכו', ואמרינן עלה שאם נישאת לא תצא, אע"פ שלא אמר רק טבע חסא ולא נזכר ששהה כדי שתצא נפשו. (וכ"כ עוד שם סי' כה אות ג, וסי' לה אות ב). ע"ש. והגאון מקרלין בשו"ת משכנות יעקב (חאה"ע סי' ח) האריך למעניתו בזה, והביא דברי רבינו בצלאל אשכנזי בדעת הרמב"ם, וכתב, שכן יש לדקדק מתשובת רבינו אליעזר מוורדון, ומדברי הראב"ן (סי' קח), ושכן דעת רש"י והריא"ז, שא"צ שהייה כלל. וכן מוכח בירושלמי. וסיים, העולה מכל דברינו שדעת הרשב"א והריב"ש והר"ן והרמ"א (בסעיף לד) והאחרונים, שאם נפל למשאל"ס ולא שהו עליו כדי שתצא נפשו אפי' אם נישאת תצא. אבל דעת רבינו חננאל והרמב"ם והריא"ז והר"א מוורדון וסיעתו, שבכל משאל"ס אפילו אם לא שהה כדי שתצא נפשו אם נישאת לא תצא. וכן משמעות הירוש' ורש"י וכן נראה סוגיית הגמ'. עכת"ד. והניף ידו שנית בספרו קהלת יעקב בתשו' (סי' יב), שכתב, שמאחר שבעיקר דין זה דעת כמה מגדולי הראשונים שא"צ שהייה כלל, וכן גדולי האחרונים רבינו בצלאל והמבי"ט סמכו על זה, ומכל שכן שכבר ביררנו הדברים בראיות ברורות שא"צ שהייה, בודאי שיש מקום גדול לסמוך על זה, בצירוף דעת האומרים דסגי בשהייה קלה. ע"ש. וכן הסכים בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (בקונט' עיגונא שבסוף הספר אות לח). ע"ש. וכ"כ בשו"ת אגודת איזוב (סי' ל) שלדעת הרבה מן הראשונים בטביעה במשאל"ס אפי' לא שהה כלל לא הוי אלא חששא דרבנן, ואם נישאת לא תצא. ע"ש. ואע"פ שכמה אחרונים כתבו להחמיר בלא שהה כדי שתצא נפשו. וע' בשו"ת יד אליהו רגולר (סי' עד), ובשו"ת ברית יעקב (סי' טז), ובספר תורות אמת בירדוגו (אה"ע סי' יז דמ"ד ע"א). ובאחרונים שצויינו באוצר הפוסקים (בסעיף לד דע"ח ע"ד והלאה), מ"מ מידי ספקא דדינא לא יצאנו, ובצירוף ספק נוסף יש להתיר מטעם ס"ס, וכמ"ש המהר"ם בן חביב בשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ג סי' ז דל"ב ע"ב), וכן בתשובתו שנדפסה בשו"ת דבר שאול (דף ז ע"ב), דמ"ש הרשב"א והריב"ש שאם לא שהה כדי שתצא נפשו אפי' אם נישאת תצא, זהו דוקא כשניסת בתוך השנה להעדרו של בעלה, אבל אם עברה שנה אחת מעת שנטבע, כיון שהעיד עליו העד שנטבע ועקבותיו לא נודעו, אע"פ שלא שהה כדי שתצא נפשו הרי יצאה אשתו מאיסור תורה, הואיל ואבד זכרו, וכדמוכח הכי מדברי הרמב"ם (בפ"ז מהל' נחלות ה"ג). ע"ש. וכן הסכים בשו"ת באר המים (סי' סא דף נג ע"ד). וכ"כ בשו"ת פני אהרן (חאה"ע סי' א דס"ה ע"א). ובשו"ת ויאמר יצחק (בקונט' עגונות דקצ"ו ע"ג) בד"ה וכ"ש. ושם (דקצ"ח ע"ב) בשם המשחא דרבותא. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי נסים חיים מודעי בתשובה שהובאה בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ט דנ"ד ע"א). וכן בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאה"ע סי' ה דכ"ט ע"ב). ובשו"ת שם משמעון מנשה (חאה"ע סי' א). ובשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע סי' ה די"א סע"א). ע"ש. גם הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (סי' לה אות ב) בד"ה והנה, כתב, דמהא דאמרינן טבע חסא, ונישאת אשתו, ואמרו שלא תצא, אע"פ שלא נזכר כלל ששהה עד שתצא נפשו, משום שבודאי לא לחנם הזכירו בגמ' האלקים אכלו כוורי לחסא, אלא לומר שכבר היה זמן מרובה מטביעתו, ואבד זכרו, להכי לא דייקינן בהא אם שהה כדי שתצא נפשו אם לאו. ע"ש. וע"ע בשו"ת משכנות יעקב (סי' ח) הנ"ל. ומעתה בנ"ד אף שמדברי העד ש. וילנר יוצא ששהה רק כחצי שעה, מ"מ כאן שעברו שנים רבות מיום הטביעה בנהר ואבד זכרו, ברור הדבר שיצאה האשה מחזקת איסור אשת איש מן התורה. וכן מתבאר עוד בשו"ת אגודת איזוב (סי' ל אות י, דפ"א סע"ג) שכ', שבנ"ד שנשתקע שמו ואבד זכרו משנים רבות אפילו אם לא שהו עליו שיעור שתצא נפשו, יצאה מכלל ספק איסור תורה, ע"פ מש"כ במראות הצובאות דבצורבא מרבנן שטבע במשאל"ס אפי' לא שהו עליו כדי שתצא נפשו לכ"ע אם נישאת לא תצא, כדין איניש דעלמא ששהו עליו כדי שתצא נפשו דקי"ל אם נישאת לא תצא, מטעם שכתב הריב"ש, שהצלתו היא ע"י גל טורד או שחיה תחת המים דהוי מיעוטא דמיעוטא ולא שכיח. וה"נ בצו"מ דרובם קלא אית להו, אפי' לא שהו עליו ליכא אלא מיעוטא דמיעוטא, דהא אפי' בטבע ולא שהו עליו רובן לאבד, כמ"ש בב"ב (קנג א) וכו'. והרי כתב מהרא"י בפסקיו (סי' קלט) שבזמנינו אפי' אדם בינוני עדיף טפי מצורבא מרבנן בזמן הש"ס וכו', וכ"כ עוד המהרא"י שם, דלענין דיעבד שלא תצא סמכינן שפיר למיזל בתר אומדנא. וה"נ בנ"ד שכבר אבד זכרו משנים רבות אפי' לא שהו כדי שתצא נפשו, כבר יצאה מידי ספק איסור תורה, ואם נישאת לא תצא. עכת"ד. ותנאי דמסייעי ליה הם המהר"ם בן חביב ואחוזת מרעהו הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ועינא דשפיר חזי להריב"ש בתשובה (סי' תטז) שכתב, ששיעור כדי שתצא נפשו היינו שלש שעות. וכתב בשו"ת סדר אליה רבה (סי' יב) בד"ה אמנם, שיש ללמוד כן מהמעשה שהובא בגמרא (ב"ק נ א ויבמות קכא ב) מעשה בבתו של נחוניא חופר שיחין שנפלה לבור הגדול, באו והודיעו לר' חנינא בן דוסא, שעה ראשונה (שעדיין היא ראויה לחיות בתוך המים, רש"י) אמר להם שלום, שניה אמר להם שלום, (שתעלה מן הבור), שלישית אמר להם עלתה, (כי בשעה שלישית הו"ל שיעור שתצא נפשה אם ישנה שם. רש"י) מוכח מכאן ששעה שלישית הוא שיעור שאי אפשר לחיות במים, והוא שיעור שתצא נפשו. ומשמע שאחר שתי שעות שלמות שוב א"א לחיות, וכן נראה ממ"ש הריב"ש (סי' שעז) משעה שלישית וכו'. וכ"כ הגאון מהרח"ש (דף סג ע"א) שזהו מתחלת שעה שלישית. אך שלשה מגדולי האחרונים כתבו ששיעור שתצא נפשו היינו שלש שעות, והם מהר"א די בוטון (בשו"ת לחם רב סי' לד) ומהר"א ששון (ס"ס א וס"ס ג). ומהר"ד בן נחמיאש בתשובה שהובאה במקור ברוך (דף יב א). אולם המהרימ"ט (בחאה"ע סי' כו) כתב, ומ"ש הרשב"א והריב"ש דבעינן ששהו עליו עד שתצא נפשו, לא שמענו פירושו, ואם באנו ללמוד מעובדא דבתו של נחוניא חופר שיחין, ופי' רש"י וכו', דמשמע שהוא שיעור שלש שעות, זהו שיעור גדול, ואפשר לומר דלאו דוקא הוא, וכמ"ש בפ"ק דסוטה, ובתוס' שם (יא א) דמרים המתינה שעה אחת למשה, לאו דוקא, אלא שליש שעה או רביע וכו', וה"נ י"ל שבשעה ראשונה היינו בפעם הראשונה, וכן בשניה, ובפעם השלישית שיער שיש שהות שתצא נפשה, ואמר כבר עלתה. א"נ אפשר ששם תוכל לסבך ידיה בנקיקי הסלעים ובזיזין שבבנין ותוכל להחזיק מעמד שעה ושתים, ובשלישית לא יהיה לה כח יותר, אבל אם ראוהו שטבע במים די בשעה קלה, כשיעור שבני אדם משערים, כדאמרינן גבי חסא האלקים אכלו כוורי לחסא, שמסתמא שהה כדי שיעור יציאת הנפש. ע"כ. וכוונתו להוכיח מדאמר טבע חסא, סתם, ואם איתא שיש שיעור מוגבל ליציאת הנפש, מנין ידע רב נחמן שהגוי עמד עליו כשיעור ההוא, עד שנשבע האלקים אכלו כוורי לחסא, ואיך התירו לאשתו לאחר שנישאת, והרי כל שלא שהה כשיעור נותנים עליו חומרי חיים וחומרי מתים, ורחוק לומר שהש"ס קיצר מאד בדברי הגוי מה שהוא יסוד הבנין להיתר, אלא ודאי שאין שיעור מוגבל אלא הדבר מסור לדעת בני אדם כפי שהשכל מחייב, ושכן מוכח בתשובת הרשב"א. עכת"ד הרב סדר אליה רבה. ולכאורה יש לדחות כמ"ש בשו"ת משיבת נפש (סי' לה) הנ"ל, שאף שלא נזכר כלל שהגוי שהה בטביעת חסא עד שתצא נפשו, מ"מ היה זמן מרובה מטביעתו, ואבד זכרו, ולכן אין צורך בשהייה עד שתצא נפשו, וזהו שהזכיר רב נחמן האלקים אכלו כוורי לחסא. ע"ש. ולפ"ז אין ראיה דסגי בשעה קלה. והנה בשו"ת סדר אליה רבה סיים, ולענין הלכה למעשה כיון דאשכחן למהרימ"ט ולמורי הרב פני משה (בח"א סי' לו וסי' מב, ובח"ב סי' קל), שהם אחרוני אחרונים שעשו מעשה להתיר בשעה אחת, ונראים דבריהם, ומה גם דאעיקרא דדינא במשאל"ס לדעת רובא דרבוותא קמאי א"צ שישהה עליו שיעור שתצא נפשו, אלא שאנו מחמירים כדעת הרשב"א וסיעתו דבעו שהייה. דיינו להחמיר בדליכא שהייה כלל, אבל בדאיכא שהייה אפילו שעה קלה כדאים הרבנים הנ"ל לסמוך עליהם להקל. אלא שעדיין י"ל שהואיל והרבנים הנ"ל לא ראו דברי הריב"ש שכתב שלש שעות, ואילו ראוהו אפשר שהיו מודים לו, אין לסמוך עליהם להקל, ומ"מ בשתי שעות יש ויש להתיר וכו'. עכת"ד. וע"ע בשו"ת פרח מטה אהרן ח"א (סי' לו דף פ ע"ד). ע"ש. אולם הגנת ורדים (כלל ג סי' ה דכ"ט ע"א) כתב, שהסברא מכרעת כדברי מהרימ"ט, כי רוב בני אדם אין בהם כח להעמיד עצמם במים שעה שלימה, ובפרט בעת טירוף וחרדה, ומיד מתבהלים ונפתח פיהם, ונעשה גופם כקיתון של מים, ויורדים למצולות ים. ע"ש. וכיו"ב כתב הגר"ח מוואלוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' ו) שמכיון שלא נתבאר בש"ס שיעור קבוע ליציאת הנפש במשאל"ס יש לסמוך על אומדן הדעת בזה. ע"ש. והחתם סופר (סי' סה) כתב שלדברי המהרי"ט הנ"ל בתירוצו האחרון, הא דיהיב (ביבמות קכא ב) שיעור זמן גדול, היינו דוקא במים שבבור, אבל במי הנהר העצומים השוטפים ומטרידים ומבלבלים, ואין לו כח להסתבך, די בשעה קלה, ולפ"ז אין ספק דברבע שעה סגי. ע"כ. וכ"כ בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' לט) שנראה פשוט דסגי ברבע שעה, לדעת מהרי"ט הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אגודת איזוב (חאה"ע סי' ל) שמכיון שרבו הפוסקים דס"ל שאפי' בלא שהה כלל לא תצא, אלא שיש לחוש לד' הרשב"א והריב"ש דבעינן שהייה, לפיכך יש לסמוך על מהרי"ט וב"ח דסגי בשעה קלה, ויתכן דסגי ברבע שעה, כי אינו דומה הטובע במים שבבור שהם נחים ושקטים, למי שטובע בים או בנהר שהמים שוטפים בעוצמה, ואינו שליט ברוחו לנשום כפי הצורך, ומיד נכנסים המים לתוך פיו וחוטמו וימות בשעה קלה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דברי חיים מצאנז ח"ב (ס"ס מט). ובשו"ת דברי יששכר (סי' קלו). ע"ש. גם בשו"ת שם משמעון מנשה (חאה"ע סי' א) כתב שהסברא מכרעת שבשיעור רבע שעה די וכו', ועוד שמכיון שרבים ס"ל שא"צ שהייה כלל, הו"ל ספק ספיקא לקולא, שמא א"צ שהייה כלל, ושמא די בשהייה קלה כרבע שעה וכו'. ע"ש. והסכים עמו הגאון רבי אברהם בנבנשתי גאטיניו בשו"ת צל הכסף ח"ב (סי' ד דכ"ט ע"ב). ע"ש. ובס' בני אברהם (סי' ב דט"ו ע"ב) אחר שהביא המחלוקת בזה, כתב, דסוגיין דעלמא אזלא כמהרימ"ט דסגי בשיעור שעה קלה. וכ"כ בשו"ת שמן המשחה (סי' קד דפ"ו ע"ג), שכבר פשטה ההוראה כדעת מהרימ"ט דסגי בשהה שעה קלה. ושכן כתב הגאון מהר"י קצבי שקבלנו כן כאילו היא הלכה למשה מסיני, ושכן פסק גם בשו"ת כהונת עולם (סי' מד). ע"ש. וע"ע בשו"ת ראש משביר (חאה"ע סי' יח דמ"א ע"א) ובשו"ת ויאמר יצחק (בקונט' עגונות דקצ"ו ע"ג). ע"ש. ואע"פ שכמה מן האחרונים החמירו להצריך שהיית שלש שעות כדברי הריב"ש, או עכ"פ שעה אחת, וכמ"ש הגר"ח פלאגי בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' א דף ג' ע"ב), ואסף איש טהור דברי האחרונים מערכה לקראת מערכה. וע"ע בשו"ת זבחי צדק ח"ב (עמוד רנא - רנב). ובאוצר הפוסקים (סי' יז סעיף לד, ס"ק רפט אות יג והלאה). ע"ש. מ"מ יש לנו ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כהאומרים שא"צ שהייה כלל, ואת"ל שצריכה שהייה, שמא הלכה כהמהרימ"ט דסגי בשעה קלה כגון רבע שעה או חצי שעה, ודי בזה להוציאה מאיסור תורה. וכן העלה בשו"ת מקור מים חיים (בקונטרס ענף עץ אבות ס"ס ג), שיש לסמוך בכה"ג אספק ספיקא, שמא הלכה שא"צ שהייה כלל, כמבואר באריכות בשו"ת הרמ"א (סי' לג לו לז), ואת"ל דבעינן שהייה שמא הלכה כהמהרימ"ט דסגי בשעה קלה. ע"ש. והנה אע"פ שהספק ספיקא הנ"ל אינו מתהפך, מ"מ דמי למ"ש הש"ך (בכללי הס"ס אות טו), בספק על, ספק לא על. ע"ש. ובלא"ה כבר הסכימו האחרונים לדעת המהרימ"ט (בחיו"ד סי' א) והפרי חדש (סי' קי) שא"צ שיהיה ס"ס המתהפך. וכ"כ הפני יהושע (כתובות ט א), ובשטה מקובצת (כתובות ט א) בד"ה ואיב"א. ע"ש. ובשו"ת בני יעקב ששון (סי' ט דף ריג ע"א) הוכיח כן מדברי הרמב"ם (פ"ט מהל' פרה הט"ז) מים המקודשים לחטאת שנתגלו, ואין החולדה יכולה לשתות מהם, כשרים, מפני שיש כאן שני ספיקות, שמא נתגלו ע"י בהמה ואת"ל ע"י אדם שמא טהור היה לחטאת. והרי אין זה ס"ס המתהפך, שאם נאמר מתחלה, שמא אדם טהור או טמא, ואת"ל טמא, אי אפשר לסיים שמא בהמה. א"ו שא"צ ס"ס המתהפך. ע"ש. וכן העלה מרן החיד"א בפתח עינים (כתובות ט א) ובשו"ת חיים שאל ח"א (סי' מח). ושכ"כ הגאון רבי בצלאל אשכנזי בתשובה (סי' כ). ע"ש. ובספר שלחן גבוה (בכללים אות פח) כתב, שאף שהש"ך והט"ז כתבו דבעינן ס"ס המתהפך, אין לציית להם, שכבר קבלנו הוראות מרן הש"ע דס"ל שא"צ ס"ס המתהפך וכו'. כמ"ש הפר"ח ורוב האחרונים בראיות ברורות שא"צ ס"ס המתהפך, ע"ש. וכ"כ בשו"ת זרע אברהם יצחקי (חאה"ע סי' ד) שהאחרונים דחו ענין מתהפך בס"ס מההלכה. וכ"כ בשו"ת זרע אמת (חיו"ד סי' י) שהעיקר שא"צ ס"ס המתהפך. וע"ע להגרי"ח בספר רב ברכות (דק"ה רע"א) ובס' בן אברהם (סי' יג). ועוד. וע"ע בספר בני יעקב ששון הנ"ל (דף ריג ע"ב) שכתב, שעכ"פ בעיגונא לא בעינן ס"ס המתהפך, וכמ"ש מר זקני המהר"א ששון בתשובה, וכן הרב הפני משה סמך עליו להלכה. ע"ש. ובשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ב דכ"ח ע"א) הביא עוד שכ"כ בשו"ת מגן גבורים (סי' עב) שא"צ ס"ס המתהפך בעיגונא. ע"ש. וממילא שפיר סמכינן על הס"ס הנ"ל להקל. וכ"כ הרב יד אהרן ח"א (סי' יז הגב"י אות תרמז), ודחה דברי האומר דלא סמכינן על הס"ס הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' לו). וכבר הבאנו לעיל עוד אחרונים שסמכו על הס"ס הנ"ל להלכה.
 
<b>ו)</b> ונוסף לכל הנ"ל יש להביא מ"ש הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' מג) בד"ה ומדברי הריב"ש, שאם אח"כ פלט הים גוף של מת, אפילו אם אינו ניכר כלל לא בבגדיו ולא בסימנים שזהו שנטבע, אם ניסת לא תצא, ומ"ש הריב"ש שאם לא שהו עליו כדי שתצא נפשו אפי' אם נישאת תצא, זהו דוקא כשלא נמצא גוף מת כלל, אבל כשנמצא גוף מת ולא הכרנוהו, אם נישאת לא תצא. ע"ש, גם החתם סופר (אה"ע ס"ס סא) הביא דברי הנוב"י, דכל כה"ג יצאה האשה מאיסור תורה, וסיים, ולפע"ד הדבר מבואר בלי ספק שכן הוא הדין, וכנ"ל. והניף ידו שנית בחת"ס (אה"ע סי' סה) וכתב, שהדין שכ' הנוב"י הנ"ל, הוא אמת ויציב, שאפי' להריב"ש דבעינן שישהה כדי שת"נ, אם נמצא אח"כ גוף מת אפי' לא שהו עליו בעת שנפל לים, אם נישאת לא תצא, ושכן מתבאר בשו"ת רבינו בצלאל אשכנזי (סי' כ) שאף הרשב"א והריב"ש מודים בזה. ושכן דעת מהר"י בי רב (סי' יז) והמבי"ט ח"ג (סי' קט). ומ"מ למעשה לא סמך ע"ז בלבד אלא בצירוף צדדים אחרים. ע"ש. ובשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' קכט) כתב לחזק סברת הנוב"י, ושאין לדון בזה מתורת רובא דעלמא. ע"ש. וכ"כ להקל הגר"י אלחנן בשו"ת עין יצחק (חאה"ע ס"ס לו). ע"ש. וע"ע בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (בק"ע אות מא והלאה). ובשו"ת נהרי אפרסמון (אה"ע סי' יד) בד"ה אולם. ע"ש. והנה כיו"ב כתב בשו"ת מכתם לדוד פארדו (חאה"ע סי' ג, דקמ"ז ע"ג), שכיון שגופת המת נמצאה סביב המקום אשר בו נפקד מושבו מההיא מתא וירונא דיתבא על נהר אדיצי, ושם נמצאה גופת המת שנטבע באותו נהר עצמו, אין ספק שיש לנו לומר מדינא דאורייתא כאן נמצא וכאן היה, ולא חיישינן דילמא מרובא דעלמא אתי, כדקי"ל רוב וקרוב הלך אחר הרוב, דשאני הכא דהוי קרוב ומצוי, דהוי מידי דשכיח טובא לומר כאן נמצא וכאן היה, שידוע דקורבא נמי דאורייתא, דכתיב והיה העיר הקרובה אל החלל. (ב"ב כג ב). ובחידושי לב"ב העלתי שהעיקר כד' הרמב"ם והרמב"ן דאזלינן בתר קורבא דמוכח ולא בתר רובא, ואפי' להפר"ח יו"ד (סי' סג) שהעלה כהרא"ש שלעולם הולכים אחר הרוב אפי' נגד קורבא דמוכח, מ"מ מודה הרב בקרוב ומצוי, וכדמוכח בתשובת הרשב"א וכו', וכיון שידענו שלא נפקד מאותה עיר השייכת לנהר ההוא אלא רק יהודי זה, כל שנמצא גוף יהודי מת אפי' בלא שום סימן, מדאורייתא תלינן כי הוא זה, הילכך לכ"ע אשה זו יצאה מאיסור תורה. ע"כ. גם בשו"ת זכרון יוסף שטיינהרט (חאה"ע סי' ה אות טז) העלה דבכה"ג הוי קרוב ומצוי, ועדיף מרוב דעלמא, ובפרט כשמוחזק לנו שלא טבע שום יהודי זולת זה שנמצא במקום שאינו רחוק כ"כ אלא עשרים וחמש פרסה, והו"ל קורבא דמוכח ומצוי נגד הרוב. ע"ש. וכן הסכים הגר"ח נסים מודעי בתשובה שהובאה בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ט דנ"ה ע"ב). ע"ש. וע"ע בשו"ת חמדת שלמה (אה"ע סי' מג אות מ) שהעלה דקורבא דמוכח מהני מדאורייתא להוציא מחזקת אשת איש. ע"ש. וכן העלה הגר"י אלחנן בספרו נחל יצחק (סי' מו סק"ד, דצ"ו ע"ב), והוכיח כן ממתני' דשקלים (פ"ז מ"א) מעות שנמצאו קרוב לחולין חולין, קרוב למעשר שני מע"ש וכו', אף שיש למעות חזקת חולין וכו'. ע"ש. וע"ע בספרו עין יצחק ח"א (אה"ע סי' לג אות ה' וסי' לו אות א). ע"ש. וע' בכנה"ג (בהגב"י אות תקא) שכ', א"צ שישהה עליו כדי שתצא נפשו אלא כשלא פלטו הים, אבל אם פלטו והכירוהו אין צורך לזה. וזה ברור. ע"ש. וכ"ה בשו"ת ויאמר יצחק (בק"ע דף קצו ע"ד). ע"ש. ומעתה בודאי דבנ"ד יצאה האשה מאיסור תורה. וכ"ש לפי מ"ש בשו"ת בית הלוי ח"ג (סי' יא) שאפי' להרשב"א שאם לא שהה כדי שתצא נפשו, אפי' אם נישאת תצא, אין זה אלא מדרבנן, ומן התורה מותרת היא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת אמרי אש (חאה"ע סי' כג די"ג ע"ד). ובשו"ת שאילת דוד (סי' ז). ע"ש. [וע"ע בשו"ת צמח צדק חאה"ע סי' עח].
 
<b>והנה</b> ידוע מ"ש בשו"ת המבי"ט (סי' קלה) והובא בקונט' עגונות להבית שמואל (סי' רכא), יהודי שהלך בדרך ממקום פלוני למקום ידוע, ונאבד, ועקבותיו לא נודעו, ושוב נמצא אח"כ בדרך ההיא יהודי הרוג, מדאורייתא תלינן שזהו הנאבד, דאם איתא שהנאבד ניצול היה נודע לנו, ולכן אם נישאת לא תצא. וכתב בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' נג דע"ז ע"ב) שמצאנו לו חבר והוא המהרי"ו בתשובה (סי' עט). ע"ש. גם האליה רבה וזוטא אלפנדארי (בשער א די"ז סע"ב) הביא סיוע להמבי"ט מתשובת מהרי"ו (סי' עט) ומתשו' מהר"י קולון (שרש קכא). וכתב, ואף שמורי הרב פני משה (ח"א סי' נג וח"ב סי' צ) כתב שהיא קולא יתרה, ושאין כן דעת האחרונים, מ"מ אין לכחד שסברא גדולה היא וראויה להצטרף לסברא נוספת להקל. ע"ש. וכן בשו"ת שבות יעקב ח"ג (ס"ס קיד) הביא דברי המבי"ט, ומ"מ סיים, שעם כל זה אין להתיר עגונה זו אלא עד כלות שנה תמימה מיום שנאבד. ע"ש. ובשו"ת שב יעקב ח"ב (סי' יא) כתב אליו, והעיקר הגדול שיש לסמוך עליו להתיר עגונה זו, הוא מה שהביא כת"ר מתשובת המבי"ט וכו', וכיו"ב כתבו המהרי"ו ומהריק"ו. ע"ש. וע"ע בשו"ת ישועות יעקב (סי' ח) ובשו"ת אגודת איזוב (חאה"ע סי' יב דכ"ג ע"ד). ובשו"ת חשק שלמה (סי' ט אות ז). ע"ש. ובשו"ת באר מים חיים מוצרי ח"א (חאה"ע סי' ו דמ"ח ע"ד) תמה על הרב פני משה הנ"ל שדחה דברי המבי"ט מכח דקדוק בעלמא מהאחרונים וכו'. ולדידי חזי לי שכדאים הם דברי מהרא"י בפסקיו (סי' קלט) והמבי"ט הנ"ל לסמוך עליהם, להוציא את האשה מאיסור תורה וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת כפי אהרן עזריאל ח"א (חאה"ע סי' ג דס"ה ע"ג והלאה). ע"ש. אמנם בשו"ת בית דינו של שלמה (חאה"ע סי' ג דק"ב רע"ג) הביא דברי המבי"ט והפני משה, וכ', ואע"פ שמהר"ם בן חביב בתשו' שבס' גנת ורדים, נסתייע מדברי המבי"ט, וכ"כ בשו"ת מטה יוסף (סי' יא ד"ס ע"ד). עכ"ז הנפש לא תמלא מסברת המבי"ט. ע"ש. אולם הנודע ביהודה קמא (סי' מו) כ' לדחות דברי המבי"ט. וע"ע בשו"ת חת"ס (סי' נג) ובשב שמעתתא (ש"ז פרק יז והלאה). ובשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' ב אות ז והלאה) העמיק הרחיב ע"ד המבי"ט בטוב טעם ודעת. עש"ב. ובשו"ת מנחת משה (חאה"ע סי' ה) הוכיח כהמבי"ט מתשובת מהר"ם בר ברוך (סי' שעא) שסמך להתיר בנידונו על סימן השומא שבגוף המת, ותימה דהא קי"ל אין מעידין על השומא, דר' אלעזר בן מהבאי דאמר מעידין על השומא יחידאה הוא, ולא קי"ל הכי, א"ו דס"ל כהמבי"ט דבכה"ג כבר יצאה מאיסור תורה ולהכי שפיר סמכינן על השומא. ע"ש. (וזה שלא כמ"ש בשו"ת נכח השלחן (סי' יד) לסתור דברי המבי"ט מכח תשו' מהר"ם הנ"ל. ודו"ק) והגר"ח פלאג'י בחיים ושלום ח"ב (סי' ב דכ"ח ע"א) הביא מחלוקת אחרונים בזה, וכתב, ומ"מ שלמים וכן רבים הסכימו להמבי"ט להקל אחר י"ב חודש, שבזה יצאה מאיסור תורה. ושכ"כ הגאון מהר"י בכר דוד (בעל דברי אמת) בשו"ת כהונת עולם (סי' סו) שרבני שאלוניקי ורבני מצרים סמכו ידיהם ע"ד המבי"ט להקל. וכ"כ הגר"מ הכהן, ועכ"פ ראויה היא לצרפה עם ספק אחר לס"ס. ע"ש. וע"ע בשו"ת ויען אברהם ריוח (ס"ס עח). ובשו"ת חמדת שלמה (סי' לו אות ו) ובשו"ת משפטי עוזיאל (אה"ע סי' לג או' כ). ע"ש. איברא שיש לחלק בין נאבד ביבשה לנטבע במים, שהמים מוליכים כל גוף שנטבע מימות עולם. וכן הוזכר חילוק זה בתוך דברי המבי"ט. וכ"כ בשו"ת זכרון יעקב (חאה"ע סי' ה אות ז) ובשו"ת ברית יעקב (סי' כא). ובשו"ת אמרי דוד (סי' יט) ובתורת חסד מלובלין (סי' ב סוף אות ט). ע"ש. אך הגאון ר"א ברודו בשו"ת דרכי נועם (חאה"ע סי' סד דקס"ח ע"א) כתב, שאף שיש לחלק בין נאבד ביבשה לנטבע בים, מ"מ מורי הרב פני משה ח"ב (סי' צ) ס"ל שאין חילוק בזה. וכן בפני משה ח"א (סי' טו) וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת חמדת שלמה (סי' מג אות לח) אליבא דהשב יעקב. ע"ש. וכ"כ בתשובה שבס' רוח חיים פלאג'י (סי' יז דט"ו ע"ג) שאין לחלק בזה בין נאבד ביבשה לנטבע בים, וכמ"ש בדרכי נועם הנ"ל. ע"ש. וכן מבואר בשו"ת קהלת יעקב מקרלין (סי' ז). וע"ע בשו"ת דברי מרדכי פרידבורג (בק"ע או' מא והלאה) ובשו"ת נהרי אפרסמון (חאה"ע סי' יד) ד"ה אולם. ע"ש. וכל היד המרבה לבדוק תמצא כהנה וכהנה באחרונים מיימינים ומשמאילים. ומ"מ בצירוף מ"ש המהר"ם בן חביב וסיעתו, שכל שעברו י"ב חודש מיום שנעלם בנהר, ואבד זכרו, אפילו אם לא שהו עליו כדי שתצא נפשו יצאה האשה מאיסור תורה, לפ"ז יש לנו כמה ספקות וס"ס להוציאה מאיסור תורה. בהא סלקינן ובהא נחתינן דבנ"ד הדבר ברור שיצאה האשה מאיסור אשת איש דאורייתא.
 
<b>ז)</b> ואחרי הודיע ה' אותנו את כל זאת הבוא נבוא למה שפסק מרן השלחן ערוך (בסי' יז סעיף כו): "אם טבע במים והשליכוהו המים ליבשה, אפילו אחר כמה ימים, אם הכירוהו מעידין עליו, שאינו משתנה במים אלא אחר זמן מרובה, והוא שיראוהו מיד כשהעלוהו מן המים, וגם שלא יהיה בו מכה, אבל אם שהה לאחר שהושלך מן המים אין מעידין עליו, אפילו בתוך שלשה ימים". ומקור הדברים ביבמות (קכא א) אהא דתנן התם (קכ א) אין מעידין עליו אלא עד שלשה ימים, ופריך מעובדא דההוא גברא דטבע בכרמי ואסקוהו לבתר תלתא יומין, ואנסבה רב דימי לדביתהו, ותו ההוא גברא דטבע בדיגלת ואסקוהו אגישרא ואנסבא רבא לדביתהו אפומא דשושביניה לבתר חמשה יומין. ומשני שאני מיא דצמתי, והא אמרת מיא מרזו מכה, הני מילי היכא דאיכא מכה אבל היכא דליכא מכה מיצמת צמית (צומתין צורת הפנים ואין מניחין אותו לנפוח ולהשתנות. רש"י). והני מילי דכי אסקוהו חזיוהו בשעתיה, אבל אשתהי מיתפח תפח (לאחר שהעלוהו ליבשה, ומשתנית צורתו, רש"י). ולשון הרמב"ם (פי"ג מהל' גירושין הכ"ב), ואם שהה ביבשה אחר שהושלך מן הים י"ב שעות ונתפח אין מעידין עליו שהרי נשתנה. וכתב הרב המגיד, דס"ל לרבינו שא"צ לאלתר ממש אלא באותה שעה שהעלוהו, וזהו שלא אמרו בגמ' חזיוה לאלתר אלא חזיוה בשעתיה. עכ"ל. ולא גריס ברמב"ם "י"ב שעות". ובשו"ת הר"ן (סי' עא) כתב, ומה שאמרתם שהרמב"ם כתב ואם שהה ביבשה כ"ד שעות, דעו שנוסחא משובשת נזדמנה לכם, והנוסחא האמתית ואם שהה ביבשה שעות, ותיבת כ"ד שיש בספריכם טעות סופר היא. והרמב"ם דקדק כן מדאמרינן בגמ' והני מילי דכי אסקוהו חזיוהו בשעתיה, וס"ל דדוקא כשראוהו באותה שעה עצמה, אבל כל ששהה שם עד שעה שניה, דהיינו שעות, חיישינן שנשתנה ולא שרינן לה. ע"כ. וכ"כ המאירי (יבמות קכא א) שגדולי המחברים מקילין אא"כ נשתהה יותר משעה וכו'. ע"ש. ובחידושי הריטב"א שם, כתב, ואם שהה במים שלשה ימים, ואחר שעלה מן היבשה שהה אפי' שעה אחת, אין מעידין עליו, והכי אמרינן בגמ' דאי אשתהי מתפח תפח ומשתנה, וכסבורים שהוא ראובן ואינו אלא שמעון, וכן נראה מדברי הרמב"ם שכתב שאין מעידין עליו לאחר שעה אחת. ע"כ. ובחי' הרשב"א שם, כתב, מדברי הרי"ף נראה דמיירי שלא נשתהה כלל אלא ראוהו בשעה שהעלוהו מן המים, אבל הרמב"ם כתב, ואם שהה ביבשה (י"ב) שעות ונתפח אין מעידין עליו, ונראה מדבריו שא"צ להיות שם ממש כשהעלוהו מן המים אלא לזמן מועט דהיינו כשעה חדא. עכ"ל. וע"ע בשו"ת הריב"ש (סי' שעח) שהביא ג"כ לשון הרשב"א הנ"ל. והנה לשון הרא"ש והני מילי דחזו ליה בשעתא דאסקוהו, וכתב הקרבן נתנאל (אות כ), פירוש תוך שעה ראשונה, וכן הסכמת רוב הפוסקים. והא דאמר לעיל (קטו רע"ב) אסקינהו קמן וחזינהו לאלתר, לרבותא קאמר, דאע"ג דחזינהו לאלתר מ"מ בעינן סימנים מובהקים. ועוד דבלא"ה מצינו לשון לאלתר על זמן שעה אחת, ע' גיטין (כז ב) איזהו לאלתר ר' נתן אומר ששהה כדי שתעבור שיירא ותשרה, ופי' ר"ת ותשרה לשון שירותא דהיינו סעודה, ושיעור סעודה שעה אחת, כדאיתא בפסחים (יב ב) שעה ראשונה מאכל לודים וכו'. עכ"ד. וכ"כ הריב"ש (בסי' שפ) וז"ל: ומה שהוכחת ממה שאמרו וחזיוה לאלתר, אינה ראיה כל כך, שהרי מצינו לשון לאלתר שיש לו שיעור גדול, ולא אביא מההיא דתנן בגיטין (כז א) ומצאו לאלתר כשר, ונחלקו תנאים בברייתא איזהו לאלתר, שהיה אפשר לדחות דהתם הוא בדברי התנאים, אבל אמורא צריך לפרש ולא לסתום, ועוד דהתם איפסיקא הלכתא שלא עבר אדם שם והוא שיעור מועט וכו', אלא מהגמ' גיטין (יח א) דאמר ריש לקיש, לא הכשיר ר"ש אלא לאלתר, אבל מכאן ועד עשרה ימים לא, שנראה שלשון לאלתר עד פחות מעשרה ימים וכו'. ע"ש. ועכ"פ לשון מרן והוא שיראוהו מיד, לכאורה משמע דהוי דוקא, וכ"כ החקרי לב (חאה"ע סימן יב) ושכן דעת הרי"ף והרא"ש, ודלא כמ"ש החלקת מחוקק (ס"ק מט) דלאו דוקא מיד אלא בתוך שעה ראשונה, וכ"כ הבית שמואל (ס"ק פ), וכו'. ע"ש. אף שאין הכרח גמור לדבריו, שהרי הקרבן נתנאל פירש דברי הרא"ש כדעת רוב הפוסקים שבתוך שעה שפיר דמי. וגם ממ"ש הרא"ש (קטו א) דהכא כההוא דטבע בדיגלת, אלמא דהוי לאלתר, הרי לשון לאלתר אינו מוכרח שיהיה מיד ממש, וכמ"ש הריב"ש והק"נ. וע' בהריב"ש (סי' שעז) שכתב שהרמב"ן והרשב"א ס"ל שמשתנה אחר שעה אחת, משמע שבתוך שעה שפיר דמי. ועוד שהמהרח"ש בקונט' עיגונא (דנ"א ע"א) כתב שלדברי המקילים בספק שהה ג' ימים וס"ל דחששא דרבנן היא, הוא הדין באשתהי דמים, ושכן נראה מד' הפוסקים ששוים הם. ע"ש. וכן בשו"ת רעק"א (סי' קז דף צ סע"א) כתב, דמכיון דקי"ל דבספק שהה ג' ימים מעידין עליו, וכמ"ש המהרח"ש שכן הסכמת גדולי הגאונים בתשובותיהם, ומשמע דהא דקי"ל שאין מעידין אחר ג' ימים הוי רק מדרבנן, ה"נ בספק אשתהי לאחר שהעלוהו מן המים. וכן הוכיח במישור בעצי ארזים ס"ק קי מתשובת הר"ן (סי' עא). ע"ש. וכן כתב בשו"ת נהרי אפרסמון (חאה"ע סי' יד, דף קכט ע"ב), והוסיף שאפי' ע"י תפיחה שנשתנית צורתו רחוק מאד שישתנה צורת האיש לצורת אדם פרטי שאנו דנים עליו, ורק מדרבנן חיישינן להכי. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מנחת משה (חאה"ע סי' ז אות ב) להוכיח מתשו' הר"ן דהאי חששא הויא מדרבנן. וכ"כ בשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' לא). ומעתה בספק אם הוא מיד ממש או בתוך שעה, ודאי דאזלינן לקולא. ולכן בנ"ד שלדברי העד ש. וילנר: "ראינו את הגופה צפה ותקועה בין הסלעים שבנהר. הוצאנו את הגופה בעזרת הכושים שסחבו אותה. וכשהגיעה הגופה לחוף זהיתי אותו מיד, כי פניו היו שלמים". ע"כ. ונראה שלא היה הזיהוי מיד בהיות הגופה בין הסלעים, ובעת שסחבו אותה משם, אלא עד שהגיעו לחוף הנהר. אלא שעכ"פ כיון שהיה המרחק קטן הדבר ברור שהזיהוי היה בתוך שעה משעה שהעלוהו מבין הסלעים שבנהר, וכמו שסיים העד הנ"ל: "כי מיד כשהוצא מן הנהר ראיתי את פניו וזהיתי אותו שהוא אברהם הירשמן". ועוד שהואיל וכבר יצאה האשה מחזקת אשת איש דאורייתא, בדרבנן אזלינן לקולא, ולא חיישינן כלל לשמא נשתנה, וכ"כ המהרח"ש (בדף נא ע"א), שאם יצאה מאיסור תורה נראה להקל, דהא טעמא דאשתהי אסור משום ספיקא דילמא תפח, והו"ל ספיקא במילתא דרבנן ולקולא. ואף שבסו"ד סיים לחומרא, היינו בודאי אשתהי, אבל בספק, כגון בתוך שעה, בודאי שיש להקל. וכן מתבאר בשו"ת משאת משה ח"א (סי' מז) ובשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (סי' כ). ע"ש. ובגנת ורדים (כלל ג סי' ה) דן להקל בודאי אשתהי באיסור דרבנן, וכ"ש בספק אשתהי. ע"ש. ויש לצרף עוד מ"ש בשו"ת עמודי אור (סי' פג אות כא), שלפי מ"ש האחרונים שכל שיצאה האשה מאיסור תורה, מעידין עליו אפי' אחר שלשה ימים, והכריעו עוד האחרונים דבאשתהי בעלייתו מן המים לא גרע משהיית שלשה ימים, ומאחר שאשה זו יצאה מאיסור תורה, שאין בה אלא חשש משאל"ס יש לדון דלכ"ע מעידין עליו אפי' אשתהי. ע"כ. וע"ע בכנה"ג (סי' יז הגה"ט אות שלה). ובשו"ת רב פעלים ח"ד (חאה"ע סי' ג די"ג ע"ב). ובשו"ת צמח צדק (חאה"ע ס"ס עט). ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת הגאון ר' אישטרוק אבן שאנג'י (סי' כ עמוד קמו), שכ', דכל היכא דמספקא לן אם ראוהו בשעתו או לא, מספיקא תלינן להקל, כל שיש גוף שלם וסימנים וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' קמ"ז), והובא באוצר הפוסקים (דכ"ה ע"ג). ודו"ק.
 
<b>ח)</b> ועדיין יש לנו לבאר במה שנמצאה גופתו צפה ותקועה בין הסלעים שבנהר, שאפשר שפניו היו למעלה מן המים, והוי בכלל אשתהי חוץ מן המים, ושמא נשתנה. וראיתי להגאון רבי דוד פאלקון בספר בני דוד (בקונט' עיגונא אות תקז, די"ז ע"ד) שכתב, נסתפקתי בהאי דאמרינן ביבמות (קכא א) דמיא מצמת צמתי, ואפילו שהה כמה ימים במים מעידין עליו, אם ראוהו צף על פני המים כשהוא מת, מהו הדין למי שמחמיר בספק אשתהי, דדילמא לא מקילינן אלא דוקא בשהה בתוך המים, אבל על פני המים לא, שהרי פניו מבחוץ, שישראל לעולם פניו למעלה, משא"כ הגוים, כדאמרינן גבי גלית הפלשתי, ויפול על פניו (ע' ויקרא רבה פרשה י אות ז). וספק זה נפשט ממ"ש המהר"ש הלוי (סי' יא) בשם מהר"ר בצלאל אשכנזי (סי' כא) שאפי' במקום שגלי הים מגיעין שם מהני, ומעידין עליו. ע"כ. וכן ראיתי הלום בשו"ת סדר אליה רבה (סי' יא דף נא ע"ג) שהעיר ג"כ בכיו"ב, וכתב, ואין לפקפק במה שאמר העד שמצא הגופה צפה על פני המים ופניו חוץ למים, שא"כ הוי בכלל אשתהי, הואיל ועיקר ההכרה היא מן הפנים, והרי הם היו חוץ למים, הא ודאי לאו מילתא היא, דבגמרא לא חששו אלא בהועלה כל הגוף ליבשה ואשתהי, אבל בעודו במים אפי' אם מקצת הגוף מגולה שאין המים מכסים אותו, אינו מזיק כלל, שכיון שעדיין הוא במים ולא נעתק גופו מן המים ליבשה, לעולם הוא בלחות המים ואינו משתנה אפילו החלק שאין המים מכסים אותו. וכן נראה ברור ומוכרח מדברי כל הפוסקים שהזכירו דין זה, ולא חילקו לאסור אלא כשנעתק לגמרי ליבשה, ואין גם אחד בהם שיחלק אם בעודו במים היו המים מכסים אותו אם לאו. וכבר ראיתי למורי הרב בשו"ת פני משה ח"א (ס"ס מב) בנידונו שנמצא ראש המת תחוב בחול שעל שפת הים, וגופו במים, שצידד לומר שהלחות של המים שבגופו מעמידה צורת הפנים שלא ישתנה, אף שהראש היה ביבשה, ואף שסיים שלא מלאו לבו להקל בזה, מ"מ מוכרח הוא שתופס במושלם שבעודו במים אף שפרצוף הפנים מגולה בלי מים אין צורת פניו משתנים בכך, שאילו היה לו ספק בזה לא היה עולה על דעתו להתיר כשכל ראשו ביבשה חוץ למים. ועוד אני אומר שהדבר מוכרח מצד עצמו וכו', וכן מצאתי למהר"א ששון (בסי' ג) דמוכח בהדיא דפשיטא ליה בעדות ישראל בכה"ג דשפיר מהני, אליבא דהמרדכי והגמ"י. סוף דבר נלע"ד ברור שכל שהוא במים אף שמקצת גופו ופרצוף הפנים מגולה, שאין המים מכסים אותו, אינו בכלל אשתהי, שהרי כל הפוסקים לא הזכירו דין אשתהי אלא כשהוצא ליבשה וכו'. וזה ברור בעיני מאד. ע"כ. וכ"כ בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' ה, דכ"ט ע"ד), שיש טעם הגון להקל בנ"ד שהיה ראשו נוגע במים, אף שפרצוף הפנים היה למעלה, כיון שהכל הוא כאבר אחד ומקצתו נוגע במים מגיע לחות המים גם לצד הפנים ומתקיים הפרצוף היטב, וכן נראה מדברי הרב פני משה ח"ב (סי' פד) וכו'. ע"ש. גם הגאון רבי משה חיים בתשובה שהובאה בסוף ספר רב ברכות (דף קצ ע"א וב'), הביא דברי האחרונים הנ"ל, וכתב שמכיון דהני אשלי רברבי מהר"ד פאלקון, והפני משה, ומהר"א אלפנדארי כולהו ס"ל שכל שראשו במים אפי' פרצוף פניו חוץ למים, מיא צמתי ליה, בודאי דהכי נקטינן, ומה גם בנ"ד דהוי איסורא דרבנן, שכבר יצאה האשה מאיסור תורה. ע"ש. ומכל שכן בנ"ד שאפשר ג"כ שהמים היו מכסים גם את פניו. ואזלינן לקולא. וע"ע בכנה"ג (סי' יז הגה"ט אות שמז). ובספר רוח חיים פלאג'י (סי' יז דף יג ע"א). ובשו"ת פני אהרן (סי' א דף סד ע"ג והלאה). ודו"ק.
 
<b>ט)</b> אמנם יש לדון במה שהעיד העד שאף שפניו היו שלמים, גופו היה מנופח, ומבואר בדברי המהרח"ש (בקונט' עיגונא דמ"ה ע"ד), שאם ראוהו שנתפח אפילו ראוהו מיד כשהושלך מן הנהר אין מעידים עליו. וכן כתב הכנה"ג (הגה"ט אות שסו). ע"ש. (ומ"ש הכנה"ג בהגב"י אות תנ בשם מהרח"ש מעידין עליו, נראה שהוא ט"ס, וצ"ל אין מעידין עליו. וכ"כ בשו"ת דבר משה (חאה"ע סי' יז דף קלח ע"ג). ע"ש). אולם באמת י"ל שזהו רק כשנתפח בפניו, שאז יש לחוש שמא אחר הוא, אבל כאן שהעד הדגיש שפניו היו שלמים, וניתן מיד לזהותו, אלא שגופו נתפח, אין לחוש בזה כלל. וכ"כ המהרשד"ם בתשובה (חאה"ע סי' רד), שהביא מה שכתבו הפוסקים שאפי' אם שהה כמה ימים במים מעידים עליו, דמיא מצמת צמתי, ואינו משתנה. והקשה שאיך אפשר להכחיש המוחש, שהרי מי שנשאר בים או בנהר ארבעה או חמשה ימים, הוא מתנפח מצד המים שנכנסים בתוך פיו ודרך הנקבים שבגופו, וא"כ איך מעידין עליו, וכתב, שנראה שאע"פ שהגוף נתפח במים, אבל צורת הפנים עומדת בעינה, ואינו משתנה, כי המים מעמידים צורתו כמו שהיה, ושכן יש לדקדק מלשון הטור. ע"כ. וכ"כ הגאון מהר"א ששון בשו"ת תורת אמת (סי' טו). ע"ש. וכ"כ הכנה"ג (הגב"י אות תמט). וע"ש מ"ש בשם מהר"ם די בוטון וסיעתו. (וכן בשו"ת ויאמר יצחק בק"ע דף רי"ג ע"א והלאה). גם בשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' יג, דמ"ו ע"ב) כתב, שמ"ש המהרח"ש להחמיר בנתפח אפי' ראוהו מיד כשהושלך מן המים, היינו דוקא כשנתפחו הפנים, אבל אם נתפח הגוף בלבד ולא הפנים, מודה הוא למהרשד"ם שאם ראוהו מיד אין לחוש לשמא נשתנית צורתו. ולכן ציין המהרח"ש בסוף דבריו לתשובת מהרשד"ם הנ"ל, ולא חלק עליו כלל. והניף ידו שנית בגנת ורדים (סי' טו דמ"ח ע"ג) כאמור, והוסיף, ואשר לבי אומר לי דהמהרח"ש ספוקי מספקא ליה אי אזלינן כשיטת המהרשד"ם, ותפס לשון סתום שבנתפח יש להחמיר שלא רצה להכריע בזה. ע"כ. וגם לפי זה י"ל שאין ספקו של המהרח"ש מוציא מידי ודאי של המהרשד"ם שדבריו נראים נכונים ומסתברים. והגנת ורדים בסי' יג ביאר שהמהריק"ש ג"כ סובר כהמהרשד"ם להקל בזה, ושכן עיקר להלכה. ע"ש. וכן כתב בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' מג אות כא). ע"ש. ובשו"ת שער אשר קובו (חאה"ע סי' ז דמ"ג ע"ג) העלה להקל גם כשיש נפיחה קצת בפנים, שמכיון שיש בפנים נקבים חלולים לא יבצר שלא תהיה נפיחות קצת. ע"ש. והפתחי תשובה (סי' יז ס"ק קיז) כתב, דמ"ש הרב מראות הצובאות בשם הב"ח והמהרח"ש שאם נתפח אפי' ראוהו מיד אין מעידין עליו, נראה דהיינו דוקא כשנתפח בפניו, אבל אם אינו נפוח בפניו אלא רק בשאר הגוף לית לן בה. וכמ"ש מהרשד"ם (סי' רד) הנ"ל. ודוחק לומר שהב"ח ומהרח"ש חולקים על זה, שבודאי גם הם לא יכחישו המוחש. ע"כ. ובשו"ת בית דוד טעבל (סי' כג דנ"ג ע"ג) כתב לדייק ממ"ש החלקת מחוקק (ס"ק מח) והבית שמואל (ס"ק עט) בשם הב"ח, שכל שאין רואים שינוי בגופו ובצורתו מעידין עליו, משמע שאם יש שינוי אפילו בגופו בלבד אין מעידין עליו, שיש לחוש שמא ע"י שנתפח גופו נתפח פרצופו ונשתנית צורתו. ושוב הביא דברי מהרשד"ם הנ"ל שאינו חושש לזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת דבר משה (סי' יז דקל"ח ע"ב והלאה) ובשו"ת חקרי לב (סי' יב), ובשאר אחרונים שהובאו באוצר הפוסקים (ס"ק ריח אות ב). ולמעשה מלבד מש"כ לעיל שהעיקר כמ"ש מהרשד"ם ומהר"א ששון ומהריק"ש להקל, ואין שום הכרח שהב"ח ומהרח"ש חולקים ע"ז, וילמד סתום מן המפורש, עוד יש להוסיף שבנ"ד שכבר יצאה האשה מחזקת איסור אשת איש מן התורה, בודאי שיש לסמוך על הכרת הפנים שלא נתפחו, כיון שהעד ראהו מיד כשהוצא מן הנהר והכירו בטביעות עין. וכ"כ הגאון מהר"י בר יוסף בתשובה שבגנת ורדים (כלל ג סי' כב) שכל שיצאה מן התורה מחזקת איסור אשת איש יש להתיר בכה"ג, דהו"ל ספקא דרבנן ולקולא. וכ"כ הרב יד אהרן (סי' יז הגה"ט אות תצא). ע"ש.
 
<b>י)</b> אולם עדיין יש מקום לדון במה שהעיד העד שכאשר הוצאה הגופה מן הנהר נתברר שהיתה חסרה רגל אחת וחלק התחתון מן הגב וחלק מהכתף, והרי מבואר בגמ' (יבמות קכא א) דמיא מרזו מכה, וכן פסק בש"ע (סעיף כו) שאם היתה בו מכה אין מעידין עליו לפי שהמים מקלקלים המכה ומתנפח ומשתנה. וכתב החלקת מחוקק (בס"ק נ) שמסתימת הלשון משמע שאפילו אם היתה המכה באיזה מקום שהוא בגוף חיישינן שמא נתפחה ונשתנית צורת הפרצוף ואי אפשר להכירו. ע"ש. וכ"כ מרן בתשובותיו לאה"ע (בדיני גוי מסיח לפי תומו סי' יב), דאי איכא מכה באיזה מקום שתהיה אפילו אם ראוהו תוך שלשה ימים לא מהני, משום דכיון דאית ביה מכה הוא משתנה. עכ"ל. והכנה"ג (בהגה"ט אות שע) הביא בשם המרדכי (סוף יבמות) דס"ל שדוקא במקום שנחתכו רגליו אם יש בו מכה אין מעידין, אבל פרצוף הפנים אע"ג דאיכא מכה אינו מתקלקל, ושכן כתב מהרשד"ם (חאה"ע סי' נד). ושכן כתב הר"י אדרבי (סי' טו). וסיים, אבל הרב מהר"י קארו בתשובה (סי' יב) וחכם אחר שהובא שם, חולקים בזה, ונראים דבריהם. וכ"כ המהרח"ש (בקונט' עיגונא דף נב) שראוי לחוש ולהחמיר. ע"כ. וע"ע בשו"ת משאת בנימין (סי' מב) ובשו"ת שב יעקב (סי' יב). ובשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ט דס"ז ע"ד). ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (בקונטרס עיגונא עמוד ער). ע"ש. אולם הבית שמואל (ס"ק פא) בשם הדרישה, כתב, שדוקא כשהמכה בפרצוף הפנים אז י"ל דמיא מרזו מכה, אבל כשהמכה בגופו ולא בפניו לא אמרינן הכי, ושכן הסכים הט"ז. וכ"כ מהר"י אדרבי הנ"ל בדברי ריבות (סי' טו). ובשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' ה ד"ל ע"ב). ובשו"ת בית שלמה (סי' כט אות כז והלאה). וכ"פ בערוך השלחן (ס"ק קצג וקצד). ע"ש. ונוסף לכל זה, הנה מפירוש רש"י (יבמות קכא א) שכתב, היכא דאיכא מכה, מקום המכה מרזו מיא מכבידין הכאב ונתפח. משמע דהיינו דוקא במכה שנעשית מחיים, שמחמת הכאב נתפח, אבל מכה שנעשית לאחר מיתה אינה מתפחת. וכ"כ הרב השואל בשו"ת בית יוסף (דיני גוי מסל"ת סי' יב) לדייק מפי' רש"י כאמור, והסכים עמו מרן בתשובה שם. וכ"כ בחלקת מחוקק (ס"ק נ) שאם המכה נעשית לאחר מיתה כגון שאכלוהו דגים וכיו"ב לא שייך לומר מיא מרזו מכה. ע"ש. וכ"כ המהר"ם בן חביב בתשובה שנדפסה בסוף שו"ת דבר שאול (סי' ח דנ"א ע"א). ע"ש. וכ"כ בשו"ת פני משה ח"ב (סי' פד). ובשו"ת גנת ורדים (כלל ג סי' ה). ובשו"ת דבר משה (סי' כ דקמ"ד ע"א). ובס' יד אהרן (סי' יז אות תצג ותצד). ע"ש. ועוד יש לצרף מ"ש מהר"ש הלוי (סי' יא) ע"פ דברי הרא"ם (סי' לט), שאם העד היה מכירו היטב מחיים אין לחוש להא דמיא מרזו מכה בכה"ג. וכ"כ בשו"ת משאת משה ח"ב (סי' א) ובשו"ת עבודת השם (סי' י דפ"ה ע"ד). ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (עמוד עב). ע"ש. (ובשו"ת עבודת השם שם דפ"ה ע"ב, כתב, שאם אין הדבר ידוע אם נעשה מחיים או לאחר מיתה, לדעת המשאת בנימין תלינן לקולא, ולדעת מהרח"ש אזלינן לחומרא, ובספר חן טוב ס"ק צח הכריע להקל, שמסתמא נעשה ע"י הדגים לאחר מיתה, שבעודו חי ומפרפר יראים לגשת אליו וכו'. והרב המחבר תלה דבר זה במחלוקת הראשונים בספק אשתהי אחר ג' ימים, דלמ"ד דהוי דרבנן וספק אשתהי לקולא, ה"נ בנ"ד אזלינן לקולא וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת מנחת משה (סימן ז אות ג). ודו"ק) נמצא שיש לנו כמה ספקות וספקי ספקות להקל.
 
<b>יא)</b> ויש לצרף עוד זיהוי רופא שיניים אשר טיפל במנוח בחיים חיותו, וקבע בבירור שזהו אברהם הירשמן, יחד עם אנשי המשטרה, שעכ"פ נחשב כסימן אמצעי, ומכיון שכבר יצאה האשה מאיסור תורה, יש לסמוך על סימנין דרבנן. וכמ"ש הנודע ביהודה קמא (סוף סי' כט) להוכיח כן מפירוש רש"י (ב"מ כז ב) שכ', דאי סימנין דרבנן לא סמכינן עלייהו באשת איש דהוי איסורא דאורייתא. משמע שאם יצאה האשה מאיסור תורה, כגון שנפל למשאל"ס ושהה כדי שת"נ דהוי רק חומרא מדרבנן, והועלה אח"כ מן הים, שפיר יש לסמוך להכירו ע"י סימנים, בלי טביעת עין כלל, ואפי' על ידי שומא. חוץ מסימנים גרועים כגון ארוך וגוץ. וכ"כ עוד בנוב"י (סי' מג) והוכיח כן מתשובת הרא"ש (כלל כ סי' טז) שכתב, דאפי' אי הסימנים הוו מדרבנן סמכינן עלייהו באיסור דרבנן. ע"ש. וכן העלה בשו"ת ברית אברהם (סי' כג), ותירץ כל הסתירות הנוגדות בהשקפה ראשונה סברת הנוב"י הנ"ל, ושכן עיקר לדינא. והביא כל זה הפתחי תשובה (סי' יז ס"ק צט), ושכן העלה במראות הצובאות ס"ק פו, להקל בזה, ודלא כמו שנראה מהחכם צבי (סי' כא) שנוטה להחמיר. ולעומת האחרונים המקילים הביא דברי הגרע"א (בסי' קז) שמפקפק בזה באיסור דרבנן שיש לו שורש בדאורייתא. וסיים הפתחי תשובה שם, ולמעשה נלע"ד שבמשאל"ס וכיוצא בזה דקי"ל בהו אם נישאת לא תצא יש לסמוך על סימנים בינונים גם לענין להתירה לכתחלה, ורק בההוא דתנן בהו אין מעידין עליו אע"פ שהם מדרבנן יש להחמיר בהם וכו'. עכת"ד. גם בשו"ת מנחת משה (חאה"ע סי' ה אות א) הביא להלכה מ"ש כמה אחרונים דבאיסור דרבנן כגון שיצאה האשה מאיסור תורה, מהני סימנין דרבנן, ומהם בשו"ת רבי חיים כהן (סי' מב) ובשו"ת חתם סופר ח"א (סי' מח וצב). וכ"כ התומים (סי' סה ס"ק יב). ותנא דמסייע להו הוא המהר"ם מרוטנבורג בתשובה (סי' שעא), שהובא ג"כ בשו"ת מהרי"ם מבריסק (סי' יח) וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת חשק שלמה (סי' י אות י, דכ"ג ע"א). ובשו"ת אחיעזר (סי' יג אות ב). ובנ"ד שהעד השני העיד שהכירו על ידי שהיה לנטבע בוהן גדול מאוד ברגלו במיוחד, עד שהיה נאלץ ללבוש נעלים גדולות מאד, ונחשב זה לעוד סימן אמצעי, וביחד עם הזיהוי בשיניים, הוו כשני סימנים בינונים שנחשבים כסימן מובהק, וכמ"ש בשו"ת פני יהושע ח"א (סי' ז וח'). וכן העלה הגאון מהר"א ברודא בשו"ת חינוך בית יהודה (סי' קל). וכ"כ הגאון בעל אבן העוזר בתשובה, ועוד אחרונים, הובאו באוצר הפוסקים (סי' יז סעיף כד דקל"ה ע"ב והלאה). ובשו"ת עבודת השם (חאה"ע סי' יג דף צח ע"ג והלאה). ובשו"ת צמח השדה (סי' קעט). והכא נמי שהאשה יצאה כבר מאיסור תורה אפי' אם לא היה העד ש. וילנר מכירו, אפשר להסתמך על סימנים בינונים הנ"ל דחשיבי כסימן מובהק. וכל שכן דאיכא תרתי גם ההכרה של העד ש. וילנר, וגם הסימנים הנ"ל. הילכך יש להתיר. וכבר כתב הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (חאה"ע ס"ס יא) בשם רבו המהרימ"ט ח"א (סי' מח) שכל שיצאה האשה מאיסור תורה, כגון במים שאין להם סוף, בכל ספק שיסתפק לנו הן במציאות והן בפלוגתא דרבוותא אזלינן לקולא. ושכן מוכח מתשובת הריב"ש (סי' שעט). ושהמהרח"ש כתב דהיינו להתיר להשיאה לכתחלה. ושכ"כ המהר"ם אלשקר ורבינו בצלאל אשכנזי. ע"ש. וכ"כ הט"ז והב"ש (סי' יז ס"ק קה) שספק במשאל"ס אזלינן לקולא, שמכיון שאם נישאת לא תצא הו"ל ספיקא דרבנן ולקולא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ראש משביר (חאה"ע סי' יח דמ"א ע"ב), שכל שיצאה האשה מאיסור אשת איש דאורייתא, כל ספק שיפול בענינה יש לנו להקל להתירה להנשא לכתחלה, ולסמוך על דברי המתירים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ויאמר יצחק (בקונטרס עגונות סי' ו, דר"ח ע"א) בשם רבינו בצלאל אשכנזי (סי' כ) והמהרשד"ם (חאה"ע סי' נא). ועוד. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>יב)</b> נוסף לכל הנ"ל יש לצרף מ"ש המהרא"י בפסקיו (סי' קלט) שבזמן הזה אפי' אדם בינוני שנעדר ואבד זכרו, אם איתא שנשאר בחיים קלא אית לה למילתא יותר מצורבא מרבנן בזמן הש"ס. ע"ש. וכ"כ החתם סופר (חאה"ע סי' מח ונח וסה) שכעת נשתנו הזמנים, מאחר שיש בי דואר קבוע בכל מתא ומתא, וכן מסלת הברזל וטליגרף, ואילו היה ניצול היינו יודעים ממנו, ולכן כל שאבד זכרו בודאי שיצאה האשה מאיסור תורה. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' פז), שבעתות כאלה שנתפשטו כלי התקשורת בחוטי טליגרף וכן מסלת הברזל וכו', אם איתא שהוא עדיין חי היה מודיע לנו, שיש חזקת כשרות לכל איש מישראל שלא ירצה בשום אופן שאשתו תנשא לאחר בחייו. ע"ש. וסמכו על סברא זו הרבה אחרונים. וכמ"ש בתורת חסד מלובלין (חאה"ע ס"ס ז, ובסי' מ' דק"ד ע"א). וכ"כ בשו"ת נודע בשערים קמא (ס"ס כ). ובשו"ת תפארת יוסף (סי' ו). ובשו"ת עמק שאלה (סי' לז). ובשו"ת עונג יום טוב (סי' קכח). ע"ש. וכ"כ הגר"ח נסים מודעי בתשובתו שבשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' ט דנ"ג ע"ג). ובשו"ת שם משמעון מנשה (חאה"ע סי' א). ובשו"ת זבחי צדק ח"ב (עמוד רעו). ובשו"ת משפטי עוזיאל (חאה"ע ס"ס כח וסי' לג אות ג). ועוד. גם יש לצרף בנ"ד סברת רבינו אליעזר מוורדון שכל שאבד זכרו, אחר שטבע במשאל"ס, יש להתירה לכתחלה להנשא. ואף שמרן הב"י (סי' יז) מפיו לפידים יהלוכו נגד סברא זו, כבר העיר לנכון הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' א דט"ו ע"ב), שבתשובת רבינו יעקב בי רב (סי' ג), וכן בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' קפח) הביאו חברים להר"א מוורדון, הוא רבינו אליעזר ממיץ ורבינו משולם בר קלונימוס, וכן פסק האגודה (סוף יבמות סי' קמה). ואילו היה רואה מרן תשובת רבו מהר"י בי רב שהביא כן בשם גדולי הראשונים לא היה מפריז על המדה כ"כ לכתוב ע"ד מהר"א מוורדון שהם דברים בטלים ח"ו. וכן בשו"ת מהר"י מברונא (סי' ריז) כ' בשם האור זרוע שהביא ג"כ תשובת הר"א מוורדון. וכ"כ הרא"ם בתשובה וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קסח) שמצאנו עוד ראשונים דס"ל כהר"א מוורדון, ולא כמו שחשב מרן שהוא יחידאה בדין זה. ע"ש. וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאה"ע סי' ד אות ט והלאה). ע"ש.
 
<b>מסקנא</b> דדינא שהאשה מלכה לבית שטולצר, אשת המנוח אברהם בן יוסף צבי הירשמן, מותרת להנשא לכל גבר די תצבי. והשי"ת יצילנו משגיאות ומתורתו יראנו נפלאות ויאיר עינינו בתורתו הקדושה אמן. בברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט הראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן טז</h3>
 
ב"ה. ירושלים. ר"ח כסלו תשנ"ג. 
<b>לכבוד</b> הרה"ג המפורסם כש"ת רבי יעקב הלוי פולטוראק שליט"א. אב"ד דק"ק ליאון. צרפת.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכט"ס. בדבר שאלתכם על אודות העגונה קארול לבית ניזאר, מעיר ליאון, אשר נישאת ליהודי מארץ ישראל, ושמו מאיר פינחס, באדר תשמ"ה, וכעבור שלשה חדשים מנישואיהם, בהיותם הולכים ליד הנהר בצרפת, השופך לנהר רון, שמעו קול אשה הצועקת לעזרה כשהיא טובעת בנהר, הבעל הסיר את מעילו ורץ וטיפס על התל שמפסיק בין הכביש שהולכים בו לבין הנהר, שהוא גבוה כשני מטר וחצי, וזינק אל תוך הנהר, דקות מספר לאחר מכן שמעה האשה את קול בעלה הקורא בקול פחדים, פעמיים, קארול, קארול, ואז נעלם, גופת האשה שנטבעה נמצאת כעבור כמה ימים בריחוק מספר קילומטרים ממקום הטביעה, אך גופת האיש לא נמצאה עד היום. האשה העגונה בשמעה קול בעלה בהיותו בנהר כנ"ל, הלכה מיד להזעיק את המשטרה בטלפון שבבית הקרוב אל הנהר, המשטרה הגיעה עם צוללנים כרבע שעה אחר המקרה, וכל הבדיקות שנערכו במקום לא העלו שום דבר.
 
<b>בית</b> הדין של ליאון ערכו מצידם בדיקת ומדידת גובה התל, ואם היורד מהעבר השני יכול להחזיק שם מעמד, ואם יש אפשרות לנוס משם, והוברר להם, כי בודאי יש סכנה למי שבא במרוצה ההכרחית לעלות בתל, שבאותו כח נמשך מעבר לתל למקום שאי אפשר להחזיק מעמד, כי המים אשר שם זורמים בעוצמה רבה וחזקה, ומתגלגלים ומסתובבים שם במערבולות קשות של מי הנהר מפאת הסלעים והאבנים אשר שם, ועמוד הברזל אשר הגשר נשען עליו שם, והם מעכבים את מרוצת המים, עד שאי אפשר בשום פנים לשוט שם. ובפרט שהאשה אומרת שראתה את בעלה נופל דרך ראשו למי הנהר, ובודאי שניגף ראשו בסלעים או בברזל, ובודאי שבמצב אין אונים כזה לא יתכן בשום אופן להנצל מטביעה ע"י שחייה. ובודאי שמת בטביעה.
 
<b>בית</b> הדין פנה לממשלת ישראל, במשרד החוץ, בבקשה לברר האם הבעל מאיר פינחס שהוא ישראלי חידש את הדרכון שלו במשך שנים אלו, או אם עבר גבולות איזה מדינה, ובתשובתם נראה ברור שאין שום זכר מזה כלל, ונאבד זכרו ונשתקע שמו. ובהיות שעברו כבר שבע שנים מהאסון, וממשלת צרפת שערכה בדיקות וחיפושים אחריו נתיאשה ממנו, התירה לאשה קארול להנשא לאיש אחר, מאחר שאבד זכרו, והיא משוכנעת שהאיש טבע ומת, ונפשה של האשה בבקשתה להתיר לה להנשא כדמו"י.
 
<b>בית</b> הדין גבה עדות מפי האשה ביום ו' אב תשנ"א, וחזרה על כל הדברים הנ"ל בפני בית הדין, ובתוך דבריה, הצהירה, שהיה שלום בינה לבין בעלה, וגם אחות האשה אישרה זאת. וחתמו על גביית העדות שלשת חברי בית הדין דליאון. וענותם תרבני במכתבם מיום כ' חשון תשנ"ג לבקש חוות דעתי בשריותא דהאי איתתא. וזה החלי בס"ד.
 
<b>א)</b> ביבמות (קכא א) אמרינן נפל למים שיש להם סוף אשתו מותרת, למים שאין להם סוף אשתו אסורה, היכי דמי מים שיש להם סוף, אמר אביי, כל שהוא עומד ורואה מארבע רוחותיו. ופירש רש"י, כגון מערה מלאה מים, והרואה את מי שנפל שוהה שם בכדי שאינו יכול לחיות שם בתוך המים ומעיד עליו, אשתו מותרת. והדבר ברור שהנהר נחשב מים שאין להם סוף. וכמ"ש בשו"ת הרד"ך (בית יז חדר יד). וכן העלה הגאון מרן החבי"ב בעל כנה"ג בשו"ת בעי חיי (חאה"ע סי' יא, די"ז ע"ד והלאה). וע"ע להגר"ח מוואלוזין בשו"ת חוט המשולש (סי' ו אות ב והלאה), ובתשובתו שבסוף שו"ת מקור מים חיים (ענף עץ אבות סי' ד אות ב והלאה). אלא דלכאורה י"ל שאם נטבע במקום שיש שם סלעים וטרשים וכיו"ב, באופן שאין המים יכולים לזרום כדרכם, ונעשה שם מערבולת, הנופל שם ודאי שהוא טובע, ואי אפשר לו לצאת משם כלל. וכן מוכח מדאמרינן בבבא בתרא (כד א), חבית שצפה בנהר, אמר רב אם נמצאת כנגד עיר שרובה ישראל מותרת, כנגד עיר שרובה נכרים אסורה, ושמואל אמר אפי' נמצאת כנגד עיר שרובה ישראל אסורה, אימור מהאי דקרא אתאי, לימא רב לית ליה דרבי חנינא דאמר רוב וקרוב הלך אחר הרוב, לא, דכ"ע אית להו דר' חנינא ושאני הכא דאם איתא דמהאי דקרא אתאי עקולי ופשורי הוו מטבעי לה. ופירש רש"י, הרבה מקומות יש משם ועד כאן שהמים מתעקלים ומתגלגלים כגלגל במקום אחד. מחמת כיפי סלעים ארוכים שבתוך הנהר, והמים מכסים עליהם, והספינות מתגלגלות שם וטובעות. עכ"ל. וקי"ל כרב, דהלכתא כרב באיסורי. וכן פסק הרמב"ם (פי"ב מהל' מאכלות אסורות הכ"ח) ובטוש"ע יו"ד (סי' קכט סעיף יז). ע"ש. אולם בשו"ת מהר"ם מרוטנבורג (דפוס פראג, סי' תתקע"א) איתא, מעשה בבחור אחד שהלך בספינה, ושלשה עכו"ם עמו, ונטבע הוא והגוים שעמו, ויהודי אחד וכמה גוים שמעו שהיו צועקים בטביעתם הושיענו אלקים כי באו מים עד נפש וכו', ואח"כ מצאו הספינה פיה למטה, ובדקו וחיפשו אחר הבחור ולא נמצא, ובמקום שנטבע יש סלעים וטרשים ועיקולים, והגליד גדול, היה שוטף ושולל כל הנמצא שם, ועתה קרובי האשה הביאו עדות יהודי אחד שהעיד שמת, כי הלך אח"כ עם דייגים שפרסו מצודה אחריו, ואמרו, כי לא היה שום אדם שנטבע יכול לצאת משם. ויש להסתפק שאף שחז"ל החמירו במים שאין להם סוף משום שאפשר שגל אחד דחפו ומסרו לגל אחר וכו', אבל בנ"ד שיש מכשולים וסלעים וטרשים באמצע הנהר, וחתיכות גסות של גליד מכסים את הנטבע, ודוחקים אותו לעומק המים, ומפרקים את גופו לנתחים, וזה ודאי, ואין הספק להחמיר מוציא מידי ודאי, וא"כ ראוי להתיר האשה שלא תשב עגונה כל ימיה. והשיב מהר"ם, כלום חילקנו אלא בין מים שיש להם סוף למים שאין להם סוף, אבל במשאל"ס לא פלוג רבנן כלל בין היכא דאיכא סלעים וטרשים, להיכא דליתנהו, והרי החמירו (ביבמות קכא א) בנפל לגוב של אריות או נפל לכבשן האש, שאין מעידין עליו, אלמא דבכה"ג לא אזלינן בתר רובא. ואף שאנו היינו רוצים למצוא תקנה לעגונה, אבל מה נעשה שאין לנו אלא דברי רבותינו שאמרו נפל למשאל"ס אשתו אסורה. וכבר טרחו קמאי דקמאי למצוא צד היתר ולא עלה בידם. עכ"ל. הנה מבואר להדיא שאין לחלק במשאל"ס בין מקום המיועד לפורענות שיש בו טרשים וסלעים, למקום אחר, משום דלא פלוג רבנן. גם הגאון מהר"א אלפנדארי בסדר אליה רבה וזוטא (שער א' דכ"ט ע"ד) הביא תשובת מהר"ם הנ"ל, והוכיח מכאן שאפי' כשיש אומדנות והוכחות שהנטבע כבר מת, מחמת הסלעים והטרשים ועקולין, שהשכל גוזר בהחלט שלא יחיה אחרי נפלו שם, וכמו שאמרו הדייגים פורשי המכמורות, וגם כי המים גברו מלמעלה וחתיכות גסות של גליד כיסו את הנטבע, ודחקוהו מטה מטה מבלי שיוכל לצאת משם, וגם כי יפרקו את גופו לנתחים, אשר ע"פ זה רבו ההוכחות והאומדנות שמת, אעפ"כ סגר מהר"ם בעדינו את פתחי ההיתר, ואמר שאין לנו אלא מ"ש חז"ל במשאל"ס שאשתו אסורה. ע"כ. אולם אח"כ (בדף ל ע"א והלאה) כתב, דאשכחן לרבוותא קמאי ובתראי דס"ל להקל ע"פ הוכחות ואומדנות, גם כשהספק הוא בגוף המיתה, שהרב המבי"ט בח"א (סי' שכו) הביא תשובה המיוחסת להרא"ש, וז"ל: יש בתשובות הגאונים תשובה לרבינו משולם, אודות ראובן שהיה רגיל לילך לסחורה מהלך יום אחד וכו', פעם אחת הלך לשם ולא חזר, ונשמע שנהרג, ולא בא לפנינו אפי' גוי מסל"ת שראהו הרוג, מ"מ מכיון שלא נשמע עליו שהוא קיים, סומכים על דברי הגוים ומשיאין את אשתו מפני תקנת עגונות וכו'. אלמא דחזינן לגאון דבקול הברה בעלמא שנשמע שנהרג, ולא נשמע עליו שהוא קיים, התירה להנשא, שלא מצינו לחז"ל שהחמירו אלא במשאל"ס משום הנהו עובדי דר"מ ור"ע וכו', ובכל פלוגתא דהתרת נשים יש לילך אחר המיקל. ומאחר שחכמי הגמ' והגאונים הקילו משום תקנת עגונות, אתה למד גם לחכמי דורינו שיש להם לצאת בעקבותיהם. אשר ב"ר יחיאל. עכ"ל. וכן מהר"י בי רב בתשובה (סי' יג) כ', שמכיון דמשאל"ס אינן אלא חומרא מדרבנן מפני אותם מעשיות שבגמ' (יבמות קכא א) שניצולו ע"י גלי הים או ע"י דף אחד, א"כ אין לנו כח לאסור ולהוסיף על תקנת חכמים, הילכך בנ"ד שהיו רגליו קשורות בלוח שבספינה ונטבעה, צריך שיזמן לו השי"ת מי שיתיר לו רגליו ושיזדמן לו ג"כ דף אחד, בזה לא תקנו חז"ל, ובמילתא דלא שכיחא כה"ג לא גזרו רבנן. ועוד נסתייע מסברת הר"א מוורדון והר"א ממיץ שהתירו מחמת סברות ואומדנות, ועם היות שרבים חלקו עליהם מ"מ יש לעשות סניף מדבריהם, וגם הביא שם התשובה המיוחסת להרא"ש הנ"ל, שהביאה תלמידו הרב המבי"ט. גם בתשו' בנימין זאב (סי' כא) התיר בנידונו מכח אומדנא שמכיון שהיה קשור ואסור בכבלי ברזל, בודאי שהברזלים הכבידוהו והורידוהו במצולות ים, ונחנק ומת. וע"ע בשו"ת מהר"ם אלשקר (ס"ס קיג) שכ' ג"כ שכל שאי אפשר לו לצאת כגון שהוכה מכת מות יש להתיר, וכבר נודע שהר"א ממיץ התיר אפי' בלא שום עדות כלל אלא באמתלאות ואומדנות שלא ישוב לביתו, ואע"פ שלא הודו לו חבריו, מ"מ הרואה יראה כמה היו מקילים בעגונות, וכן מוכח בתשובת רבינו משולם (הנ"ל) וכו'. וכ"כ כמהר"ר דוד בן נחמיאש בשו"ת מקור ברוך (סי' י), שכל שנמצא צד להקל במשאל"ס, שיצאה מאיסור תורה, כמו בנ"ד שהעידו עליו שהיתה לו מכה בצלעותיו והשליכוהו לים, שאין לחוש שמא יצא ונמלט, שהיא חששא רחוקה ביותר, המיקל לא הפסיד וכו'. וכן מוכח ממ"ש כיו"ב מהר"א ששון (סי' ט) ובתשו' לחם רב (סי' לד) וכו'. עכת"ד. ומשמע דס"ל שכיון שיש מרבותינו הראשונים והאחרונים דס"ל דאזלינן בתר אומדנא שמת, גם בנידון המהר"ם שיש אומדנא המוכיחה שלא יוכל לצאת משם, והאשה כבר יצאה מאיסור תורה, יש להקל. וכן בפתחי תשובה (סי' יז ס"ק קלג) כתב, שגדול אחד השיב בנידון כיו"ב להתיר ע"פ הגמרא ב"ב (כד א) הנ"ל שבמקום שיש סלעים וטרשים והמים מתגלגלים שם, הנקלע לשם הוא בסכנה גדולה, שהמים סוחפים בזרם חזק עד שמטביעים הספינה או החבית, ואם כשורא טבע כל שכן גברא דטבע, כמ"ש בשבת (קח ב), ואפי' את"ל שיש לחוש למיעוט נמלטים גם במקום כזה, מ"מ כיון דבמשאל"ס בלא"ה איכא רובא דנטבעים, בכה"ג הו"ל תרי רובי, וכ"ש דלישנא דהש"ס ב"ב משמע דודאי מטבעי לה, ושאין בזה שום ספק. והגם שמהר"ם בתשובה (סי' תתקעא) ס"ל דאף בכה"ג אשתו אסורה, בע"כ צ"ל שהיתה לו גירסא אחרת בגמ' ב"ב וכו', ועוד שבסדר אליה רבה וזוטא להגאון הספרדי מהר"א אלפנדארי, הביא דברי המהר"ם הנ"ל, ושוב הביא אח"כ מגדולי הפוסקים דלא ס"ל הכי, אלא שגם בעצם המיתה מצרפין הוכחות ואומדנות להקל, ולכן אם יצאה האשה מאיסור תורה, יש לסמוך עליהם להקל. ע"ש.
 
<b>ב)</b> וכן בקדש חזיתיה להגאון רבי ברוך מרדכי ליפשיץ בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סימן יח), שנשאל במי שנפל לים במקום מערבולת שמושכת את הנופל למעמקי התהום ולטביעה, והביא דברי הגמרא ב"ב (כ"ד א) הנ"ל, ופירוש רש"י שם, שבמקום שהמים מתעקלים ומתגלגלים כגלגל מחמת כיפי סלעים ארוכים, הספינות מתגלגלות וטובעות שם. וא"כ ה"נ בנ"ד שנפל במקום כזה אמרינן שבודאי נטבע ומת, ובכה"ג לא גזרו חכמים במשאל"ס משום דעקולי ופשורי מטבעי ליה, ושוב כ' לדחות שי"ל דדוקא בחבית של יין אמרינן הכי, אבל באיסור אשת איש דחמיר, וחששו בו חז"ל גם לחששות רחוקות, י"ל שגם בזה יש לחוש ולאסור. ושכן מוכח בתשובת מהר"ם בר ברוך (הנ"ל) שאוסר גם במי שנפל במקום סלעים וטרשים ועיקולים, אף שהדייגים אומרים כי שום אדם שנטבע שם לא יוכל להנצל לצאת משם, ומשום דלא פלוג רבנן. ומיהו י"ל מהירוש' דיבמות (פט"ז ה"ד), דאיתא התם, א"ר אבהו, אם היה גלוני וראה מארבע רוחותיו שאין שם בריה משיאין את אשתו, ופירש הערוך דהיינו ים שקט בלא גלים, הרי שאף במשאל"ס פלוג רבנן. ואף בגמ' דידן (יבמות קכא א) היה רוצה רב אשי לחלק בין איניש דעלמא לצורבא מרבנן, ואע"ג דמסיק עלה הש"ס, ולא היא, אלא בין איניש דעלמא בין צורבא מרבנן, דיעבד אין לכתחלה לא, היינו משום דכלום חילקנו בין חבר לעם הארץ, כההיא דבכורות (לו א), הלא"ה יש לחלק גם במשאל"ס. ע"כ. גם הגאון רבי אליהו קלצקין בשו"ת דבר אליהו (סי' סח ד"ס ע"ב) הביא את הראיה מגמ' ב"ב (כד א) הנ"ל, להתיר בספינה שנשברה על ידי הסלעים והטרשים ונטבעו כל אנשיה וירדו למצולות ים. ושכן הוכיח במישור גדול אחד שהובא בפתחי תשובה (ס"ק קלג) הנ"ל, דעקולי ופשורי מטבעי לה. והעיר עוד מהירוש' יבמות שאם היה הים גליני משיאין את אשתו, ובירושלמי עירובין (פ"ד ה"א) מה נפק מביניהון אם היה הים גליני, ופירש קרבן העדה שהגלים היו הולכים וסוערים, וא"כ יש לפרש הירוש' דיבמות שאם היו מי הים סובבים ומתגלגלים מחמת סלעים וטרשים, משיאין את אשתו. ולפ"ז יש להתיר האשה בנ"ד. ושם (דף ס ע"ג) הביא מ"ש הרב ברית יעקב הנ"ל, ושיש לחלק בין חבית לאדם, וכתב, שאדרבה יש ללמוד בקל וחומר, השתא חבית הצפה בנהר מצד טבעה בכל זאת כשיש סלעים וטרשים מטביעים אותה, מצד גלגול המים במערבולת, כ"ש אדם שאפי' במים בעלמא צריך שיחגור בעוז מתניו וכו', וכדאמרינן בשבת (קח ב) לא מבעיא כשורא וכו', אלא אפי' גברא דטבע וכו', ולכן אין להשוות נ"ד למשאל"ס דעלמא. ע"ש. ובספר יד אהרן (סי' יז הגב"י אות רלח) הביא מ"ש הגאון מהר"י קצבי, שאם אמר הגוי שהטביעה היתה במקום שעל ידי כח רדיפת המים חוזרים לאחוריהם ומתוך כך נוצר במים כעין עיגול (מערבולת), וכל שנופל שם אינו יכול להמלט משם, ע"פ עדות זו יצאה האשה מכבלי העיגון, אך הרב בני משה שלטון (סי' יח) חולק עליו, שי"ל שהגוי שאמר כן בדדמי קאמר, ואפשר שנזדמן לו דף וניצל. ע"כ. אולם אין דבריו מוכרחים. וע' בשו"ת פורת יוסף אלפנדארי (חאה"ע סי' ב, דל"ט סע"ג) שכתב, שאם היתה רוח סערה גדולה עד שאין המים מניחים אותו לשוט, גם הרב בני משה יודה להקל. וכ"כ כיו"ב הגר"ח פלאג'י בתשובתו שם (דף מ ע"ד), שגזרת חז"ל במשאל"ס שאשתו אסורה, אינה גזרה בלי טעם, אלא שחששו שמא יצא מתחת המים למקום רחוק, וכל שלא היה באפשרותו לצאת משם כגון שהיה פצוע או חולה, בזה יש לנו לומר שאף במשאל"ס אשתו מותרת וכו'. ע"ש. ובפתחי תשובה הנ"ל הביא שגם בשו"ת נחלת דוד (סי' יח) העלה להקל מטעם הנ"ל. ע"ש. ובאמת שכאן יש לנו הטעם הנזכר דאיכא תרי רובי להקל, שבסתם נפילה למשאל"ס הרוב נטבעים, ורק המיעוט ניצולים, ורוב הנופלים למקום סלעים וטרשים נטבעים, ורק מיעוט קטן ניצולים, וכיון דאיכא תרי רובי יש להקל, שהרי גדולה מזו הסכימו רבותינו גדולי חכמי הספרדים שיש להתיר עגונה כשיש ספק ספיקא להיתר, וכמ"ש המהר"ם בן חביב בגט פשוט (סי' קכט ס"ק יג), שהלכה רווחת שכל שיש ס"ס להקל בעיגונא דאיתתא עבדינן עובדא להיתרא, אע"פ שיש לה חזקת אשת איש. וכ"כ בספר אור צדיקים בקונטרס עץ הדעת (דקכ"ה ע"א). ע"ש. וכ"כ המהרח"ש (עיגונא דאיתתא דל"ט ע"ג) בכוונת רבינו ירוחם בשם הרמ"ה, והובא בכנה"ג (סי' יז הגב"י אות צו), ושכן כתבו כמה גדולים להתיר ע"י ס"ס. ע"ש. והכרתי והפלתי (בסי' קי) קילס את חכמי הספרדים אשר מורים להקל בעיגונא דאיתתא ע"פ ספק ספיקא, אף דאיתחזק איסור אשת איש, וברוך שבחר בהם ובמשנתם. ע"ש. והיינו משום שיש חזקה מקבילה לחזקת אשת איש, והיא חזקה דדייקא ומינסבא, וכמ"ש התוס' כתובות (כב ב) בשם ר"ת. וכן העלה הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' מג). ובשו"ת אגודת איזוב (חאה"ע סי' יב דכ"ג סע"ב) הסכים לזה. ע"ש. ובשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' ז דכ"ג רע"ג) הוסיף שהחזקה דאיתתא דייקא ומינסבא הויא חזקה הבאה מכח סברא ועדיפא טובא מחזקת אשת איש. ע"ש. וכבר הארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ו (חאה"ע סי' ג אות ט והלאה) ע"ש. ואם בספק ספיקא הקילו, כל שכן בתרי רובי שבודאי יש להקל, שאפילו ביוחסין הקילו בתרי רובי אף לכתחלה, אע"ג דלא מהני התם ספק ספיקא. ע' בכתובות (יד א) ובאה"ע (ס"ס ו). וכן העלה בשו"ת בית יעקב (סי' ט) להתיר בעגונה בתרי רובי, והסכים עמו הגאון מבריסק שם, ועשו מעשה להקל. ע"ש.
 
<b>ג)</b> אמנם לכאורה יש להעיר בזה מהא דאמרינן ביבמות (קכא א) אמר רב אשי הא דאמרי רבנן מים שאין להם סוף אשתו אסורה הני מילי באיניש דעלמא אבל צורבא מרבנן לא, אם איתא דסליק קלא אית ליה. ולא היא, לא שנא איניש דעלמא לא שנא צורבא מרבנן, דיעבד אין, לכתחלה לא. וכתבו התוס', ולא היא וכו', ואע"ג דרובייהו דצורבי מרבנן אם איתא דסלקי קלא אית להו, מ"מ לא חיישינן לאותו רוב, ולא תנשא לכתחלה, כמו גוססים שאין מעידים עליהם אע"פ שרובן מתים. ע"כ. ומוכח מדברי התוס' שאע"פ שיש לגבי תלמיד חכם תרי רובי, שרוב הנטבעים במשאל"ס למיתה, ואפי' במיעוט הנמלטים אם הוא ת"ח, אילו ניצול, ע"פ הרוב היינו יודעים שהוא חי מחמת הקול, אעפ"כ אשתו אסורה, אלמא דלא מהני תרי רובי להקל לכתחלה. וכבר עמד בזה בשו"ת בית יעקב (סי' ט). ומ"ש לתרץ המעיין היטב ישר יחזו פנימו שדבריו תמוהים. [ושוב מצאתי עתה בשו"ת תשובה שלימה ח"ב (חאה"ע סי' טז דף כ ע"ג) שתמה עליו בזה. ע"ש]. וע"ע בשו"ת תורת חסד מלובלין (סי' ב די"א סע"ב). ע"ש. ובאמת שהישועות יעקב (סי' יז בפי' הארוך סוף ס"ק כט) כתב, דלא מהני תרי רובי להתיר עגונה שתנשא לכתחלה, כדמוכח מתוס' יבמות (קכא א) הנ"ל. וכ"כ עוד בתשובה שהובאה בשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' ל), ודחה דברי הרב בית יעקב שהתיר בתרי רובי. ע"ש. וכן בשו"ת נאות דשא ח"ב (סי' קסד אות ט) כ' להוכיח מתוס' יבמות (קכא א) הנ"ל דלא מהני תרי רובי בעיגונא דאיתתא. ע"ש. אולם הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' יח ענף י) תירץ לנכון, דשאני התם דתרי רובי באו בזה אחר זה, רוב הנטבעים במשאל"ס למיתה, בא מיד עם טביעתו, ואילו הרוב השני דאם איתא דסליק קלא אית לה למילתא בא לאחר זמן, ודמי למ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' קי ס"ט) דלא מהני ספק ספיקא לקולא אלא כשבאו שני הספקות יחד, ולא כשבאו הספקות בזה אחר זה, וה"נ תרי רובי בזא"ז לא מהני, ואה"נ אם באו תרי רובי בבת אחת יש להקל אפי' לכתחלה. ע"ש. וכ"כ עוד בשו"ת עין יצחק (ח"א סי' כב אות ט, וח"ב סי' א ענף ד). ע"ש. וכן תירצו בשו"ת ברית יעקב (חאה"ע סי' טו) ובשו"ת אריה דבי עילאי (חאה"ע סי' ז) ובשו"ת ברכת יוסף לנדא (סי' ל) ובשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' כד). ועוד. והן אמת שעדיין י"ל לפי מ"ש הגאון ר' יוסף חיים בספר רב ברכות (דף קז ע"א) להוכיח במישור שלפי דעת מרן הש"ע א"צ שיהיו שני הספקות באים ביחד, ודלא כהרמ"א (סי' קי). וכן העלה שם (דק"ז סע"ב) לדינא. וכ"כ בספר ברכת יוסף ידיד ח"א (עמוד רה - רו). ע"ש. וא"כ אף לגבי תרי רובי נראה שאין לחלק בין כשבאו בבת אחת או בזה אחר זה. והגאון רבי אליהו קלאצקין בספרו דברים אחדים (אות סא עמוד מח) כתב ג"כ לפקפק על התירוץ הנ"ל, דשאני נידון הרמ"א ביו"ד (סי' קי) שכבר היה על החתיכה שם איסור בעוד שהיה חסר מעשה התערובת, ולכן לא מהני ספק ספיקא כשהספקות באו בזה אחר זה, משא"כ כאן שמשעת הטביעה היה הדבר עומד להתברר בהמשך הזמן ואיגלאי מילתא למפרע וכו'. ע"ש. ומיהו י"ל כמ"ש בשו"ת ברית יעקב (סי' טו דכ"ה ע"א) דשאני ההיא דצורבא מרבנן במשאל"ס שהכל נחשב כאילו רוב אחד, דהא דאם איתא דסליק קלא אית לה למילתא, אינו רוב נוסף, אלא הוכחה שבודאי נטבע, והכל שם טביעה הוא, ולא חשיב כה"ג תרי רובי, אבל כשיש שני צירופי מקרים שונים, שבכל אחד מהם יש רוב למיתה, כגון שנפל מגובה שתי קומות וגם נטבע מיד במשאל"ס, שבכל צד יש רוב למיתה, שפיר דמי להקל אף לכתחלה. ע"ש. וכן חילק בשו"ת מנחת עני (סי' סז), וקילסו הגאון הזית רענן ח"א (בתק"ע סי' א סוף אות ד, דצ"ב רע"ג). וכ"כ הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' נו אות ו, דפ"ט ע"ד, וסי' סח אות ח). והגאון מהר"א קלצקין בשו"ת אמרי שפר (סי' נו). ע"ש. והגאון חזון איש (אה"ע סי' לא אות ז) חילק ג"כ כאמור, ובכל זאת כתב שאין לנו לחדש מה שלא נזכר בפירוש בגמ' להקל, ולא שנא לן בין חד רובא לתרי רובי. ע"ש. ולפע"ד כיון שעצם האיסור במשאל"ס הוא חומרא יתרה לחוש למיעוטא דלא שכיח, כמ"ש תוס' בכורות (כ ב), הבו דלא להוסיף עלה, וי"ל דבתרי רובי לא גזרו כלל. והנה גם הגאון מקרלין בשו"ת קהלת יעקב (סי' ט דכ"ה ע"ד והלאה) הסכים למעשה לדברי הרה"ג השואל להקל מטעם תרי רובי, וכתב, ובימי חרפי בהיותי בבית מו"ר הגר"ח מוואלוזין, נשאלה שאלה כעין זו, באחד שנפל מהגשר שהיה גבוה הרבה על הקרח, ומן הקרח לתוך המים ונאבד ולא נמצא, והתיר מטעם תרי רובי, שנפילת שתי קומות רובה למיתה, כדתנן בית הסקילה היה גבוה ב' קומות, והנפולה טריפה מהלכה למשה מסיני, ובצירוף שנפל למים שאין להם סוף שרוב הנטבעים למיתה, יש להתיר. והותרה האשה להנשא בהסכמת כל חכמי וילנא. וידעתי שבתשובות האחרונים יש צדדים להחמיר, מ"מ אין לחוש כל כך במשאל"ס דהוי מדרבנן, ויש לסמוך על דעת המקילים. ובפרט שכבר הורו גדולי הדור בעל פנים מאירות, ובעל בית יעקב וחכמי הדור בדורותם, ועשו מעשה להתיר, הילכך יש לנו ללכת בעקבותיהם לתקנת עגונות, ואני נטפל לעושי מצוה להתיר לאשה העגונה להנשא לכל גבר. עכת"ד. (וכן הובא בפתחי תשובה ס"ק קלג. והעיר ע"ז מהתוס' יבמות (קכא א) הנ"ל דמשמע לכאורה דלא מהני תרי רובי, וסיים, ומיהו אפשר לחלק. וכבר כתבנו לחלק בזה. ודו"ק) ואף שגם במשפטי עוזיאל מה"ת (חאה"ע סי' לו אות ג) כ' להחמיר, וכל היד המרבה לבדוק תמצא עוד אחרונים מיימינים ומשמאילים בזה, אבל להלכה נלע"ד שהעיקר כדברי המתירים. (וע' בשו"ת זכרון יעקב משטוקהולם (סי' טז עמוד קיא). ובשו"ת ראש אריה קמלהר (סי' יב). ובשו"ת מנחת יצחק ח"א (סי' א' אות ו, וסי' ק). ודו"ק)
 
<b>ד)</b> ונוסף לכל הנ"ל יש לצרף בנ"ד מ"ש התרומת הדשן בפסקיו (סי' קלט), שנראים הדברים שבזמנינו אפילו אדם בינוני שנעדר אם איתא שהוא חי הו"ל קלא טפי מקלא דצורבא מרבנן בזמן חכמי הש"ס, שאז היו ישראל עם רב בכמה וכמה מקומות. והובא בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' קלה). ע"ש. וע"ע להחתם סופר (חאה"ע סי' נח) שכ', שידוע שלעת עתה נשתנו הזמנים ממה שהיה בזמן חכמי הש"ס, כי בכל המדינות יש בזמנינו בי דואר קבוע בכל עיר ועיר, ומגיעים אלינו מכתבים אפי' מארצות תוגרמה בזמן קצר מאד, ואילו היה ניצול במשאל"ס היה מודיע מיד לביתו ע"י איגרת או ע"י הודעה בעתון על מקום המצאו, ומה שהחמירו בש"ס אפי' בצורבא מרבנן, התם ה"ט דחיישינן שמא לא נתפשט הקול בכל מקום, וזהו נכון לפי המצב בזמנם, אבל בזמנינו אי אפשר שלא יתפשט הקול ע"י בי דואר דקביע במתא וכו', וגם החשש דשמא מחמת כיסופא ערק לעלמא (יבמות קטו א), גם בזה נשתנו הזמנים, וברי לנו שאפילו אילו נשברו כל עצמותיו או איבריו היה מודיע לבני ביתו את כל ענותו, ולא היה לו בזה שום כיסופא. וגדולה מזו פירש רש"י בכתובות (כב ב) באומרת ברי לי, שאילו היה קיים היה בא. ואפילו הר"ן שם שחולק על רש"י, דבכה"ג לא חשיב אומרת ברי לי, יודה בנ"ד, שי"ל דשאני התם דאיכא ב' עדים שאומרים לא מת, וא"א להכחישם בברי כה"ג, משא"כ בעלמא, ובזמן הזה חשיב כאילו נודע לנו בבירור שמת וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"ש לנדא בנודע ביהודה תנינא (חאה"ע ס"ס נא) בשם המבי"ט (סי' קלה), שכל שלא היתה קטטה ביניהם אמרינן אילו היה חי היה בא לביתו, ולכן אם נמצא הרוג באותה דרך שהלך בה פלוני, יצאה מחזקת אשת איש מן התורה, משום דאמרינן אילו היה חי היה בא לביתו. ע"ש. והסביר הגאון בעל זבחי צדק בשו"ת עיגונא (ח"ב עמוד רעו) שכוונת מהר"ש להוכיח כן מסוף תשובת המבי"ט שהסתמך על מהרא"י בפסקיו (סי' קלט) הנ"ל. ע"ש. וכ"כ בשו"ת תורת חסד מלובלין (חאה"ע סי' מ אות ח, דף קד ע"א), שמדברי רש"י כתובות (כב ב) מוכח דהאי סברא הויא אומדנא דאורייתא, ולכן פטורה מאשם תלוי. וכן מוכח מכתובות (סב ב) א"ל ר' ינאי כפו מטתו שאלמלי יהודה קיים הוה אתי, וידוע שאין מתאבלין אלא בעדות שמשיאין את האשה על פיה. אלמא דסברא דאורייתא היא. ע"ש. (וע"ע בשו"ת תורת חסד חאה"ע ס"ס ז). וע' באור זרוע ח"א (סי' תרצג) שהביא מהירוש' (יבמות פט"ו ה"א), ההוא בר נש דאתא קמי רבי, א"ל היכן ההוא פלן, א"ל מית, וההוא פלן, א"ל מית, א"ל וכולהו מייתין, א"ל ואילו היו בחיים לא הוו מייתון. ובשו"ת התשב"ץ ח"א (ס"ס פ) הביא גם סיום הירוש', מעשה בא לפני רבי ואמר מאן דנישאת נישאת מאן דלא נישאת לא תנשא. ופירש, שכיון דבדדמי הוא מעיד משום הכי לכתחלה לא תנשא וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת קול מבשר (סי' פד אות ו) שהעיר, שאף שהחתם סופר עצמו (בחאה"ע ח"ב ס"ס קלא) פקפק בהיתר זה של אמצעי התקשורת שנתחדשו בזמנינו וכו', אולם הרואה יראה שתשובה זו כתב בשנת תקס"ז, ככתוב שם, ואילו התשובות שבח"א (סי' מח ונג ונח) שכתב להתיר, נכתבו בשנות תקע"א ותקע"ט ותקס"ח. וכ"כ עוד (בסי' סה) בשנת תקפ"א. ומשנה אחרונה עיקר. ושלא כמהרש"ם ח"ג (סי' רנב) שלא ירד לזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת נודע בשערים קמא (ס"ס כ) ובשו"ת תפארת יוסף (סי' ו). ודו"ק.
 
<b>ה)</b> אמנם ראיתי להגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום (סי' א דף י ע"ב) שכתב, ושמעתי מפי תלמיד חכם רשום ששמע מפה קדוש הרב המופלא המוכתר בכתר מלכות רב אחאי גאון כמהר"ר יעקב אביגדור (הי"ו), שהיה אומר, שבזמנינו שיצאו אניות של אש הסובבים בכל העולם לקצוי ארץ וים רחוקים אם איתא שהנטבע במים שאל"ס ניצול ונשאר חי באיים הרחוקים, היה הדבר נודע בעולם, ולכן יש לחלק בין זמנינו שנתחדשו אניות אלו לזמן חכמי התלמוד וכו'. וכשומעי דברים אלה היה הדבר קשה בעיני להתיר, כי איך יתכן לעקור חששת חז"ל דשמא יצא חי במקום אחר וכו', ורק אם יש אומדנא חזקה שאי אפשר שיצא חי סמכינן שפיר להתיר לכתחלה, משא"כ כשאין סיבה מספקת לומר כן וכו'. והאמת אגיד כי בחדש חשון שנת משפט צדק, נקראתי מטעם המלכות לקושטא, ונתגלגלו הדברים עם רב אחאי גאון כמהר"ר יעקב אביגדור (נר"ו), ואז אמר לי שהחילוק הנ"ל אינו משלו כי אם מהרב המופלא הגאון רבי משה אשכנזי, אב"ד אודיסא, שכתב כן בפסק דין עיגונא, שלולא דמסתפי מחבריו ומרבותיו היה אומר סברא הנ"ל, כי בכל המדינות שבעולם יש שגריריות וקונסוליות, ואניות של אש וכותבי העתים אשר לא ישקוטו לילה ויומם לפרסם חדשות מכל המדינות, עד שהעולם כולו נעשה ממש כאקרא דאגרוניא דידעי חד לאידך וכו'. וכיו"ב כתב החתם סופר (סי' מח וסי' נז). ודידן עדיפא טפי כמובן לכל מודה על האמת, ולכן אין מקום להחמיר בזה"ז כלל, ועכ"פ הדבר ברור שהנשים שנטבעו בעליהן יצאו מאיסור תורה בודאי וכו'. וע"ז כתבו שני המאורות הגדולים כמהר"ר יעקב אביגדור וכמהר"ר יוסף אלפנדארי בפסק שלהם על זה שבמחכ"ת דבריו לא האירו בזה, ואין להתיר אלא מהוכחות וטעמים אחרים ולא מטעם התחדשות הזמנים וכו'. ואז גם אני הסכמתי לדעתם להתיר בנידון ההוא מכח האומדנות והטעמים האחרים וכו'. עכת"ד. (וכ"כ עוד בחיים ושלום ח"ב סי' י דס"ח ע"ד). ושם העיר על מה שלא הזכירו הרבנים הנ"ל תשובת מהרא"י בפסקים וכתבים (סי' קלט) שמשם יש סיוע לסברא זו, ולעומתו הרדב"ז בח"א (סימן תקכו) השיב ע"ד מהרא"י שאין לחלק וכו'. ע"ש. והנה כל הדברים הללו מבוארים ביתר שאת בשו"ת פורת יוסף אלפנדארי (חאה"ע סי' ב), ושם הובאה הסכמת הגר"ח פלאג'י לעצם ההיתר מטעמים אחרים. כיעו"ש. אולם הגאון רבי חיים משה מודעי בתשובתו שבספר חיים ושלום ח"ב (סי' ט דנ"ג ע"ג) סמך סמיכה בכל כחו על מ"ש מהרא"י בפסקיו (סי' קלט) שאפי' אדם בינוני בזמנינו אילו היה חי הוה ליה קלא טפי מצורבא מרבנן שבזמן הש"ס, וכ"ש בזמנינו שנתחדשו אניות קיטור ומסלת הברזל והטליגרף, ובי דואר קבוע בכל מתא, שבאמצעותם אין כמעט דבר הנעלם מעיני כל חי, ידיעות אמיתיות בקרב ימים מועטים מכל הנעשה תחת השמש, ובודאי שאילו היה חי בנקל היה יכול להודיע מקום המצאו, וכ"כ החתם סופר (סי' מח ונח וסה) שעתה נשתנו הזמנים להוציא את האשה מאיסור תורה ע"פ אומדנות אלו. והובאו דבריו בפתחי תשובה (סי' יז ס"ק קלח). ובודאי שהוא אילן גדול לסמוך עליו. עכת"ד. והרה"ג שמ"ח גאגין בשו"ת ישמח לב (חאה"ע סימן ה, דף יא ע"ג) הביא דברי הגאון מהר"ם אשכנזי, והרבנים מהר"י אביגדור ומהר"י אלפנדארי, הנ"ל, שהסכימו שעיקר הסברא בהתחדשות כלי התקשורת בזמנינו היא סברא נכונה וישרה, אלא שהרבנים לא סמכו עליה להלכה, כי ע"י כך נעקרים דברי חכמים שאסרו במשאל"ס, וכתב ע"ז, ואנכי איש צעיר אומר, שאף שהסברא מצד עצמה ישרה ונכונה היא, ועל הרוב האמת ירוץ אחריה, מ"מ אין להחליט לומר כן בבירור, דמי לא משכחת לה שניצול ויצא מן הים לאיים רחוקים ומדברות רבים אשר אין שם כלי תקשורת כלל, ואולי נשבה בין אהלי ישמעאלים ופראי מדבר, וכהנה חששות רבות שאין להסירן מכלל אפשרות קיימת וכו'. ע"ש. ולפע"ד י"ל שכיון שעצם גזרת חז"ל במשאל"ס משום מיעוט ניצולים דלא שכיח, בזמנינו שנוסף רוב של כלי התקשורת כנ"ל, החששא דשמא נמצא בין שוכני אהלים ופראי מדבר, הויא בגדר מיעוטא דמיעוטא, והבו דלא להוסיף על תקנת חז"ל. ואף שאין זה בגדר תרי רובי, כמו שביארנו לעיל לגבי צורבא מרבנן דאית ליה קלא, מ"מ אומדנא חזקה היא לקולא, וכמ"ש מהרא"י בפסקיו. וכ"כ בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' פז), שבעתים אלה שנתפשטו כלי התקשורת חוטי הטליגרף ומסלות הברזל ברוב העולם, סברא נכונה וחזקה אלימתא היא שאילו היה חי היה מודיע על מקום המצאו בחיים, כההיא דכתובות (כב ב) באומרת ברי לי. וכן פרש"י שם. וכה"ג כתב מהרא"י בפסקיו. והיינו שיש חזקת כשרות לכל איש מישראל שלא ירצה בשום אופן שתנשא אשתו לאחר, כשתהיה סבורה שמת, אלא שצריך לעשות כל טצדקי בבירור הדבר עד כמה שאפשר. וכ"כ עוד בשערי דעה ח"ב (סי' קיד), אלא שהצריך שיהיה זה בצירוף אבד זכרו מזה יותר משלש שנים. ע"ש. וכ"כ להקל בשו"ת עצי הלבנון (סי' פה). ועוד אחרונים. וכ"ש בזמנינו שהתפתחו כלי התקשורת מאד בכל הארץ יצא קום ובקצה תבל מליהם. וע"ע בסמוך.
 
<b>ו)</b> והן אמת דבנ"ד נראה שלא שהתה האשה בשעת הטביעה שיעור שתצא נפשו, כי הלכה תיכף לבית הסמוך למקום להזעיק את המשטרה, ולדעת הריב"ש (סי' שעז ותטז) שיעור כדי שתצא נפשו היינו שלש שעות. וכ"כ המאירי יבמות (קכא ב). וכ"כ הגאון מהר"א ששון בתשובה (סוף סי' א), וכ"כ המהרח"ש בקונט' עיגונא (דף סג ע"א). ועוד. ואפי' להחולקים וס"ל דסגי ברבע שעה או שליש שעה, וכמ"ש המהרי"ט (חאה"ע סי' כו). וכתב הגנת ורדים (חאה"ע כלל ג סי' ה) שכן הסברא מכרעת כהמהרי"ט, כי רוב בני אדם אינם יכולים להחזיק מעמד כל כך, ובפרט בשעת טירוף וחרדה, שמיד מתבהלים ונפתח פיהם ונעשה גופם כקיתון של מים ויורדים במצולות ים. ע"ש. מ"מ כאן נראה שלא שהתה אפי' כשיעור רבע שעה, אלא שאחר שיעור זה באה המשטרה והצוללנים ויבקשו ולא מצאו. וא"כ יש לחוש למ"ש הפוסקים שאם לא שהה כדי שתצא נפשו אפי' אם נישאת תצא. אולם מלבד מש"כ בתשובה אחרת דלאו מילתא פסיקתא היא, ולדעת פוסקים רבים א"צ שהיה עד שתצא נפשו, וע' בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע ר"ס כג) ובשו"ת חוט המשולש (ר"ס ו). ע"ש. ועוד שיש מקום לומר דבכה"ג שנכנס למערבולת המים שכמעט אי אפשר להנצל, א"צ לשהות כדי שתצא נפשו, וכמ"ש בשו"ת אגודת איזוב מדברי (סוף סי' ח) ד"ה גם. ע"ש. ועוד שהגאון מהר"ם בן חביב בשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ג סי' ז, דל"ב ע"ב), ובתשובתו שהובאה בסוף שו"ת דבר שאול (דף ז ע"ב) כתב, דמ"ש הפוסקים שאם לא שהה עליו עד שתצא נפשו אפי' אם נישאת תצא, זהו דוקא כשנישאת בתוך י"ב חודש משעה שטבע, אבל אם עברה עליו שנה או יותר מעת שנטבע, כיון שהעיד העד שנטבע, ועקבותיו לא נודעו, אע"פ שלא שהה כדי שתצא נפשו, הרי יצאה אשתו מאיסור תורה, כיון שנאבד זכרו. וכן מוכח מדברי הרמב"ם (פ"ז מהל' נחלות), שכתב וז"ל: מי שטבע במים שאין להם סוף ובאו עדים שטבע בפניהם ואבד זכרו אע"פ שאין משיאין את אשתו לכתחלה הרי היורשים נוחלים על פיהם. ע"כ. והנה מרן בכסף משנה (פי"ג מהל' גירושין ה"כ) דקדק ממ"ש הרמב"ם שם, שאם העיד העד שטבע במשאל"ס "ולא עלה" ואבד זכרו הרי זו לא תנשא ואם נישאת לא תצא, דבעינן שיעיד ששהה עליו כדי שתצא נפשו, וז"ש "ולא עלה", הלא"ה אם נישאת תצא. וכמ"ש הרשב"א במיוחסות (סי' קכח) והריב"ש (סי' שעט). וקשה שא"כ למה בהל' נחלות לא הצריך הרמב"ם שיעיד שטבע ולא עלה, אלא בטבע סתם ואבד זכרו די, ואם נישאת לא תצא. אלא ודאי שיש לחלק שדוקא בתוך השנה שנעדר שעדיין לא אבד זכרו לגמרי, בעינן שיעיד שטבע ולא עלה, דהיינו ששהה כדי שתצא נפשו, ואז דוקא אם נישאת לא תצא, אבל טבע סתם בצירוף אבד זכרו, דהיינו שעברה שנה אחת, ונתקיים בו נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד, וכמ"ש המבי"ט ח"א (סי' שכו), אפי' לא שהה העד כדי שתצא נפשו אם נישאת לא תצא. וכן נראה מדברי מהרא"י בפסקיו (סי' קלט) שכ', שבנאבד זכרו אזלינן בתר אומדנא דמוכחא טובא שאילו היה חי היה נודע לנו וכו'. ע"כ. ואמנם בשו"ת באר המים (חאה"ע סי' סא, דף נג ע"ד) העיר ע"ד המהר"ם בן חביב הנ"ל שנסתייע מדברי מהרא"י, שהרי מצאנו תשובה שלימה להרדב"ז (סי' תקכו) שדחה דברי מהרא"י הנ"ל, ושאין ראוי לסמוך על הוראה זו כלל וכו', אלא שהרב באר המים שם סיים, אולם לעומת זה אנן בדידן חזינן דאמבוהא דספרי מרבוותא בתראי סמכו ע"ד מהרא"י הנ"ל. והרמ"א בהגה (סי' יז סעיף טו) פסק כהמהרא"י, וכתב הרב בית שמואל (בס"ק מט) שכן דעת הט"ז. וכן הגאון מהרח"ש (בדף טו ע"ב ובדף ס ע"ג) הביא ג"כ תשובת מהרא"י. וכן הרב מהרש"י סמך עליו להקל. וכן הסכים הגנת ורדים (כלל ג סי' כ), וכתב, שמהר"ם גלאנטי מרא דארעא דישראל צירף טעם זה להתיר דבר תורה, וכן הסכים מורי הרב בשו"ת באר מים חיים מוצרי ח"א (חאה"ע ס"ס ו), וא"כ אית לן למיזל בתרייהו, ונקטינן לקולא כוותייהו וכו', וכד הוינן בה נקטינן בידן כדעת שני גדולי הדור המהר"ם בן חביב והרב גנת ורדים דתרוייהו ס"ל שכל שנשתכח שמו ואבד זכרו, ועברו י"ב חודש ועקבותיו לא נודעו, אף בנטבע במשאל"ס ולא הועד עליו שיעור שתצא נפשו, כבר יצאה האשה מאיסור תורה, ורק איסורא דרבנן רביע עליה. עכת"ד. והניף ידו שנית להלן (סי' סב דף סב ע"א) לחזק סברת מהרא"י, ודלא כהרדב"ז. ע"ש. וכן העלה הגאון רבי נסים חיים מודעי בתשובתו שבס' חיים ושלום ח"ב (סי' ט דנ"ד ע"א). וע"ע בשו"ת שם משמעון מנשה (חאה"ע סי' א דכ"ב ע"ד והלאה) שג"כ העלה כדברי מר זקנו הגאון הבאר המים הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאה"ע סי' ה דכ"ט ע"ב). ע"ש. וגם הלום ראיתי להגרח"מ לבטון בשו"ת נכח השלחן (חאה"ע סימן יד דף יט ע"א) שכ', בשם המהר"ם בן חביב בתשובה כתיבת יד, [וכעת היא לו נדפסה בסוף שו"ת דבר שאול דמ"ו ע"ד], נראה דבנ"ד כבר יצאה אשת אצלאן מידי איסור תורה, מכיון שיצא קלא דלא פסיק שאצלאן זה טבע בנהר, וכבר עברו כשלש שנים מאז, ואם איתא שיצא למקום אחר קלא רבה אית למילתא, הילכך כיון שנשתקע שמו ואבד זכרו אומדנא רבה היא שטבע ומת בנהר, ומהניא אומדנא זו להוציאה מחזקת איסור אשת איש מן התורה, תדע שכן הוא, שהרי כתב הרמב"ם בפרק ז' מהל' נחלות וכו', אלמא שכל שאבד זכרו ונתקיים בו נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד, שעברה שנה משעה שנעלם בנהר, יצאה האשה מאיסור תורה, ורק איסורא דרבנן רביע עלה דלכתחלה לא תנשא, ואם נישאת לא תצא. ע"ש. וסיים, ודוגמא לסברא זו מצאתי בשו"ת דברי אמת (סי' ד דף לא) בשם רבינו משולם בתשובה שהובאה בב"י (סי יז), ובשו"ת המבי"ט (סי' שכה), דס"ל הכי, שכל שעברו י"ב חודש חשיב אבד זכרו וכו'. עכת"ד. (ודברי המהר"ם בן חביב בזה תואמים למ"ש בתשובתו, שבספר גנת ורדים הנ"ל). וע"ע בשו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע סי' ב). ע"ש. ולפ"ז כיון שבנ"ד יצאה מאיסור תורה, שכבר עברו יותר משבע שנים מיום העלמו של הבעל במשאל"ס, הרי אף הגר"ח פלאג'י שלא הסכים לדברי הגאון ר' משה אשכנזי, אב"ד אודיסא, לסמוך על התחדשות כלי התקשורת בזמנינו, מ"מ כתב בהסכמתו לעיקר ההיתר בשו"ת פורת יוסף אלפנדארי (בחאה"ע סי' ג, דמ"א ע"א) בד"ה עוד ראיתי, שהואיל ובנ"ד כבר עברו שלש שנים ויצאה האשה מאיסור תורה, בכה"ג שפיר יש לסמוך להקל על כל הטעמים והאומדנות שכתב הגאון הפוסק מהר"ם אשכנזי, וכמו שהסכימו על זה הרבנים המובהקים אביר יעקב אביגדור ומהר"י אלפנדארי. עכת"ד. וכן בשו"ת שם משמעון מנשה (סי' א דכ"ח ע"ד) הביא הסכמת כל הרבנים הנ"ל, ומכללם הגר"ח פלאג'י, דכל היכא שיצאה האשה מאיסור תורה יש לסמוך להקל על האומדנות שאילו היה חי היה מודיע לנו דרך כלי התקשורת המחודשים בזמנינו. ע"ש. ובנ"ד יש לנו סברת כמה אחרונים שכל שנטבע במערבולת הים או הנהר, מחמת עקולי ופשורי והטרשים והסלעים שבהם, שאי אפשר להנצל אזלינן לקולא, ובהצטרפות האומדנות של כלי התקשורת בודאי שראוי להקל, וכ"כ הגר"ח פלאג'י בחיים ושלום ח"ב (דס"ט ע"א), שאע"פ שאין בנו כח להתיר מצד הטליגרף ומסלת הברזל וכיו"ב, כיון שהיא נגד גזרת חז"ל, מ"מ כשיש בפוסקים סברות להקל ולהחמיר, שיש מיימינים להתיר, ויש משמאילים להחמיר, יש לנו לצרף ולהשען על אומדנא זו במה שנתחדש בזמנינו וכו'. ע"ש. והחרה החזיק אחריו בשו"ת שם משמעון (סי' א' דכ"ח ע"ד) הנ"ל. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. והן אמת שהגאון רב אג"ן בשו"ת צל הכסף ח"ב (חאה"ע סי' ד) כתב ע"ד שלשת הרבנים הנ"ל, ולא כן אנכי עמדי, שהן אמת דקושטא קאי והדעת והשכל הישר מחייב כמ"ש מהר"ם אשכנזי וסיעתו שאומדנא גדולה היא בזמנינו שאילו עודנו חי היה מודיע לנו, ברם הרי ע"י כך אנו באים לעקור תקנת חז"ל שאמרו משאל"ס אשתו אסורה, וקי"ל אפי' בטל הטעם אין התקנה בטלה, וכמ"ש מהר"י אביגדור ומהר"י אלפנדארי והגר"ח פלאג'י, ומה שהעלו להתיר בנידונם, הוא מטעמים אחרים שעלו ובאו בנידון ההוא, שהיה רוח סערה גדולה בים וכו'. עכת"ד. אולם לפי האמור לעיל מבואר בדברי שלשת הרועים הנ"ל הני סרכין תלתא שכל שיצאה מידי איסור תורה יש לסמוך להקל ע"פ האומדנות הנ"ל. ועכ"פ בנ"ד שיש תרי רובי, רוב הטובעים במשאל"ס למיתה, ורוב הנופלים במערבולת הנהר במקום סלעים וטרשים למיתה, אף רב אג"ן יודה שיש להתיר. וע"ע בשו"ת מהרש"ם ח"ג (סי' רנב) ובשו"ת הליכות אליהו פיינשטיין (סי' ט דף לז ע"ד). ע"ש.
 
<b>ז)</b> והנה הגם שהאשה עצמה היא שהעידה על נפילת בעלה בנהר, ואין לנו עד אחר המעיד על כך, ובתשובת חתם סופר (סי' נח) כתב בנידונו, שמכיון שלא הועד עליו אלא מפי האשה עצמה, אפילו אילו היתה אומרת ששהתה שם כדי יציאת הנפש, אינה נאמנת, משום דמים כמלחמה דמי, ואמרה בדדמי, ואע"פ שעד אחד במלחמה הוא איבעיא דלא איפשיטא, ופסק הרי"ף לקולא, היינו עד אחד דעלמא, אבל אשה עצמה שאינה נאמנת במלחמה, הוא הדין במים היכא דשייך בדדמי, והכא איכא למטעי בשיעור יציאת הנפש, ואע"פ שבים של שלמה (פי"ד דיבמות סי' ז) משמע דלא שייך בדדמי בשיעור יציאת הנפש, אך מה אעשה ויש ראיות ברורות להיפך יתנו עדיהן ויצדקו. ע"כ. אולם בנ"ד שאבד זכרו ואין צורך בשהייה כדי שתצא נפשו, לא שייך בדדמי בעיקר נפילתו בנהר. ואעיקרא יפה הקשה הפתחי תשובה (סי' יז ס"ק קלח) על דברי החתם סופר הנ"ל, שלפי דברי הקהלת יעקב, זה אינו, דגבי נפילה בנהר אשה עצמה עדיפא, שאף אם עד אחד אינו נאמן, מכל מקום אשה עצמה בודאי נאמנת, דמים דמי למלחמה קטנה שנאמנת, כמ"ש בש"ע לקמן (סעיף נד) וז"ל: "אמרה נפלו עלינו לסטים או עכו"ם, הוא נהרג ואני ניצלתי, נאמנת, שאין דרכם להרוג הנשים כדי שנאמר לה כשם שניצלת כך ניצל הוא". ע"כ. והטעם כמ"ש התוס' (יבמות קיד ב) ד"ה זמנין, משום שאינה יראה וממתנת עד שתראה היטב אם מת, וממילא לא שייכי ראיות החת"ס בזה. ועוד שאפי' לפי דעתו של החת"ס דשייך בדדמי בכה"ג גם לגבי אשה עצמה, אין כאן ספקא דאורייתא כמ"ש החת"ס, שהרי כל עיקר חשש בדדמי הוא רק חומרא מדרבנן, כדמוכח מלשון הרמב"ם פ"ז מהל' נחלות, ובש"ע חו"מ (סי' רפ"ד ס"ד). וכ"כ הבית שמואל (בסעיף מח ס"ק קמ"ג) ובמראות הצובאות (ס"ק קלב). עכת"ד. וכ"כ בשו"ת אחיעזר ח"א (סוף סי' יג). ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין. וכ"כ בשלטי הגבורים (סוף יבמות) שאם נפל למשאל"ס והאשה עצמה עומדת ורואה, והיא מעידה בפנינו, הרי היא מותרת על פיה. ע"ש.
 
<b>ח)</b> ויש להוסיף שהואיל וכבר עברו יותר משבע שנים מיום שנעלם הבעל בנהר, ונשתכח שמו ואבד זכרו מן העולם, שפיר יש לסמוך על מ"ש המרדכי (סוף יבמות) בשם הר"א מוורדון, דמדקתני משאל"ס אשתו אסורה, ולא קתני אסורה לעולם, ש"מ דלאו לעולם קאמר, ורבותינו תלו הדבר בדעת חכמי הדור ויראיו שישכילו על אודות המאורע בדורם, ושם האריך למצוא עילה להתיר אשה עגונה שנטבע בעלה זה כארבע שנים, ויש אומדנות חזקות המוכיחות שנטבע, וה"ט שכשם שמצינו לחכמי הש"ס שרצו להקל בצורבא מרבנן, ה"נ אפי' באינו צורבא מרבנן כל שאבד זכרו יש לסמוך על אומדן דעתינו להקל. והגם שמרן הב"י (סי' יז) דחה דברים אלו בכל תוקף, מכיון שהרבה גדולים חולקים בזה על הר"א מוורדון. וכן בתשובותיו לאה"ע (דיני מסל"ת סי' א) דחה בשתי ידים את דברי המבי"ט שסמך על הר"א מוורדון. ע"ש. אולם הגאון ר' חיים פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' א דט"ו ע"ב), העיר, שבתשובת מהר"י בי רב (סי' ג), והמבי"ט ח"א (סי' קפח), הביאו שכדברי הר"א מוורדון כתבו רבינו אליעזר ממיץ ורבינו משולם ב"ר קלונימוס, וכן פסק האגודה (סוף יבמות סימן קמה). ואילו היה רואה מרן תשובת רבו המהר"י בי רב שהביא כן מגדולי הראשונים לא היה מפריז על המדה כל כך לכתוב שדברי מהר"א מוורדון בטלים ח"ו, שהרי מצינו שלמים וכן רבים דס"ל דאזלינן בתר אומדנא. וכ"כ בהדיא בשו"ת מהר"י מברונא (סי' ריז) בשם האו"ז שהביא ג"כ תשובת הר"א מוורדון. וכ"כ הרא"ם בתשובה ח"א (סי' לו). ואף הכנה"ג (סי' יז הגב"י אות תקיח) כ' ע"ד מרן, אבל המבי"ט לימד זכות ע"ד הר"א מוורדון, נראה שגם דעתו נוטה לכך. וכן המהר"ם פדואה (סי' לו) כתב, וחזינן לקמאי דקמאי שבקשו עלילות להקל במשאל"ס, ובלבד שיהיו קצת ראיות לעלילותם. וכ"כ הב"ח בתשובה ח"א (סי' עט). ע"ש. גם בשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קסח) כתב, והנה עינינו הרואות שאין הר"א מוורדון יחיד בזה, כי בשו"ת מהר"י מברונא (סי' רטו) הביא שכ"כ האור זרוע בשם רבי אליעזר בר שמואל בתשובה, שיש חזקה שאינו עובר על כיבוד אב ואם, וחזקה שאינו עובר על שארה כסותה ועונתה לא יגרע וכו', שכל החזקות האלה מצטרפות לרוב הנטבעים למיתה, וכ"כ מהר"י מרפורק וכו'. וכ"כ האגודה, ולא כמו שחשב הב"י שהר"א מוורדון יחידאה הוא. ע"ש. (ולכאורה נראה דרבי אליעזר בר שמואל הוא הר"א מוורדון, ראה בשם הגדולים (מע' גדולים מע' א אות רג). ע"ש). גם הגר"י ענגיל בשו"ת בן פורת ח"ב (סי' ח), הביא מ"ש מהר"י מברונא, ודחה השגות החולקים על הר"א מוורדון, והעלה שכל שעברו י"ב חודש מיום שנעלם נחשב כאבד זכרו. ושכן כתב המבי"ט ח"א (סי' שכו) והביא סמך וזכר לדבר, נשכחתי כמת מלב הייתי ככלי אובד, (וכמ"ש בברכות נח ב). ע"ש. ואף דלא פלטינן מפלוגתא דרבוותא, מ"מ חזי לאצטרופי למש"כ לעיל שיש אומדנא גדולה להקל בהיות שנפל למערבולת לנהר אשר כל באיה לא ישובון, ובצירוף האומדנות הנ"ל. וע"ע בשו"ת גנת ורדים (חאה"ע סי' ג כלל כ) שכתב, הנה אם באנו לחקור אחר סברת גאוני עולם שיש בנ"ד לצאת ידי חובתם, כמו שאנו עושים בכל יתר משפטי התורה ולנטות אחר הרבים, באופן שלא ישאר שום פקפוק בדבר, מעולם ועד עולם לא יצא היתר לעגונה מפי שום מורה הוראה, ובעונותינו הרבים מצויים מקרים רבים ורעים הרבה מאד, ותשארנה בנותיו של אברהם אבינו אלמנות צרורות חיות, ואין חונן ואין מרחם עליהן, וישארו ברעב ובצמא ובחוסר כל, וגם יש לחוש שמא תצאנה לתרבות רעה, כי הרבה עניות עושה, והרבה בחרות ושחרות עושה, ואם אמרנו ללכת אחרי המקילים, חומר הענין מעכב בעדינו, ולכן אין לנו אלא ללכת בדרך שכבשוה רבותינו הראשונים, לנטות אחר סברא ישרה אע"פ שאינה מסכמת עם הגדולים אשר מימיהם אנו שותים, וכמ"ש הש"ס כדאי הוא ר' פלוני לסמוך עליו בשעת הדחק, אע"פ שאין הלכה כן. וכבר אמרו בנ"ד בסוף יבמות משיאין ע"פ בת קול, והקילו בזה משום עיגון וכו'. עכת"ד. וכיו"ב כ' מרן הב"י בתשובה (סי' ג), וז"ל: ועתה אקדים ואומר שאם היינו חוששים ומסתפקים בכל עדות אשה בכל החששות והספקות לא היה היתר לשום אשה עגונה אחת מני אלף, אלא כל שיראה לנו מפשט דברי העדות שרינן לה, ולא נמשכן נפשנו לבדות דברים מלבנו לחוש ולומר שמא כוונת העד היתה כך וכך כדי להחמיר ולאסור וכו', וכן ראוי לכל מורה לחזור על כל הצדדים להתיר, והכי הוא סוגיאן דעלמא שראינו כן לרבותינו ולשאר בעלי הוראה וכו'. ע"ש. ומעתה בנ"ד שיש לנו צדדים רבים להתיר בצירוף שכבר אבד זכרו, וזה יותר משבע שנים שנעלם בנהר ונשתכח שמו, ובצירוף שאר האומדנות בודאי שיש להקל. ובפרט שהאשה צעירה לימים ורדופה להנשא, דהו"ל כדיעבד. וכמ"ש השבות יעקב ח"ג (סי' קי). ואע"פ שלא סמך על זה למעשה, מ"מ חזי לאצטרופי לכל הסברות הנ"ל להקל. וכמ"ש כן בשו"ת עין יצחק ח"א (חאה"ע סי' כב אות כה). ובשו"ת ראש משביר (חאה"ע סי' יח דף מא ע"ב). וכ"כ בשו"ת שערי ציון (סי' יד אות כב) ובשו"ת חבלים בנעימים (חאה"ע סי' מז אות כח). ע"ש. וע"ע להגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' א דף יט ע"א) שהביא מ"ש בשו"ת הרא"ם ח"א (סי' לו) שבעניני עגונה אין לך שעת הדחק גדולה מזו, שאם תשאר האשה עגונה, ודאי נפיק מינה חורבא, וכ"ש בזמנים אלה שנתמעטו הצנועות ורבו הפרוצות, וכתב ע"ז, שמפשט דבריו נראה דס"ל שמכיון דחשיב שעת הדחק סמכינן אפילו על סברא יחידאה. וכן נראה בשו"ת תומת ישרים (ס"ס ריב) ובשו"ת נודע ביהודה ח"א (חאה"ע סי' כח). וכ"כ הרב בני משה שלטון (סי' מה) וכו'. ואף שיש חולקים על זה וכו', מ"מ אנן בדידן כעת שמצאנו שסברת הר"א מוורדון אינה סברת יחיד, בודאי שיש להקל בזה, והמבי"ט פירש כוונת הר"א מוורדון שתלה הדבר בחכמים יראי שמים שבדור, הוא שישתדלו להקל שלא תצאנה נשים אלו לתרבות רעה, ויבקשו צדדים להתיר וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת אמרי יושר ח"ב (סי' קעז אות ג). ובשו"ת אגודת איזוב מדברי (חאה"ע סי' ט אות ב). ע"ש. וע"ע להגאון רבי שמחה זליג, מו"צ דבריסק, בתשובה שהובאה בספר דברים אחדים להגר"א קלאצקין (אות מג עמוד כה) שכתב, שהואיל והאשה צעירה לימים ורכה בשנים, יכולים לסמוך ע"ד השבות יעקב דס"ל דהוי כדיעבד, והדבר מובן כי אשה עגונה המשגת היתר מהרבנים ואח"כ הולכת ונישאת לאיש, היא ממשיכה לשמור תורה ומצות וכל עניני הדת, אבל אשה עגונה שאין ב"ד מתירים לה להנשא, או שתצא לתרבות רעה, או שתסע לארגנטינא או למקום אחר להסתיר ענין עיגונה, וכשתנשא לאיש היא חושבת בלבה, שהיא נשואה באיסור, ואומרת, הלא בין כך ובין כך היא עוברת על דת, ולמה זה לה לשמור עניני נדה ושבת וכשרות וכיו"ב, והיא אינה יודעת שבמקרים רבים אם ניסת לא תצא והיא בהיתר אצל בעלה. בפרט ע"פ שיטת הר"א מוורדון וסיעתו. ומה גם לפי מ"ש בשו"ת אגודת איזוב מדברי שגם השאלתות סובר כדברי הר"א מוורדון, הילכך ברדופה להנשא והיא צעירה לימים יש לצרף להקל דברי השבות יעקב דשעת הדחק כדיעבד דמי. עכת"ד. וע' בשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע ס"ס ה). וי"ל ע"ד. ודו"ק.
 
<b>מסקנא</b> דדינא שהאשה הנצבת בזה מותרת להנשא לכל גבר די תצבי. והנלע"ד כתבתי. בברכת התורה עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן יז</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר יראת ה' היא אוצרו הרה"ג רבי יוסף גבאי (שליט"א) הרב המקומי מעלות.
 
<b>אחרי</b> עתרת החיים והשלום וכל טוב, בדבר שאלתו בדין נישואי חרש וחרשת שאינם שומעים ואינם מדברים, איך להתנהג בנישואיהם בברכות אירוסין וברכות נישואין.
 
<b>א)</b> הנה דעת הרמב"ם שברכת אירוסין היא ברכת המצוה של הקידושין, כדין כל המצות שמברכים עליהם עובר לעשייתן, וכמ"ש הרמב"ם (בפ"ג מהל' אישות הכ"ג) וז"ל: "כל המקדש אשה בין ע"י עצמו בין ע"י שליח צריך לברך קודם הקידושין, או הוא או שלוחו, כדרך שמברכים על כל המצות, ואח"כ מקדש, ואם קידש ולא בירך לא יברך אחר הקידושין, שזו ברכה לבטלה היא, מה שנעשה כבר נעשה". וכ"כ הרי"ף בתשובה (סי' רצג). וכן הסכים הרא"ש בתשובה (כלל כו סי' א). וכ"כ הרמב"ן בחי' לפסחים (ז ב) בשם הרי"ף והרמב"ם. והביאו הרב המגיד שם. וכתב מרן בבית יוסף (סי' לד), שכיון שהרי"ף והרמב"ם והרא"ש מסכימים לדעה אחת הכי נקטינן. וכן המנהג פשוט בכל ארץ ישראל ובמלכות מצרים. עכ"ל. וכן פסק בשלחן ערוך. ובראש ספר מעשה רוקח הובאו דברי רבינו אברהם בן הרמב"ם, בזה"ל: ואין ראוי שיברך אותה כי אם המקדש או שלוחו שמקדש לו, לא דיין ולא זולתו, וקצת ממונים טועים ומברכים אותה, על צד ההיקש משבע ברכות של נישואין, והוא טעות, לפי ששבע ברכות אינם אלא שבח להשי"ת ותפלה בעד החתן והכלה וישראל, ולכן הראוי שיברך אותן הגדול שבנמצאים שם, אמנם זאת הברכה היא ברכה על המצוה, ואין ראוי שיברך אותה אלא עושה המצוה. ע"כ. ואע"פ שהרמב"ם בתשובת פאר הדור (סי' ח) כתב: "וגדולי החכמים בעירנו מברכים תחלה על כוס אחד ברכת אירוסין, וטועם כדי שלא תהיה ברכתו לבטלה, ואח"כ נותן לה הקידושין", נראה שלא הקפידו אלא כשאחר מברך מבלי שיכוין להוציא את החתן בברכתו, אבל אם המברך מכוין להוציא את החתן ידי חובת הברכה, וגם החתן מתכוין לצאת בברכתו, שפיר דמי. וכמ"ש בתשו' הגאונים שערי צדק (שער א' סי' מה) שאין צריך שהחתן עצמו יברך, מידי דהוה אשליח צבור הפורס על שמע, ובכל מקום שלוחו של אדם כמותו. ע"ש. וכן המנהג פשוט אצלינו שהרב מרא דאתרא מברך ברכת אירוסין, ואין החתן מברך בעצמו כדי שלא לבייש למי שאינו יודע לברך. (ובפרט במקום אימתא דצבורא). וכן מבואר בהגהות סמ"ק (מצוה קפג). ובארחות חיים (הל' קידושין עמוד סד). ובספר ים של שלמה (פ"ק דכתובות ס"ס יז). וכ"כ הפרישה והבית שמואל (סי' לד). וע' בשו"ת ויקרא אברהם (חאה"ע סי' ח) שכתב, שבעירו היה המנהג שהחתן בעצמו מברך ברכת אירוסין, והיה קשה הדבר עליו, שלפעמים כשהחתן עם הארץ צריך להקרותו מלה במלה, ומה גם בהזכרת השם, ובכל המקומות בא"י ובסוריא ובמצרים המנהג שהחזן מברך, משום דקי"ל שלוחו של אדם כמותו, וכמ"ש בתשובות הגאונים שערי צדק (שער א' סי' מה), ומה שנראה מדברי הרמב"ם שהחתן עצמו מברך, וכמ"ש הלחם משנה (בסוף פ"ג מהל' אישות), מ"מ אין קפידא בזה, כל שהמברך מכוין להוציאו י"ח. ומה שמקרין אותו מלה במלה גרע טפי. ולכן הנהגנו מכאן ולהבא שלא יברך החתן ברכת אירוסין, אלא אחר היודע. ע"ש. וכ"כ הרה"ג ר' אהרן בן שמעון בס' נהר מצרים (דף קפא ע"ב), שאף במצרים אתריה דהרמב"ם נהגו שמסדר הקידושין הוא המברך ברכת האירוסין, כי הן רבים עתה עמי הארץ, ומסדר הקידושין הוא כשלוחו של החתן לכל דבר הקידושין וברכתן. ע"ש. ואנו נוהגים להזהיר את החתן לכוין לברכת האירוסין שאומר מסדר הקידושין לצאת ידי חובה. וכן נהגו רבים וכן שלמים. פוק חזי מאי עמא דבר. וע"ע בשדי חמד (מערכת חתן וכלה אות יח). ע"ש.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להנודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' א) שכתב, ואני מסופק בברכת אירוסין בנישואי חרש, כי הרמב"ם בתשובה כתב שאם אחר מברך הוי ברכה לבטלה רק החתן בעצמו מברך, ואף שמנהג ישראל שמסדר הקידושין מברך, וכתב הב"ש שהוא מטעם שלא לבייש את מי שאינו יודע לברך, עכ"פ עיקר הברכה להוציא את החתן ידי חובה. וא"כ כשהוא חרש שאינו שומע אינו יוצא בברכה זו, ואיך יברך מסדר הקידושין ברכה זו. ואם היה מקום לומר שגם הכלה שייכת בברכת האירוסין, ומסדר הקידושין מברך להוציא את הכלה, ניחא, אבל בחרש שנושא חרשת לדעתי אין כאן ברכה, אע"פ שנישואין מקרי כדאיתא ביבמות. עכת"ד. וכן הסכים הגאון רבי יוסף חיים בשו"ת רב פעלים ח"ד (חאה"ע סי' ה), שלא יברכו ברכת אירוסין, כיון שאין ברכות מעכבות בזה. ע"ש. ומ"ש הנודע ביהודה לצדד בנישואי חרש עם אשה פקחת, שאם ברכת אירוסין שייכת גם לכלה, שפיר יוכל מסדר הקידושין לברך להוציא את הכלה, הנה גם הכנה"ג (סי' לד הגה"ט אות ז) נסתפק בזה, שאחר שהביא מ"ש רבו המהרי"ט בדין קטן שנושא, שהדבר שנוי במחלוקת, שלדעת הרמב"ם והרשב"א שאסור להשיא אשה לקטן דהוי כזנות בעלמא, אין לברך ברכת אירוסין, אבל לרש"י והרא"ש דס"ל דאדרבה מצוה להשיאו סמוך לפרקו, יש לברך ברכת אירוסין. כתב ע"ז, אמר המאסף, מספקא לי דשמא זהו רק בקטן שנושא קטנה ששניהם אינם בני מצוה, אבל בקטן שנושא גדולה, יש לברך משום חיוב דידה, שהרי מוזהרת היא שלא להבעל בלי קידושין, שנא' לא תהיה קדשה מבנות ישראל, וכדין גדול שנושא קטנה שמברך ברכת אירוסין כיון שהוא בר חיובא, וכן המנהג פשוט בכל ישראל, וה"נ י"ל בקטן שנושא גדולה, ואע"פ שנוסח ברכת אירוסין מיירי באיש, י"ל שאין בכך כלום. ע"כ. ומבואר דמספקא ליה אם יש לברך ברכת אירוסין במקום שהכלה בת חיובא. והבאר היטב (סימן לד סק"ט) לא דייק בהעתקתו לדברי הכנה"ג הנ"ל, וכתב, שבקטן שנושא גדולה שפיר דמי לברך משום חיוב דידה. וכאילו הכנה"ג פסקה למילתא בסכינא חריפא, וליתא. ומכאן תשובה למ"ש בשו"ת נטע שורק (חאה"ע סי' יב) בסוף דבריו, שאע"פ שהנודע ביהודה נסתפק בחרש שנושא פקחת, אם יש לברך ברכת אירוסין כדי להוציא את הכלה ידי חובתה, מ"מ כיון שהבאר היטב בשם הכנה"ג מפשט פשיטא ליה שהברכה חוזרת גם עליה, ולכן פסק בקטן שנושא גדולה שפיר דמי לברך ברכת אירוסין, א"כ לית דין צריך בשש שגם כאן יש לברך ברכת אירוסין בחרש שנושא פקחת, כמנהג שאר חתנים, דלא שבקינן פשיטותא דהכנה"ג משום ספקו של הנודע ביהודה. ע"כ. ולא עיין בשרשם של דברים בכנה"ג (סי' לד אות ז) הנ"ל, שגם הוא כתב זאת בלשון "מספקא לי", והבאר היטב לא דייק בהעתקתו, וכנ"ל. ולכן חזרנו לכלל ספק ברכות להקל. אולם כל זה לענין ברכת אירוסין בלבד, אבל לענין שבע ברכות גם בנישואי חרש וחרשת יש לברך, לפי שהם שבח ותפלה להשי"ת בעד החתן והכלה וישראל, כמ"ש הרב רבינו אברהם בן הרמב"ם הנ"ל, שהרי אומרים אותה כל שבעה, וכמ"ש ג"כ הר"ן והמאירי בפ"ק דפסחים (ז ב). וכ"כ המהר"ם חלאוה ורבי דוד בונפיד פסחים שם. הילכך גם בנישואי חרש וחרשת צריך לברך שבע ברכות. וכן העלה בשו"ת נטע שורק (חאה"ע סי' יב) הנ"ל. וכן הסכים בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאה"ע סי' מה). ונראה שאף הנודע ביהודה מודה לזה. וע' מ"ש הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חאה"ע סי' פז). ודו"ק. +ודע שזהו בחרש שאינו שומע כלל, אבל השומע על ידי מכונת שמיעה חשמלית, שפיר יוצא ידי חובת ברכת אירוסין כששומע הברכה מפי הרב, וכמ"ש הגאון רבי צבי פסח פראנק זצ"ל בתשובה, והיא לו נדפסה בשו"ת מנחת יצחק ח"ב (סימן קיג), שהשומע ע"י מכונת שמיעה יוצא ידי חובת מקרא מגילה, במה ששומע מהשליח צבור, ואפילו אם נאמר שמעורב בו קול אחר שעל ידי המכונה, מכל מקום הוא מכח הקורא, וכל הקולות כשרים, ובלבד שיהיה מכח בר חיובא. ואף שהניח בצ"ע, קושטא דמילתא כן הוא להלכה ולמעשה. ולאפוקי ממה שכתב בשו"ת ישכיל עבדי חלק ז' (חאה"ע סי' יז) שאף השומע ע"י מכשיר שמיעה דינו כחרש גמור, והוכיח כן מהצמח צדק (סי' עז), שלא לחלק בין החרשים. ע"ש. וזה אינו, שהצמח צדק מיירי בחרש גמור, שהוא פקח גדול במילי דעלמא, משא"כ כששומע ע"י מכשיר שמיעה, אין עליו תורת חרש, וכמ"ש המהר"ם בן חביב בשו"ת קול גדול (סי' נ דכ"ה ע"ב) שאם שומע על ידי חצוצרות, חייב בכל המצות ומוציא את אחרים ידי חובתם. ע"ש. וע"ע בשו"ת הלכות קטנות ח"ב (סי' מה). ובפרי חדש אה"ע (סי' קכא). ובשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' נג) ובשו"ת חתם סופר (חאה"ע ח"ב סי' צב). ובשו"ת הגאון רעק"א מה"ת (סי' סד). ובשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' צה). ואכמ"ל+.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להגאון תבואות שור יו"ד (סי' א ס"ק נט) שהביא מ"ש הט"ז שם, ס"ק יז, שרשאי אחד לברך על השחיטה, והאילם ישחט על סמך ברכתו, כמו בברכת אירוסין שהרב מברך והחתן מקדש, וכתב עליו, ותמיהני דלא דמי להתם, דאטו מי בעינן התם שהרב יכוין להוציא את החתן, והחתן יכוין לצאת בברכתו, הרי מעיקרא ברכת אירוסין לא נתקנה על החתן, כשם שנתקנה ברכת השחיטה על השוחט עצמו, רק נתקנה על הנועדים בבית האירוסין, כדאיתא בכתובות (ז א) מברכין ברכת חתנים בבית חתנים וברכת אירוסין בבית אירוסין. וגבי ברכת חתנים פסקינן באה"ע (סי' סב) שמברכים אפי' אין החתן אצלם, ש"מ שנתקנה על הנועדים בבית החתן, והוא הדין לברכת אירוסין, דהא תרוייהו בחדא מחתא מחתינהו. עכת"ד. ותימה, שהרי מבואר מדברי הרמב"ם ורבינו אברהם בנו שחובת ברכת אירוסין על החתן עצמו, קודם שיעשה מעשה הקידושין, כדין כל ברכת המצות, וכמ"ש ג"כ הנודע ביהודה הנ"ל אליבא דהרמב"ם. איברא שגם על הט"ז שם קשה שמשוה ברכת אירוסין לברכת השחיטה שהיא שבח למקום, ולכן כתב, ומשום הכי ניחא בברכת אירוסין שהרב מברך והחתן מקדש, שברכת אירוסין היא ברכת שבח למקום על איסור עריות שאסר על כל ישראל. וכן הגאון רעק"א שם למד מדבריו שגם אם החתן חרש ואינו שומע הברכה, הרב מברך ברכת אירוסין. ע"ש. וכל זה היפך דעת הרמב"ם, דס"ל שעיקר חובת ברכת אירוסין על החתן עצמו שצריך לברך על מעשה הקידושין עובר לעשייתן. וק"ק על הגאון רעק"א שלא העיר כלל מדברי הנודע ביהודה הנ"ל. ואף שבשו"ת באר שבע (סי' מט) כתב באמת שמה שנהגו שהרב מברך ברכת אירוסין, ולא החתן עצמו, לפי שהיא ברכת שבח והודאה על קדושת ישראל, ואינה מוטלת על החתן עצמו. ע"ש. אולם אין דבריו מוכרחים, שהרב מברך בכוונה להוציא את החתן י"ח, ואין החתן עצמו מברך כדי שלא לבייש את מי שאינו יודע לברך. וא"כ אין המנהג בסתירה למ"ש הרמב"ם וסיעתו. (וכמו כן יש להשיב על מ"ש הגר"ש קלוגר בשו"ת טוב טעם ודעת תליתאה (ח"א סי' צח, דל"ז ע"ג), שהרמב"ם לשיטתו דס"ל שהחתן צריך לברך בעצמו, א"כ ס"ל שהברכה היא על מעשה הקידושין, כמו שחיטה ומילה, ולהכי בעינן עובר לעשייתן, והראב"ד שחולק עליו הוא מכח מנהגינו, שאין אנו נוהגים שהחתן עצמו מברך, אלא נוהגים שאחר מברך, ובע"כ שאנו מחזיקים לברכת אירוסין שאינה ברכת המצוה, אלא רק שבח והודאה, וכמ"ש הט"ז, הילכך לא שייך בה דין עובר לעשייתן. עכת"ד. ואין דבריו מוכרחים, שגם לפי מנהגינו שהרב מברך, כוונתו להוציא החתן ידי חובת ברכת האירוסין, ואף החתן מכוין לצאת י"ח. ולעולם גם לפי מנהגינו צ"ל עובר לעשייתן, כדעת הרי"ף והרמב"ם והרמב"ן. וע"ע בספר העיטור (דיני ברכת חתנים דס"ב ע"ב). ע"ש). וכן העלה הגאון רבי צבי פסח פראנק בשו"ת הר צבי ח"ב בסוף הספר (בקונטרס מילי דברכות אות כג), ושם האריך ע"ד הט"ז והתבואות שור הנ"ל. ע"ש. גם ראיתי להגאון ר' יעקב שור בשו"ת דברי יעקב (סי' ל) שעמד בזה ע"ד התבואות שור הנ"ל. וע"ש. וע"ע בשו"ת נושא האפוד (סי' טו). ע"ש. ואמנם ראיתי להרדב"ז בתשובה (ח"א סי' מה) שנשאל, ראובן שידך בתו קטנה והלך למדינת הים, ואחיה ואמה באים להשיאה, אם הברכות הן לבטלה, או לא. והשיב, לדעת השאלתות ודאי לא תבעי לך, שכתב, דבכה"ג הוו קידושין וצריכה מיאון, וכד אתי אבוה לא בעיא קידושין אחריני. ע"כ. שכיון דהוו קידושין בודאי שאין הברכות לבטלה. אבל לדעת האומרים שאינן קידושין כלל, ואפי' מיאון אינה צריכה, וכ"ש לדעת הרי"ף דס"ל שאפי' אם שידכה אביה ונתרצה אח"כ ואפי' נתקדשה בפניו אינם כלום וכו', איכא למבעי לענין הברכות. ומסתברא לי דמותר לברך לכתחלה, חדא שנוסח הברכות אינו אלא שבח הבורא יתברך, שהרי אין אנו מברכים לקדש אשה או לישא אשה, ועל זה אנו סומכים לברך בכל יום הנותן לשכוי בינה, אע"פ שלא שמע קול התרנגול. ועוד שכיון ששידכה סתמא דמילתא לא מהדר ביה, ששארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב, (כמ"ש בקידושין מה ב), ועל טעם זה אנו סומכים לברך ברכת אירוסין קודם הקידושין, ולא חיישינן דילמא הדרא בה, ואפי' להרי"ף י"ל דהיכא דהלך למדה"י סתמא דמילתא שנתרצה בקידושין כיון ששידכה וכו'. ועוד שכיון דהוו קידושין לכי גדלה עמו לא הוו ברכות לבטלה. ועוד שכיון דהוו קידושין לענין שמותר לקיימה, ולא הויא אצלו בזנות, אין הברכות לבטלה, ואדרבה צריך לברך וכו'. ע"כ. הנה שהטעם הראשון שלו שנוסח ברכת אירוסין אינו אלא שבח והודאה להשי"ת, שאין אנו מברכים לקדש אשה, (ע' הרא"ש פ"ק דכתובות ס"ס יב). ובאמת דאנן קי"ל שהיא ברכת המצוה, ומש"ה צ"ל עובר לעשייתן. וכ"כ הרדב"ז עצמו בח"ג (סי' תקסח), שהתקינו לברך ברכת אירוסין קודם הקידושין, דלהוי עובר לעשייתן, ולא חיישינן שמא לא תתרצה לקבל הקידושין והו"ל ברכה לבטלה, משום שאין דרך לקדש אלא לאחר שידוכין ושארית ישראל לא יעשו עולה וכו'. ע"ש. וכן מבואר יותר בתשובתו (בחלק ה' סימן שני אלפים שכ"ו). ע"ש. ונראה שלא כתב הרדב"ז טעם זה אלא לסניף בעלמא ועיקר סמיכתו על שאר הטעמים שכתב אח"כ, וכידוע שכן דרך הפוסקים. וכמ"ש השדי חמד בכללי הפוסקים (סי' טז אות ט) בשם הכנה"ג בתשובה. וע"ש. כי מן האמור קשה לי על מ"ש הרה"ג אביגדור עזריאל בתשובה שהובאה בשו"ת שמחת יום טוב (סוף סי' ט), שקטן הנושא אשה סמוך לפרקו, מברכים לו ברכת אירוסין ונישואין, ואין בזה שום פקפוק, דבשלמא אילו הוו ברכות אלו ברכת המצות אה"נ שיש לפקפק על זה, אבל כיון שהן שבח והודאה למקום, מה לי לאומרן על נישואי גדול או קטן, וכמבואר בב"י (סי' סב) והרדב"ז ח"א (סי' מה) וכו'. ע"ש. והגאון המחבר (בסי' י) הסכים עמו להלכה. ע"ש. ובאמת דלדידן ברכת אירוסין היא ברכת המצוה, ולא רק שבח והודאה, ולא דמי לברכות נישואין, אלא שהגהמ"ח שהסכים לזה, סמך בעיקר על שיטת התוס' והרא"ש ורובא דרבוותא דס"ל שמצוה להשיא בנו סמוך לפרקו, ולכן מצוה לברך כל הברכות. וכמ"ש שם (בסוף הסי' בד"ה ומ"מ). ע"ש. ולפע"ד אין לסמוך על זה למעשה, כיון שמרן הש"ע (סי' מג ס"א) פסק שאסור להשיא אשה לקטן, וכדברי הרמב"ם (פרק כא מהל' איסורי ביאה הלכה כה), וע"ע (בפרק יא מהל' אישות ה"ו). הילכך אין לברך לו ברכת אירוסין כלל, ולא יהא אלא ספק הא קי"ל ספק ברכות להקל.
 
<b>ד)</b> ניהדר אנפין לנ"ד, בחרש שנושא חרשת שאין לברך ברכת אירוסין, וכמ"ש הנודע ביהודה ורב פעלים וסיעתם. ויש להעיר תשומת לב כת"ר למ"ש בשו"ת צמח צדק (סי' עז), והובא בפתחי תשובה (סי' מג סק"א): ראיתי מרבותי, כשהחרש הולך לחופה, הולך עמו אדם הרגיל עמו, כגון אחיו או קרוב אחר שרגיל עמו בבית, ומכירים ברמיזותיו, והקרוב הרגיל עמו מראה לו ברמז ענין הקידושין, והחרש מושיט הטבעת לאשה ומקדשה, וכן ראיתי בקראקא וכו', לפיכך אין לשנות בנ"ד ממה שנוהגים בכל החרשים, ויקחו אחד מקרוביו הרגיל עמו שילך עמו לחופה, והוא ירמוז לו ענין הקידושין, והחרש יושיט הטבעת ויתנה באצבע האשה ויקדשנה. ע"כ. וכן הובא בשו"ת רב פעלים ח"ד (סי' ה). ע"ש. והגאון רבי יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"א (חאה"ע סי' יג, דף סט ע"ב) הסביר ענין הרמיזה, שהחרש ירמוז בידיו ובתנועת ראשו שרצונו לקדש את האשה העומדת לפניו ויושיט הטבעת של כסף או זהב ויתן אותה באצבע הכלה, ויש לבני אדם העומדים שם לרמוז לו ג"כ באצבעותיהם ובראשם אם הוא רוצה לקדש את האשה הזאת, והוא ירכין ראשו וירמוז בידו שכן הוא רצונו לקדשה, ואז תקבל ממנו הקידושין, ורמיזה זו שהיא בראשו ובידיו, נזכרה בפי' רש"י גיטין (נט א) על המשנה חרש רומז ונרמז וכו', ובערוך פי' רמיזה בעיניו ובידו. ושוב הביא דברי הצמח צדק הנ"ל, וכתב שאין לזוז מדבריו כלל. ע"ש. ונוסח הכתובה צ"ל בנוסח של בית דין, וכמ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ד (סי' ה) כל הנוסח כולו, ע"פ הצמח צדק הנ"ל. וכ"כ בשו"ת פני יצחק שם. וכ"כ בשו"ת לבושי מרדכי מה"ת (חאה"ע ס"ס מה). וע"ע בשו"ת ישכיל עבדי ח"ז (חאה"ע סי' יז). ע"ש. ולכן יצרף כת"ר עמו שני תלמידי חכמים שיהיו במותב תלתא כחדא, ובלשון בית דין, בזה"ל: אנן בי דינא דחתימי לתתא במותב תלתא כחדא הוינא כד אתא קדמנא פב"ב ורמזנא ליה ורמז לקדש את פב"פ ואינתיבו ליה ברמיזה, ומדרמיז לפנינו כתבנו לה כתובה דנא וכו'. ונראה שכדי לצאת י"ח האומרים שברכת אירוסין היא ברכת שבח והודאה להשי"ת, טוב שהרב המסדר קידושין יברך בפה"ג על כוס ברכת האירוסין, ומיד יטעום מהכוס, ושוב יברך ברכת אירוסין בלי שם ומלכות, ויהרהר שם ומלכות בלבו, וימשיך כל ברכת האירוסין ויחתום בלי הזכרת השם, (וכ"כ בנושא האפוד סי' טו). ומיד יעשו הקידושין ברמיזה כנ"ל. (ומ"ש בשו"ת פאת שדך סי' קמט שאין לברך ברכת אירוסין כלל, אפי' בלא שם ומלכות, כדי שלא יחשבו השומעים שהם קידושין גמורים, ואם תקבל קידושין מאדם אחר לא תהיה מקודשת וכו', זה אינו, שהכל מרגישים בדילוג שם שמים מהברכה, ולא יבאו לטעות, ועל כיו"ב אמרו אין לגזור גזרות מדעתינו). ולאחר הקידושין ברמיזה כנ"ל יברכו כל השבע ברכות בשם ומלכות. וכן עשה מעשה הגאון רבי חזקיה שבתי, וכמ"ש בשו"ת דברי חזקיה ח"ב (חלק חו"מ עמוד כה). ע"ש. וע"ע בשו"ת הליכות שבא ח"א (חאה"ע סי' ו). ע"ש. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף הראשון לציון והרב הראשי לישראל.
<h3>סימן יח</h3>
 
<b>הוגש</b> לפנינו ערעור מצד הבחורה מלכה בוחניק, על החלטת בית הדין הרבני האיזורי בירושלים, שנתן צו לעכב נישואיה.
 
השתלשלות הענינים כדלהלן:
 
<b>התובע</b> עזרא קהא עמד לשאת בחופה וקידושין את מלכה בוחניק בכ"א אלול תשל"ט. הזמינו אולם לחתונות, ושלחו הזמנות למוזמנים. אולם כשבועיים לפני קיום החתונה, לאחר שנודע להורי מלכה בוחניק שהתובע שכר לו חדר, וחי חיי אישות עם בתם באותו חדר, בגני תקוה, עוד לפני הנישואין, דבר שעורר את זעמם, בהיותם יראי שמים, ביטלו את החתונה, ולקחו את בתם אליהם לצפת. כמובן הדבר גרם מפח נפש לתובע, וביום ו' תשרי תש"מ הגיש התובע בקשה לבית הדין בצפת לעכב את נישואי הבחורה לאחר, ולקבוע דיון לשמיעת טענתו שקידש מכבר את הבחורה בנוכחות שני עדים, נחמיה נהרי ושלמה גולן. בית הדין בצפת נעתר להוצאת צו עיכוב נישואין נגד הבחורה. בסיון תשד"מ כשבאה הבחורה להרשם לנישואין עם אחר, נודע לה על עיכוב הנישואין שלה, ובהיות שמקום מגוריה כיום בירושלים, הועבר התיק והדיון מצפת לירושלים.
 
<b>בדיון</b> שהתקיים ביום י"א תמוז תשד"מ בפני בית הדין האיזורי בירושלים, חזר התובע על טענתו שקידש בפני עדים את הבחורה הנ"ל בטבעת. והבחורה הכחישה את טענת התובע, ואמרה שלא נתקדשה לו מעולם, ורק בקשה מהבחור שיקנה לה תכשיט או טבעת, והלכו שניהם יחדיו וקנה לה טבעת, וענד אותה לידה בינו לבינה, ומבלי אומר ודברים. בית הדין קבע תאריך לשמיעת עדים.
 
<b>ביום</b> י"ח תמוז העיד העד נחמיה נהרי, שהוא גר אתם בחדר אחד. לשאלת בית הדין ענה, שהוא מסורתי אבל לא דתי, לא מניח תפילין, ואז בזמן הקידושין לא היה מחלל שבת. והוא ממשיך: ביום ראשון (בשבת) אחד, בחודש יולי, לא זוכר כמה לחודש יולי, סעדנו בערב, אני ועוד שני אורחים, ואז עזרא קם והוציא טבעת מכיסו, ואמר לבחורה הנ"ל, הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל, ושם לה את הטבעת באצבעה, וגם שני האורחים ראו זאת. אני יודע שהם היו חיים כבעל ואשה לכל דבר, כי אני גרתי אתם באותו חדר. הבחורה חזרה והכחישה עדותו של העד, ואמרה שכל דבריו שקר מתחלה ועד סוף. לשאלות נוספות את העד הנ"ל, הוא אומר, נכון שחייתי אז עם בחורות רווקות נדות חיי אישות, כעת אני נשוי, אני לא מזדווג עם אשתי בימי וסתה אלא לאחר ארבעה ימים.
 
<b>ביום</b> כ"ט תמוז תשד"מ הופיע העד שלמה גולן, ואמר בין השאר, אינני דתי, אני נוהג במכונית בשבת, ואני מדליק בשבת, אני מכיר את הצדדים, היינו חברים, אבל אני לא יכול לזכור כלל אם היה מקרה שהתובע נתן טבעת לבחורה וקידש אותה, אילו הייתי זוכר הייתי אומר כן בבית הדין. לשאלת בית הדין את התובע האם הוא מוכן לתת גט לבחורה, הוא משיב: לא! וממשיך: יש לי עוד עד אחד ושמו אברהם אהרן שנמצא בצבא. הבחורה אומרת, קרוב יום נישואי שכבר נקבע לי"ז אב, ואינני יכולה להמתין יותר, קודם הוא אמר שיש לו שני עדים, נהרי וגולן, והנה גולן העיד שאינו זוכר כלל מזה, והיום הוא אומר שיש שלשה עדים. הוא רוצה אך ורק להפריע לנישואי, אבקש החלטה מיידית להתיר לי להנשא.
 
<b>חברי</b> בית הדין האיזורי נחלקו בדבר, לדעת הרוב יש לאסור את המשיבה להנשא עד שישמעו את העד הנוסף בבית הדין, ולדעת המיעוט יש להתירה מיד, וטעמו ונימוקו עמו. הבחורה מלכה בוחניק עמדה וערערה בפנינו על החלטת הרוב בבית הדין האיזורי לעכב נישואיה עד לשמיעת עד נוסף.
 
<b>א)</b> אחר העיון והדיון נראה לי שהצדק עם הרב הדיין המתיר, כי הנה מרן בבית יוסף סימן מב, הביא דברי התרומת הדשן סימן ריב, שאם עד אחד מעיד שנעשו קידושין בפניו ובפני חבירו, אף על פי שחבירו מכחישו, מכל מקום כיון שלדברי העד קידושין גמורים הם אם האמת כדבריו, לכן לכולי עלמא חוששין לקידושין. וכתב על זה מרן הבית יוסף, וז"ל: ואינו נראה לע"ד כלל. וכן כתב הרשב"א בתשובה שאכתוב בסמוך, והתרומת הדשן עצמו סתר אחר כך סברא זו. ע"כ. וכן מבואר בהר"ן כתובות (כג א), שמכיון שהטעם שאין חוששים לקידושי עד אחד, הוא משום שאין דבר שבערוה פחות משנים, כדאיתא בקידושין (סה ב), משום הכי אפילו אמר נתקדשה בפני ובפני חברי לאו כלום הוא. ע"ש. וכן מוכח בקידושין (סה א) דפריך ממתניתין, האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני, הוא אסור בקרובותיה והיא מותרת בקרוביו, היכי דמי, אי דאיכא עדים, אמאי מותרת בקרוביו, ואי דליכא עדים, אמאי אסור בקרובותיה. אלא לאו בעד אחד, אלמא דחיישינן לקידושיו. הכא במאי עסקינן כגון דאמר קדשתיך בפני פלוני ופלוני והלכו להם למדינת הים. וכתב הריטב"א שם, ומדלא פרקינן הכא במאי עסקינן בעד אחד שמעיד שנתקדשה בפניו ובפני חבירו, שמעינן דאפילו בהא נמי אין חוששין לקידושיו, שגזירת הכתוב היא שאין איסור ערוה בפחות משנים על ידי עדות. ומיהו כי אמרה היא שנתקדשה בפני שנים אסורה, דהא לאו עדות היא, אלא דמשויא אנפשה חתיכה דאיסורא וכו'. ע"ש. וכן כתב המאירי קידושין (סה א) בד"ה המקדש. ע"ש. ועיין בחידושי הרמב"ן והרא"ה והריטב"א כתובות (כג א), שכתבו דהא דאמר רב פפא התם תרגמא בעד אחד, עד אומר נתקדשה ועד אומר לא נתקדשה לא תנשא, ואם נישאת לא תצא, והרי עד אחד בקידושין לאו כלום הוא, יש לומר דרב פפא לשטתיה בקידושין (סה ב) דאמר חוששין לקידושי עד אחד. [וגם לפי גירסתינו בכתובות כג. אביי אמר תרגמא בעד אחד, יש לומר דאביי לשיטתיה בקידושין סו. בדין אשתו זינתה בעד אחד, אביי אמר אשתו אסורה, ורבא אמר אשתו מותרת, משום דהוה ליה דבר שבערוה ואין דבר שבערוה פחות משנים. ודו"ק]. והריטב"א והר"ן דחו תירוץ זה לפי גירסתינו בקידושין, רב פפי אמר חוששין לקידושין, ועוד שהרי"ף הביאה בהלכות וכו', ולכן תירצו דהכא במאי עסקינן שזרק לה קידושין, ועד אומר קרוב לה ועד אומר קרוב לו, וכיון שיש שני עדים בזריקת הקידושין, ועבידי אינשי דטעו בקרוב לו או בקרוב לה, משום הכי אמרינן דמדרבנן לא תנשא לכתחלה וכו'. ע"ש. וכן כתבו התוספות כתובות (כג א). ועיין עוד במאירי שם. על כל פנים שמעינן שגם כשאומר שנתקדשה בפניו ובפני חבירו, והיא מכחישתו תינשא לכתחלה. [וכן העלה בשו"ת ויען אברהם ריוח (סימן טו). ע"ש].
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי לרבינו הריב"ש בתשובה (סימן קכג) שכתב, שהאיש שאומר שקידש את האשה בפני עדים והלכו להם, אין בדבריו ממש, ואין מעכבים אותה להנשא, והיא תחוש לעצמה, שאם לא תאמר כן, לא הנחת בת לאברהם אבינו שתוכל להנשא, שיבא אחד ויוציא קול עליה שנתקדשה לו בפני פלוני ופלוני והלכו להם לעיר אחרת, ותצטרך להמתין עד שיבואו העדים, אלא ודאי שאין חוששים לדבריו הואיל והיא מכחישתו. וההיא דקידושין (סה א) האומר לאשה קדשתיך והיא אומרת לא קדשתני, שהיא מותרת גם בקרוביו, מיירי בכהאי גוונא שאומר קדשתיך בפני פלוני ופלוני, ומזכיר שמותם, ואין חילוק בין אם הם במקום קרוב או במקום רחוק כל שאינם כאן. וכן לשון הרמב"ם, והלכו להם למדינה אחרת, וכן מוכח מלשון הגמרא (קידושין יב ב), עדיה בצד אסתן ותאסר, שכל שאין העדים כאן הרי הם כאילו רחוקים הרבה. ומיירי התם בקול שלא הוחזק בבית דין, ואף על גב דבעלמא לא חיישינן לה, (כדאיתא בגיטין פט ב), הכא סברי רבנן דחיישינן לה, כיון דמיירי דידעינן בודאי שפשטה ידה ונתקדשה, ואין בזה שום ספק, אלא הספק הוא אם יש בקידושין שוה פרוטה, משום הכי חיישינן התם לקלא. ודוקא בשבויה דמנוולא נפשה לגבי שבאי לא חיישינן, אבל באשת איש דליתא להאי טעמא חיישינן, מה שאין כן בנידון דידן וכו'. עכת"ד. וכן כתב בשו"ת התשב"ץ ח"א (סימן קלב). ע"ש. וכן כתב הבית שמואל (סימן מב סוף ס"ק טו). ע"ש. והן אמת כי הרשב"א בתשובה שהובאה בבית יוסף (סימן מב ד"ה אבל) כתב, שגם אם העיד העד שבפניו ובפני חבירו נתקדשה, וכן אמר חבירו חוץ לבית דין, מכל מקום לאו כלום הוא, שיכול חבירו לחזור בו ולומר בבית דין שלא נתקדשה, שכל מה שאמר חוץ לבית דין לאו כלום הוא, ויכול לחזור ולהגיד שלא נתקדשה. אלא שיש לחוש שמא למחר הוא בא ויאמר שנתקדשה גם בפניו, ונמצאו בניה ממזרים וכו'. ע"ש. אולם המהרח"ש (סימן טו) כתב, שיש לומר שלא חשש הרשב"א בזה אלא כשהעד השני כבר אמר חוץ לבית דין שנתקדשה גם בפניו, וגם בפני העד הראשון שהעיד בבית דין, אבל כשלא אמר כלום, יש לומר דלא חיישינן שיבוא לבית דין ויעיד שנתקדשה. אלא שמתחלת דברי הרשב"א לא משמע כן. ע"כ. אבל בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סימן יז, דף לב סוף ע"ג) חילק כמו שכתב המהרח"ש, שאם לא אמר אותו פלוני כלום, מודה הרשב"א שאין לחוש שמא יבוא ויעיד שנתקדשה. ודחה סיום דברי המהרח"ש שכתב שמתחלת דברי הרשב"א לא משמע כן, דליתא. ע"ש. ובשו"ת תשובות לשואל (סוף סימן כה, דף ס סע"ב) כתב, שלפי מה שכתבו התוספות בכתובות (כג סע"א), אם הקילו בשבויה דמנוולא נפשה לגבי שבאי, ומשום הכי אמרינן (בלשון תימה) עדיה בצד אסתן ותיאסר, דלא שכיח כולי האי שנטמאה, אנן נקל באשת איש, דשכיח דידעי אם יש בקידושיה שוה פרוטה. ע"כ. לפי זה יש לומר שאם יש עד אחד לפנינו שאומר שנתקדשה בפניו ובפני חבירו, יש לחוש מדרבנן שמא יבוא גם חבירו ויעיד שנתקדשה, שזהו דבר מצוי וקרוב שיארע כן. אמנם כל זה כשהאשה מכחישה את העד שלא בפני המקדש, שבזה אפשר להחמיר כדאמרן, אבל אם המקדש בפנינו, והיא מכחישתו בפניו, נראה ודאי שנאמנת מטעם חזקה אין אשה מעיזה פניה בפני בעלה להפקיע עצמה ממנו בלא גט, ובכהאי גוונא אמרינן עדיה בצד אסתן ותיאסר, בתמיה. דהא לא שכיח שתשקר, ומסתמא קושטא קאמרה וכו'. ע"ש. (וע' בשו"ת שמחת יו"ט אלגאזי סימן ח דל"א ע"ב. ודו"ק)
 
<b>ג)</b> ומעתה יש ללמוד במכל שכן בנידון דידן שעדותו של העד נחמיה נהרי נתערערה במקצת במה שהעיד שהקידושין נעשו בפניו ובפני שנים אחרים, והרי חבירו שלמה גולן העיד שאינו זוכר כלל מקידושין אלה. (ומבואר בתשובת הרא"ש כלל גט סימן א', שאינו יכול לומר אחר כך נזכרתי, שאינו חוזר ומגיד. וכן כתב הסמ"ע סימן כט סק"ח. ועיין עוד בבית יוסף חשן משפט סוף סימן נט בשם תשובת הרשב"א). ונשאר עוד אחד שנמצא בצבא, וקשה לאתר אותו מיד, והאשה מכחישתו בפני הבחור שטוען שקידשה, ועוד עלובה עיסה שנחתומה מעיד עליה, שהעד נחמיה נהרי העיד על עצמו שהוא לא דתי, ואינו מניח תפילין, והיה בועל נדות, ודר עם התובע והמשיבה בחדר אחד. ואם כן אפילו למי שסובר שיש לחוש לקידושי עד אחד, כאן שעד אחד מהנוכחים פסול לעדות, גם אם יבוא העד הנמצא בצבא ויעיד שנתקדשה לתובע, הרי עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. וכמו שכתב מרן הבית יוסף בתשובה לאבן העזר (סימן ב דף יא ע"ב), שאפילו לדברי הסמ"ג והמרדכי שמחמירים בדין המקדש בעד אחד, הני מילי כשהיה עד אחד בלבד, אבל כשנמצא האחד פסול אין כאן עדות כלל, וכדתנן במכות (ה ב) בשנים שנמצא אחד מהם קרוב או פסול עדותם בטלה. וכן כתב רבינו ירוחם בשם הרמ"ה, שהמקדש בפני שנים ונמצא האחד קרוב או פסול, מתירים אותה להנשא לכתחלה בלא גט. (וכן הוא בבית יוסף סוף סימן מב). וכן כתב בשו"ת הרדב"ז חלק ד' (סימן רצח), שעדות שני אחים בקידושין גרע מעדות של עד אחד, ואפילו למאן דאמר המקדש בעד אחד חוששין לקידושיו, המקדש בשני אחים אין חוששין לקידושיו. וכן כתב המהר"ם פדואה (סימן לז). וכן כתב הכנסת הגדולה (סימן מב, הגהות בית יוסף אות יג) בשם המהרשד"ם (חלק אבן העזר סימן רכ), והמשפט צדק חלק ב' (סימן עד), והמשפטי שמואל (סימן פג), ועוד. והסבר הדברים בזה על פי מה שפירש רש"י בקידושין (ס"ה א) בד"ה ואי דליכא עדים, אפילו מודה שנתקדשה אמאי אסור בקרובותיה, הלא אינם קידושין כלל, דאי נמי אמרינן בעד אחד הוו קידושין בששניהם מודים, התם משום דעד אחד חשוב לחייב שבועה בדיני ממונות, כדקיימא לן (שבועות מ א) לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת, לכל עון ולכל חטאת הוא דאינו קם, אבל קם הוא לשבועה, הילכך לענין ערוה נמי חשיב להתקיים קידושין שבפניו, כששניהם מודים, אבל כשאין עדים כלל לא חיישינן כלל. ע"כ. והנה מבואר בתשובת הרשב"א שהובאה בבית יוסף חשן משפט (סוף סימן לו), שאם נמצא עד אחד קרוב או פסול, העדות בטלה לגמרי, ואפילו שבועה אינו חייב. וכן כתב הריטב"א בחידושיו למכות (ו א) בד"ה א"ר יוסי. וכן כתב המאירי שם בד"ה זהו ביאור המשנה. וע"ש. וכתב הגאון רבי יצחק אלחנן בנחל יצחק (סוף סימן לו), שאף התוספות (מכות ו א) שכתבו שחייב שבועה, לא כתבו כן אלא לרבי יוסי, אבל לרבי מודים התוספות שאינו קם גם לשבועה. וכן כתבו עוד אחרונים. ולפי זה הדבר נכון שאין לחוש לקידושין כלל, שכיון שאין כל חשיבות לעד הכשר שנצטרף לעד הפסול אף לשבועה, ממילא אין לחוש לקידושין. ואף על פי שיש חולקים וסוברים שבקידושין גם בנמצא אחד קרוב או פסול חוששים לעדות הכשר, כבר כתב הכנסת הגדולה בתשובה שהובאה בשו"ת עדות ביעקב (סימן יז, דף לה ע"ב), שאין לחוש לדברי החולקים. וכן כתב המשנה למלך (בפרק ד' מהלכות אישות הלכה ו). וכן כתב המהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סימן עה). וכן העלה בשו"ת שער אשר קובו (חלק אבן העזר סימן לא). ועיין עוד בשו"ת נודע ביהודה תנינא (חלק אבן העזר סימן עו), ובשו"ת אחיעזר (חלק אבן העזר סימן כה אות יא). ועל כל פנים הרי יש לנו ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כרוב הפוסקים ומרן השלחן ערוך שהמקדש בעד אחד אין חוששים לקידושיו, ואם תמצא לומר שיש לחוש לדברי הסמ"ג והמרדכי שכתבו שחוששים לקידושיו, שמא הלכה כמאן דאמר שכל שנמצא אחד קרוב או פסול לכולי עלמא אין חוששים לקידושיו.
 
<b>ד)</b> והן אמת כי בנידון דידן אין עדים לפנינו לפסול את העד, ורק הוא הודה על עצמו שבעל נשים נדות וכו', וידוע מה שפסק מרן בחשן משפט (סימן לד סעיף כה): אין אדם נפסל לעדות בעבירה על פי עצמו, אלא על פי עדים שיעידו עליו, שאין אדם משים עצמו רשע. (ועיין עוד בחשן משפט סימן צב סעיף ה, ובש"ך שם). מכל מקום כאן שיש רגלים לדבר שהוא ריק ופוחז, וכולם יודעים שהתייחד בחדר אחד עם התובע והבחורה, בודאי שאינו נחשב לעד כשר, וכמו שכתב המשפט צדק חלק ג' (סימן ד). וכן מצאנו להרמ"א בתשובה (סימן יב), שפסל עדים שבאו לאסור אשה על בעלה, מטעם שהם ריקים ופוחזים. וחתם על פסק דינו להיתר יחד עם בית דינו הצדק. וכן כתב המהרש"ל בשו"ת הרמ"א (סימן יג). ע"ש. וכן כתב הרדב"ז בתשובה חלק א' (סימן שיב), שמכיון שעדים אלה אינם במקרא ובמשנה ובדרך ארץ, הרי הם פסולים לעדות, וכמו שכתב הרמב"ם בריש פרק יא מהלכות עדות. ע"כ. וכן כתב הגאון מפלאצק בשו"ת משיבת נפש (הראשון סימן מג), שאף שאין העד נפסל על פי עצמו, מכל מקום לא נפיק מכלל הבזויים, שכתב הרמב"ם (פרק יא מהלכות עדות) שפסולים לעדות. ולכן פשיטא שאין בעדותו ממש לאסור אשה על בעלה. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת שביתת יום טוב (חלק חשן משפט סימן א), שגם כן התחשב בסברת האומרים שהמקדש בפני עמי הארץ אין חוששים לקידושיו, לצרפה לעוד ספקות. ע"ש. וכן העיר בזה בשו"ת באר מים חיים מוצירי חלק ב' (חלק אבן העזר סימן ב). והגם שהגאון רבי עקיבא איגר בתשובה (סוף סימן צט) הביא דברי הרמ"א בתשובה הנ"ל, והעיר שהרי הבזויים ועמי הארץ הוו רק פסולי עדות דרבנן, וכמבואר ברמב"ם (פרק יא מהלכות עדות), ואיך נקיל לפוסלם לעדי טומאה ולהתיר איסור דאורייתא וכו'. ע"ש. אולם הגאון בעל בית מאיר בתשובתו שם (סימן ק) כתב, שפסולי עדות דרבנן מטעם דחשידי לשקר, הם באמת ספק פסולי תורה, ובמה ייכשרו להוציא אשה מחזקת פנויה או מחזקת היתר לבעלה, כי אם הם חשודים לשקר פשיטא דפסולים מן התורה, ועל כל פנים אינם יכולים להוציא אשה מחזקתה. ע"ש. ועיין עוד ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ג' (חלק אבן העזר סימן ח אות יט), וחלק ד' (סימן ה אות ג - ד). ע"ש. ועוד יש לומר לפי מה שכתב המהר"י אירגאס בשו"ת דברי יוסף (סימן טו), שאפילו למאן דאמר חוששין לקידושי עד אחד, זהו רק מדרבנן, דהא מדאורייתא אין דבר שבערוה פחות משנים. ושכן כתב מהר"י חן בתשובה שהובאה בשו"ת בית יוסף אבן העזר (סימן ט דף מג ע"ב). ושכן כתב עוד המהרימ"ט בחידושיו לקידושין (דף סה: בד"ה ואית לה סהדי). ע"ש. וכן כתבו הנודע ביהודה תנינא (חלק אבן העזר סימן עה), והחמדת שלמה (חלק אבן העזר סימן נג אות י). ע"ש. ואם כן כיון שאין לפנינו אלא עד אחד לקידושין, והוא ריק ופוחז, בודאי שיש לפוסלו על פי הודאתו, כיון שהאשה בחזקת פנויה עומדת. (וע' בשו"ת הסבא קדישא ח"ג חאה"ע סי' כג עמוד קנח).
 
<b>ה)</b> ויש לצרף עוד בנידון דידן מה שהעד נחמיה נהרי לא ידע כמה בחודש יולי היה מעשה זה, (ואילו החודשים והשנים שלנו לא זכר כלל), וכתב בשו"ת הרשב"א (סימן אלף ור"ט), שבדין מרומה עדי הקידושין צריכים דרישה וחקירה. ובשו"ת הריב"ש (סימן רסו) כתב לגבי עדות קידושין, שאין לך דין מרומה יותר מזה שיקדש אדם אשה חשובה בלי שידוכין ושלא בפני קרוביה ובלי ברכת אירוסין ושלא בעשרה, ולכן עדי הקידושין צריכים דרישה וחקירה. וכן כתב מרן הבית יוסף אבן העזר (סימן ב). וכן כתב בשו"ת מהרשד"ם (חלק אבן העזר סימן לא). וכן הסכים בשו"ת רבי בצלאל אשכנזי (סימן ד), ושכן דעת כל המפרשים. ע"ש. וכן פסק הלכה למעשה בשו"ת הרא"ם חלק א' (סימן כד). וכן כתבו עוד אחרונים רבים. ועיין בש"ך חשן משפט (סימן לג) שכתב, שאפילו בדיני ממונות שאין צריך דרישה וחקירה, אם נשאלו העדים בחקירה ואמר אחד מהם איני יודע עדותם בטלה, משום דבעינן עדות שאתה יכול להזימה. ע"ש. ואף שהמהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (חלק חשן משפט סימן ו) חולק בזה על דברי הש"ך. ע"ש. מכל מקום בנידון דידן דהוי דין מרומה, שהרי האשה מכחישתו, וגם לדבריו הדבר נעשה שלא מדעת קרוביה ובלי ברכת אירוסין ושלא בעשרה, וכבר כתבנו בשם הריב"ש וסיעתו דהוי דין מרומה, ואם כן בעינן דרישה וחקירה. וכן כתב הגאון בעל משמרות כהונה בשו"ת מצות כהונה (סימן כד). ועיין עוד בשו"ת מהרש"ם חלק ב' (סימן רכו אות כה), ובשו"ת בית יצחק (חלק אבן העזר סימן צט סוף אות יד). ע"ש. ועיין בשו"ת פני יצחק אבולעפייא חלק ב' (דף סט ע"ד), שעשה בכה"ג ספק ספיקא להקל, שמא הלכה כהאומרים עדי קידושין דינם כעדי נפשות ממש שצריכים דרישה וחקירה, ושמא הלכה כהש"ך וסיעתו שאף בדיני ממונות אם אמר אחד מהם איני יודע עדותם בטלה. ע"ש. וכן כתב הרה"ג שמ"ח גאגין בתשובה בשו"ת וישב יוסף (חלק אבן העזר סימן ג) להקל בספק ספיקא הנ"ל. ע"ש. וכן כתב הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק (חלק אבן העזר סימן נו), לצרף סברא זו להקל. ועיין עוד בשו"ת תעלומות לב חלק ד' (סוף סימן יג). ע"ש. וכבר הארכתי בזה ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ד' (חלק אבן העזר סימן ה), ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ו)</b> ויש להוסיף עוד בזה מה שכתב הגאון רבי יוסף חיים בשו"ת רב פעלים חלק א' (חלק אבן העזר סימן יב, דף פה ע"ד): ויש עוד חסרון וריעותא אחרת בנידון דידן, שעד אחד העיד ביום ד' סיון, והשני ביום כ"ב סיון, ונמצא שלא העידו העדים בזה אחר זה ביום אחד, ובדיני נפשות בכיוצא בזה אין מצטרפים, כמו שכתב הרמב"ם (בפרק ד' מהלכות עדות). והכנסת הגדולה חשן משפט (סימן ל' הגהות הטור אות נא) נסתפק, בעדים שבאו לאוסרה על בעלה, אם דינם כדיני נפשות לענין זה, או שדינם כדיני ממונות, ששומעים עדותו של זה היום, ועדותו של זה למחר. וכתב שהדבר תלוי במחלוקת הפוסקים בעדות מיוחדת בקידושין אם דינה כדיני נפשות או כדיני ממונות. ובשו"ת בית יהודה עייאש (חלק אבן העזר סימן יט) כתב, שאף על פי שיש מחלוקת הפוסקים בזה, שדעת מהריק"ש ומהר"א ששון שאין מצטרפים, אנו אין לנו אלא דברי מרן דסבירא ליה שמצטרפים. וכן דעת הרמ"א. ע"כ. ולפי זה בנידון דידן יש לצרף עוד ספק בנידון לגבי שמיעת עדותו של עד נוסף, ובצירוף כל הספקות הנ"ל נראה שיש להתיר את המבקשת להנשא, מבלי לשמוע עדות נוספת, ולהשאיר את המבקשת בחזקת פנויה.
 
<b>ז)</b> נוסף על כל הנ"ל יש לצרף עוד נימוק להקל בביטול הקידושין, על פי מה שכתב בשו"ת פרי הארץ חלק ג' (חלק אבן העזר סימן ב), שנודע לכל שיש הסכמה קדומה בחרמות ובנידויים ובכל תוקף מקדושים אשר בארץ המה, שלא לקדש בת ישראל אלא בשעת הנישואין, וכל העובר על זה, הקידושין ההם יהיו מופקעים ועומדים, ואפילו נעשו במאה עדים אפקעינהו רבנן לקידושין מיניה, והוא נלכד ברשת נח"ש, והסכמה זו בחרם ונידוי תנהוג עד יבוא מורה צדק. ע"כ. וכן כתב בשו"ת שדה הארץ חלק ג' (חלק אבן העזר סימן ג), שההסכמה הידועה כאן שכל שקידש שלא בשעת החופה אין קידושיו קידושין כלל, ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה. ומקרוב נתחדשה הסכמה זו בחרם על ידי נשיאי הרבנות הראשית בדור שקדמנו זצ"ל. ובה נתבאר שגם העדים נלכדים בחרם, ולדעת כמה פוסקים הם נפסלים לעדות בזה, וכמו שכתב המהרשד"ם (חלק אבן העזר סימן כא ול'). ועיין בשו"ת נדיב לב (חלק אבן העזר סימן ח) שכתב, שמכח ההסכמה להפקעת הקידושין, יצאנו מחשש קידושי תורה לדעת רובא דרובא דרבוותא, ואינה צריכה גט אלא משום חומרא דרבנן, ובהצטרף עוד ספקות יש להתירה אפילו לכתחלה. ע"ש. ועיין עוד להגר"י אבולעפייא בספר לב נשבר (סימן ג' דף יד ע"ב), ובשו"ת הסבא קדישא אלפנדארי חלק א' (סימן כה), ובשו"ת צדקה ומשפט (חלק אבן העזר סוף סימן ו), ובשו"ת תעלומות לב חלק ד' (סוף סימן יג), ובמה שכתבנו ב
<b>שו"ת</b> יביע אומר חלק ד' (חלק אבן העזר סימן ה אות י). ע"ש. ודעת לנבון נקל שבנידון דידן אין לחוש גם כן משום קלא, על פי מה שפסקו בית הדין האיזורי צפת לעכב נישואי המבקשת על פי מה שמסר להם הבחור עזרא קהא בלבד, ללא עדים, וללא שמיעת דברי המבקשת שמכחישה הדבר מכל וכל, ובלאו הכי כבר כתב בשו"ת הריב"ש (סוף סימן רסו), שאפילו בקול גמור קיימא לן דמבטלינן קלא, ושכן פסק המהר"ם מרוטנבורג. ע"ש. וכן הסכימו כמה וכמה מגדולי האחרונים, וכמו שכתבנו ב
שו"ת יביע אומר חלק ד' (סימן ה אות יא). ע"ש.
 
<b>ח)</b> סוף דבר הכל נשמע, שהצדק עם הרב הדיין שהתיר את המבקשת להנשא לכל גבר די תצבי. (וחלק מהנימוקים הנ"ל הזכיר גם הוא בקצרה בפסק דינו להקל). ואנו מקבלים ערעורה של הבחורה מלכה בוחניק נגד החלטת הרוב של בית הדין האיזורי, אשר לא שידדו עמקים בנידון, ועיכבו את נישואיה, מבלי שום יסוד בהלכה. לפיכך רשאית הבחורה הנ"ל להנשא לכתחלה, ביום שנקבע לנישואיה. והסכימו עמי חברי הרבנים שליט"א, והתרנו אותה להנשא. עובדיה יוסף.
<h3>סימן יט</h3>
 
ב"ה, ירושלים מוצש"ק ב חשון תשמ"ה
 
<b>בדבר</b> הגט שאחר שהגיע הסופר לתיבות כדת משה, הרגיש הרב המסדר שחסרה תיבת "כאן" בתחלת הגט, למנין שאנו מנין "כאן", והורה לסופר לחזור ולכתוב הגט, מבלי שיחזור הבעל לצוות לסופר, ונתגרשה בגט השני, ויש מקום עיגון בדבר. הנה ידוע מ"ש הרשב"ץ בתשובה ח"א (סי' כ): ושמא נאמר דלא אמרינן בגמרא (גטין סג ב) שעשו שליחותם, אלא כשנכתב הגט ונחתם, שנגמר המעשה והשליחות, אבל אם עדיין לא נגמר הענין עדיין לא עשו שליחותם כלל, ורשאים לחזור ולכתוב אפילו כמה פעמים, ואע"ג דלא מצינן הכא לומר כדאמרינן בגמ' התם גבי ההיא דקרו לה נפאתה, וכתבו תפאתה, מי קאמר להו כתובו חספא, שהרי כאן גט בלא חתימה גט כשר הוא ע"י עדי מסירה. מ"מ כיון שנהגו לגרש עם עדי חתימה, א"כ כשאמר הבעל לכתוב ולחתום בדעתו היה לתת להם רשות לכתוב כמה גיטין עד שיגמר הענין. ואפילו חתם בו עד א' ורצו להחליף הגט ולכתוב גט אחר רשאים הם בכך כיון שעדיין לא חתם העד האחר. ע"כ. והובא בקצרה בבית יוסף (סי' קכב). וכן פסק הרמ"א בהגה שם, אלא שסיים "אבל נהגו להחמיר בכל ענין", וברור שכוונתו לענין לכתחלה, אבל בדיעבד שפיר יש לסמוך על דברי הרשב"ץ. וכן הפרי חדש שם הביא דברי הרשב"ץ, וכתב שיפה כיון להלכה. וכן נראה דעת החלקת מחוקק. אבל הבית שמואל שם סק"ו העיר, שהרשב"ץ לא הכריע כן אלא למ"ד עדי חתימה כרתי, אבל למ"ד עדי מסירה כרתי כבר עשה הסופר שליחותו. ע"כ. ובספר שלחנו של אברהם (אה"ע סי' קכב) השיג על הב"ש, דליתא, שמבואר בדברי הרשב"ץ שגם למ"ד עדי מסירה כרתי כיון שנהגו לחתום מסתמא דעתו של הבעל גם על החתימה. ע"כ. וי"ל שכוונת הב"ש היא, שמשום שהרשב"ץ נקט בתחלת דבריו בלשון "ושמא נאמר", מוכח דלדידן דקי"ל עדי מסירה כרתי, אין הדבר מוכרח כל כך בזה. וכן העיר הגט פשוט (בס"ק ט) על הרמ"א שכתב דין זה בפשיטות, והרי הרשב"ץ מריה דהאי דינא כתב כן בלשון "שמא נאמר", ומיהו אפשר שסמך הרמ"א על מ"ש מרן הב"י בחו"מ (סי' מט) בשם הנימוקי יוסף פרק גט פשוט (קעא. בד"ה גרסינן), ששטר חוב או שטר מכר באחריות שחתם בו אחד מן העדים ונמחק, יכולים לחזור ולכותבו ולחתום בו שניהם, שכל זמן שלא עשו שניהם מעשה שטר אף הראשון לא עשה שליחותו. וכ"כ הר"י הלוי. ע"ש. [וע"ע בשו"ת הרשב"ץ ח"ב סי' עה וקנד. ובשו"ת הריב"ש סי' תקג]. אך י"ל דשאני התם שי"א דלא שייך בשטרות לומר שעשו עדים שליחותם, והרמ"א שם הזכיר פלוגתא זו. ואף שהש"ך השיג עליו שאין בזה מחלוקת כלל, ולכ"ע גם בשאר שטרות אמרינן עשו עדים שליחותם, נראה דאשתמיט ליה מ"ש הרא"ש בתשובה (כלל סח סי' לא) וכו'. עכת"ד. (וע"ע במאירי ב"ק צח א בד"ה השורף שטרותיו של חבירו, שחילק ג"כ בזה בין גט לשאר שטרות). והבית מאיר כתב ליישב סברת הרשב"ץ גם לדידן דקי"ל עדי מסירה כרתי, שהרי עכ"פ כל עוד לא חתם העד השני אי אפשר לתת הגט כלל, ולא גרע מנאבד שיכול לכתוב אחר בלי צווי הבעל שנית, ע"ש. גם הערוך השלחן (ס"ק יז) כתב להסביר דעת הרשב"ץ, שמכיון שהבעל ציוה לסופר ולעדים במעמד אחד לכתוב ולחתום הגט, הכל נחשב לשליחות אחת, ולכן כל זמן שלא חתמו העדים לא נגמרה השליחות כלל, ואין זה ענין למאי דקי"ל עדי מסירה כרתי, שסוף סוף הרי ציוה אותם ביחד לכתוב ולחתום. וראיה לזה מדברי הנימוקי יוסף בפרק גט פשוט, שהובא בסמ"ע חו"מ (סי' מט סק"י). עכת"ד.
 
<b>ויש</b> להוסיף עוד בזה, כי הנה הבית שמואל (סי' קל ס"ק כט) כתב, ואם אמר לשלשה שיכתבו ויחתמו בגט, ומת אחד מהם, י"ל שבמקום עיגון ודוחק הגט כשר באופן שלא יחתמו בו כלל, אלא יתנוהו לה בפני עדי מסירה, שאף לדידן אם ניתן הגט בעדי מסירה בלא עדי חתימה כשר במקום עיגון ודוחק. ע"כ. אבל הבית מאיר שם השיג עליו, וכתב שדברי תימה הם, דבכה"ג בודאי שהגט בטל, דלא גרע מהאומר לעשרה כולכם חתומו שאם מת אחד מהם ולא חתם שהגט בטל. ע"ש. גם בשו"ת משכנות יעקב מקרלין (חאה"ע סי' כז) כתב, דהא דקי"ל עדי מסירה כרתי, היינו דוקא בסתם שלא ציוה הבעל לחתום, אבל אם צוה הבעל לעדים לחתום, כל זמן שלא חתמו הגט בטל מן התורה, וחספא בעלמא הוא. ע"ש. וכן כתב בשו"ת ברית אברהם (חאה"ע סי' צז אות יג), ושכן מפורש בתשובת מהרי"ק (סי' כז). ע"ש. והניף ידו שנית שם (בסי' קב אות ג), והביא דברי הבית שמואל, וכתב, ולדעתי ברור הדבר כמו שכתבנו לעיל שצריך להיות הגט חתום בשני העדים כציווי הבעל, והבאנו שם ראיות ברורות לזה. ושכן פסק המהרי"ק. ע"ש. והפתחי תשובה (סי' קל ס"ק יא) הוסיף להביא דברי הגאון בעל הפלאה בתשובה בשו"ת בגדי כהונה (סי' יג) שג"כ השיג על הבית שמואל בזה, ושאין לסמוך ע"ז להקל, וגם הגהמ"ח העלה כן במסקנתו, ובפרט שהמהרש"ל בים של שלמה (גיטין פ"ד סי' מא) כתב ג"כ, שאם לא חתמו העדים, אף שהיה הדבר בהסכמת הבעל, ונמסר בעדי מסירה, יש לפסול אפילו במקום עיגון, מפני התקנה ולעז. ע"כ. וכן מוכח בשו"ת מהריט"ץ (סוף סימן צ). ע"ש. והן אמת כי ראיתי להגרא"י קוק בשו"ת עזרת כהן (סי' סד עמוד רלו) שהביא דברי המשכנות יעקב הנ"ל, ותמה עליו שדבריו הם נגד רבינו תם בספר הישר (סי' תקצט) שהעלה להכשיר כדברי הבית שמואל, והמשכנות יעקב עצמו בתשובה אחרת (בסי' ל) הביא דברי רבינו תם אלה, דבכל גוונא כשר בעדי מסירה אע"פ שצוה לעדים לחתום, ואיך לא העיר בסי' כז שדבריו נסתרים מדברי רבינו תם אלה, ושאילו ראו האחרונים שחלקו על הבית שמואל דברי ר"ת אלו היו מחזקים דבריו בשתי ידים. ע"ש. אולם הגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' ער אות ב) כתב ג"כ, שכל שציוה לעדים לחתום, בודאי שאין ממש בגט מן התורה וכו', ואף שרבינו תם בס' הישר (סי' תקצט) כתב וכו', נראה דר"ת סובר שאע"פ שהגט נחתם בשני עדים אם נמסר בלא עדי מסירה הגט בטל מן התורה, וכמ"ש הבית שמואל (סי' קלג סק"ג), אבל לפי דעת סתם מרן המחבר בש"ע (סי' קלג), דבדיעבד הגט כשר בעדי חתימה בלבד אפי' בלא עדי מסירה, א"כ עדי חתימה ענין גדול הוא, וכיון שהבעל צוה לעדים לחתום, אם נתנו לה בלא עדי חתימה, לאו נתינה היא, וגם לדעת התוס' והרא"ש, שהביא בש"ע שם בשם י"א, הדבר צ"ע וכו'. ע"ש. והגרא"י קוק עצמו בשו"ת עזרת כהן (סי' קג אות ו) כתב, שאם הבעל מינה עדים לחתום, ולא חתמו אינו גט כלל ותצא אפי' נמסר בעדי מסירה. וע"ש. ומעתה סברת הרשב"ץ הנ"ל לא נפלאת ולא רחוקה היא, שמכיון שהבעל ציוה לסופר לכתוב ולעדים לחתום, ועדיין לא חתמו העדים, אע"פ שיכול למוסרו ע"י עדי מסירה, אין עליו תורת גט כשר. מכח הציווי של הבעל. וע"ע בס' גט מקושר בולה בסדר הגט (סי' כב סוף אות כז). וע"ש. (וע' תורת גיטין).
 
<b>בר</b> מן דין יש להעיר עוד בהקדם דברי הרא"ש (פ"ז דגיטין סי' ו) וז"ל, וכן הלכתא שאם נאבד הגט כותבים כמה פעמים, ומיהו אם לא נאבד ומסופקים אם הוא כשר אם לאו מכמה חומרות שנהגו להחמיר, ואין להם שורש ועיקר מן התורה, הרי עשו עדים שליחותם אם הוא כשר, לפיכך טוב להנהיג שיאמר הבעל לסופר ולעדים לכתוב ולחתום עד שיהיה הגט כשר לדעתם בלי שום ספק ופקפוק. ע"כ. (וכיו"ב כתבו התוס' שם). ודייק מזה מרן הב"י (סי' קכב) שאם יש פיסול מדרבנן בגט, לא עשו עדים שליחותם, שפיסול דרבנן ודאי אינו בכלל כמה חומרות שנהגו להחמיר, ומ"ש הרא"ש "ואין להם שרש ועיקר מן התורה", פיסולי דרבנן תורה קרי להו. וכ"כ הרמב"ם (בפ"ב מה' גירושין ה"ח) שאם נמצא הגט בטל או פסול כותבים גט אחר. וה"ט משום דכיון שהגט פסול, אע"פ שאין פיסולו אלא מדרבנן, מ"מ חספא בעלמא הוא, כיון שאינה יכולה להנשא על ידו. ע"כ. (וכ"פ הרשב"א בתשו' המיוחסות סימן קמה. וע"ש). וכן פסק בש"ע. וכתב על זה הפרי חדש, ואני מוסיף עוד להקל, שאפילו לא נמצא בו פיסול גמור אלא שלא ינתן לכתחלה חספא בעלמא מקרי, כיון שאינו ראוי לגרש בו לכתחלה. ומסתברא נמי דמה שאמרו בגמרא שאם נאבד לא עשו עדים שליחותם, לאו דוקא נאבד, אלא אפילו עדיין ישנו בעין והוא גט כשר, כיון שעדיין לא נתנוהו יכולים לכתוב גט אחר, דמי קאמר להו כתובו ואנחו בכיסייכו. וכן מצאתי להריא"ז שכתב וז"ל: "ונראה בעיני שאף אם נולד להם שום גמגום בגט, אפילו אם היה הגט כשר בידם, יכולים לכתוב גט אחר". וכן עיקר. ע"כ. והגאון ר' יונה נבון בס' גט מקושר (דף מח ע"א) כתב ע"ד הפר"ח, והכי מסתברא, ואף שמדברי הב"י מוכח איפכא, יש ליישב. ע"כ. גם הגאון ר' אברהם ישראל בספר אמרות טהורות (דף קמו ע"א) כ' על דברי הפרי חדש, שהם דברי אמת. ע"ש. וכן כתב הרה"ג ר' דוד פיפאנו בספר חגור אפוד (סימן רג או' ד). ע"ש. ויש לחזק סברא זו ע"פ מ"ש המשכנות יעקב מקרלין (חאה"ע סי' כז), שנראה שכל הדברים הנהוגים בגט, אף שאין להם עיקר אפילו מדרבנן, מסתמא כל שמצווה לכתוב גט, דעתו שיכתבו כראוי לכל המנהגים המקובלים בלי שום פקפוק. ואם לא כתב הסופר כן, הרי ששינה משליחותו, והגט בטל מן התורה, שכל שליח ששינה משליחותו אינו כלום אפילו בדבר שאינו מעכב כלל, שלא היה דעתו על גט כזה. ע"כ. והן אמת שהפתחי תשובה (סי' קלג סק"ג) העיר על זה, ממ"ש התוס' והרא"ש ומרן הש"ע (ר"ס קכב), שאם אמר לסופר ולעדים לכתוב ולחתום, והם מסופקים אם הגט כשר מצד כמה חומרות שנהגו להחמיר, הרי עשו שליחותם. ע"ש. ולכאורה גם בלא זה יוקשה, שבכל פיסול דרבנן ג"כ יהיה הגט בטל מה"ת, והרי בש"ע (סי' קנ) מבואר שכל גט שהוא פסול מדבריהם אם נישאת לא תצא. ע"ש. והרי ציוה הבעל לכתוב גט כשר, ואם הוא פסול מדרבנן, נמצא ששינו משליחותו, ויהיה הגט בטל. (והמשכנות יעקב עצמו סיים שצריך לדחוק לפ"ז דברי המקילים בעניני המנהגים שנהגו בגיטין בשעת הדחק). וכן ראיתי להגאון ישועות יעקב (ר"ס קכב) שהעיר בזה. וכן העיר בשו"ת ברית אברהם (סי' צח אות ו). ע"ש. והגט פשוט (סי' קכב סק"ד) הביא דברי הריא"ז ופלפל בהם, ובסו"ד העלה, שמכיון שדעת הריא"ז להכשיר גט שנכתב בלי צווי הבעל שנית, ומסתבר טעמיה, אף שנראה מד' התוס' והרא"ש להיפך, אם נתגרשה בגט זה הויא ספק מגורשת, ומה גם שמדברי הסמ"ג נראה שגם להתוס' הדבר בגדר ספק. עכת"ד. והגט מקושר נבון (דמ"ח ע"ד) האריך ע"ד הגט פשוט, וכתב, שבודאי שדעת הפרי חדש לחלוק בזה על הרא"ש ומרן הש"ע. ע"ש. וכן בספר שמן המשחה (סי' קיז) חולק ג"כ על הפר"ח מכח דברי הרא"ש והטור וש"ע. וכן בקונטרס הגיטין אשר בספר בני אברהם חולק על הפרי חדש בזה, וכתב ג"כ שסברת הריא"ז יחידאה נגד שאר פוסקים. ע"ש. והובא בשו"ת ישמח לב ח"ב (סי' לה). ע"ש. ומ"מ מידי ספק לא יצאנו. וחזי לאצטרופי לספק ספיקא להקל. ובפרט לפי דעת התוס' עירובין (יג א) בד"ה אבל, שאם כתבו לשמה בלי צווי הבעל אינו פסול אלא מדרבנן. וכתב בשלחנו של אברהם (סי' קכב), שכן מוכח מדברי הרמב"ם (בריש הל' גירושין) שלא מנה פיסול הגט שנכתב בלי צווי הבעל, עם אותם עשרה דברים הפוסלים מן התורה. וניחא בזה קושית הגט פשוט על הרמב"ם דמנ"ל לומר שגם בפיסול דרבנן יכולים לכתוב גט אחר בלי צווי הבעל, ולפי האמור לק"מ שכיון דפיסול דרבנן הוא לא עשו שליחותם מקרי, דרבנן בדרבנן הוא. ע"ש. וכן דעת הבית שמואל (ר"ס קכג). וע"ע בשו"ת מטה לחם (סי' לד). ובשו"ת ברית אברהם (סי' צז אות יא). ע"ש. א"כ כשיש ב' ספקות להקל, יש להכשיר הגט בפשיטות. והנה בנ"ד שהשמיט הסופר תיבת למנין שאנו מנין "כאן", אף שדעת הריב"ש (סי' שיד) להכשיר, מ"מ בנחלת צבי (סי' קכו סכ"ז) כתב שמהרי"ל פסל בחסרון תיבת כאן. והגט פשוט (סי' קכו ס"ק עו) חולק עליו ומכשיר אף לד' מהרי"ל. ובשו"ת בארות המים (סי' נו) בא מעשה לידו, שכתב בגט, למנין שאנו מנין במתא שאלוניקי, ושכח לכתוב תיבת כאן. והגאון רבי יוסף דוד (בעל בית דוד) לא הניח לעדים לחתום עליו כדי למוסרו, והצריך לכתוב גט אחר. וע"ש. וכ"כ בשו"ת דבר משה ח"א (חאה"ע סי' עא אות ו) שבא מעשה לפניו, והצריך לכתוב גט אחר, כיון שלא היה שעת הדחק. ע"ש. גם בספר בית אהרן קריספין (חאה"ע דף יב ע"ד) כתב שכן פסק בספר פאת ים (דף סז ע"א) דלכתחלה לא ינתן הגט. ע"ש. לפיכך לפי דעת הפרי חדש והגט מקושר נבון, לא היה צורך לחזור ולצוות לסופר לכתוב הגט האחר, שעדיין לא נעשית שליחות הבעל. ואף שרבים חולקים על זה, יש לצרף שיטת הרשב"ץ וסיעתו הנ"ל שכל עוד לא נחתם הגט בשני עדים, לא עשו שליחותם מקרי, ואף שהמהרש"ל בים של שלמה (גיטין פ"ו סי' ה) חולק על הרשב"ץ מסברא, וכ"כ הט"ז, מ"מ יש כאן ס"ס להקל, שמא הלכה כהרשב"ץ וסיעתו להכשיר בנ"ד מפני שעדיין לא נחתם הגט, ואת"ל הלכה כהחולקים, שמא הלכה כהריא"ז והפר"ח והגט מקושר שכל שיש גמגום שלא ינתן לכתחלה, רשאים לכתוב גט אחר בלי צווי הבעל. ובצירוף שיטת הרמב"ם והתוס' שכל ענין צווי הבעל הוי רק מדרבנן, א"כ בודאי שיש להקל בזה. וכיו"ב כתב בשו"ת ישמח לב ח"ב (סי' סג) בנידונו שטעה הסופר והשמיט תיבת "לירח", ואחר שנכתב הגט הרגישו בדבר, ונכתב גט אחר בלי צווי הבעל, והביא שם דברי המשכנות יעקב סי' כז שאם טעה הסופר בדברים הנהוגים בגט, נחשב שינוי בשליחות והגט בטל מה"ת, והפתחי תשובה חולק ע"ז וכו'. וא"כ היה צריך צווי מחודש לסופר ולעדים. אלא שמצא מחלוקת בזה בתשובות גאוני אשכנז בסוף ספר גבורת אנשים אם לא נכתב בגט תיבת "בשנת", אם הגט כשר או לא, והוא הדין לנ"ד. ושוב צירף סברת הרשב"ץ שהביאו הרמ"א בהגה סי' קכב, שאם לא נחתם הגט, לא עשו שליחותם מקרי, והו"ל ס"ס להקל. ע"ש. (וכן הובא בקיצור בשדי חמד, גט, סימן א אות ע). ואפשר עוד שבנ"ד שעדיין לא סיים תיבת "וישראל", והגיע רק לכדת משה, ולא יותר, אכתי לא סיים שליחותו, אע"פ שתיבה זו אינה מעכבת, הרי בכתב רוב הגט, כולל שם האיש והאשה, אין השאר מעכב, ובכל זאת הכל נחשב שליחות אחת, ואם לא ציוה הבעל שנית וכתבו גט אחר, יש להכשירו, וכמ"ש הגר"י נבון בספר גט מקושר (דמ"ח ע"ד), ודחה דברי החלקת מחוקק שסובר שנחשב ג"כ עשו שליחותם למקצתו, שאין זה טעם נכון. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ישמח לב ח"ב (סי' לה). והובא ג"כ בשד"ח (שם). ועכ"פ בצירוף כל הטעמים הנ"ל נ"ל שיש להקל והאשה שנתגרשה כבר בגט זה רשאית להנשא לכל גבר די תצבי חוץ מכהן. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן כ</h3>
 
ב"ה, ירושלים ט"ז חשון תשמ"ה
 
בתיק אישור גירושין 879 - תשמ"ה
 
המבקשת: פאוליטי קליין
 
<b>בדבר</b> מעשה בית דין של הגט שסידר הרב אברהם אנידגאר בריו די ג'נירו, ברזיל, אשר הומצא לידינו על ידי המבקשת, ויש בו קצת פקפוקים כדלהלן:
 
<b>א)</b> הנה החכם המסדר את הגט כתב שם האשה: שרה דמתקריא פעסיל דמתקריא פאוליתי בת דוב המכונה בערנארד (קליין), ושם הבעל: אריה דמתקרי ליאו בן משה המכונה מוזי. ויש להעיר על מה שנכתב "פאוליתי" באות ת', שנראה שהיה צריך לכתבו באות ט', פאוליטי, לפי מה שכתב התרומת הדשן (סימן רלא), וכן פסק הרמ"א בהגה (סימן קכט סעיף לא), שכל כינוי שהוא בלשון לעז, כגון בלשון אשכנז, וצריך לכתוב אותו בטי"ת או בתי"ו, יש לכתוב טי"ת, כי התי"ו יכולים לקרותה רפויה, ותשתנה הקריאה. וכן כתב הגט פשוט שם ס"ק קל, והגט מקושר בולה (סימן מה אות כא), ובספר הוראה דבית דין (דף כה ע"ב), ועוד. אלא שמכל מקום נראה שאין הגט נפסל אם כתב באות תי"ו, וכדמוכח בשו"ת מהרשד"ם (חלק אבן העזר סימן סח). וכן כתב הגאון רבי אברהם מוטל בספר תורת נזיר (דף פה ע"ג), שאף דלכתחלה צריך לכתוב בטי"ת, אם כתב תי"ו לא נפסל בכך. וכן העלה הגאון רבי חיים פלאג'י בשו"ת חיים ושלום חלק ב' (סימן סה), ובספר גנזי חיים (מערכת ג' סימן כז). והנה אף שהאשה חותמת בלועזית פאוליטש, התברר אחר החקירה שרק בכתיבה נכתב כן, אבל במבטא אין מבטאים את האות האחרונה (כמו בצרפתית). ואם כן צריך לכתוב כדרך הקריאה במבטא, ולא ככתיבת השם בלעז, וכמו שכתב כן בשו"ת צפנת פענח (סימן כה). וכן כתב הרה"ג רבי יהודה ליב צירלסון בשו"ת מערכי לב (עמוד תקב). ועוד אחרונים. ועיין עוד בכנסת הגדולה (סימן קכח הגהות בית יוסף אות נא), שאף שכתבו הפוסקים שלמדים מכתיבת הגוים, זהו דוקא כשאין במבטא שום שינוי, אבל כשיש שינוי במבטא אין הולכים אחר כתיבת הגוים, כמו שכתב מהר"ר ישראל ובספר מגן אברהם וכו'. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת חיים ושלום חלק א' (סימן לא). ואין להאריך.
 
<b>ומה</b> שכתב דמתקריא ולא המכונה, אין פיסול בכך, שכבר כתב רבינו הרמ"א בתשובה (סימן פד), שלשון דמתקרי כולל יותר מהמכונה, ולכן אם כתב דמתקרי כשר. והובא בגט פשוט ס"ק סד, ובשו"ת איש מצליח (חלק אבן העזר סימן נג אות י). וגם מה שלא כתב ודמתקריא פאוליתי, בוא"ו העיטוף, אין בכך כלום, עיין בשדי חמד (גט, סימן ו אות ה).
 
<b>ב)</b> פש גבן לברר מה שכתב בשם הבעל אריה דמתקרי "ליאו", ולכאורה כיון שכל הגט נכתב כמנהג אשכנז, כמו שכתוב "פעסיל", וכן "בערנארד", כמנהגם, גם כאן היה לו לכתוב "לעא", (שאילו היו מבטאים הנו"ן של "ליאון", היה נכתב "לעאן", וכמו שכתב בגט מסודר (דף קמא ע"א), אלא שכנראה בנידון דידן לא היו מבטאים את הנו"ן, וכנ"ל). אולם גם בזה נראה שאין לפסול הגט בדיעבד, כמו שכתב כיוצא בזה בשו"ת תעלומות לב חלק ג' (באגרת שבוקין סימן כא), בגט שליחות ששלח לברודי, וכתב שם האשה "גולדא", והיה לו לכתוב "גאלדא", ובפרט שבמקום נתינה כותבים "גאלדא", והעלה להכשיר למוסרו, ובפרט שהיה מקום עיגון. והסכים אליו הגר"ש סלאנט. ע"ש. ועיין בשו"ת אור גדול (סימן כג) בשם ברכות המים, שטעות בניקוד יש להכשיר וכו'. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת תורת חסד מלובלין (חלק אבן העזר סוף סימן כה), בשם "דרייזיל", שכתבו בשני יודי"ן, וזה להוראת אות ר' פת"ח, ובאמת היא נקראת בר' צירי, והעלה להקל בדיעבד, הואיל ושם דרייזיל אחד הוא, אלא שההברה משתנית לפי מבטא המדינות וכו'. ע"ש. ובשו"ת שואל ומשיב תליתאה (חלק ב' סוף סימן עג) כתב, שאם כתבו בגט פרדמאן, בלי יו"ד אחר אות רי"ש, כיון שהשינוי הוא רק בנקודה, ואפשר עדיין לקרוא הרי"ש בחירי"ק, לא מקרי מזוייף מתוכו, וכשר על ידי עדי מסירה, ושכן כתב מהר"ם מינץ. ע"ש. וגדולה מזו כתב בשו"ת צמח צדק החדש (סימן רלג אות ג' ואות ד', וסימן רלו אות ד'), שיש להכשיר מכמה טעמים. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת מהרי"א הלוי חלק ב' (סימן ד'). ע"ש. ויש לצרף גם מה שכתב הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק חלק ב' (סימן יט אות כב), שגם באופן שיש לחוש ללעז שמא יאמרו אין זה המגרש אלא איש אחר, בזמן הזה שהמנהג הוא שהרב קורע את הגט וגונזו אצלו בבית הדין, ואין האשה סומכת אלא על התעודה ומעשה בית דין שנתגרשה, לפיכך אין לחוש ללעז, וכל שאין שינוי ממש בגט שפוסל מן התורה אלא רק מדרבנן, יש להקל בו כיון שבטל הטעם של לעז. ועיין עוד (שם אות מא). וכן כתב הגאון הראשון לציון יש"א ברכה בתשובה שהובאה בספר ישרי לב (דף לד ע"ב), שבזמן הזה שאנו נוהגים ליטול הגט מיד האשה, ולקורעו קרע בית דין ולגונזו, ליכא למיחש ללעז וכו', וכמו שדייק הרא"ש בתשובה במה שפסל הגט ששינו בו שם האב מפני הרואים שיאמרו אין זה המגרש. ושכן קבל מרבו הגאון החסיד רבי בנימין מרדכי נבון זצ"ל. ע"ש. ודברי רבו נדפסו לאחר מכן בשו"ת בני בנימין (בסימן יב ובסוף סימן יח). ע"ש. ואף שמצאנו חולקים על זה, כמבואר בשו"ת חידושי אנשי שם (סימן קטו וסימן קמח). וכן בשו"ת נחלת אבות (סימן כא). ועיין עוד בשו"ת אור לי (סימן קכט אותיות מ - מא). מכל מקום בנידון דידן נראה דלכולי עלמא יש להקל. ומכל שכן לפי מה שחידש בגדולה מזו הגדול ממינסק בשו"ת אור גדול (סימן לו), שלדבריו יש מקום נרחב להקל בנידון דידן. וע"ש. וכיוצא בזה כתב בשו"ת שם אריה (חלק אבן העזר סימן מח). ועיין עוד בשו"ת עמק שאלה (סימן פח). ע"ש. ואכמ"ל יותר.
 
<b>ברם</b> דא עקא, שהרמ"א בהגה (סימן קמא סעיף ל') כתב, שאם מוכח שמסדר הגט אינו בקי בטיב גיטין, יש לחוש לכמה מיני פיסולים וכו', וכן כתבו הרבה אחרונים. ומכל מקום נראה שבנידון דידן שיש עיגון בדבר, יש לסמוך על מה שכתב בשו"ת פני יהושע (חלק אבן העזר סימן ב' וסימן ו), בדבר גט שבא אליהם ממדינה אחרת, והיו כמה טעויות בגט, וחשב גדול אחד לפסול הגט, והשיב, שאין לנו לחשוד בבית הדין מסדרי הגט לעשותם רשעים שיכתבו גט בעוד שאינם בקיאים בטיב גיטין, ויש לתלות שטעויות אלה טעות סופר הן, והרי בכמה ספרי תשובות דנו בכמה גיטין הבאים ממדינת הים, ונמצאו בהם טעויות רבות, והכשירום, ולא חשו לבית דין עם הארץ. ודוקא כשיש הוכחה ברורה שבית הדין טעה בהלכה, חיישינן שהם עמי הארץ. וכבר ראינו כמה מסדרי גיטין שאין בידם אלא סדרי גיטין של השלחן ערוך והלבוש, וזולת זה אין דיני גיטין שגורים על פיהם כלל, והם שולחים גיטין גם למדינות אחרות, ואין פוצה פה ומצפצף, שמכיון שרוב הדינים מבוארים בסדרי גיטין, פשיטא דלמילתא דלא שכיחא לא חיישינן כלל וכו'. ע"ש. והוסיף עוד בסימן ו' שבזמן הזה שנתפשטו סדרי גיטין בשלחן ערוך והלבוש, וכל בית ישראל הולכים לאורם, והכל מבואר שם באר היטב, אנו סומכים בזמן הזה לקבל גיטין הבאים ממדינת הים וכו'. ע"ש. וכן כתב בשו"ת תרומת כסף (חלק אבן העזר סימן לא). והוסיף הטעם הנ"ל, שמכל שכן שרבו סדרי גיטין וכו', ע"ש. גם החתם סופר (חלק אבן העזר סימן נד) כתב, שיש להכשיר בזמן הזה גיטין הבאים ממדינת הים, מפני שסידורי גיטין מצויים בבתי הדין, ושכן דעת הריב"ש (סימן רעא), אלא אם כן טעו בדבר המבואר להיפך בסדרי גיטין. ע"ש. וסמך על זה הגאון השמ"ח גאגין בעל שו"ת ישמח לב בתשובה שהובאה בשו"ת שערי רחמים פראנקו (חלק אבן העזר סימן כא). ע"ש. וכיוצא בזה כתב בשו"ת מנחת משה (חלק אבן העזר סימן יא אות ג), והביא גם כן דברי הריב"ש הנ"ל. ועיין עוד בשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חלק אבן העזר סימן רנד), ובשו"ת רב פעלים ח"ד (סי' יא), ובשו"ת משה האיש (חלק אבן העזר סימן יב). ע"ש. וכן פסק הגאון רבי יוסף ידיד הלוי בספר ויחי יוסף (בהלכות גיטין). ואכמ"ל יותר. ולפיכך נראה שיש להתיר את המבקשת להינשא לכל גבר דתצבי לבל מכהן. עובדיה יוסף.
<h3>סימן כא</h3>
 
ב"ה. ירושלים כז תשרי תש"נ
 
<b>לכבוד</b> ידידנו היקר והנעלה הרב הגאון המפו' כש"ת רבי נחום דב הכהן קרייסמן שליט"א, אב"ד פ"ת, שלום וברכה. גי"ק הגיעוני ובדבר המעשה שבא לידו באחד שנפטר ללא זש"ק, ולו שני אחים, הגדול נשוי, והצעיר ממנו פנוי, והם מבני עדות המזרח, מי מהם עדיף שיחלוץ, כי הב"ש (סימן קסא סק"ז) הביא מהב"י (סי' קסה) בשם הריטב"א, שלדעת הרא"ה חליצת קטן הפנוי עדיפא מחליצת הגדול הנשוי. ובשו"ת דברי חיים ח"ב (סי' קעו) החמיר מאד בזה, וכ' שאם יחלוץ הגדול הנשוי יש לחוש לחליצה פסולה וכו'. עכת"ד. והנה גם בשו"ת תועפות ראם (חאה"ע סי' פה) הביא להלכה דברי הב"ש הנ"ל, והסביר שם הטעם, משום שרגמ"ה החרים שלא לשאת ב' נשים, וס"ל להרא"ה והריטב"א שכל שאינה יכולה להתיבם הו"ל חליצה פסולה וצריכה לחזור על כל האחים, ואע"פ שלענין דינא הסכימו הריטב"א והנמק"י שבמקום מצוה לא גזר רגמ"ה, מ"מ ניח"ל בזה לצאת ידי כל הדעות, ומש"ה כ' שעכ"פ המצוה בקטן הפנוי יותר כדי שלא תהי' חליצה פסולה שצריכה לחזור על כל האחים. ולכן אפילו אם הקטן במדינת הים והגדול כאן, מ"מ כיון שיש כאן דין חליצה פסולה, מצוה בקטן הפנוי יותר. וכל שהקטן רוצה לחלוץ הוא קודם לגדול הנשוי. וזה ברור. ע"כ. גם השואל ומשיב קמא (ח"א סי' סט) הביא מ"ש הרב השואל להעיר ע"ד הב"ש, שמד' הב"י בשם הריטב"א משמע להיפך, שדוקא אין כופין את הגדול לחלוץ, אבל אם רוצה לחלוץ שפיר דמי, וכ' שבמחכ"ת לא ירד לפשט ד' הריטב"א, והב"ש יפה כתב כד' הריטב"א בהדיא, שכל שיש יבם שאין לו אשה, בו המצוה יותר, ומשיאין לו עצה ומבקשים ממנו אע"פ שיש לו אח גדול נשוי, וכן כתבתי לבילז להרב הצדיק אב"ד דשם, וכן נעשה הלכה למעשה שם. וע"כ הדין ברור כהב"ש. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מים חיים רפפורט (חאה"ע סי' עג). ע"ש.
 
<b>אולם</b> בשו"ת הגרע"א מה"ת (סי' מב) כ', שדברי הבית שמואל מרפסן איגרי, כי מהיכא תיתי לומר לגבי האח הגדול שאינה ראויה ליבום, מאחר שאם עבר ונשאה קיים מצות יבום, ולא פגע באיסור ערוה, אלא שעבר על החרם בלבד, ודמי למאי דקי"ל (בסי' קסה ס"ב) שהנודרת הנאה מן היבם בחיי בעלה כופין אותו לחלוץ, ואע"פ שהב"ש שם מחלק בין נדר לחדר"ג, שנדר אפשר לעוקרו בהתרת חכם, משא"כ חדר"ג שאין לו היתר, מ"מ מי מכריחנו לזה, והרי בפשוטו הטעם בנודרת מן היבם שחולץ, שמשום איסור שבועה לא מקרי אינו ראוי ליבום, כיון שעצם היבום הוא כהוגן, אלא דאריה דאיסור נדר ושבועה רביע עליה, והו"ל כאיסור נדה וכו', וא"כ ה"נ בחדר"ג, ובהדיא כ' לחלק כיו"ב המהרא"י בפו"כ (סי' רסג). וכ"ש שלד' כמה פוסקים לא החרים רגמ"ה במקום יבום [וכן פסק בש"ע (סי' א סעיף י), ובשו"ת הרדב"ז ח"ד סי' קח. ועוד], ולקצת פוסקים לא החרים רגמ"ה אלא עד סוף האלף החמישי, [וכ"כ בש"ע שם], לזה נראה שד' הב"ש הם רק לענין לכתחלה כששניהם רוצים לחלוץ וכו'. ע"ש. וכסיוע לחילוק הגרע"א, יש ל"ר ממ"ש הרשב"א בחידושיו (ריש יבמות), חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן, הקשו בתוספות, ונתני שש עשרה, וכגון המגרש את אשתו ע"מ שלא תנשא לראובן, והלכה ונישאת לשמעון אחיו ומת בלי בנים ונפלה לפני ראובן ליבום, שמתוך שהיא אסורה צרתה אסורה, וי"ל שזו אינה פוטרת צרתה לא מן החליצה ולא מן היבום, לפי שאין פוטרת צרתה אלא ערוה גמורה כאחות אשה שהתורה אסרה עליו, אבל זו שאינה אסורה אלא מחמת תנאי בלבד, וכדי שלא יבטל הגט למפרע, בכה"ג אין פוטרת צרתה, ומסתברא לי שאפי' היא עצמה חולצת, ואין אני קורא בזו כל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה, דלא אמרינן הכי אלא באיסור ערוה, אבל זו שאיסור דבר אחר גרם לה להאסר דהיינו תנאי חולצת אע"פ שאינה מתיבמת, והרי זו כנודרת הנאה מיבמה בחיי בעלה שכופין אותו לחלוץ, אע"פ שאינה עולה ליבום דבר תורה, דקיימא עליה בלאו ועשה. עכת"ד. נמצא דס"ל להרשב"א שאע"פ שאם עבר ובא עליה היבם בטל הגט למפרע ולא קנאה, מ"מ כיון שאיסור דבר אחר גרם לה, חולצת אע"פ שאינה מתיבמת. (וע' בשער המלך פ"ו מה' יבום הי"א ד"ה ודע. ודו"ק) וכ"ש באיסור חרם רגמ"ה, וזה שלא כמ"ש הב"ש שתלה הדבר אם יש היתר ע"י התרת חכם כנדר ושבועה, או אין לו היתר כחרם רגמ"ה. והרי גם בנידון הרשב"א אין שום היתר, ואעפ"כ חולצת אף שאינה מתיבמת.
 
<b>ואנכי</b> הרואה בשו"ת הריטב"א (סי' נז) שכ', ראובן שמת בלא בנים והניח שני אחים, הגדול נשוי והשני פנוי, והגדול רוצה ליבם, מפני שמצוה בגדול ליבם, נ"ל שאם הדבר כמו שאמרת שנראה לב"ד שאין כוונת הגדול אלא לשם זנות, אין מניחים אותו ליבם, ומיבם הקטן ממנו, שאין המצוה בגדול ליבם אלא בסתם שמתכוין למצוה, ואם אין הקטן רוצה ליבם כופין את הגדול לחלוץ, אבל אם הדבר אינו נראה וניכר לב"ד, אין כופין אותו כלל, אלא מבקשים אותו או מטעים אותו לחלוץ, שאין כופין אלא במוכה שחין. ע"כ. ומבואר להדיא מהריטב"א עצמו שגם כשהגדול נשוי מצוה בגדול ליבם אע"פ שיש לו אח פנוי, וממילא מצוה עליו ג"כ לחלוץ. (ובב"י ס"ס קסה הביא שכן דעת הריב"ש סי' שס ותקט, ודלא כד' הסמ"ק שביש לו אשה אחרת כופין אותו לחלוץ. וכ"כ בהגמ"ר פ' החולץ בשם ר' אביגדור הכהן, והעיר מזה הרב המו"ל בתשובת הריטב"א שם. אך י"ל מר כי אתריה דהסמ"ק מיירי במקום שיש חדר"ג, והריטב"א מיירי שאין חדר"ג שם). ומוכח ג"כ מד' הריטב"א הנ"ל שאם אין הקטן מיבם אע"פ שגם הוא רוצה לחלוץ כופין את הגדול לחלוץ אע"פ שהוא נשוי, ולא אמרינן חליצת הקטן הפנוי עדיפא. וכן מבואר בתשובת מהראנ"ח בשו"ת מים עמוקים (סי' לב) שאם שני האחים רוצים לחלוץ, אע"פ שהגדול נשוי והקטן פנוי מצוה בגדול לחלוץ. ע"ש. וע"ע בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' מז - מח). ע"ש. גם בס' ישועות יעקב (סי' קסא סק"ד) כ' וז"ל: עוד נ"ל שכיון שהאח הגדול שבעיר יאס יש לו אשה ובנים, והאח שבק"ק מאגרוב אין לו אשה, מן הראוי שהוא יחלוץ, וכיון ששניהם רוצים בחליצת הקטן, אין לנו להמתין על הגדול, וכאן איכא חששא שתעבור המצוה. ע"כ תשובת הגה"ח מהר"ר געציל, והעתקתיו כאן למען ישמע חכם ויוסף לקח. ע"כ. ומוכח שאילו היו שניהם לפנינו ואין צורך להמתין, ואין כל חשש שתעבור המצוה, הגדול חולץ אע"פ שהוא נשוי. וראיתי בשו"ת עמודי אש (סי' כ אות נט) שהביא דברי הישועות יעקב, ותמה ע"ז שהוא היפך דברי הריטב"א שבב"י (סי' קסה). וכ"כ הב"ש. ואמנם בשו"ת צלותא דאברהם (סי' א) כ', שאם הגדול דורש מעות קודם שיחלוץ לה, יש לסמוך בזה על דברי הב"ש שחליצת הקטן שהוא פנוי עדיפא מחליצת הגדול שהוא נשוי, אף שאין דברי הב"ש מוכרחים, להמעיין בב"י. אך העמודי אש השיג ע"ז שלדעתו דברי הב"ש מוכרחים בדעת הריטב"א. ע"ש. והנה מתשובת הריטב"א הנ"ל מוכח ג"כ דלא כהב"ש, שאף שהגדול נשוי והקטן פנוי לא אמרינן חליצת קטן עדיפא. וכן העלה הגר"י אסאד בשו"ת יהודה יעלה (חאה"ע סי' ח). ע"ש. ואמנם גם בשו"ת חסד לאברהם תאומים מה"ת (חאה"ע סי' פב) כתב לחזק דברי הבית שמואל בזה. ע"ש. מ"מ בהגלות נגלות תשו' הריטב"א נראה שיש לאחרונים הנ"ל ע"מ שיסמוכו. וכן בשו"ת מהרש"ם ח"א (סי' קמט) העלה בנידונו שאם חסר לאח הקטן ימים מספר עד שיגיע לי"ג שנה ויום א', והגדול נשוי, אין להשהות המצוה עד שיגדל ויביא ב' שערות, והביא מהנ"ל דלא כהדברי חיים. ע"ש.
 
<b>ומעתה</b> בנ"ד שהם ספרדים ואעפ"כ העיר כת"ר שאף שאין להם חדר"ג הרי המנהג בא"י שלא להרשות לישא שתי נשים, וא"כ כיון שהוא משועבד לאשתו שאינו יכול לישא אחרת עליה ללא רצונה, וא"א לו ליבם, אפשר שחליצת הקטן עדיפא, ע"פ דעת הב"ש בשם הריטב"א, כי גם במקום הריטב"א והרא"ה לא הי' חדר"ג נוהג וכו'. והנה יותר יש להעיר, שהרי הספרדים כותבים בכתובה שלא ישא אשה אחרת עליה, ומשביעים את החתן בתקיעת כף לקיים כל הכתוב בכתובה וכו'. אך לפי חילוק הב"ש דנדר איתיה בשאלה ניחא, דה"נ איתיה בשאלה, וכמ"ש המהראנ"ח בשו"ת מים עמוקים (סי' לב) הנ"ל. ובתשו' הרדב"ז ח"א (סי' קיד) נשאל, בראובן שנשבע לאשתו שלא ישא אשה אחרת עליה, ומת אחיו בלא זרע, ונפלה יבמתו לפניו ליבום, האם יכול ליבם אותה בלי רשות אשתו, או לא. והשיב, דלדידן דקי"ל מצות יבום קודמת למצות חליצה, גם בנ"ד מצוה ליבם אותה, ולא חלה שבועה עליו, שכיון דהויא מילתא דלא שכיחא, ולא הו"ל לאסוקי אדעתיה שימות אחיו בלא זרע, ותפול אשתו לפניו ליבום, לא הוי בכלל התנאי שנשבע עליו, כיון שהתנה בסתם עד שיפרש בהדיא. וכ"כ הרמב"ם בתשובת שאלה והסכימו עמו חכמי דורו, והביא ראיה מהגמ' (גיטין עג א) ההוא גברא דזבין ארעא לחבריה וקביל עליה כל אונסא דמתיליד, לסוף אפיקו בה נהרא וכו', אתו לקמיה דרבא אמר להו אונסא דלא שכיח הוא. ע"ש. וע"ע בתשובת מהר"י פראג'י בשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ב סי' יג, דכ"ה ע"א והלאה) שכ' ג"כ, שאפי' נשבע שלא ישא אשה עליה אם עבר ויבם קנאה, ואין מחייבים אותו לגרשה, כי יש אומרים שאין היבום נכלל בכלל השבועה. ע"ש. ואע"פ שיש חולקים על זה, מ"מ יש מקום לצדד להקל לפמ"ש בשו"ת עבודת השם (חאה"ע ס"ס כז), שהשבועה שנוהגים להשביע את החתן בתקיעת כף, כיון שהוא מושבע מפי אחרים בלי שם ובלי כינוי אין כאן חומר שבועה כלל, ואינה אלא מדרבנן, וכמ"ש כן בשו"ת עדות ביעקב (סי' ל). וגם החקרי לב ח"ג (חיו"ד סי' פז) מצא מקום להקל בשבועה זו מטעם שאין מזכירים בה לא שם ולא כינוי וכו'. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מור ואהלות (חאה"ע ס"ס יב) והסתמך ג"כ ע"ד העדות ביעקב. ע"ש. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום (סי' ו די"ח ע"א והלאה). וכ"כ הרה"ג מהר"א חאיון בשו"ת טוב לישראל (די"ח ע"ב והלאה). וכן העלה הגאון מהר"י אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"ב (דף סב סע"ב). ועוד אחרונים. ואפי' לפמ"ש בשו"ת בית דוד (חאה"ע סי' קה) להחמיר בזה, שאין לו רשות ליבם משום השבועה אלא יחלוץ ליבמתו. ובשו"ת טל אורות ח"ב (דכ"ג ע"ד) הביא שכן כתבו גדולי האחרונים. ע"ש. מ"מ דברי הגרע"א בתשו' הנ"ל ברורים דהוי רק כאריה דרביע עליה. ואף הבית שמואל חילק בין נדר לחרם רגמ"ה. ואין כח המנהג שבמדינה חמור יותר משבועה, ואם ירצו ב"ד יתירו שבועתו ויוכל ליבם. ולכן רשאי ג"כ לחלוץ בלא פקפוק. הילכך בנ"ד נראה שהגדול אע"פ שהוא נשוי עדיף מהקטן שהוא פנוי, וגדול האחים יחלוץ ומשתריא לעלמא. והנלע"ד כתבתי. וכסא כת"ר ירום ונשא וגבה מאד ידידו עוז עובדיה יוסף.
<h3>סימן כב</h3>
 
<b>ב"ה.</b> יא טבת תשנ"ב "שלום שלום" לפ"ק. +מתוך הסכמה לספר "עטרת חזקיה"+.
 
<b>הובאו</b> לידי עלים לתרופה מהספר "עטרת חזקיה" אשר פעל ועשה הרב הגאון יראת ה' היא אוצרו כש"ת רבי חזקיה הכהן רבין זצ"ל. והנה מדי עוברי ראיתי שדן בארוכה בשקלא וטריא אודות אשה שבאה להתגרש מבעלה ושמה מעריסה מרים על שם מרים הנביאה, ואח"כ נקראת מרים המ"ם בפתח, והעלה (בעמוד רלג) שיש לכתוב מרים דמתקריא מרים, ובכדי לברר הקריאה, הביא מ"ש הבית שמואל בשם המשאת בנימין (סי' קיח) בשם מלכה, שאם נקראת מלכה המ"ם בחיריק, יש לכתוב י' אחר המם, ואע"פ שבפסוק כתוב מלכה בלא י', מ"מ בגט יש להזהר יותר כדי שלא יטעו לקרות מלכה בפתח, א"כ הוא הדין בנ"ד שיש לכתוב מרים הראשונה מלא י' בין מ' לר'. ע"כ. ויש להעיר שדברי המשאת בנימין הנ"ל הובאו כבר בכנה"ג (סי' קכט ס"ק קצו), וכתב, ודבריו תמוהים בעיני, דאטו גם בשם רבקה יכתבו י' אחר ר' וכו', זהו דבר תימה, ונ"ל עיקר שיש לכתוב מלכה חסר י', וכמו שכתוב בתורה, ואין חשש אם יקרא הקורא מלכה בפתח תחת המ"ם. ע"כ. ונראה דה"ט שאין שום חשש בזה, כמ"ש המהר"ם בן חביב בעזרת נשים (בשם שלום), שיש שנקרא שלום, כמו שלום על ישראל, ויש שנקרא שלום כמו חנמאל בן שלום, שאות ו' בשורוק, ואיך נוכל לצאת י"ח בכתיבת שמות אלו, דכיון דמקרי הכי ומקרי הכי כמאן דליתיה דמי, וכאילו לא נכתב שם המגרש, ויראה ליישב שכיון שכותב שלום בן אברהם, הואיל ונכתב בן אברהם מכאן אנו יודעים מי הוא המגרש, אם שלום בחולם או שלום בשורוק, והרואה את הגט יקרא שם המגרש לפי שם אביו וכינויו, ויקראנו כהלכתו, וחשיב שפיר מוכח מתוכו. ע"כ. וכ"כ בגט מקושר בולה (דף סב ע"ג) ובספר אגורה באהלך (דמ"ג ע"ב) ובספר הוראה דבית דין (דכ"ז ע"ב). וע"ע בשו"ת משפטים ישרים ח"ב (סי' לו) שכתב שכן הסכימו בית הדין של מצרים לכתוב שלום מלא, ושכן נמצא בגט מכתב ידו של הרב כמהר"ר יעב"ץ ז"ל. ודלא כמ"ש מהריק"ש לכתוב שם שלום בחולם חסר ו', שא"כ עדיין יש לחוש שיקראוהו שלם הלמד בצירי, כמו בני נפתלי ויצר ושלם. ע"ש. (וכן העיר המהר"ם בן חביב שם). וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (סי' סד דקי"ט ע"ב), שהגאון רבי רפאל אשכנזי כתב שיש לכתוב שלום מלא, ושכן נהגו הרבנים מהרח"א ומהרח"ם לכתוב שלום בלי שום נקודה, ואפי' בשם אבי המגרש או אבי המתגרשת. וכ"כ כמה גדולים. ע"ש. וכיו"ב מי ששמו שלמה השין שמאלית ובפתח, כמו ונחשון הוליד את שלמה, והקורא יקראהו שלמה, כשם שלמה בן דוד, שרוב בני אדם נקראים כן, מ"מ א"צ לנקד את השם שלמה, שכל שנכתב שמו כהוגן באותיותיו, אפילו אם לא יתברר המבטא הנכון מחוסר הניקוד בו הרי זה גט כשר, ויודע הדבר על פי קריאת שם אביו. וכן כתב בשו"ת דבר שמואל אבוהב (סי' צד וסי' רמא). ע"ש. וכן העלה הגאון מהר"י מאיו בספר פאת ים (דס"ד ע"ג ודס"ה ע"א). ע"ש. וכן המנהג פשוט בירושלים ת"ו שאין מנקדים השמות בגט כלל, וכמ"ש הגאון ר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"א (סי' לד דפ"ג ע"א), שניקוד חולם או צירי בגט, חמור יותר מכתיבת רפא בגט, שהואיל והגט נקרא ספר, וס"ת שיש בו ניקוד פסול, שאין לנו אלא כנתינתו מסיני, כמ"ש הרשב"א בתשובות המיוחסות (סי' רלח), ובש"ע יו"ד (סי' רעד), הוא הדין לגט שצריך להיות בלי ניקוד כלל. וכמ"ש בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' רה), ושלא ראה לרבותיו קדושים אשר בארץ המה שיעשו מעשה לכתוב ניקוד בגט. ע"ש. וע"ע להגאון מליבאוויטש בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' רג סוף אות א) שהסכים למ"ש הכנה"ג שיש לכתוב מלכה כמו שכתוב בתורה, ואין לחוש שמא יקרא הקורא מלכה המם בפתח, שכיון שאפשר ג"כ לקרוא המם בחיריק לית לן בה, ודלא כהמשאת בנימין הנ"ל. ע"ש. ומעתה בודאי שאין לכתוב בגט מרים בניקוד המם בפתח, וגם אין צורך לכפול מרים דמתקריא מרים, ולתת י' בשם מרים הראשון בין מ' לר'. אלא יש לכתוב מרים סתם, והגט מוכח מתוכו על פי שם אביה הכתוב בגט. וע"ע בשו"ת חיים לעולם (סי' לט אות ה) בשם שלום, שכן נהג לכתוב שלום מלא, וכתב, דהכי אזלא סוגיאן דעלמא, ומאן ספין לעשות חדשה בארץ במילתא דלא חזינן לרבנן קמאי דעבדי הכי, ופוק חזי מאי עמא דבר, ושכן עשו כמה גדולים וכנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת עמק שאלה (חאה"ע סי' קה). ובשו"ת צמח צדק (סי' קצז אות ג). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' קיג). ובשו"ת זכרון יעקב (סי' נג) ובערוך השלחן (סי' קכט אות קכה). ואכמ"ל יותר. עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן כג</h3>
 
<b>הערעור</b> שלפנינו בבית הדין הגדול סובב הולך על פסק בית הדין האיזורי בירושלים בתאריך ט' סיון תשד"מ. והעובדות הן כדלהלן:
 
<b>האשה</b> נשואה לבעלה זה עשרים שנה, ולא זכו להבנות זמ"ז, במשך חמש עשרה שנה טופלו על ידי רופאים ורפואות, והכל ללא הועיל, עד שנואשו הרופאים מלטפל בהם, ולפי הנראה זהו באשמת הבעל, וכן האשה טוענת בפניו, ודורשת להתגרש ממנו בטענת בעינא חוטרא לידה. ביה"ד האיזורי פסק בזמנו (ט' סיון תשמ"ב), כי הבעל חייב לגרש את אשתו בג"פ, אך אין לכופו לגרש. אולם הבעל נתן כתף סוררת לפסה"ד, ולא אבה לגרש, למרות שכבר נפרדו זמ"ז. האשה פנתה שוב לביה"ד האיזורי לשוב ולעיין בהחלטתם, ולמצוא דרך לכפות על הבעל לגרשה כי לא נשאר לה סיכויים להנשא וללדת רק למספר שנים מועטות, בגלל שהיא בגיל למעלה מארבעים שנה. ביה"ד האזורי בתאריך ט' סיון תשד"מ חזר על החלטתו שאין לכוף על הבעל לגרש, אולם הוא חייב לגרשה. בערעור שנידון לפנינו בתאריך י"ד טבת תשמ"ה, לא מצאנו יסוד מספיק לכוף על הבעל לגרש, אבל דיברנו על לב הבעל שהוא שומר תורה ומצות, כי יטה למוסר אזנו, ולציית לפסק הדין, כי מצוה לשמוע דברי חכמים שחייבוהו לגרש, ואל יעגן את אשתו לחנם. ונתנו לבעל אורכה של שלשה חדשים שיתן גט לאשתו, אך בראותינו שעברו יותר משלשה חדשים ואין עונה ואין קשב, החלטנו לעשות לו הרחקה דרבינו תם, כמבואר בספר הישר (בחלק התשובות סי' כד) וז"ל: תגזרו באלה חמורה על כל איש ואשה מזרע ישראל הנלוים אליכם, שלא יהיו רשאים לדבר עמו ולא לארחו ולהאכילו ולהשקותו וללוותו ולבקרו בחוליו, ועוד תוסיפו חומרות על כל אדם אם לא יגרש את אשתו, עכת"ד. וכן כתב הרמ"א בהגה (סי' קנד סעיף כא) ע"פ מהר"י קולון (שרש קב) ע"ש. והסביר בביאורי הגר"א דבכה"ג לא חשיב כפיה לגט, כיון שיכול להנצל מזה שילך לעיר אחרת, וכל שאין עושים מעשה בגופו לאו עישוי מקרי. ע"ש. והן אמת כי המהריב"ל ח"ב (סי' יח) כתב, שאף שהסמ"ג ומהר"י קולון הסכימו לעשות הרחקה דרבינו תם, ולא מצאנו בהדיא למי שיחלוק עליהם, מ"מ לא ראינו לרבני דורנו שנהגו בכך, ואדרבה כשנועצו לב יחדיו רוב החכמים, וחשבו לעשות הרחקה דרבינו תם, עמד רב גדול ומובהק ומיחה בדבר, ואפשר דס"ל דחמירא טפי ההרחקה דרבינו תם יותר מגזרת נידוי, ואם הנידוי נחשב כפיה, כל שכן הרחקה זו. ואע"פ שזה ימים רבים פסקתי באחד מהפסקים שלי לעשות הרחקה דרבינו תם, מ"מ אותו נידון לא דמי לנידון דידן, וגם אז לא נעשה מעשה. עכת"ד. והביאו הגאון מהר"א די בוטון בשו"ת לחם רב (סי לא), וכתב על זה, ומכל מקום אם יסכימו עמי הרבנים המובהקים לעשות בנ"ד הרחקה דרבינו תם אהיה נגרר אחריהם להקל בזה למעשה. ע"ש. ובנ"ד אפשר שגם מהריב"ל יודה להקל בזה. אי משום לתא דהבעל שעדיין לא קיים פריה ורביה, ואולי יוכל להבנות מאשה אחרת, ואי משום לתא דהאשה בעיא חוטרא לידה, וכבר שהו כעשרים שנה, עבר קציר כלה קיץ ולא נושעו, וכאשר עיני המעין תחזינה מישרים באה"ע (סי' קנד ס"ו), והחונים עליו. גם בשו"ת צל הכסף ח"א (סי ה - ו) האריך למעניתו בזה, והעלה להלכה דשפיר סמכינן לעשות הרחקה דרבינו תם בכל כיו"ב. ע"ש. וכן ראיתי עוד בשו"ת ראש משביר (חאה"ע סי' לח) שהביא מ"ש מהרח"ש בתשובה (ס"ס מב) וז"ל: ואף דכתב מהריב"ל בח"ב (סי' יח) שלא מלאו לבו לעשות מעשה בהרחקה דר"ת אפי' בענין חליצה, וכל שכן בגט דחמיר טפי, מ"מ בכה"ג דאיכא מגדר מילתא י"ל שראוי לעשות ההרחקה הנ"ל. וכ"כ הרב כרם שלמה (באה"ע סי' כב), שרוב האחרונים הסכימו לעשות מעשה בהרחקה דר"ת וכו'. עש"ב. וע"ע בשו"ת ישא איש (חאה"ע סי' יט) שג"כ כתב לעשות הרחקה דרבינו תם, כמ"ש המהריק"ו הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מהריט"ץ החדשות כרך ב' (ס"ס קעב) ובספר פחד יצחק (מערכת ס' דף יח). ע"ש. והוספנו על החומרות הנ"ל שעל כל גבאי בתי הכנסת בסביבות מקום מגוריו של הבעל שלא להושיבו בבית הכנסת, ושלא להעלותו לס"ת, ושלא לשאול בשלומו, ולא לחלוק לו שום כבוד, ולהתרחק מעליו ככל האפשר עד אשר יכנע לבבו וישמע לקול מורים ויתן גט לאשתו כדמו"י ולשחררה מעגינותה. וכן החלטנו פה אחד, עם חברי ועמיתי הגאונים רבי אליעזר יהודה וולדינברג, ורבי יצחק קוליץ שליט""א. וכן נעשה מעשה, ואז נכנע הבעל ונתן הגט לאשתו כדמו"י.
<h3>סימן כד</h3>
 
ב"ה, ירושלים ד' אלול תשמ"ב
 
<b>אודות</b> השאלה בבחורה פנויה שנשתדכה לבחור פנוי, וקיימה עמו יחסי אישות, ונתעברה, והצהיר הבחור בפני בית דין שממנו היא הרה, והיא גם היא אמרה בפני בית הדין שממנו היא הרה. והתירו להם להינשא כדת משה וישראל, ואחר הנישואין ילדה לו בן, ואחר זמן מת הבעל, והשאיר אחריו את הילד הזה, ויש לו אח בירושלים. וכשבאה האשה לבית הדין בבאר שבע להתיר לה להינשא לאיש, פסקו, שהאשה זקוקה לחליצה מאחי הבעל, על פי המבואר בשלחן ערוך (סימן קנו סעיף ט'). אולם אחי הבעל מסרב לבוא לחלוץ ליבמתו, ולכן הפנו בית דין את השאלה אלינו, אם יש מקום להתיר את האשה בלי חליצה.
 
<b>א)</b> והנה הרמב"ם (בפרק ג' מהלכות יבום הלכה ד') כתב: "מי שזנה עם אשה בין פנויה בין אשת איש, ונתעברה, ואמר זה העובר ממני הוא, ואפילו גם היא מודה לו, אף על פי שהוא בנו לענין ירושה, הרי זה ספק לענין יבום, כשם שזינתה עם זה כך זינתה עם אחר, ומאין יוודע הדבר שזהו בנו ודאי, והרי אין לו חזקה, אלא לעולם ספק הוא, ודנים בו להחמיר, וחולצת ולא מתייבמת". וכתב הרב המגיד, דין זה אינו מבואר בגמרא, ודעת רבינו שלא אמרו (בבבא בתרא קלד א) האומר זה בני נאמן לפטור את אשתו מיבום, אלא כשהוא אומר שהוא בנו מאשתו, שידוע לו שבנו הוא, אבל בנו מאנוסתו או מפותתו, אינו יודע בבירור אם זה הוא בנו, הילכך מחמירים בו. וזהו דבר ברור באשת איש שיש לומר רוב בעילות אחר הבעל, ושמא מן הבעל הוא, אבל בפנויה היה נראה לחלק, שאם היא חשודה ממנו בלבד ולא מאחרים, הרי אמרו (ביבמות סט ב) כהן שבא על בת ישראל וילדה תאכל בתרומה, וללישנא קמא בגמרא שם מיירי דוקא דלא דיימא מעלמא, וללישנא בתרא אף בדדיימא מעלמא, ורבינו (בפרק ח' מהלכות תרומות הלכה יד) כתב: "מי שאנס או פיתה אותה כהן וילדה אוכלת בשביל בנה, ואף על פי שהדבר ספק שמא מאחר נתעברה הרי זה הולד בחזקת זה שבא עליה, והוא שלא יצא עליה קול עם אחר אלא הכל מרננים אחריה בזה הכהן". ונראה שפוסק כלישנא קמא. וכיון שלענין תרומה דהוי איסורא דאורייתא שדינן הולד בתר דידיה, גבי יבום נמי אמאי לא ניהמניה. וכל שכן ללישנא בתרא. והרשב"א בתשובה (חלק א' סימן תרי) כתב, שכל שהוא מודה שבא עליה, בתר דידיה שדינן ליה, והוא שלא ידענו שבא עליה אחר. ונראה בדעתו ז"ל שפוסק כלישנא בתרא דאף על גב דדיימא מעלמא כל שלא ידענו בבירור שבא עליה אחר בתר דידיה שדינן ליה. ובזה נראה להחמיר דהוה ליה ספקא דאורייתא ולחומרא, אבל בלא דיימא מעלמא איני מוצא שום טעם לחלק בין דין זה לדין התרומה. ומיהו אפילו בדדיימא מעלמא אפשר שהלכה כלישנא בתרא משום דסוגיין בפרק קמא דכתובות אתא כי האי לישנא. עכ"ד. ובתשובת הרא"ש (כלל פב סימן א') פסק גם כן כלישנא בתרא (דיבמות סט ב) דאף על גב דדיימא מעלמא שדינן ליה בתר דידיה, ושכן פסק ראבי"ה, משום שבקידושין (עה א) לא מייתי אלא האי לישנא. ושוב הביא אח"כ דברי הרמב"ם הנ"ל, ותמה עליו, שמאחר שהוא קוראו ספק, למה כתב שבנו הוא ליורשו, וסיים, שאפילו לפי דבריו, בנידון זה שהיתה מיוחדת לו בביתו וילדה ואמר שהוא בנו, אפשר שיודה שאין צריכה חליצה, כי לא אמר הרמב"ם אלא זנות דאקראי של פנויה דומיא דאשת איש. ע"ש. והביאו הטור אבן העזר (סימן קנו). ע"ש. ובשו"ת הרשב"ץ חלק ב' (סימן רעג) כתב, שכל שהודה שהעובר ממנו הוא, בודאי שהוא בחזקת בנו, ולא אמרינן כשם שזינתה עם זה כך זינתה עם אחר, כיון שאינה חשודה מאחר, ולא יצא עליה קול מאחר, וראיה לדבר מיבמות (סט ב) כהן הבא על בת ישראל וילדה תאכל בתרומה וכו'. וכן כתב הרמב"ם (בפרק ח' מהלכות תרומות הי"ד). ואף על פי שהרמב"ם בפרק ג' מהלכות יבום כתב שהוא ספק לענין חליצה, מכל מקום גדולי האחרונים הסכימו שאף לענין חליצה שדינן ליה בתר דידיה, ופוטר את אשתו מן החליצה ומן היבום. עכת"ד. וכן פסק המהרש"ל בים של שלמה (פרק ז' דיבמות סימן יב), דלדידן דקיימא לן שהאב נאמן על בנו אפילו לפוסלו ולהוציאו מחזקת כשרות, כל שכן שנאמן לומר שהוא בנו ופוטר את אשתו מן החליצה ומן היבום. (ועיין עוד בים של שלמה פרק י' דיבמות סימן כז). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי להרדב"ז בתשובה חלק ג' (סימן תקכו) שכתב, שנראה שהרמב"ם בהלכות יבום מיירי באשה דדיימא מעלמא, שכן מוכח מדקדוק לשונו, שכתב "בין פנויה בין אשת איש", ובאשת איש רוב בעילות אחר הבעל והויא כדיימא מעלמא ועדיפא מינה, והוא הדין לגבי פנויה. וכן דייק לומר מי שזינה עם אשה, ולא כתב מי שבא על אשה, משמע שבזונה מיירי דדיימא מעלמא. ועוד שסיים ומאין יוודע הדבר שזה בנו ודאי, והרי אין לו חזקה, ואי לא דיימא מעלמא, היכא דאיתרע ריעותא דידה לגבי האי איתרע, לגבי עלמא דלא איתרע מוקמינן לה אחזקתה, ולא נבעלה אלא לזה. אלא ודאי דמיירי בדיימא מעלמא, אבל היכא דלא דיימא מעלמא בין לענין תרומה בין לענין יבום הרי הולד בחזקת בנו, ובתר דידיה שדינן ליה, ונמצא שהרמב"ם שוה בחלוקה זו עם שאר הפוסקים. ע"כ. וכן כתב הרב רבי דוד עראמה בהגהותיו על הרמב"ם, שבהלכות יבום מיירי בדיימא מעלמא, הא לאו הכי שדינן ליה בתר דידיה. ע"ש. ובשו"ת מהראנ"ח חלק ב' (סימן לה) כתב, שאפילו לדעת הרמב"ם היכא דלא דיימא מעלמא הרי הוא בחזקת בנו ופוטר מן החליצה ומן היבום, וכמו שכתב הרב המגיד. ולפע"ד נראה שהרב המגיד לא בא לחלוק על דברי הרמב"ם אלא לפרש דבריו דלא מיירי אלא בדדיימא מעלמא, וסמך על מה שביאר בפרק ח' מהלכות תרומות, שאם בתרומה שהיא איסור דאורייתא שדינן ליה בתר דידיה, למה לא נאמר כן גם לגבי יבום וחליצה. וסברא נכונה היא שאין לחלק ביניהם. ע"ש. גם המעשה רוקח (בפרק ג' מהלכות יבום הלכה ד') כתב לדייק מלשון הרמב"ם "בין פנויה בין אשת איש", שממה שהשוה פנויה לאשת איש, מוכח דמיירי בדדיימא מעלמא כמו אשת איש שרוב בעילות אחר הבעל, אבל בלא דיימא מעלמא שפיר פוטר מן החליצה. ע"ש. וכן כתב הגאון רבי ישעיה באסאן בתשובה שהובאה בספר פחד יצחק חלק א' (מערכת אונס, דף לג ע"ד), שבודאי שהרמב"ם בהלכות יבום מיירי בדדיימא מעלמא, ולכן כתב "בין פנויה בין אשת איש", אבל בפרק ח' דתרומות מיירי להדיא בדלא דיימא מעלמא. ובזה כל דברי הרמב"ם חיים וקיימים. ע"ש. ולכאורה סמך לזה מהגמרא (מכות כג ב), אמר רבי אלעזר, בשלשה מקומות הופיעה רוח הקודש וכו', בבית דינו של שם, שנאמר ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני, מנא ידע, דילמא כי היכי דאזיל איהו לגבה אזל נמי איניש אחרינא לגבה, יצאה בת קול ואמרה ממני יצאו כבושים. ופריך רבא, דילמא כיון דחשיב יהודה ירחי ויומי ואתרמי, דחזינן מחזקינן, דלא חזינן לא מחזקינן. ע"ש. אלמא דהיכא דלא דיימא מעלמא, ומודה שהוא בנו, לא אמרינן כשם שזינתה עמו כך זינתה עם אחר. ויש לדחות. [ושוב ראיתי בשו"ת שב יעקב (חלק אבן העזר סימן ג' דף ז' רע"ב) שהעיר מגמרא זו. ע"ש. וכן בשו"ת ברית אברהם (חלק אבן העזר סימן יא אות ד') הביא מספר יערות דבש שהעיר בזה. וע"ש. וגם הלום מצאתי בשואל ומשיב קמא (חלק א' סימן ד'), שהעיר בזה. וע"ש]. וכן כתב הגאון הראשון לציון ח"ד בדרא בשו"ת נדיב לב (חלק אבן העזר סימן ג'), שהאמת בכוונת הרמב"ם בהלכות יבום, דמיירי בדדיימא מעלמא, דומיא דאשת איש, שרוב בעילות אחר הבעל, ודיימא מבעלה. ואף הרב המגיד לא בא לחלוק על הרמב"ם אלא לפרש שזוהי באמת דעת הרמב"ם, וכמו שכתב המהראנ"ח חלק ב' (סימן לה). וכן כתב הרב עמודיה שבעה (סימן יב). ע"ש. ובשו"ת פני משה חלק א' (סימן לב) הניח במונח בדעת הרמב"ם הלכות יבום דמיירי בדדיימא מעלמא, ותמה על הרב המגיד שהקשה על הרמב"ם שלא חילק בזה בין היכא דדיימא מעלמא ללא דיימא, ומאי קושיא, הא סתמו כפירושו וכו'. ולא זכר שר מה שכתב מר זקנו מהראנ"ח, שגם הרב המגיד לא נתכוון לחלוק על הרמב"ם ולהקשות עליו, אלא פרושי קא מפרש ליה דמיירי בדדיימא מעלמא וכו'. ובשו"ת חוט השני (סימן יח) האריך להוכיח שברגיל אצלה ויכול להיות עמה ביום ובלילה ונתעברה, שדינן הולד בתר דידיה ליוחסין ולעריות אליבא דכולי עלמא. עכת"ד. נמצא שרבו האחרונים שסוברים לחלק בזה בין היכא דדיימא מעלמא, ללא דיימא מעלמא, ושכן דעת הרמב"ם. ולפי זה אף שמרן השלחן ערוך (סימן קנו סעיף ט) פסק כדברי הרמב"ם, יש לומר שאף לדעת מרן אין להחמיר להצריכה חליצה אלא היכא דדיימא מעלמא, אבל לא דיימא מעלמא מותרת לעלמא. ואף על פי שהמהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (חלק אבן העזר סימן לא) כתב, שממה שסתם מרן דבריו, ולא חילק בזה, משמע שאף בלא דיימא מעלמא צריכה חליצה. ע"ש. אבל אין דבריו מוכרחים, שמאחר שרבו האחרונים שפירשו בדעת הרמב"ם לחלק בזה, (אף על פי שסתם דבריו ולא פירש הדבר להדיא), גם בכוונת מרן יש לומר כן, שהם הם דברי הרמב"ם. וכן ראיתי בשו"ת נדיב לב (חלק אבן העזר סימן ג') הנ"ל, שהשיג על דברי הבית יהודה בזה, וכנ"ל. ע"ש. וכן כתב בשו"ת תעלומות לב חלק א' (חלק אבן העזר סימן ה') בתשובת המפ"ה ז"ל. ע"ש.
 
<b>ג)</b> איברא שהבית חדש באבן העזר (סימן קנו) כתב לחלק באופן אחר לדעת הרמב"ם, שבהלכות תרומות פסק להקל, משום דקיימא לן תרומות ומעשרות בזמן הזה מדרבנן, ומשום הכי לא חיישינן לספקא, דספקא דרבנן לקולא. אבל בהלכות יבום דהוי דאורייתא יש להחמיר. ע"ש. (ועיין עוד בשו"ת עבודת הגרשוני סימן א', ובשו"ת שב יעקב חלק אבן העזר סימן ג'). אולם בשו"ת חכם צבי (סימן מד) דחה דברי הבית חדש, ממה שסתם הרמב"ם בהלכות תרומות, ולא חילק בין זמן שהיתה תרומה נוהגת מן התורה, לתרומה בזמן הזה דרבנן. וכן דעת הרב המגיד, שאף שלא נעלם ממנו שהרמב"ם סובר שתרומה בזמן הזה דרבנן, אף על פי כן כתב שאין לחלק בין דין יבום לתרומה דהויא איסורא דאורייתא וכו'. ע"ש. וכן הקשה המעשה רוקח (בפרק ג' מהלכות יבום הלכה ד'), שהרי דרך הרמב"ם להזכיר כל חילוקי דינים שבין תרומה דאורייתא לבין תרומה בזמן הזה, ואם כן היה לו להזכיר חילוק זה בהלכות תרומות. ע"ש. וכן הקשה בשו"ת כתב סופר (חלק יורה דעה סימן קמה). וראה עוד בערוך השלחן (סימן קנו ס"ק לג). ומחוורתא כתירוץ הרדב"ז ודעימיה, שתירוצם מדוייק בלשונו של הרמב"ם כנ"ל. והן אמת שהמהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סימן צא) תפס במושלם בדעת הרמב"ם שאף בלא דיימא מעלמא צריכה חליצה, ולהרשב"א אפילו דיימא מעלמא אינה צריכה חליצה, וסברת הרב המגיד ממוצעת, דהיכא דדיימא מעלמא ראוי להחמיר, מה שאין כן היכא דלא דיימא מעלמא שאז מותרת לעלמא. ע"ש. וכן נראה דעת הגאון מהרימ"ט בתשובה (חלק אבן העזר סימן יז), שאף היכא דלא דיימא מעלמא יש להחמיר כדעת הרמב"ם. ע"ש. גם הלום ראיתי בשו"ת ברית אברהם (חלק אבן העזר סימן יא אות ב' וג') שהביא מה שכתב הרדב"ז ומהראנ"ח דהיכא דלא דיימא מעלמא אף הרמב"ם מודה להתיר, והסביר הטעם לפי מה שכתבו המפרשים בדעת הרמב"ם (פרק א' מהלכות אישות הלכה ד') שאיסור לאו דלא תהיה קדשה בבנות ישראל לגבי פנויה, אינו אלא במזומנת לכל אדם, ולא בנבעלה לאדם אחד בלבד. (ועיין בדברי הרב המגיד ובכסף משנה שם בשם הרמב"ן, ובשאר אחרונים). והואיל וקיימא לן ביורה דעה (סימן קיט) החשוד על הדבר הקל אינו חשוד על החמור, לכן בזינתה עם אדם אחד, ולא דיימא מעלמא, לא מחזקינן לה שהפקירה עצמה לכל אדם ולעבור על לאו דלא תהיה קדשה. ומיהו בזינתה עם ממזר יצאה מחזקתה וכו'. ע"ש. (וכיוצא בזה כתב הפני משה אבן העזר סימן ג' ס"ק יא, הובא באוצר הפוסקים סוף סימן ג'). ועם כל זה כשהגיע הרב (בסימן טו אות י') לפסק הלכה, כתב, שמכל מקום קשה הדבר להקל באיסור דאורייתא, כיון שהבית חדש והמהרי"ט סבירא להו שדעת הרמב"ם להחמיר גם בדלא דיימא מעלמא. וסיים, ולכן יצא מאתי כתוב למשמרת ולזכרון, שאם ימות הבחור הזה מבלי זרע של קיימא אחר, לא יפטור הולד את אשתו מחליצה, אלא אם כן במקום עיגון. ע"ש. ועיין עוד בשו"ת דברי חיים מצאנז (חלק אבן העזר סימן צו). ע"ש. וכן כתב הרה"ג רבי משה קשטרו בשו"ת ירים משה (בזכרונות לאבן העזר, דף נג ע"ב אות יח), שכן נהגו לכתוב לזכרון בפנוי ופנויה שנתעברה ממנו ושניהם מודים, שיש לכתוב בכתובתה, שאין הולד הזה פוטרה מחליצה. ע"ש. וראה עוד בשו"ת עבודת השם (דף נב ע"ד). ובשו"ת רבי ידידיה טיאה וייל (חאה"ע סי' נא). ע"ש.
 
<b>ד)</b> ומכל מקום לפע"ד נראה שזוהי חומרא בעלמא, כי הנה עיקר דבר זה לחוש שמא זינתה עם אחר, היכא דלא דיימא מאחרים, אינו אלא מדרבנן, ולאו ספק גמור הוא, וכמו שכתב בשו"ת יריעות שלמה (סימן יג), ובשו"ת שאלת יעקב (סימן לב אות ח'). ובלאו הכי הרי כל הספקות מדברי סופרים, אליבא דהרמב"ם (סוף פרק ט' מהלכות טומאת מת), ואנן בדידן נקטינן בהא כדעת הרמב"ם, וכמו שכתב מרן החיד"א במחזיק ברכה (סימן תקפט), ושאר אחרונים. ומכיון שמצאנו להרשב"א והרא"ש וראבי"ה שחולקים על סברת הרמב"ם, וסבירא להו שאפילו בדדיימא מעלמא לא חיישינן שזינתה עם אחר, ובתר דידיה שדינן ליה, וכתב הרשב"ץ בחלק ב' (סימן רעג) שכן דעת גדולי האחרונים, אם כן הוה ליה ספק ספיקא, שמא הלכה כהראשונים הנ"ל נגד הרמב"ם והשלחן ערוך, ואם תמצא לומר שהלכה כהרמב"ם והשלחן ערוך, שמא הלכה כהרדב"ז ומהראנ"ח ורבי דוד עראמה ומעשה רוקח ומהר"י באסאן והנדיב לב, שאף הרמב"ם מודה להתיר היכא דלא דיימא מעלמא. ובנידון דידן יש לצרף ספק נוסף שהיתה משודכת לו, וכתב הרב רבי דוד עראמה, שבמשודכת לו יודה הרמב"ם שהבן פוטר מחליצה ויבום. ונראה שמדמה לה למיוחדת לו, שכתב הרא"ש שאף הרמב"ם יודה להתיר. וכן כתב המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סימן צא) הנ"ל. וכן כתב המהרשד"ם (בחלק אבן העזר סימן רלג), שמאחר שהרא"ש שהוא גדול הפוסקים מסכים בפירוש למה שכתבנו, וכתב שלא אמר הרמב"ם דהוי ספק אלא בבא עליה באקראי, מה שאין כן במיוחדת לו, אף לענין יבום מחזקינן ליה כבנו, ופוטר מן החליצה, נמצא שכל הנביאים פה אחד סבירא להו להקל במיוחדת לו אפילו לענין יבום. ע"ש. ומבואר בשו"ת מהראנ"ח חלק ב' (סימן לה), שמה שכתב הרא"ש מיוחדת לו בביתו, לאו דוקא, אלא גם כשהיא בבית קרובו, ומשתמרת לו, מפני שנדר לה לקחתה לאשה וכו'. ע"ש. וכן כתב בשו"ת תעלומות לב חלק א' (חלק אבן העזר סימן ה'). ואף כאן שהיתה משודכת לו ודעתם להינשא זה לזה, אין נראה לה הדבר כזנות, וכמו שכתב הר"ד עראמה שם, ולכן אינה נבעלת לאחרים, והדבר דומה למה שכתב החוט השני (סימן יח), שברגיל אצלה ויכול להיות עמה תמיד, ונתעברה, יש להחזיק הולד כבנו ליוחסין ולעריות לכולי עלמא. וכן הדין בזמן הזה שהדור פרוץ מרובה על העומד, וגייסי טובא אהדדי, לאחר שידוכין, בודאי שיש להחזיק הולד לבנו. וכן כתב באבני האפוד מהדורא תנינא (סימן יג ס"ק כב), שבקושטא לא נהגו לרשום לזכרון, כשהרתה לפני הנישואין, שלא יפטרנה הולד הזה מחליצה, משום שבמשודכת לו דגייסי טובא בזמן הזה, אין לחוש שמא נתעברה מאיש אחר, ושכבר עמד בזה בשו"ת מטה לחם חלק ב'. ע"ש. ועל כל פנים יש לצרף דבר זה לספק נוסף על הספק ספיקא הנ"ל. ולכן האשה מותרת לעלמא בלי חליצה.
 
<b>ה)</b> ויש לצרף לסניף מה שכתב בשו"ת אבן יקרה תנינא (סימן קכו), שאף הרמב"ם פרק ג' מהלכות יבום, שכתב, שאשתו זקוקה לחליצה, זהו דוקא כשהספק באשה אחרת שנתעברה ממנו, אבל אם הספק באשתו עצמה, שאנו דנים עליה אם היא מותרת בלי חליצה, או שמא אין העובר שלה ממנו וזקוקה לחליצה, בזה גם הרמב"ם יודה שאינה צריכה חליצה. ודמי למה שכתבו התוספות חגיגה (יד ב) בד"ה בתולה, שאפילו לרבי יהושע (בכתובות יג א) שאומר, לא מפיה אנו חיים, מכל מקום היכא שגם היא בכלל האיסור נאמנת. ואם כן כאן שהאשה עצמה שאנו דנים עליה אומרת שממנו נתעברה בודאי שנאמנת, שאם אין אמת בדבריה, הרי היא עוברת על איסור יבמה לשוק, ומכיון שהיא בכלל האיסור נאמנת. ע"כ. ומצאתי לו חבר בסברא זו, הוא הגאון הקובץ על הרמב"ם (בפרק ג' מהלכות יבום הלכה ד'). ושוב ראיתי שכבר קדם וזכה בסברא זו החתם סופר (חלק אבן העזר חלק ב' סימן עה), והביא גם כן הראיה מהתוספות חגיגה (יד ב) הנ"ל. ע"ש. והניף ידו שנית שם (סימן עז), אך סיים, שאף על פי שאנו מדמים לא נעשה מעשה, הואיל ומדברי הבית יוסף מוכח שאין לחלק בזה. ע"ש. (ובמקום אחר כתבתי לדחות הראיה מחגיגה יד: ואכמ"ל). ועל כל פנים חזי לאצטרופי בנידון דידן לכל הספקות הנ"ל. (ועיין בשו"ת גבעת פינחס סימן יח, ובשו"ת יריעות שלמה סימן יג, ובשו"ת דברי מלכיאל חלק ד' סימן קט בד"ה והנראה. ודו"ק כי קצרתי). ונודע מה שכתב הגאון מהר"ם בן חביב בספר גט פשוט (סימן קכט ס"ק יג), דסוגיין דעלמא להתיר בספק ספיקא דפלוגתא דרבוותא אפילו באיסורא דאורייתא וגם באיסור אשת איש להתירה לעלמא. וכן כתב עוד בקונטרס עץ הדעת שבסוף ספר אור צדיקים (בדפוס ישן דף כא ע"א, ובדפוס חדש דף קכה ע"א), שהלכה רווחת בישראל שכל שיש ספק ספיקא בעיגונא דאיתתא עבדינן עובדא להקל. ע"ש. וכן כתב הגאון רבי יהונתן אייבשיץ בספר כרתי ופלתי (ביורה דעה סימן קי), דספק ספיקא מהני גם במקום חזקת איסור, ושכן עמא דבר, ושכן הורו גדולי חכמי הספרדים להקל בעיגונא דאיתתא על פי ספק ספיקא, אף על פי שהוחזק איסור אשת איש, ברוך שבחר בהם ובמשנתם. ע"ש. ומכל שכן כאן שלא הוחזק איסור מעולם. (וגם יש אומרים שאיסור יבמה לשוק לא חשיב כדבר שבערוה, וכדמוכח בתוספות (יבמות לו ב). וכן כתב הנודע ביהודה קמא (חלק אבן העזר סימן נד). אולם אין זה מוסכם, כי בתוספות חולין (יב א) מתבאר להיפך, וכן מבואר במרדכי (פרק מצות חליצה). וכן כתב הגאון רבי עקיבא איגר בחידושיו לגיטין (כח א). וכן כתבו בשו"ת עמודי אור (סימן צו אות יב). ובשו"ת רב פעלים חלק ג' (סימן יא). ועיין בשו"ת עין יצחק (חלק אבן העזר סימן כג אות כה). ואכמ"ל). ומאחר שאחי הבעל נותן כתף סוררת, ואינו רוצה לחלוץ, והאשה יושבת עם איש אחר בלי חופה וקידושין, וכבר הרתה לו, לכן יש לסמוך על כל הפוסקים הנ"ל, להתיר את האשה בלא חליצה, ויש לסדר להם חופה וקידושין בהקדם, לאחר שיוכיחו את רווקותם. והנלענ"ד כתבתי. עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל.
<h3>סימן כה</h3>
 
ב"ה. י"ב כסלו תשמ"ג "ראשון לציון". לפ"ק.
 
<b>בדבר</b> האשה אליזבט הימליך מרעננה, אשת המנוח יעקב הימליך, שנישאת אליו בחופה וקידושין בשנת 1946, ונפטר מבלי שיניח אחריו זרע של קיימא, והאשה אומרת, כנראה לפי מה ששמעה מבעלה המנוח, שהיה לו אח מבוגר ממנו שנספה באושוויץ יחד עם משפחתו, ומבקשת להתיר אותה להנשא.
 
<b>העד</b> אליהו שוק העיד, לאחר שהוזהר להגיד את האמת, מכיר אני את המנוח יעקב הימליך מרעננה זה שלשים וארבע שנים, לא הכרתיו מחוץ לארץ, אלא רק בארץ, המנוח סיפר לי לפני עשרים וחמש שנה, שמשפחתו אביו ואמו ואחיו כולם נהרגו בשואה.
 
<b>העד</b> ארנסט שרגא העיד ג"כ לאחר שהוזהר להגיד את האמת, הכרתי את יעקב הימליך כשעליתי ארצה בשנת 1949, ואז סיפר לי שהיה במחנות ההשמדה, וכל משפחתו נספו בשואה, אחר המלחמה חיפש אחריהם ולא גילה שום עקבות, היה לו אח מבוגר ממנו, אבל עקבותיו נעלמו.
 
<b>כבוד</b> בית הדין הרבני האזורי בפתח תקוה הפנה את המבקשת אלי לפסוק ולהחליט בדבר, וזה החלי, בעזרת צורי וגואלי.
 
<b>א)</b> הנה מרן בשלחן ערוך (סי' קנז סעיף ו) כתב, "ואם לא היה מוחזק באחים ואמר יש לי אחים אינו נאמן, בא אחד ואמר אני אחיו אינו נאמן, ואפילו עד אחד (הגה, או קרובים) מעיד עליו שהוא אחיו אינו נאמן להוציאה מחזקתה". ומקור הדברים בתשובת הרא"ש (כלל נב סי' ה). וכתב הגר"א שם, ומ"ש ואפילו עד אחד אינו נאמן וכו', היינו כמ"ש בש"ע יו"ד (סי' קכז ס"ג) שעד אחד אינו נאמן לאסור. וכ"כ הרא"ש (בפרק הניזקין סי' ח), וכאן אתחזק היתרא כיון דלא מוחזק לן באחי. ע"כ. ואנכי הרואה להרב אומר לציון בתשובה (דף ט ע"א), שהקשה על מרן הש"ע שפסק להקל בזה כהרא"ש, והרי הראב"ד והרמב"ן והרשב"א ועוד פוסקים ס"ל שעד אחד נאמן להוציא מחזקת היתר, וא"כ למה לא חשש מרן הש"ע לשיטת גדולי חכמי ספרד הנ"ל לחומרא להצריכה חליצה. וכתב לתרץ, דה"ט משום דקי"ל בקידושין (סו א) כרבא דאמר גבי אשתו זינתה בעד אחד, דהוה ליה דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים. והכא נמי איסור יבמה לשוק הוי דבר שבערוה, כמ"ש המרדכי (פרק מצות חליצה), וא"כ אפי' לשיטת הפוסקים הנ"ל שעד אחד נאמן לאסור, הני מילי בשאר איסורים, אבל כאן שהוא דבר שבערוה אינו נאמן, עכת"ד. והגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע סי' יא), הביא דבריו, וקילסו, וכתב, ודבריו נאמנו מאד ונאמרים בטוב טעם בדעת מרן הש"ע, ואע"פ שהנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' נד) כתב לפקפק ע"ד המרדכי, וס"ל שאיסור יבמה לשוק לא הוי כדבר שבערוה, המעיין יראה שאין דבריו מוכרחים, ומרן בבית יוסף, (סי' קסט) הביא דברי המרדכי בשתיקה, וכן משמע בשו"ת מהריב"ל ח"ד (סי' יב), ולכן יפה העלה הרב אומר לציון בזה. ע"כ. ולכאורה יש להעיר מהתוס' יבמות (לו ב), בהא דאמרינן כל ששהה באדם שלשים יום אינו נפל, הא לא שהה ספיקא הוי, וצריכה חליצה, והקשו, דאמאי לא אזלינן בתר רוב נשים דולד מעליא ילדן, ותירצו, ואומר ר"י דחיישינן למיעוט המצוי דהוו נפלים, כמו במים שאין להם סוף שאשתו אסורה, דחיישינן למיעוט הנמלטים, ואע"ג דהתם משום ערוה החמירו, מ"מ כיון דמיעוט נפלים מצוי מחמירים בו, וכן מחמירים מה"ט שלא לאכול בהמה בתוך שמנה ימים (שבת קלו א). ע"כ. ומוכח דאיסור יבמה לשוק לא הוי דבר שבערוה. [ושו"ר שכן הוכיח הגאון רבי יצחק אלחנן בשו"ת עין יצחק חאה"ע סי' כג אות כה, ובח"ב סי' נט אות ז'. ע"ש]. כל קבל דנא מבואר בתוס' (חולין יב א) בסוף ד"ה לרבי מאיר, כי מה שהחמירו בולד שמת תוך שלשים יום להצריכה חליצה, אע"פ שהרוב אינם נפלים, התם משום שלא יבאו להקל בערוה, ולכן הצריכוה חליצה. ע"כ. וזה מבואר כדברי המרדכי. גם באור זרוע הגדול ח"א (סי' תערב אות ט) כתב, ואומר רבינו יצחק בר שמואל, שאין האב נאמן להעיד על בנו או בתו שהגיעו לכלל שנים, שכשם שאינו נאמן למכות ועונשים, כדאיתא בקידושין (סג ב), כך אינו נאמן לחליצה דהוי דבר שבערוה, הילכך אינו נאמן. ע"ש. וכ"כ מרן הב"י (בהל' חליצה סי' קסט) בשם ספר התרומה. ע"ש. ואפשר שהתוס' (יבמות לו ב) ס"ל שאין להחמיר נגד הרוב אלא באשת איש דהוי דבר שבערוה ממש, שבניה מאחר ממזרים, אבל באיסור יבמה לשוק דהוי איסור לאו בעלמא, ואין הולד ממזר, וכמ"ש בש"ע (סי' קנט ס"ב), אין להחמיר כנגד הרוב. וכמו שחילק כיו"ב הרדב"ז בתשובה ח"ג (סי' תקמא). ע"ש. ואע"פ שאמרו ביבמות (קיט א) מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת, י"ל שאין החומרא לחוש למיעוט נפלים אלא מדרבנן, ובדרבנן שפיר יש לחלק בין איסור לאו לאיסור כרת, וכמו שפירש רש"י ביבמות שם. [וע"ע בשו"ת מהר"י קולון (שרש עב)]. איברא דהתה"ד (סי' רנ) הקשה ע"ז מיבמות (פב א) דמוכח שגם בדרבנן לא חילקו בין איסור לאו לאיסור כרת, והובא במל"מ (פ"א מהל' יו"ט הי"ז). ובשו"ת נודע ביהודה קמא (חאו"ח סי' כא). וע"ע בשואל ומשיב תליתאה (ח"א סי' תע). ובשו"ת חדות יעקב (חאה"ע סי' י אות ז). ע"ש. ומכל מקום בודאי דאיסור אשת איש שהוא במיתה חמיר טפי, ומחמירינן ביה טפי מאיסור לאו, וכמ"ש בסנהדרין (פד ב) אחר שגגת לאו, בנו שגגת חנק. וכ"כ התוס' קידושין (יב ב). ע"ש. ושו"ר בהר"ן שם דלא משמע כן. והנודע ביהודה קמא הנ"ל, וכן בנוב"י תנינא (חאה"ע סי' סו) כתב שאין הכרח לומר שהלכה כרבא דאמר מה לי איסור לאו מה לי איסור כרת. ע"ש. וכן העלה בראש אפרים ח"ד (בקונטרס הראיות סי' לח אות ט). וע"ע בשו"ת חתם סופר (חיו"ד סי' קעה) בד"ה ובזה יובן. ע"ש. וע' בחידושי הרמב"ן ב"ב (קלה א) בד"ה הכי גרסינן. ובספר דברי אמת (בחלק השו"ת דף טו ע"א). ובשו"ת אור שמח (סי' כא) ובשו"ת דרכי שלום (סי' סח אות יג) ובשו"ת אחיעזר (חאה"ע סי' לו). ע"ש. [ועכ"פ מאי דמסיק הרב אומר לציון שבשאר איסורים מודה מרן שנאמן עד אחד לאסור נגד חזקת היתר, לא משמע כן מדברי מרן בש"ע יו"ד (סי' קכז ס"א), שכתב, והוא שיאמר לו נתנסך יינך בפניך או שא"ל ידעת דהוי רגלים לדבר, ודייק הש"ך שם (ס"ק טז) משום דאי לאו הכי לא הויא שתיקה כהודאה, דהא דשתיק משום שאינו יודע בירור הדבר, וכתב הש"ך, שאף שכן הוא שיטת התוס' והרא"ש והמרדכי, והובאו בבית יוסף, מ"מ דעת הראב"ד והרמב"ן והרשב"א והר"ן והריטב"א והנימוקי יוסף, שאפי' אם הוא שותק מחמת שאינו יודע בירור הדבר נאמן. ושכן דעת הראב"ן, ונ"ל שכן הוא דעת הרמב"ם וכו'. (וע"ע בנקודות הכסף שם). ונמצא שמרן הש"ע סתם משנתו כהתוס' והרא"ש והמרדכי, ודלא כהני רבוותא. וא"כ גם כאן אזיל לשטתיה ביו"ד. וצ"ע].
 
<b>ב)</b> ובעיקר הדבר אם דין יבמה לשוק חשיב דבר שבערוה, הנה ביבמות (קד ב), מעשה באחד שחלץ בינו לבינה בבית האסורים ובא מעשה לפני ר' עקיבא והכשיר. ובגמ' (שם קה ב), חלצה בינו לבינה, מי ידענא, אמר רב יהודה אמר שמואל, ועדים רואים אותו מבחוץ. וכתב הריטב"א שם, בינו לבינה מי ידענא, פירוש, שבהודאתם לא סגי אע"פ שבידו לחלוץ לה, וכדאמרינן בב"ב (קלה א) בעל שאמר גירשתי את אשתי אפי' להבא אינו נאמן לגמרי, והכי מסקינן התם זיל חוש לה. ויש שפירשו, דהכי קאמר, מנא ידעינן, והרי אין דבר שבערוה פחות משנים, וכי אמרינן לעיל (קב ב) אמר רב יהודה אמר רב, יבמה שגדלה בין האחים, מותרת להנשא לאחד מן האחים, ואין חוששים שמא חלצה סנדל לאחד מהם ונפסלה ליבום, ומסקינן, הא חזינן הכי חוששים, התם בפני עדים קאמר. ומאי דפרכינן הכא מנא ידענא, לאו דוקא, אלא הכי קאמר מנא ידענא דמהני, והרי אפי' הם מודים ויהיו ג"כ נאמנים אלינו, אין זה כלום, כיון שהיה בינו לבינה בלא עדים, והרי זה כאומר גירשתי את אשתי בלא עדים או קדשתיה בלא עדים שאינו כלום. ונכון הוא. ע"כ. ומבואר להדיא לפי התירוץ השני, דיבמה חשיב דבר שבערוה, ולכן אפי' שניהם מודים לא מהני, כדין קידושין בלא עדים דלאו כלום הוא. אבל המאירי (יבמות קד ב) כתב כתירוץ הראשון, שאע"פ שמודים שחלץ אין מתירים אותה לעלמא, כדין האומר גירשתי את אשתי שאפי' במכאן ולהבא צריך לחוש לה, ואף כאן חוששים שלא להתירה להנשא על פיהם, אלא שפוסלים אותה לכל יבמיה. ע"ש. וכן כתב הרשב"א בחי' ליבמות (קה ב) וז"ל: שאע"פ ששניהם מודים חוששין לה אפי' מכאן ולהבא, אע"פ שיש בידם עכשיו לחלוץ, כדאיתא בב"ב (קלה א) גבי בעל שאמר גירשתי את אשתי דאסיקנא התם זיל חוש לה. ע"כ. והנימוקי יוסף (יבמות קד ב) כ', חלצה בינו לבינה, בגמ' מוקי לה ועדים רואים אותם מבחוץ, משום שאפי' מודים ויהיו נאמנים אלינו אין זה כלום, שאין דבר שבערוה פחות משנים, וכיו"ב בב"ב (קלה א) אסיקנא גבי בעל שאמר גירשתי את אשתי שאינו נאמן, וזיל חוש לה, אע"פ שבידו לגרשה, וכי אמרינן לעיל (קב ב) שמא חלצה סנדל לאחד מן האחים, בפני עדים קאמר. ע"כ. וארכבה אתרי ריכשי, שעירב שני התירוצים יחדיו. ועכ"פ למדנו מדברי הריטב"א והנימוקי יוסף דס"ל דהוי דבר שבערוה. וראיתי להמנחת חינוך (מצוה תקצט) שהביא מחלוקת המרדכי והנוב"י אם איסור יבמה לשוק הוי דבר שבערוה, והעיר מדברי הנימוקי יוסף הנ"ל דלכאורה מוכח דס"ל דהוי דבר שבערוה, ודחה, דהתם קאי אליבא דר' עקיבא, ור' עקיבא ס"ל שכל חייבי לאוין אין קידושין תופסים בהם, והוו דבר שבערוה, ויבמה לשוק ג"כ בכלל זה. ע"כ. וגם הלום מצאתי בשו"ת חמדת שלמה (חאה"ע סי' טו אות כה וכו) שהעיר כן בדברי הנימוקי יוסף, (ושם העיר ג"כ עמ"ש הנימוקי יוסף לכלול שני התירוצים כאחד, וכ' שיש השמטה בד' הנמק"י, שמקור דבריו בחי' הריטב"א, ושם מבואר שהם שני תירוצים. ע"ש). ואין דחייתם מחוורת, שהרי הריטב"א והנימוק"י הקשו מדאמר רב יהודה אמר רב, יבמה שהגדילה בין האחים, אי חזינן שחלצה נעל לאחד מהם חיישינן לפוסלה על האחים, והוצרכו להעמידה דהיינו בפני עדים, אלמא שאף לרבנן דר"ע בעינן שתהיה החליצה, בפני עדים דוקא, כדבר שבערוה. והן אמת שי"ל דהתם קאי אליבא דרב, ורב קאמר (ביבמות צב ב) מנין שאין קידושין תופסין ביבמה שנא' לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, לא תהא בה הויה לזר, מ"מ נראה שזוהי גזרת הכתוב, שהרי אפי' לרב יבמה שזינתה הולד כשר, אע"ג דאין קידושין תופסים בה. וכמ"ש התוס' (יבמות מט ב). והכי קי"ל שאין ממזר מיבמה, וכמ"ש הרמב"ם (ספ"ג מהל' יבום) ובש"ע (סי' קנט ס"ב), וכ"כ הנודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' נד) שאפי' לרב שאין קידושין תופסין ביבמה אין זה אלא מגזרת הכתוב, אבל הוא מודה שאין הולד ממזר. ע"ש. ועכ"פ מוכח מהריטב"א והנמק"י דחשיב שפיר בכלל דבר שבערוה. וע"ע בשו"ת הגאון רעק"א (סי' קכה) שהעיר ג"כ מדברי הריטב"א והנימוק"י בתירוץ השני דיבמה הויא בכלל דבר שבערוה. וע"ש. ובשו"ת זית רענן ח"א (חאה"ע ס"ס ה, דף קז ע"ב) הביא מ"ש הנודע ביהודה קמא (סי' נד) שמכיון דאנן פסקינן (בסי' קנט ס"ג) דלא כרב המנונא דאמר שומרת יבם שזינתה אסורה ליבם, וכן קי"ל (שם) שהולד כשר, מוכח שאיסור יבמה לשוק לא הוי בכלל דבר שבערוה, וכתב להעיר עליו מדברי האחרונים שהוכיחו מד' הריטב"א והנימוק"י הנ"ל, דמוכח דס"ל דהוי בכלל דבר שבערוה וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת אחיעזר ח"ג (ס"ס כט) מ"ש בזה. ע"ש. וע' בשו"ת שער אשר ח"א (חאה"ע סי' יח דף סה ע"א) שכ', ואעיקרא איסור יבמה לשוק לא חשיב דבר שבערוה, כיון דאמרינן בסוטה (יח ב), אמרי במערבא לית הלכתא כרב המנונא דאמר שומרת יבם שזינתה אסורה ליבם, והא דקתני שומרת יבם וכנוסה, ההיא ר' עקיבא היא דאמר אין קידושין תופסין בחייבי לאוין ומשוי לה ערוה. מכלל דלדידן דקי"ל (בסי' קנט) שומרת יבם שזינתה מותרת ליבם, וקידושין תופסין בה, לא חשיבא כדבר שבערוה, וכבר כ' כן הנודע ביהודה (סי' נד), וכתב הנוב"י שם, דדוקא לר"ע שאין קידושין תופסין בחייבי לאוין, וס"ל נמי שהולד ממזר, משוי לה ערוה, אבל לדידן אפי' לרב שאין קידושין תופסין ביבמה אינו אלא מגזרת הכתוב, דכתיב לא תהיה אשת המת, ומכיון שאין הולד ממזר אינה כערוה. וכ' ע"ז הרב שער אשר, ודבר ה' בפיהו אמת שכן מבואר בחי' הריטב"א (יבמות צב א) דדוקא לר"ע דמשוי להולד ממנה ממזר הוא דחשיב לה ערוה, אבל לרב שאין ממזר מיבמה אע"ג דלא תפסי בה קידושין לא חשיב לה כערוה. וע"ע בתוס' יבמות (מט ב) וכו'. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' נט, דף קכו ע"ב) שהביא מ"ש הנודע ביהודה, שאיסור יבמה לשוק לא חשיב בכלל דבר שבערוה, וכתב, ולפע"ד מוכח בש"ס (יבמות קה ב) דחליצה הוי דבר שבערוה, דפריך מנא ידעינן, ופי' הריטב"א והנמק"י דליכא לאוקמי בששניהם מודים, דהו"ל דבר שבערוה שאינו פחות משנים. וכ"כ מהריב"ל בשם הריטב"א וכו'. ע"ש. ובאמת שאין ההוכחה מהש"ס עצמו, שהרי י"ל כתירוץ הראשון של הריטב"א, וכמ"ש הרשב"א והמאירי הנ"ל. וע' בנתיבות המשפט (ס"ס לו) מ"ש ע"ד הרשב"א בזה. ודו"ק. [ולפי האמור יש לדקדק על מ"ש הגאון ר' יצחק אלחנן בשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' ה ענף ה) בד"ה וכן, לדעת הריטב"א בגיטין (ס ב), דס"ל דיבמה לשוק לא הוי בכלל ערוה וכו', ולא גזר שר מדברי הריטב"א יבמות (קה ב) הנ"ל דס"ל דחשיבא בכלל דבר שבערוה. וכנ"ל].
 
<b>ג)</b> ולכאורה יש להעיר עוד מדאמרינן בב"ב (קלה א), ההוא דהוה מוחזק לן דלית ליה אחי, ואמר בשעת מיתה דלית ליה אחי, אמר רב יוסף למאי ניחוש לה וכו', א"ל אביי הא אמרי דאיכא עדים במדינת הים דידעי דאית ליה אחי (כלומר שיצא קול שיש עדים שאומרים כן), השתא מיהת הא ליתנהו קמן, לאו היינו דר' חנינא, דאר"ח עדים בצד איסתן ותיאסר?, א"ל אביי אם הקלנו בשבויה נקל באשת איש, א"ל רבא לרב נתן חוש לה. ופי' רשב"ם, נקל באשת איש, שיש בה איסור חנק, וכ' הב"ח בגליון, ואע"ג דהכא אינה אשת איש, וליכא חנק, אלא לאו דלא תהיה אשת המת החוצה, מ"מ מאחר שקודם שמת בעלה היתה בחזקת א"א, עדיין בחזקת איסור עומדת, ולאו דוקא חנק וכו'. ולכאורה מדקרי לה אשת איש משמע שעדיין יש עליה דין ערוה, וזהו החילוק בין שבויה ליבמה, אף דתרוייהו באיסור לאו קיימי, (לדעת רשב"ם דלא גרסינן אם הקלנו בשבויה "דמנוולא נפשה לגבי שבאי"). אולם הריטב"א ב"ב שם כתב, דמ"ש רשב"ם ששבויה בחזקת היתר קיימא, אבל כאן הוחזקה באיסור יבמה לשוק, כיון דנפק קלא עליה דאית ליה אחי, אינו מחוור, שבעודה תחת בעלה בחזקת היתר לשוק עומדת, כדאיתא ביבמות (ל ב), אלא הכי פירושא, אם הקלנו בשבויה דחזקה דמנוולא נפשה לגבי שבאי, וקרוב הדבר שלא נטמאת, נקל ביבמה זו שאין לה חזקה זו, ומאי דנקט "אשת איש" לאו דוקא, אלא דנקיט האי לישנא אגב ריהטא דעובדא דקידושין (יב ב). ע"ש. וכיו"ב כתב הרמב"ן בחי' לב"ב שם. ע"ש. ולפ"ז אין לדייק מלשון הגמ' דיבמה לשון ערוה כמו אשת איש. והגאון מהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יו"ט (סי' יב, דף מט ע"ג) כ' שחליצה חשיבא דבר שבערוה, וכמ"ש התוס' בכורות (כ ב), וכמו שנראה בב"ב (קלה א) אם הקילו בשבויה נקל בא"א. ע"כ. ולא מצאתי דבר בתוס' בכורות (כ ב), וד' התוס' חולין (יב א) רהיט ליה באותו ענין, דמוכח שחליצה הוי דבר שבערוה. ומההיא דב"ב (קלה א) ג"כ אין ראיה, וכמ"ש הריטב"א הנ"ל. וק"ק שלא זכר שר מדברי הריטב"א והנימוקי יוסף יבמות (קה ב) דמסייעי ליה. וע' להגאון רעק"א בחי' לגיטין (כח א) שכ' להוכיח מהתוס' יומא (נה ב) דחליצה הוי בכלל דבר שבערוה. וע"ע לו בתוספותיו לגיטין (פרק ג אות כו). ע"ש. וע"ע בשו"ת עמודי אור (סי' צו אות יב) שהוכיח מהנימוקי יוסף (יבמות קה ב) דחליצה הוי בכלל דבר שבערוה, ודלא כהנודע ביהודה. ע"ש. וכבר קדמוהו כמה אחרונים בזה. וע"ע להגאון מליבאוויטש (חאה"ע סי' שט אות ו והלאה) מה שהאריך בזה. וע"ע בשו"ת עין יצחק (ח"א חאה"ע סי' כג אות כה, וח"ב סי' נט אות ב והלאה). ואין להאריך יותר. ועכ"פ מידי מחלוקת לא יצאנו, וכמש"כ לעיל מהתוס' יבמות (לו ב) דס"ל שאיסור יבמה לשוק לא חשיב דבר שבערוה. וכן דעת הנודע ביהודה הנ"ל. וע"ע בשו"ת נודע ביהודה קמא (חאה"ע סי' צג) בד"ה ודע, שכתב, שעכ"פ אין כאן דבר שבערוה בבירור, דהא אנן קי"ל כשמואל (ביבמות צב ב) שצריכה גט מספק, וא"כ אם הקידושין תופסים לאו דבר שבערוה הוא. ע"ש. ובשו"ת צמח צדק (סי' שט סוף אות ה') סייעו מלשון המרדכי עצמו. ע"ש. וא"כ י"ל בדעת מרן הש"ע (סי' קנז ס"ו) דה"ט שפסק שאין עד אחד נאמן לאסור ולהוציאה מחזקת היתר, משום ספק ספיקא, שמא הלכה כספר התרומה והאו"ז והמרדכי דהויא בכלל דבר שבערוה, ואין דבר שבערוה פחות משנים, ואת"ל שהלכה כהתוס' יבמות (לו ב) דלא הויא בכלל דבר שבערוה, שמא הלכה כהתוס' והרא"ש והמרדכי שאין עד אחד נאמן לאסור נגד חזקת היתר, וכמו שפסק כן ביו"ד (סי' קכז ס"א). וכמ"ש הש"ך (שם ס"ק טז) בדעת מרן, אף שדעת הש"ך לפסוק כגדולי חכמי ספרד, הראב"ד והרמב"ן והרשב"א והריטב"א והר"ן וסיעתם דס"ל שעד אחד נאמן לאסור. וע"ע בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' שי). ע"ש. מ"מ בנ"ד דהו"ל ס"ס אפשר שגם הש"ך יודה שאינו נאמן לאסור. וכיו"ב כתב בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע ס"ס קמג). וע"ע בשו"ת שער אשר (חאה"ע סי' יח) סוף ד"ה ואיברא. ושם כתב עוד שבדבר שבערוה היכא דלא אתחזק איסורא אם עד אחד נאמן או לא, מידי פלוגתא דרבוותא לא יצאנו, וכמו שהרחיב הדברים בזה בשו"ת דברי אמת בתשובה (סי' ז ובקונטרס ו' דף מג ומ"ד). וכן בשו"ת חקרי לב (חאה"ע סי' כז). ע"ש. ואכמ"ל.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת הרדב"ז ח"ה (סי' ב' אלפים ופ"ז) שנשאל אודות ראובן שאמר בפני שנים שיש לו אח במלכות אחרת, אבל בעיר הזאת לא הוחזק באחים, ונשא אשה ומת בלי זש"ק, והשיב, אשה זו מותרת להנשא, כי אע"פ ששני עדים שמעו שיש לו אח, שמא אחיו מן האם הוא, וידוע שאין זוקק ליבום אלא אחיו מן האב בלבד (יבמות יז ב), ואחזוקי איסורא מספקא לא מחזקינן, ועוד שמכיון שכאן לא הוחזק באחים לאו כל כמיניה לומר שיש לו אח לאוסרה, וכבר שנינו בקידושין (סד א) האומר יש לי אחים אינו נאמן, והלא דברים קל וחומר, ומה התם דמיירי בשעת מיתה, ואין אדם עשוי לשקר בשעת מיתה, אע"פ כן אינו נאמן, כל שכן שלא בשעת מיתה שאינו נאמן, ואין חילוק בזה בין כשאמר כן קודם נישואין לבין שאמר כן אחר נישואין וכו'. ע"ש. והניף ידו שנית (בחלק ה' סי' רלד), בעדים ששמעו מאיש שבא ממרחקים שהיו לו ארבעה אחים במקומו, ומת בלי זש"ק, ופסק ג"כ להתיר, שאע"פ שיצא הקול ע"י העדים שיש לו אחים, אינו כלום, שמפני שהיו טועים בדין וחושבים שהוא נאמן לומר שיש לו אחים לכן יצא הקול על ידם שיש לו אחים, אבל אנן בדידן קי"ל כמתני' דקידושין (סד א) שהבעל שאמר שיש לו אחים אינו נאמן, דשמא הוא מתכוין לאוסרה, ולכן הוחזק הקול בטעות, ואפי' אמר הבעל כן קודם נישואין אינו נאמן, שהרי לא חילקו הפוסקים בזה, ואין לנו לחלק כן מדעתינו לעגן את האשה. ע"כ. ומדברי הרדב"ז הנ"ל מוכח שאין חילוק בין כשהבעל הוא מן המדינה ההיא, ולא הוחזק באחים, לבין כשהבעל בא ממדינה אחרת, וכאן לא הוחזק באחים, שבכל אופן אינו נאמן לומר שיש לו אחים "לאוסרה לאחר מותו", וכמ"ש ג"כ הרמב"ם (בפ"ג מהל' יבום ה"ב). וכפסק מרן הש"ע הנ"ל. (ובשו"ת צמח צדק חאה"ע סי' שי, כתב עוד, שהוא כנוגע קצת בדבר, שכבוד הוא לבעל אחר מותו כשאלמנתו אינה נישאת לאחר, כדמשמע בכתובות (נד א), ומש"ה אינו נאמן לאסור, וכההיא דיבמות (קכב א) וכו'. ע"ש). גם המהריב"ל בחלק ג' (סי' יא) נשאל בדין בחור מארץ המערב שהלך ונשא אשה בעיר טריקולה, והיו מרננים בעיר שיש לו אח, כי היה נשבע באחיו, ונוסף לזה כי עד אחד העיד שיש לו אח, והעלה שמכיון שלא היה מוחזק כאן באחים, והרינון שבעיר לא היה אלא על פיו, אשתו מותרת להנשא. ע"ש. וכן הגאון רבי אהרן הלוי בשו"ת זקן אהרן (סי' יז), נשאל בדין בחור הבא לשם מפורטוגל, אחר שעבר עליהם אונס השמד, ונשא אשה ומת בלי זש"ק, והאיש היה אומר שהניח אח קטן כשיצא ממקומו וכו', וכתב שמכיון שלא הוחזק באחים אינו נאמן לומר שיש לו אח בעירו, ואין בדבריו כלום, שהאשה בחזקת היתר עומדת שאין לה זיקת יבם, ולכן האשה מותרת להנשא. ע"ש. ואע"פ שבנידונו היה צירוף נוסף להקל שהאשה ילדה בן ומת בתוך שלשים, שמן התורה יצאה מחזקת איסור יבמה לשוק וכו', מ"מ מסוף דבריו נראה כי גם בלא טעם זה יש להתירה מטעם שלא הוחזק באחים, ולא ירד לחלק דשאני הכא שהאיש בא מארץ מרחק, אלמא דס"ל דבכל גוונא יש להקל. וכן פסק המהר"ם גלאנטי בתשובה (סי' יז) בנידון מי שבא מערי פרס לצפת, ונשא אשה, ונשבע בעת נישואיו שאין לו אח כלל, ולאחר מכן בא עד אחד והכחישו על פניו, ושתק, ושוב הודה שהיה לו אח שם, אלא שהיה נאלץ לומר שאין לו אח כדי שיסכימו לתת לו אשה, ומת בלי זש"ק, ופסק המהר"ם גלאנטי להתיר את האשה להנשא, שכל שלא העידו שני עדים שיש לו אח אינו נאמן לאוסרה. ע"ש. אך המהרימ"ט בתשובה ח"א (סי' פב), האריך לדחות דבריו, ופסק שהאשה אסורה להנשא, משום דבכה"ג שבא מחוץ לארץ ואין אנו יודעים אם יש לו אחים שם, או לא, חשיב לא הוחזק לא להיתר ולא לאיסור, וא"כ עד אחד נאמן לאוסרה, ואין לומר העמידנה בחזקת ההיתר שהיתה לפני הקידושין והנישואין שלה, זה אינו, שמכיון שנתקדשה ונאסרה לכל העולם, גם כשמת בעלה נשארה בחזקת איסור יבמה לשוק דמחזקינן מאיסור לאיסור וכו'. ע"ש. והנה כבר האריך הגאון ר' יצחק בכר דוד בספרו דברי אמת (בקונטרס ו' דף מה סע"א והלאה) להשיב בזה ע"ד המהרימ"ט, והוכיח להיפך שאין להחזיק מאיסור לאיסור. ע"ש. וכן הגאון בעל קצוה"ח בספרו שב שמעתתא (שמעתא ה' פרק א' והלאה) האריך בדברי המהרימ"ט בזה. וע"ע בספר חכמת אדם בבינת אדם (שער רוב וחזקה סי' כב). ע"ש. וא"כ י"ל כמ"ש הנודע ביהודה קמא (חיו"ד סי' נז), בד"ה ועוד אני אומר, ותנינא (חאה"ע סי' קמה), שאפי' לדברי האוסרים ביו"ד (סי' נ) בספק הנולד מחיים דלא מהני חזקה להתיר, י"ל דשאני התם דמיירי בבהמה שמעולם לא היה לה חזקת היתר לגמרי, כי משעה שנולדה היתה בחזקת איסור שאינה זבוחה, אבל אשה זו בשעה שעדיין היתה פנויה היתה מותרת לגמרי לכל אדם, וגם לא היתה זקוקה לשום אדם, וכשניסת ונאסרה לכל אדם משום אשת איש, מיד שמת בעלה חזרה להיתרה הראשון ואין לאוסרה משום ספק יבם, ולא עוד אלא שגם לאחר שנישאת לא סרה ממנה חזקת שאינה זקוקה ליבם, שחזקת היתר זו שהיתה לה בעודה פנויה לעולם לא סרה ממנה, ומכאן תמהתי על מ"ש הבית שמואל (סי' קנז סק"ז) שהקשה מיו"ד (סי' קכז) שדבר שלא הוחזק לא לאיסור ולא להיתר עד אחד נאמן, וא"כ ה"נ כל שאינו מוחזק בבנים לא הוי בחזקת היתר, וא"כ מדוע אין עד אחד נאמן, ודחיתי קושיתו דשאני ההיא דיו"ד שלא היה שם חזקת היתר כלל מעולם, לאפוקי כאן שהיה לה חזקת היתר כשהיתה פנויה קודם שנישאת וכו'. ע"ש. (וע"ע בנודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' קמד) שנשאל באדם שבא מפולין לאונגריא ונשא אשה ומת בלי זש"ק וכו', וכתב בין השאר, דמ"ש המהרי"ט ח"א (סי' פא) להחמיר בכה"ג, הנה על כל דבריו יש תשובה, ובפרט שהוא רוצה להוכיח שגם הרא"ש הוא מן האוסרים בזה, ובאמת שהרא"ש בודאי הוא מן המתירים, וכל דברי המהרי"ט בדעת הרא"ש אינם מתקבלים על הלב וכו', ולכן בודאי שהרא"ש והש"ע מתירים, ומה שהקשה הבית שמואל בסק"ז מיו"ד סי' קכז, לק"מ, דשאני התם דמיירי שלא היה לה חזקת היתר מעולם, אבל אשה זו היה לה חזקת היתר קודם שנישאת וכו'. ע"ש). גם הישועות יעקב באה"ע (סי' קנז סק"ג) האריך למעניתו לדחות דברי המהרימ"ט הנ"ל וראיותיו, וכתב כדברי הנוב"י הנ"ל, שאפי' המחמירים ביו"ד (סי' נ) בספק טריפה שנולדה ריעותא מחיים, שאני התם שמעולם לא היה לבהמה חזקת היתר לגמרי, שהיתה בחזקת איסור אבר מן החי, או איסור שאינה זבוחה, (ע' בפי' רש"י ותוס' ביצה כה א), ואע"פ שאין מחזיקין מאיסור לאיסור, מ"מ בחזקת היתר לא היתה מעולם, אבל כאן שקודם שנתקדשה היתה בחזקת היתר, אף שנתקדשה אח"כ נשארה בחזקתה לענין שהקידושין האלה לא יהיו אוסרים אותה אחר מיתת בעלה, בהסתלק דבר האוסרה לעלמא, וכמו שעלה על דעת המהרימ"ט לומר כן מתחילה וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת מהר"ם שיק (חאה"ע סי' קמב וקמג). ודו"ק.
 
<b>ה)</b> איברא דחזי הוית בשו"ת מהריט"ץ (סי' כז) שנשאל ג"כ בנידון המהר"ם גלאנטי והמהרימ"ט הנ"ל, והביא מה שפסק מרן הש"ע (סי' קנז) שאפילו אם יש עד אחד המעיד שיש לו אח אינו נאמן, וכתב לחלק בזה בין כשנתגדל האיש בעיר ההיא ולא נודע מעולם שיש לו אח, לבין איש שבא לכאן ממרחקים שאין לו שום חזקה להיתר, ויש עד המסייע לאיסור, שאז האשה בחזקת איסור יבמה לשוק עומדת, ואסורה להנשא. ע"ש. וכיוצא בזה כתב בשו"ת בית דוד (חאה"ע סי' צח), שאדם שבא מארץ מרחקים, ואין מי שיודעו ומכירו כאן, לא חשיב הוחזק שאין לו אחים, כי מהיכן מוכח לנו שאין לו אחים בארץ מולדתו. ע"ש. וכ"כ הגאון מהרש"ז בעל התניא בתשובה, שכל מה שהוזכר בגמרא בדין לא הוחזק באחים מיירי כשהבעל היה דר בעיר מולדתו, ומכירים בני העיר משפחתו ובית אביו, ובכגון זה אמרו שאפי' לא הוחזק באחים הוי כמו שהוחזק שאין לו אחים, משא"כ הבא מארץ מרחק ולא נודע לנו ממשפחתו ובית אביו, הלזה יקרא לא הוחזק באחים, משום שאין אנו יודעים, הלא אדרבה מסתמא יש לו אחים כדרך כל העולם, ואנן הוא דלא ידעינן אבל באתריה ידעי. ע"כ. והובא בשו"ת צמח צדק (חאה"ע סי' שז אות א), וסייעו מדברי המהריט"ץ שהובא בשו"ת שב יעקב (חאה"ע סי' מ). וע' בצמח צדק שם ובסימנים שאחריו שהאריך מאד בזה. ושם (סי' שז אות ג) הביא דברי המהריב"ל שאף מי שבא מארץ מרחקים חשיב שפיר לא הוחזק כאחים. ע"ש. וכן בשו"ת שב יעקב (חאה"ע סי' מ) כ' לסתור דברי המהריט"ץ הנ"ל שהחמיר בזה. ע"ש. וע"ע בשו"ת בית אפרים (חאה"ע סי' נט) שהביא דברי המהרימ"ט שאסר בכיו"ב, והאריך למעניתו לדחות דבריו, והעלה שאף באיש הבא ממדינה אחרת חשיב לא הוחזק באחים, שהאשה בחזקת היתר עומדת, וכמ"ש הריטב"א (קידושין סה א) בד"ה רבי סבר, דמסתמא כל אשה בחזקת היתר לשוק עומדת במיתת בעלה, עד שתיאסר בזיקת יבם לפנינו וכו'. ע"ש. גם בספר משכנות הרועים (מערכת חליצה אות נג) הביא מ"ש הרב בית דוד הנ"ל לחלק בין אם הבעל הוא מאותה העיר, אבל אם בא ממדינה אחרת לא חשיב כלא הוחזק באחים, ודחה דבריו, וכתב שכל אשה בחזקת היתר עומדת, וכדמוכח מפירוש רש"י ורשב"ם, ושכן העלה מהר"ש אלפסי במשחא דרבותא להקל. וסיים, ונתוועדנו על זה בחברת אחי ורעי הרבנים הגדולים, והתרנוה להלכה ולמעשה. ע"ש. וכן כתב הגאון שואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' קכז) שהדבר ברור שהעיקר כדעת הפוסקים שכל שאינו מוחזק בבירור באחים אין לנו לחוש שמא יש לו אחים במקום אחר, וכל ראיות המהרי"ט להחמיר בזה יש לדחותם. ע"ש. ודבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת, ודלא כמ"ש בשו"ת תועפות ראם (ס"ס לג) שיש להורות להחמיר בזה כד' המהרי"ט, ושכן דעת האחרונים להחמיר. ע"ש. דליתא, שרוב האחרונים דעתם להקל בזה, וכאשר עיני המעיין תחזינה מישרים. והנה הגאון בית אפרים הניף ידו שנית (בחאה"ע סי' קלב, דף רלד ע"א והלאה), והעלה ג"כ להתיר כמ"ש מהריב"ל והרב זקן אהרן הנ"ל, ודלא כהמהרי"ט. ושכן פסק גם בשו"ת ארבעה טורי אבן (סי' יח), ושמאחר שהסכמת הפוסקים ג"כ להקל בזה, מעתה אפילו אם אמר הבעל שיש לו אחים, מיד כשמת הותרה האשה לשוק, ואפילו אם יש אלף עדים ששמעו מפיו שיש לו אחים, מדי מששא אית בהו, והלא אף אם הבעל בעצמו היה מעיד כן בפני ב"ד בעודו בחיים לא משגחינן ביה, ומה יועילו אלו האומרים דבר שמועה מפיו. והוסיף, שאפי' המהרימ"ט שהחמיר, שאני התם שהיה עד כשר שאמר שיש לו אח בארץ מולדתו, הלא"ה לכ"ע אינו נאמן לאוסרה. ע"ש. וכ"כ הגאון מהרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (חאה"ע סי' יא, דף נה ע"ד) בד"ה ונחזור, שהדבר ברור שאפילו לדעת המהרימ"ט וסיעתו שהחמירו, לא אסרי אלא כשיש עד אחד שמעיד שיודע בבירור שיש לו אח, משא"כ אם הבעל בעצמו אומר כן, אינו נאמן כלל. וה"ט משום שאם יש עד אחד המעיד כן, הדבר תלוי במחלוקת הפוסקים אם עד אחד נאמן לאסור בעלמא, אבל בעל שאמר יש לי אחים משנה ערוכה היא בקידושין (סד א) שאינו נאמן. וכן כתב הגאון רבי שלמה קלוגר בספר שבעה עינים (דף ב ע"ד) וכו'. ע"ש. וכן מתבאר בשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' קכז) הנ"ל. ע"ש. ומעתה בנ"ד שאין מי שמכיר את הבעל מחו"ל, והאשה והעדים שמעו רק מפיו שהיה לו אח בחו"ל, אך הוא עצמו אומר שהאח נספה יחד עם משפחתו באושוויץ, הא ודאי שאין מקום להחמיר בזה ולעגן את האשה, (וע' ברמב"ם פ"ג מה' יבום ה"ה שנאמן עד אחד להעיד ליבמה שמת היבם, ואפי' עבד או שפחה וגוי מסל"ת נאמנים, וכ"פ מרן הש"ע (סי' קנח ס"ג). ואפי' להרמ"א בהגה שהחמיר בזה, בנ"ד לכ"ע שפיר נאמן, ופשוט. וע' בשו"ת הרדב"ז ח"ג (סי' תסב). ובשו"ת רבינו חיים הכהן רפפורט (ס"ס פב). ובשו"ת מהרש"ם ח"ב (סי' פב). ע"ש). ומכל שכן לפי מ"ש הרדב"ז הנ"ל שאפשר שכוונתו לאחיו מן האם, ולא לאחיו מן האב, ומספיקא לא מחזקינן איסורא. וכיוצא בזה כתב הפתחי תשובה (סי' קנז ס"ק יב) בשם הרב בגדי כהונה (סי' לג). ע"ש. גם הגאון הראשון לציון יש"א ברכה בשו"ת עולת איש (חאה"ע סי' ו) הביא דברי הרדב"ז הנ"ל, וכתב, שאע"פ שהמהרימ"ט אסר בנידונו כשהודה שיש לו אח, מ"מ נראה שאינו חולק על הרדב"ז בזה, ושאני נידון מהרימ"ט דמוכח להדיא שהבעל התכוין לאחיו מאביו שזוקק ליבום. ע"ש. וראיתי בשו"ת מהרשד"ם (חאה"ע סי' רלט) שהובאה שם תשובת מהר"א אביוב שכתב כדברי הרדב"ז, שיש לפרש כוונת הבעל שאמר שיש לו אח דהיינו מן האם, אך המהרשד"ם שם חלק עליו, וכתב שמסתמא הוי אח מן האב. ע"ש. והגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ג (דנ"ז סוע"ג) הביא בשם הרב אומר לציון שכתב כד' הרדב"ז, שיש לפרש מה שאמר הבעל שיש לו אח, דהיינו אח מן האם, ושכן צידד להקל בסברא זו בשו"ת מאיר נתיבים. ע"ש. ודון מינה ואוקי באתרין.
 
<b>ו)</b> ואנכי הרואה להגאון מהר"ש קלוגר בספר שבעה עינים (במהדורא תנינא עין א', דכ"ד ע"ד) שכתב, שבתשובת הרא"ש מוכח להדיא שגם כשבא האיש ממרחקים ונשא אשה כאן, כל שלא ידענו שיש לו אח, נחשב לא הוחזק כאחים, ואף המהרי"ט אינו חולק על הרא"ש בזה, אלא דוקא בנידונו החמיר, שהרי דייק בלשונו וכתב: "תמול בואו לכאן והיום חלף הלך לו", ור"ל שלא נשתהה כלל, אבל אם נשתהה שנים רבות אצלינו חשיב שפיר לא הוחזק באחים. וכן כתב המהרי"ט שם לפרש בדברי הרא"ש כאמור. ושגם הגאון מליסא כתב לו כן בתשובה. ע"ש. וע"ע בשו"ת חתם סופר (חאה"ע ח"א סי' מא) בתשובה להגר"ש קלוגר הנ"ל שכתב ג"כ להתיר, וכתב אליו: לדעתי איתתא זו שריא לעלמא, אחר שכבר התירה רו"מ, ועתה הגיעה לידי גם תשובת הגאון מליסא בעל חוות דעת שכ' ג"כ להתיר, ונמטי לן שיבא מכשורא. ע"ש. (וע"ע בתשובת החת"ס חאה"ע ח"ב סי' סז, בדף לא ע"ב, ע"ד המהרימ"ט בזה). והמהרש"ם בתשובה ח"א (סי' ג) כתב, שהנה כבר נדפס ספר שבעה עינים בנידון כיו"ב, והסכימו כל גדולי הדור, ובראשם הגאון מליסא, והגאון רעק"א, והחתם סופר, והישועות יעקב, והחמדת שלמה, ועוד כמה גדולים עם הגאון מהר"ש קלוגר להתירה להנשא, והעלו שגם המהרי"ט מיירי רק בבא לשם לזמן מועט ומת, משא"כ בשהה כמה שנים, (וציין לכמה אחרונים שכתבו בזה). ע"כ. וכ"כ עוד המהרש"ם בחלק ו' (סי' קצא), והביא שם מכמה אחרונים להקל. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד יש לנו כמה ספקות להקל, שמא הלכה כהרדב"ז והמהר"ם גלאנטי והמהריב"ל והרב זקן אהרן וסיעתם, שאפי' הבא מארץ מרחקים נחשב כהוחזק שאין לו אחים, ואפי' אם יש עד אחד שמעיד שיש לו אח אינו נאמן, וכ"ש אם הבעל עצמו אומר כן, ואת"ל שהלכה כהמהרימ"ט ומהריט"ץ וסיעתם שהחמירו בזה, שמא לא אמרו להחמיר אלא בלא שהה רק זמן מועט, אבל בשהה שנים רבות, ולא נודע לנו אם יש לו אח לא חיישינן כדברי הגאונים הנ"ל. ועוד דשמא הלכה כהרדב"ז וסיעתו שיש לפרש מה שאמר שיש לו אח היינו מן האם, ובנ"ד הרי הבעל עצמו אומר שהאח נספה בשואה. ויש להוסיף עוד מ"ש בשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' יא), על פי דברי הגר"ח מצאנז בשו"ת דברי חיים ח"ב (חאה"ע סי' קמד) שאם אמר הבעל כן דרך שיחה וסיפור דברים בעלמא לא חשיב עדות לאוסרה לעלמא, ושכן כתב הרב בית אפרים בשם מהריב"ל. ע"ש. ואף בנ"ד לא אמר כן הבעל המנוח דרך עדות אלא דרך סיפור דברים בעלמא. והרואה בשו"ת רב פעלים שם יראה נכוחה שכל הספקות וספקי ספקות שכתב שם להתיר, כולם שייכים גם בנ"ד. ע"ש. וכן פסק להקל הגאון החרי"ף בשו"ת שערי רחמים ח"ב (חאה"ע סי' לה), והביא ג"כ להקת אחרונים שפסקו להקל גם כשבא ממדינה אחרת, ודלא כהמהרי"ט ודעמיה. ע"ש. וכ"ש בנ"ד שהבעל המנוח אמר שאחיו נספה בשואה, ושלאחר המלחמה חיפש אחריו הרבה ועקבותיו לא נודעו, וזה ידוע דרובא דרובא בארצות ההם נהרגו ע"י הצורר במחנות אושוויץ ובמקומות אחרים, וזה קרוב לארבעים שנה שאבד זכרו ואיננו, וידוע מ"ש המרדכי (סוף יבמות) בשם הר"א מוורדון כדין הנטבע במים שאין להם סוף, שאם אבד זכרו יש להתיר את אשתו להנשא, והסתמכו עליו המהר"י בי רב והרב המבי"ט, והגר"ח פלאג'י בשו"ת חיים ושלום ח"ב (דט"ו ע"ב) הביא חברים רבים לסברא זו, ושאילו ראה מרן הב"י תשובת רבו מהר"י בי רב ושאר גדולים לא היה דוחה סברת הר"א מוורדון בשתי ידים. וכ"כ המהרש"ם בח"ב (סי' קסח) ובשו"ת בן פורת ח"ב (סי' ח). וע"ע בשו"ת בית יצחק (חאה"ע סי' עב) ובחזון איש (אה"ע סי' לא אות ז) ובשו"ת היכל יצחק ח"א (סי' כט). ובמקום אחר כתבנו עוד בזה. והנה בשו"ת רב פעלים ח"ג (סי' יא) כתב, שאפי' לפי מה שכתבו האחרונים שבדין ערוה החמורה חיישינן לדעת כל האחרונים להחמיר ואפילו נגד דעת מרן, מ"מ הני מילי באיסור אשת איש שיש שם חשש ממזרות, משא"כ בדין יבמה לשוק שאין שם חשש ממזרות, ועוד דשאני הכא דהוי במקום עיגון, דלכ"ע יש להקל גם באיסור ערוה החמורה, כדעת רוב הפוסקים, ושוב כתב כמה ספקות וס"ס בנידונו להקל. ע"ש. ואע"פ שיש להשיב על טעמו ונימוקו הראשון ממ"ש המהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סי' יב דף מט ע"ג), שגם ביבום וחליצה יש לחוש לדעת כל הפוסקים להחמיר, וכ"כ בשו"ת תעלומות לב ח"ג (דף קיא ע"א) ועוד אחרונים. מ"מ טעמו השני נכון מאד, וכחו יפה גם לגבי נידון דידן. ולכן יש לפסוק שיש להתיר את האשה הנצבת בזה אליזבט הימליך להנשא לעלמא, ואינה זקוקה לחליצה כלל. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף ראשון לציון הרב הראשי לישראל:

<h2>חלק חושן משפט</h2>
<h3>סימן א</h3>
 
בענין מינוי דיינים בימינו
 
<b>א)</b> כתב הרמב"ם (בפרק ב' מהל' סנהדרין הלכה ז): בית דין של שלשה צריך שיהיה לכל אחד מהם שבעה דברים, ואלו הם: חכמה, ענוה, יראה, שנאת ממון, אהבת האמת, אהבת הבריות להם, ובעלי שם טוב. וכל אלו הדברים מפורשים בתורה, הרי הוא אומר, הבו לכם אנשים חכמים ונבונים, הרי בעלי חכמה אמור, וידועים לשבטיכם, אלו שרוח הבריות נוחה מהם, ובמה יהיו אהובים לבריות, במה שיהיו בעלי עין טובה ונפש שפלה, וחברתם טובה, ודיבורם ומשאם ומתנם בנחת עם הבריות. ונאמר עוד (בפרשת יתרו), ואתה תחזה מכל העם, אנשי חיל, אלו שהם גבורים במצות ומדקדקים על עצמם, וכובשים את יצרם עד שלא יהא להם שום גנאי ולא שם רע, ויהא פרקן נאה. ובכלל זה שיהא להם לב אמיץ להציל עשוק מיד עושקו, כענין שנאמר ויקם משה ויושיען, ומה משה רבינו עניו אף כל דיין צריך להיות עניו. יראי אלהים, כמשמעו. אנשי אמת, שרודפים אחר הצדק בדעתם, שונאי בצע, שאף ממון שלהם אינם נבהלים עליו, ולא רודפים לקבץ ממון, שכל הנבהל להון חסר יבואנו, ושונאים את החמס, ובורחים מכל מיני עול. וכתב עוד הרמב"ם (שם הלכה ח): אמרו חכמים, שמבית הדין הגדול היו שולחים לכל ארץ ישראל, ובודקים ורואים כל מי שימצאוהו חכם וירא חטא ועניו ושפוי ופרקו נאה ורוח הבריות נוחה הימנו, עושים אותו דיין בעירו, ומשם מעלים אותו לסנהדרין אשר פתח הר הבית, ומשם מעלים אותו לפתח העזרה, ומשם מעלים אותו לבית הדין הגדול. (ומקור הדברים בסנהדרין פח: ובתוספתא סוף שקלים). ונראה מדבריו שמצות מינוי דיינים נוהגת אף בזמן הזה מן התורה, וכן מוכח מדברי הרב המבי"ט בקרית ספר (סוף פ"ה מהל' סנהדרין) שכתב, כל הנסמכים בא"י דנים דיני קנסות אפי' בחו"ל, שסנהדרין נוהגת בחו"ל. וכן אפי' בלא סמיכה מדאורייתא דנים דייני חו"ל, שבזמן שאין סמיכה כולם שוים, והכל הולך אחר החכמה. ע"כ. והרמב"ן (ר"פ שופטים) כתב, ובזמן הזה לאחר שבטלה הסמיכה, וכל המשפטים בטלים מן התורה, דכתיב לפניהם ולא לפני הדיוטות, ואנן הדיוטות אנן (גיטין פח ב), אלא תקנה דשליחותייהו עבדינן, אין אנו חייבים במצות מינוי שופטים מן התורה כלל. ע"כ. וע"ע בחידושי הרמב"ן יבמות (מו ב) ד"ה שמעת מינה, שאחר שכתב דהא דאנן שליחותייהו עבדינן היינו תקנתא דרבנן, וגבי קדושין וגיטין, כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, וקבלת גרים בזה"ז נפקא לן מדכתיב לדורותיכם, וכמ"ש בכריתות (ט א), סיים, ואפשר דמן התורה אפילו הדיוטות דנין בשליחותייהו דמומחין. ע"כ. נמצא דלא פסיקא ליה מילתא אי שליחותייהו עבדינן הוי מדרבנן או אפשר דהוי מדאורייתא. אבל הרשב"א בחי' ליבמות (מו ב) תפס כלשון ראשון של הרמב"ן, דהא דשליחותייהו עבדינן הוי רק מדרבנן, ושאני גר דכתיב ביה לדורותיכם. ע"ש. וכ"כ הריטב"א בחי' שם. (וע"ע בתוס' קידושין סב ב). וע"ע בחי' הרשב"א והריטב"א גיטין (פח ב), ובהר"ן שם. וע' להנתיבות משפט חו"מ (סי' א סק"א) שכ', שאף דמשמע מהש"ס דהא דשליחותייהו עבדינן הוי מדרבנן, דהוי משום נעילת דלת, מ"מ לפע"ד באמת הוא מן התורה, אלא שנמסר לחכמים, תדע דהא מקבלינן גרים בזמן הזה מהאי טעמא, וכן בקידושין לא מהני קידושי שני, והרי אין כח ביד חכמים לעקור ד"ת בקום ועשה, וכן אנו מעשין אגיטין, אע"פ שגט מעושה ע"פ הדיוטות פסול מן התורה, ודוחק לומר דה"ט משום דאפקעינהו רבנן לקידושין מניה, שא"כ הו"ל לפרושי. ומיהו הרמב"ן והרשב"א כתבו דהוי רק מדרבנן וכו', ע"כ. וע' בשו"ת שדה הארץ ח"ג (חלק חו"מ סי' א) שהגאון השואל הקשה על הרב המבי"ט בקרית ספר הנ"ל, דס"ל שבזה"ז שאין סמיכה כל החכמים והדיינים דנים מן התורה אפי' דיני קנסות, ורק מדרבנן הוא דאין דנין דיני קנסות, והרי כתב הטור (סי' א), דהאידנא דליכא סמיכה, כל הדיינים בטלים מן התורה, דכתיב לפניהם ולא לפני הדיוטות, ואנן הדיוטות אנן, הילכך אין דיינים מן התורה אלא בשליחותייהו דקמאי וכו'. והגאון המחבר כתב ליישב דברי המבי"ט. ע"ש. והסמ"ע הביא להלכה לשון הטור הנ"ל. וע"ע להאורים ותומים (בסק"א). ובשו"ת גנת ורדים (חאו"ח כלל ג סוף סי' טו). ובשו"ת חתם סופר (חאו"ח סי' פד). ובשו"ת ברית יעקב (חאו"ח סי' ו) בד"ה לכן נראה. ובספר פני הבית חו"מ (סי' א סק"ב). ע"ש. והנחל יצחק הביא דברי הנתיבות, והעיר ג"כ מסיום לשון הרמב"ן בחי' ליבמות (מו ב) הנ"ל, וסיים דלדינא העיקר דהוי מדרבנן. ע"ש. וע' בספר ערך שי חו"מ שם. ובשו"ת כפי אהרן עזריאל ח"ב (חיו"ד סי' ו, דף לד ע"ד).
 
<b>ב)</b> וכתב עוד הרמב"ם (בפ"ג מהל' סנהדרין ה"ח): "כל סנהדרין או מלך או ראש גולה שהעמידו לישראל דיין שאינו הגון ואינו חכם בחכמת התורה שראוי להיות דיין, אע"פ שכולו מחמדים ויש בו טובות אחרות, הרי המעמידו עובר בלא תעשה, שנאמר לא תכירו פנים במשפט, מפי השמועה למדו שזה נאמר כנגד הממונה להושיב דיינים. אמרו חכמים, שמא תאמר איש פלוני נאה או גבור אושיבנו דיין, איש פלוני קרובי, איש פלוני יודע בכל לשון, אושיבנו דיין, נמצא זה מזכה את החייב ומחייב את הזכאי, לא מפני שהוא רשע, אלא מפני שאינו יודע". (ומקורו מהספרי ריש פר' דברים, בפסוק לא תכירו פנים במשפט). וכתב הלחם משנה בשם המהר"י קולון (שרש קיז), דיין שאינו הגון, היינו שאינו חכם בחכמת התורה, וכולה חדא מילתא היא, ואין לפרש דיין שאינו הגון, רשע, שהרי סיים, לא מפני שהוא רשע אלא מפני שאינו יודע. ע"כ. וכ"כ הבית חדש חו"מ (סי' ח). והוא דוחק, שא"כ די לומר דיין שאינו חכם בחכמת התורה, ולמה האריך לומר ג"כ שאינו הגון, ויותר נראה כמ"ש הסמ"ע (סימן ח סק"א), דתרי מילי נינהו, דיין שאינו הגון במעשים אע"פ שהוא חכם בחכמת התורה, או שאינו חכם, אבל הוא הגון במעשיו. ע"ש. וכן מצאתי בשו"ת מהרשד"ם (חיו"ד סי' קסא) שפירש, דיין שאינו הגון, שאין שמועותיו טובות, או שאינו חכם בחכמת התורה, ואפילו כולו מחמדים, שאם לא כן, לישנא יתרה הוא, שהיה די שיאמר דיין שאינו חכם. ע"ש. וכ"כ האורים ותומים (בסק"א). והנתיבות שם. (וע"ע בברכי יוסף שם. ודו"ק) ונראה שכלפי מ"ש הרמב"ם שם (פ"ג ה"ז): "כל בית דין שהוא הגון שכינה עמהם, שנאמר אלהים נצב בעדת אל", שמתוך כך דנים דין אמת לאמתו, אך כשהדיין אינו הגון, שאינו ירא שמים ואינו הגון במעשיו, עלול לזכות את החייב ולחייב את הזכאי. וכ"כ רבינו יוסף הלוי בן מיגאש בתשובה (סי' קיד), ומה שזכרת בלתי היותו ירא שמים, אם הוא דיין קבוע, ראוי לחקור בזה, לפי שאין ראוי לנו להעמיד דיין שאינו הגון לפי שהוא כנוטע אשרה בישראל. ע"ש. וכוונתו למה שאמרו בסנהדרין (ז ב) כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נוטע אשרה בישראל, שנא' שופטים ושוטרים תתן לך, וסמיך ליה לא תטע לך אשרה. (וע' בלחם משנה פ"ז מהל' עכו"ם ה"ד). והכנה"ג בספר דינא דחיי (לאוין קצד, דף קעט ע"ב) תמה על הרמב"ם הנ"ל, שכתב, שעובר בלא תעשה, שנאמר לא תכירו פנים במשפט, שתפס עיקר כהדרשא בספרי, והניח מה שדרשו בסנהדרין (ז סע"ב) לא תכירו פנים במשפט, ר' יהודה אומר לא תכירהו, ור' אלעזר אומר לא תנכרהו, ופי' רש"י, לא תכירהו, אם הוא אוהבך, ולא תנכרהו אם הוא שונאך, לא תעשה לו כנכרי לחייבו. ע"ש. וע' בברכי יוסף (סי' ז ס"ק יח) בד"ה אמנם, שכתב, דס"ל להרמב"ם דהני דרשות הוו דלא כהלכתא, דאתו כר' יהודה דס"ל אוהב ושונא שאינו גמור שרי לדון מן התורה. ע"ש. וע' בערך השלחן (סי' ז סק"ה). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> ולכאורה היה נראה לומר, שדוקא כשממנים דיין שאינו חכם בחכמת התורה, עוברים עליו בלא תעשה, אבל אם נצבים לפנינו לבחירה שני תלמידי חכמים יודעי תורה, אלא שהאחד גדול בתורה יותר מחבירו, והשני הוא קרוב משפחה לממנה, וכיו"ב, אינו עובר עליו, מכיון שגם הוא ראוי להתמנות כדיין מצד חכמתו, ורק לכתחלה בודאי שצריך לבחור את הגדול יותר בתורה, וכמ"ש בסנהדרין (לב ב) צדק צדק תרדוף, הלך אחר בית דין יפה וכו'. וע"ע ביצה (לו סע"ב). ומ"מ אם לא עשה כן אין בזה עבירה על לא תעשה. וכן ראיתי להב"ח חו"מ (סי' ח) שכתב, ומשמע לי מלשון הרמב"ם, שכל שהוא תלמיד חכם הבקי בדינים, אע"פ שיש גדול ממנו בעיר, ומינהו לזה מפני שהוא קרובו, אינו עובר בלא תעשה, וכן נוהגים בכל המקומות, אע"פ שאינו משנת חסידים, ולא עוד אלא שעל הרוב יש ממנים למי שאינו בקי בדינים, ודא עקא מביאה צעקה. ע"כ. אולם הגאון רבי דוד פארדו בספרו ספרי דבי רב (פרשת דברים דקע"ח ע"א) כתב, לא תכירו פנים במשפט וכו', שלא תאמר פלוני נאה וכו', נראה דנאה דקאמר לאו דוקא, אלא נאה במעשיו ובמדותיו, שדיבורו ומשאו ומתנו בנחת עם הבריות, ולאו למימרא שהוא עם הארץ בתורה, אלא לעולם שיש לו ידיעה בתורה ג"כ, אלא שאינו כל כך גדול, ואיכא דעדיף מניה טפי, ומ"מ סלקא דעתין שכיון שהוא אהוב לבריות יש לבחור בו יותר כדי שיהיו דבריו נשמעים, וכן מה שאמרו עוד שלא תאמר איש פלוני קרובי הוא וכו', ר"ל שלא נאמר שכיון שמצוה לקרב את קרוביו, והואיל וסוף סוף תלמיד חכם הוא, אע"ג דאיכא דעדיף מניה, קמ"ל, דמ"מ כיון שאינו בקי כל כך, יבא לחייב את הזכאי ולזכות את החייב. עכת"ד. ומשמע שאפילו אם הוא תלמיד חכם אינו רשאי למנותו בשביל שהוא קרובו, כל היכא דאיכא דעדיף מניה. ודוחק לפרש דבריו בתלמיד חכם שלא הגיע להוראה להיות דיין, שאין זה במשמע דבריו. והגאון הנצי"ב בספרו עמק הנצי"ב (ר"פ שופטים) כתב ע"ד הספרי שם, ושפטו את העם משפט צדק, זה מינוי הדיינים, והלא כבר נאמר לא תטה משפט לא תכיר פנים, מה ת"ל ושפטו את העם משפט צדק, אלא שלא תאמר איש פלוני נאה הוא איש פלוני קרובי הוא אושיבנו דיין וכו', פירוש, שאם בא הכתוב לחייב מינוי דיינים מומחים, ולאפוקי שאינם מומחים, כבר נאמר לא תכירו פנים במשפט, ודרשינן ליה בספרי פרשת דברים (כנ"ל), אלא אפילו שניהם מומחים ובקיאים בדינים, אלא שהאחד מומחה יותר מחבירו, ודן יותר בצדק, מצוה על הממונים למנותו יותר מהשני. אי נמי שהמינוי צריך להיות בצדק, וממילא הדין נותן שכל המומחה יותר מחבירו כשר יותר להיות דיין. ע"כ. ומשמע שעכ"פ יש בזה מצות עשה. וסמך לזה ממה שאמרו ביבמות (סא א), ומינהו המלך (ליהושע בן גמלא) להיות כהן גדול, מינהו אין, נתמנה לא, (כלומר, המלך מינהו, אבל אחיו הכהנים והסנהדרין לא מינוהו), אמר רב יוסף קטיר קא חזינא הכא, (קשר של רשעים אני רואה כאן, שלא היה ראוי לכך, אלא שנתן ממון ומינהו. רש"י) דאמר רב אסי תרקבא דדינרי עיילת ליה מרתא בת ביתוס לינאי מלכא עד דאוקי ליה ליהושע בן גמלא בכהני רברבי. ובתוספות ב"ב (כא א) בד"ה זכור אותו האיש לטוב, ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכחה תורה מישראל, הוא האיש שנתמנה להיות כהן גדול על ידי ינאי המלך, וצדיק גמור היה, כדאמרינן הכא, והא דקאמר (ביבמות סא א) קטיר קא חזינא הכא, לפי שהיו אחרים חשובים ממנו. ע"כ. הרי שאף שהיה צדיק גמור וראוי היה להתמנות לכהן גדול, מ"מ כיון שהיו גדולים וחשובים ממנו, קרינן ביה קשר רשעים, ומכל שכן לגבי דיין שבלי ספק כל שהוא גדול יותר בתורה ובחכמה, ידון יותר בצדק וביושר. ואפי' לדברי האומרים שבזמן הזה שאין סמיכה אין מצוה מן התורה למנות שופטים ודיינים, ושליחותייהו עבדינן רק מדרבנן, מ"מ אפי' אם אין כאן לא תעשה או עשה, כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון, ואיסורא דרבנן איכא בהעדפת תלמיד חכם לדיין במקום שיש גדול ממנו בתורה ובחכמה. וע"ע בשו"ת משנת יעב"ץ חו"מ (סי' ז אות ח). ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי להבית חדש בחו"מ (סי' ח) בד"ה ועוד דרשו, בענין דיין שנתמנה בשביל כסף וזהב, שעליו נאמר לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב, אלוה הבא בשביל כסף ואלוה הבא בשביל זהב. ופירש רש"י, שזהו דיין שהעמידוהו על ידי שנתן ממון למלך בשביל כך. ולשון הרמב"ם (בפ"ג ה"ח): "זה דיין שמינוהו בשביל עושרו בלבד". וכתב הב"ח, ונראה מדבריו דמיירי שאינו חכם בחכמת התורה, ולא מינוהו אלא מפני עשרו בלבד, אבל אם הוא חכם בתורה אע"פ שיש גדולים ממנו בחכמה, ומינו את זה מפני שהוא עשיר ג"כ אין שם איסור, וכמו שפירשתי בסמוך בענין מי שמינהו מפני שהוא קרובו. וסיים, ומיהו כל זה באופן שלא נתן ממון כדי שיתמנה, אלא שהקהל מינוהו מפני שהוא עשיר ג"כ, אבל אם נתן ממון כדי שיתמנה אפילו הוא גדול יותר משאר חכמים בחכמה ובמנין, אסור לעמוד מפניו, וזהו שכתב הרמב"ם שם, כל דיין שנתן ממון כדי שיתמנה אסור לעמוד מפניו, והכי איתא בירושלמי (סוף בכורים) והובא בבית יוסף. ולפע"ד ראיה ברורה לזה מהגמ' (יבמות סא א) גבי יהושע בן גמלא שמינהו המלך לכהן גדול, ואמר רב יוסף קטיר קא חזינא הכא, ואין ספק שהיה ראוי להיות כהן גדול מצד ידיעתו בעבודת המקדש ומצד יראת שמים שבו, ואפשר שהיה ראוי ג"כ לחשיבות ולגדולה להתמנות כהן גדול במקום גדולים כמוהו, ואע"פ כן אמר רב יוסף קשר של רשעים אני רואה כאן, לפי שנתן ממון כדי להתמנות, אבל אם הוא לא נתן ממון אלא שמינוהו לפי שהוא עשיר ג"כ, כיון שחכם הוא בחכמת התורה ראוי לנהוג בו כבוד. עכת"ד. ונעלם מעינו הבדולח מ"ש התוס' ב"ב (כא א) הנ"ל, דהא דקאמר קטיר קא חזינא הכא, לפי שהיו אחרים חשובים ממנו. וכ"כ התוס' ישנים יומא (יח א), שהיו כהנים בעלי תורה וחשובים ממנו, וראויים היו להתמנות יותר. ע"ש. וא"כ אין מכאן ראיה למ"ש שאם הוא גדול מכולם ונתן ממון להתמנות שאסור לעמוד מפניו. ולשון רש"י (יבמות סא א), שלא היה ראוי לכך אלא שנתן ממון ומינוהו, ויש להעמיס בכוונתו כמ"ש התוס' הנ"ל, שלא היה ראוי לכך בגלל שהיו כהנים חשובים וגדולים ממנו. (וכל שכן לפמ"ש התוס' ישנים יבמות סא. וז"ל: "ואין זה יהושע בן גמלא שתיקן כמה תקנות, כדאיתא בב"ב (כא א), שאותו צדיק היה, אלא אחר הוא זה". וכ"כ הריטב"א בחי' (יומא יח א וב"ב כא א). שלפ"ז אין ראיה כלל מהכא). ושוב ראיתי בשו"ת חתם סופר (חלק חו"מ סי' קס) שהשיג על הב"ח מהתוס' ישנים יומא (יח א) שהיו כהנים חשובים וגדולים יותר ממנו וכו', ולפ"ז נדחית ראיתו. גם יש להעיר ממ"ש הרמב"ם (פ"ד מהל' כלי המקדש הל' טו), אין מעמידים כהן גדול אלא בית דין של שבעים ואחד. (וכתב הכסף משנה, שמקורו בתוספתא (פ"ג דסנהדרין ה"ב), אין מעמידין לא מלך ולא כהן גדול אלא בב"ד של שבעים ואחד). אלא שנראה שאין זה לעיכובא, ולכן הרמב"ם בפ"ה מהל' סנהדרין ה"א כתב אין מעמידין מלך אלא ע"פ ב"ד של שבעים ואחד, ולא כתב שגם כ"ג צריך ב"ד של ע"א, וכבר עמד ע"ז הלח"מ שם, ולפי האמור י"ל שכיון דלא הוי לעיכובא כדמוכח מההיא עובדא דיהושע בן גמלא, וכמ"ש רש"י שם, מש"ה לא הזכירו הרמב"ם בהל' סנהדרין. ולפ"ז מצאה הקפידא לנוח על יהושע בן גמלא שנכנס לשרת ע"פ מינוי המלך בלבד. וע' בתוס' יומא (יב ב) ד"ה כ"ג. ע"ש. וראיתי להבאר הגולה שכתב על דברי מרן הש"ע "וכל דיין המתמנה בשביל כסף או זהב אסור לעמוד לפניו, ולא עוד אלא שמצוה לזלזל בו", כתב הב"ח, שזהו כשאינו חכם בחכמת התורה, אבל אם הוא חכם בחכמת התורה אע"פ שיש גדולים ממנו בעיר אין בזה איסור, והביא ראיה לזה. עכ"ל. ותימה שהרי הב"ח כתב להיפך, שאם נותן ממון כדי למנותו אפי' אם הוא גדול יותר משאר גדולים בחכמה ובמנין אסור לעמוד מפניו. וצ"ע. ושוב ראיתי שהעיר בזה הפתחי תשובה. (וע"ע בשו"ת דמשק אליעזר סי' כב). והקצות החושן הביא דברי הב"ח להלכה כנ"ל. והרב תורת חיים (סנהדרין ז ב) כתב, אלוה הבא בשביל כסף או זהב, נראה דהיינו דוקא בדלא גמיר, ואין מעמידין אותו אלא בשביל עשרו בלבד, אבל אם הוא גמיר אלא דאיכא מאן דגמיר טפי מניה ומעמידין את זה מפני עשרו ג"כ, אף דלאו שפיר הוא למעבד הכי, כדקי"ל (סנהד' לב ב) הלך אחר ב"ד יפה, מ"מ אינו עובר בלא תעשון אתי אלהי כסף, וכן מוכח ממ"ש הרמב"ם, לא תעשון אתי אלהי כסף, זה דיין שמינוהו מפני עשרו בלבד, אלמא דהיכא דגמיר אינו עובר. ע"כ. נראה ודאי כוונתו שלא נתן ממון למנותו, וכדברי הב"ח הנ"ל. והלום ראיתי להרב חשק שלמה (סי' ח הגה"ט אות ג), שהביא דברי הב"ח הנ"ל, ודחה ראיתו מיהושע בן גמלא, מפירוש רש"י והתוס' דהתם מיירי שהיו אנשים חשובים וגדולים ממנו, ולא משום שמינוהו ע"י נתינת ממון אמרו דהוי קשר של רשעים, הילכך אם אין חכם והגון יותר ממנו אה"נ דליכא איסורא בנתינת ממון. ע"ש. וכן נראה דעת החתם סופר (חו"מ סי' קס) סוף ד"ה והנה, דאי ליכא דעדיף מניה לית לן בה. ע"ש. ובספר דעת תורה יו"ד ח"א (בקונטרס דרכי שלום סי' ח) התאונן על כי פשתה המספחת במדינתם, והרב המתמנה צריך לבזבז ממון כדי שיבחרו בו, והקולר תלוי בצואר ראשי הקהל טובי העיר הממנים את הרב, ועוברים בלאו דלא תקח שוחד, שהרי דינם כדיינים, וכמ"ש בחו"מ (סוף סי' לז), אבל ת"ח זה שבא לקבל משרת הרבנות בכדי שתהיה לו פרנסה וישב על התורה ועל העבודה, הרי הוא כמוכרח לדבר זה, והיכא דלא קאי בתע"ד ליכא משום לפני עור וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת מנחת אלעזר ח"א (סי' ו). ודו"ק.
 
<b>ה)</b> והנה בזמנינו שוועדת המינויים לדיינים הממונה על פי החוק, אינה יכולה בשום פנים למנות דיין אלא מבין תלמידי החכמים שקיבלו כושר דיינות מהרבנות הראשית לישראל, ועל פי הרוב לאחר מבחן באה"ע וחו"מ, יכול כל חבר בוועדה הנ"ל לתמוך במינוי המועמד המקורב אליו ולדעותיו, אע"פ שיש בין מקבלי הכושר והמועמדים למשרת הדיינות גדולים בתורה יותר מן המועמד שהוא חפץ ביקרו, מכיון שעכ"פ גם המועמד הזה מחזיק בתעודת כושר המעידה שהוא ראוי מצד ההלכה לשמש כדיין. ואיברא שלפי דברי הב"ח (סי' ח) הנ"ל, אין חיוב להעדיף את מי שגדול בתורה יותר, אלא ממשנת חסידים, ושכן המנהג בכל המקומות שלא לחוש לזה, אולם לפי דברי הגאון רבי דוד פארדו והגאון הנצי"ב, נראה שאין ראוי לעשות כן, אלא עליו לבחור למנות את מי שגדול בתורה יותר, ולו משפט הבכורה. ובפרט לפי מ"ש הרמ"א בחו"מ (ס"ס לז) שטובי העיר הממונים על עסקי צבור, הרי הם כדיינים, א"כ כל שכן חברי הועדה הללו שנתמנו כדי לבחור את הדיינים הכי טובים, שיוכלו לשפוט משפט צדק, שעליהם לבחור את המועמד היותר הגון וראוי, ולנהוג ללא כל משוא פנים, כדין היושבים על מדין המוזהרים על כך. ואין חבר הועדה יכול לטעון, שהואיל ותפקיד חברי הועדה רק להמליץ בפני נשיא המדינה למנות הדיינים, ואינם ממנים בעצמם את הדיינים, אין עליהם חטא בכך שממליצים על המקורב להם, שאיננו גדול בתורה כחבריו, זה אינו, שמאחר שהדבר ברור שהנשיא מקבל את המלצת חברי הועדה, מבלי להרהר אחריהם, נחשב כאילו הם עצמם מינו את הדיינים. וכמ"ש כיו"ב מרן הבית יוסף בחו"מ (ס"ס שפח), שאע"פ שאין שליח לדבר עבירה, כל שהוחזק השליח לעשות מעשה העבירה, נחשב השולח אותו כאילו עשה המעשה בעצמו. ע"ש. (וע' בספר טל אורות בתשובה לאה"ע סי' א' דף יד ע"ג. ובפתח הדביר ח"ג סי' שד סק"ג. ודו"ק) ואף כאן שהדבר ידוע שהמלצת חברי הועדה או רובם היא סופית, והנשיא מקיים ומבצע את דבריהם, לפיכך האחריות נופלת על חברי הועדה כולם, ואם יש גדולים מהדיין הזה בחכמת התורה, אין ראוי להמליץ עליו כדיין, משום קורבת משפחה וכיו"ב. ואפשר להסביר כן בכוונת הרמב"ם הנ"ל, במ"ש: "כל סנהדרין או מלך או ראש גולה שהעמידו דיין שאינו חכם בחכמת התורה וכו' עוברים בלא תעשה שנאמר לא תכירו פנים במשפט", ולכאורה היה לו לומר בקיצור, כל המעמיד דיין שאינו חכם בחכמת התורה וכו', אלא שבא להשמיענו שאם הסנהדרין בחרו באיש כזה למנותו דיין, והמליצו עליו בפני המלך למנותו, כולם עוברים בלא תעשה. ויש לדחות.
 
<b>ו)</b> ונראה עוד שאם חברי הועדה למינוי הדיינים, שהם בעצמם תלמידי חכמים, כגון הרבנים הראשיים, ונציגי הדיינים בועדה, יודעים שאיזה מועמד לדיינות השיג כושר דיינות שלא בצדק, ואינו ראוי להיות דיין בישראל, אינו רשאי להעלים עין ולומר שהוא לא אחראי על מעשיהם של חברי הרבנות הראשית, אשר העניקו לו כושר דיינות, והקולר יהא תלוי בצוארם. ולא מבעיא במקום שיש מועמדים אחרים הראויים לדיינות, שהתומך במועמד הזה הרי הוא כנוטע אשרה אצל המזבח (סנהדרין ז ב), אלא גם כשאין לפניהם שום מועמד אחר, עליו להתנגד למינויו של המועמד הזה, ולהשפיע בכל כחו על יתר חברי הועדה, שלא למנות את הנ"ל לדיין, אלא להמתין עד שיבאו לפניהם מועמדים מתאימים אחרים. וינקוט בכל דרך אפשרית לסכל מזימה כזאת, ונפשי יודעת מאד שהיו מקרים כאלה. ובאמת שאף חברי הרבנות הראשית שרואים שיש מהם שרוצים להעניק כושר דיינות לאחד מאנשי שלומם שלא בצדק ויושר, אינם רשאים להעלים עיניהם ולרחוץ בנקיון כפיהם ולומר, הרי לא אנו ממנים בפועל את הדיין הזה, אלא ועדת המינויים הממליצה למנותו בפני הנשיא, ובכגון זה נאמר אלפני דלפני לא מפקדינן, וכמ"ש במס' ע"ז (יד א) שמותר למכור לעכו"ם לבונה זכה, בחבילה גדולה, שבודאי הוא קונה אותה לסחורה, ולא להקטיר אותה לע"ז, ופרכינן, וליחוש דילמא אזל ומזבין לאחריני ומקטרי לע"ז, אמר אביי, אלפני עור מפקדינן, אלפני דלפני לא מפקדינן. ומבואר בשו"ת תרומת הדשן (סי' רצט), דהיינו אפי' כשעושה כן בודאי. וע"ע בערך השלחן יו"ד (סי' קנא סק"ב). אולם זה אינו, שהרי כתבו התוס' ע"ז (טו ב) ד"ה לעכו"ם, וז"ל: ובמסקנא אמרינן שאסור למכור לישראל החשוד למכור לעכו"ם. ואם תאמר, מאי שנא מהא דאמרינן אלפני דלפני לא מפקדינן, וי"ל דהתם בעכו"ם שאינו מוזהר על איסור לפני עור, לפיכך אין אנו חוששים אם העכו"ם ימכור לחבירו, אבל הכא דמיירי בישראל החשוד אנו מוזהרים שלא יבא שום ישראל לידי תקלה על ידינו. ע"כ. (וע"ע בספר מצות המלך, הידור מצוה סי' צא, דף צד ע"ב והלאה). ומכל שכן כאן שיש בזה איסור גם על חברי הרבנות הראשית כשמעניקים כושר דיינות למי שאינו ראוי לכך, ולא יעשה כן בישראל. וע' בשדי חמד (מע' ו כלל כו אות כד), ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ג (חו"מ סי' ט). ואכמ"ל.
 
<b>ז)</b> והנה כשיש מקום פנוי לדיין אחד בלבד, ונצבים לפנינו שני ת"ח שיש להם כושר דיינות, האחד בקי בפוסקים, ראשונים ואחרונים, והשני חריף ומפולפל בהויות דאביי ורבא, מי מהם עדיף להקדימו, מחלוקת קדומה היא, דגרסינן בהוריות (יד א) א"ר יוחנן, פליגי בה רשב"ג ורבנן, חד אמר סיני עדיף, וחד אמר עוקר הרים עדיף. (ופי' רש"י, סיני, כלומר מי שהמשניות והברייתות סדורות לו כנתינתם מסיני, ועוקר הרים, היינו חריף ומפולפל בתורה אלא שאין המשניות והברייתות סדורות לו כל כך). רב יוסף סיני, רבה עוקר הרים, שלחו לתמן איזה מהם קודם, שלחו להו, סיני עדיף, שהכל צריכין למרי חטייא. (כלומר רב יוסף הוא מרי חיטייא, שמקבץ תבואות למכור, דהיינו מקבץ שמועות). וזאת על פי המבואר בסנהדרין (מב א), כי בתחבולות תעשה לך מלחמה, במי אתה מוצא מלחמתה של תורה, במי שיש בידו חבילות של משנה, (ופירש רש"י, כלומר, במי אתה מוצא הוראותיה של התורה, לעמוד על בוריה ועל עיקרה, במי שיש בידו חבילות של משנה, ולא כאדם המפולפל ומחודד ובעל סברא, ואינו בקי הרבה במשניות וברייתות, כי מהיכן יתגלה סוד ההלכה, אלא בבעל משניות וברייתות הרבה, שאם יצטרך לו טעם ילמדנו מתוך משנה וברייתא אחרת, או אם יקשה לו דבר על דבר יבין מתוך משניות וברייתות הרבה שבידו וכו'). קרי רב יוסף אנפשיה, ורב תבואות בכח שור. וע' במחזור ויטרי (אבות פ"ב עמוד תצד) בהא דתנן, הוא היה אומר, אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ורבי אליעזר בן הורקנוס בכף שניה מכריע הוא את כולם. אבא שאול אומר משמו, אם יהיו כל חכמי ישראל בכף מאזנים, ור' אליעזר בן הורקנוס אף עמהם, ורבי אלעזר בן ערך בכף שניה, מכריע הוא את כולם. דבהכי פליגי אבא שאול ותנא קמא, ת"ק סבר סיני עדיף, ור' אליעזר בן הורקנוס סיני הוה, ואבא שאול סבר עוקר הרים עדיף, ור' אלעזר בן ערך עוקר הרים הוה. ע"ש. ולפ"ז פסקינן שפיר כדעת ת"ק, דסיני עדיף, וכדמסקינן בהוריות. (אולם ע' לרבינו יונה והרשב"ץ אבות שם, שכתבו, דהני תנאי לא פליגי, אלא דמר משתעי לענין הבקיאות, ומר משתעי לענין הפלפול והחידוד). וע' להגר"י עייאש בספר וזאת ליהודה (דמ"ח ע"א) שכ', דבהכי פליגי ר' חנינא ור' חייא (בכתובות קג ב), דלר' חנינא דמשתבח בפלפוליו, ס"ל עוקר הרים עדיף, ור' חייא פליג עליה, וכיון דמסקינן כמה גדולים מעשי חייא, אלמא סיני עדיף. וי"ל. וע' בתוס' עירובין (מ א) וז"ל: ונראה להריצב"א דנקטינן כרב ששת לגבי רב חסדא, מפני שהיה גדול ממנו, דאמרינן לקמן (סז א), רב חסדא ורב ששת כי פגעו אהדדי, רב חסדא מירתע שפוותיה ממתניתא דרב ששת, ורב ששת מרתע כולי גופיה מפלפוליה דרב חסדא, ואמרינן בהוריות (יד א) סיני ועוקר הרים סיני עדיף, דהכל צריכין למרי חיטייא. עכ"ל. אמור מעתה שיש להעדיף ולמנות לדיין את הת"ח הבקי בפוסקים רוא"ח, שע"י כך יוכל לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא. וכמ"ש הגאון רבי דוד פארדו והגאון הנצי"ב שחובה למנות את הגדול יותר בחכמת התורה, ולהקדימו על פני חבירו. וכמו שהכריעו בש"ס סיני עדיף שהכל צריכין למרי חיטייא. וע"ע בשו"ת רבינו יוסף הלוי אבן מיגאש (סי' קיד) שכ', שאלה, מה יאמר אדונינו באיש שלא למד הלכה מעולם עם רב, ואינו יודע דרך ההלכה ופירושה, אלא שהוא ראה הרבה מתשובות הגאונים וספרי הדינים, והרי התשובות אינם עומדים על מצב אחד וכו', וגם הרבה מהגאונים לאחר שהורו בתשובותיהם על שאלה אחת, חזרו בהם מאותה הוראה וכו', ולאיש אשר אלה לו, שאינו מבין את עיקר ושורש הדין, ולא מאיזה מקום יצא הדין מן התלמוד, האם רשאי הוא להורות, והאם ראוי לסמוך עליו בשום דבר? תשובה, דע שהאיש הזה ראוי להתיר לו להורות יותר מאנשים רבים שקבעו עצמם להוראה בזמנינו זה, ורובם אין בהם לא הבנת ההלכה, ולא העמידה על דעת הגאונים, ואותם שמדמים להורות מחוזק עיונם בתלמוד, הם שראוי למונעם מלהורות, לפי שאין בזמנינו זה מי שיהיה ראוי לכך, ולא מי שהגיע בחכמת התלמוד לכלל שיורה מכח עיונו מבלי שיעמוד על דעת הגאונים, אבל המורה מתשובות הגאונים וסומך עליהם, אע"פ שאינו יכול להבין בתלמוד, הוא יותר הגון ומשובח מאותו שחושב שהוא יודע בתלמוד וסומך על עצמו, שהמורה ע"פ הגאונים, עכ"פ אינו טועה בדין, שכל מה שהורה ועשה הוא ע"פ בית דין גדול ומומחה לרבים, והמורה מעיונו בתלמוד אפשר שהטעהו עיונו, ואין בזמנינו זה מי שיגיע עיונו בתלמוד לגדר שיוכל לסמוך להורות ממנו. עכת"ד. ודעת לנבון נקל, שמכל שכן בזמנינו שהלבבות נתמעטו, ואין מי שיוכל להורות הלכה ע"פ בקיאותו בתלמוד בלבד, מקוצר המשיג ומעומק המושג. הילכך יש להעדיף את הבקי בפוסקים, שלמד טור ובית יוסף אבן העזר וחושן משפט, עם ספרי רבותינו האחרונים, אשר מהם תצא תורה לכל ישראל.
 
<b>ח)</b> והן אמת כי ראיתי להגאון מהר"ש קלוגר בהגהותיו על הפרי מגדים או"ח (סוף סי' קלו), על מ"ש האליה רבה שם, בשם שיורי כנה"ג (סי' קלח הגה"ט אות ט), שתלמיד חכם בעל הוראה קודם לעלות לס"ת לפני שיעלה ת"ח מפולפל שאינו בעל הוראה, והסביר הפמ"ג, דה"ט משום דקי"ל בהוריות (יד א) סיני ועוקר הרים סיני עדיף, והעיר ע"ז הגר"ש קלוגר: "ולדעתי אין ראיה מהש"ס, כי בזמנם לא היו ספרים בתורה שבעל פה נדפסים, ומש"ה סיני עדיף, אבל עכשיו אחרי חיפוש מועט יוכל האדם למצוא מבוקשו, ולא שייך הטעם שאמרו הכל צריכים למרי חטייא, לפיכך עוקר הרים עדיף, מפני שהוא מוציא הלכה מכח סברתו ועומק עיונו וחריפותו. ועצם הדבר אי סיני עדיף לדעתי שנוי במחלוקת דת"ק ואבא שאול בפ"ב דאבות". ע"כ. והנה מ"ש בסו"ד לתלות דבר זה במחלוקת דת"ק ואבא שאול, זכה לכוין להמחזור ויטרי הנ"ל, אבל מ"ש לחדש ולחלק בין זמן הש"ס לזמנינו, זה אינו, ונראה שנעלם מעינו הבדולח מ"ש הריב"ש בתשובה (סי' רעא): וכמה חכמים ראינו בעינינו המפולפלים בהויות דאביי ורבא, ועל כל קוץ וקוץ אומרים תלי תלים של קושיות ותירוצים, ולפום חורפא לא סלקא להו שמעתתא אליבא דהלכתא, ואומרים על אסור מותר, ועל מותר אסור. וכבר אמרו בעירובין (יג ב), גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של ר' מאיר כמותו, ומפני מה לא פסקו הלכה כמותו, מפני שלא עמדו חבריו על סוף דעתו, שהיה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, ועל טהור טמא ומראה לו פנים. וכן אמרו (ברכות לו ב) בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה, אע"פ שבית שמאי הוו מחדדי טפי (יבמות טו ב). וכבר נפסקה הלכה בהוריות (יד א) סיני ועוקר הרים סיני עדיף. ע"כ. וכ"כ המהר"י קולון (סי' קסז), שאף בזמן הזה סיני עדיף מעוקר הרים, והאריך בראיות ביסוד הדבר דסיני עדיף. ע"ש. הילכך יפה פסקו האחרונים שתלמיד חכם בעל הוראה, שהוא סיני, עדיף מת"ח מפולפל שאינו בעל הוראה. וכ"כ בעולת תמיד (סי' קלה סק"ד). ובס' יד אהרן שם. ובס' בתי כנסיות (סי' רפב). ובס' גנזי חיים (מע' ח אות נט). וכן עיקר. (ודלא כמ"ש ג"כ הגר"י ידיד בס' תורת חכם (סי' כב דנ"א ע"ב והלאה), שבזה"ז שהספרים מצויים לכל דורש עוקר הרים עדיף טפי מסיני, דליתא, ואשתמטיתיה דברי הפוסקים הנ"ל). ובאמת שאפי' למ"ד עוקר הרים עדיף היינו דוקא בתלמיד חכם מפולפל ביושר העיון, שמרוב חריפותו מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, כגון רבה שהיה עוקר הרים, ובכל זאת היה פוסק כהלכה (ע' ב"ב קיד א), וכן אמרו בתמורה (טז א) אלף ושבע מאות הלכות וקל וחומר וגזרה שוה נשתכחו בימי אבלו של משה, וכולם החזירם עתניאל בן קנז מתוך פלפולו. ובכתובות (קג ב) ובב"מ (פה ב) דא"ר חנינא אי משתכחת תורה מישראל מהדרנא לה מפלפולי. משא"כ בפלפולים שנוהגים בהם בישיבות בימינו דלא מסקי שמעתתא אליבא דהלכתא, אלא מעיילי פילא בקופא דמחטא, וכמ"ש הריב"ש הנ"ל שם. וז"ל השאגת אריה בתשו' החדשות (בקונטרס חובת קרקע סי' ג): ואני איני מכניס ראשי בפלפולים כאלה, שאין זו דרכה של תורה, ולא דרכו בהם רבותינו הגדולים הקדמונים, רק דקדוקים קלושים הם שלימדו את עצמם בדורות אלו, לחדד את התלמידים משנתמעטו הלבבות וננעלו שערי בינה, והרגילו את עצמם בהם עד שהרגל נעשה טבע, ומשתמשים בדרך זו גם בפסקי הלכה ודינים, ומעתה בטל כבוד התורה, שכל חכם בעיניו מחבר חיבורים וכותב תשובות והלכות על דרך פלפולים אלה, ובודאי שהתורה חוגרת שק עליהם, וראוי לקרוע ע"ז כמו על ס"ת שנשרף. ע"כ. ועל כגון זה אמרו (בב"מ צו ב) לפום חורפא שבשתא. ובפי' רש"י (חולין פא א) בד"ה התראת ספק: "ופירוש משובש הוא מאדם חריף ומפולפל". וגם עתה עינינו הרואות דרך פלפוליהם, שאין בהם ממש, ומאבדים הזמן היקר בחריפות של הבל. וע"ע בשו"ת חות יאיר (סי' קכג) שכ' וז"ל: ואל יבלה זמנו בחילוקים וחריפות של הבל שנתפשטו בדורות אלו בעונות הרבים, כי אוי ואבוי על מבחר הזמן, שמבלים לפעמים רוב היום בחילוקים אלו, ובמקום זה היו יכולים ללמוד כמה דפים בש"ס ובפוסקים. ע"כ. ובארחות צדיקים (שער כז) כתב, והנה בדור הזה נשתכחה התורה, כי הלומדים דימו עצמם להיות כמו בעלי התוס' והראשונים, והחזיקו לימודם בפלפולים, עד שמבטלים את רוב היום בפלפול, ומבלבלים זה את זה, ועיקר הלימוד שלהם נשאר עראי דעראי, וביטול זמן הלימוד קבע, והרי אמרו חז"ל (שבת סג א) ליגמר איניש והדר ליסבר, ואילו הם אינם עושים כן, אלא רצונם ללמוד התוספות וכל החידושים וחידושי חידושים קודם שידעו צורתא דשמעתתא, ואיך יצליחו בלימודם, ועינינו הרואות כי מרוב טורח העיון והפלפול שנוהגים בו, רבים פורשים לגמרי מן הלימוד, כי ההלכה נעשית להם כמשא כבד, לא כן הראשונים אשר תורתם היתה אמנותם, והיו ממיתים עצמם עליה יומם ולילה, ולבם היה פתוח כפתחו של אולם, וכמו שאמרו בעירובין (נג א), א"ר יוחנן לבם של ראשונים כפתחו של אולם, ושל אחרונים כפתחו של היכל, ואנו כמלא נקב מחט סדקית. ואמר רבא, ואנן כאצבע בקירא לסברא, ואמר רב אשי ואנן כאצבע בבירא לשכחה, וכל שכן אנו עניי הדעת וכו'. עכת"ד. ישמע חכם ויוסף לקח.
 
<b>ט)</b> ובגמרא סוטה (כב א), תנא, התנאים מבלי עולם הם. מבלי עולם סלקא דעתך, אמר רבינא, שמורין הלכה מתוך משנתן. ופירש רש"י, מפני שאין יודעים טעמי המשנה, ומבלין את העולם בהוראת טעות, שמדמין לה דבר שאינו דומה, ועוד שיש משניות הרבה דאמרינן הא מני פלוני היא, ויחידאה היא, ולית הלכתא כוותיה. ועוד שאינם יודעים במחלוקת התנאים הלכה כדברי מי, ומורין הוראות טעות. עכ"ל. וכתב המהרש"א שם וז"ל: ובדורות הללו אותם שמורים הלכה מתוך השלחן ערוך, והרי הם אינם יודעים טעם הענין של כל דבר, ולא ידקדקו בדבר מתוך התלמוד והראשונים שהוא שימוש תלמידי חכמים, טעות נופלת בהוראותם, והרי הן בכלל מבלי עולם, ויש לגעור בהם. ע"כ. וכ"כ הסמ"ע בהקדמתו לחושן משפט, שכוונת מרן והרמ"א בשלחן ערוך היתה, שלא יפסקו דין מתוך הש"ע, כי אם למי שלמד תחלה ארבעה טורים והבית יוסף והדרכי משה, וידע מקור כל דין וטעמו מהתלמוד והפוסקים, משא"כ בזמן הזה שמורין מתוך הש"ע, והם מחריבי עמינו, ועליהם נאמר כי רבים חללים הפילה, זה מי שלא הגיע להוראה ומורה. ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת שבות יעקב ח"ג (סי' צח), שהמורים הלכה על פי ספרי הקיצורים מבלי לעיין במקור הלכה, באים לידי טעות בהוראה. ע"ש. והנה ידוע הכלל שבמקום שיש בש"ע סברא אחת בסתם, ואח"כ הובאה סברת החולקים בשם ויש אומרים, הלכה כסתם. וכמ"ש הרמ"ע בתשובה (סי' צז). והכנה"ג ביו"ד (סי' לו הגב"י אות סז). והש"ך יו"ד (סי' רמב, בכללי הוראת או"ה אות ה). והאליה רבה (סוף סי' פא). ובשו"ת בית דוד (חאו"ח דמ"ה ע"ב). ובשו"ת גנת ורדים (חאה"ע כלל ד סי' ל). וע"ע ביד מלאכי (כללי הש"ע אות יז) ובשדי חמד (בכללי הפוסקים סי' יג אות ח' וט'). ועוד. ואע"פ כן יש פעמים שפוסקים ההלכה כדעת היש אומרים, ושלא כסתם הש"ע, במקום שמבואר בבית יוסף שדעת היש אומרים היא דעת רוב הפוסקים, וסמך מרן על המעיין בבית יוסף, שבודאי בראותו שדעת היש אומרים היא דעת רוב הפוסקים, יפסוק כדברי הי"א, ודלא כהסתם. וכמ"ש כן הב"ח א"ח (סי' רסח). והמאמר מרדכי (שם סק"ג). והחקרי לב (חאו"ח סי' נד). והפתח הדביר (סי' קכח ס"ק כח). וע"ע בשו"ת יהודה יעלה קובו (חיו"ד סי' ט) ד"ה אמנם. ובשו"ת תעלומות לב ח"ג (דקי"א ע"ג). ומכאן מודעה רבה שצריך כל מורה הוראה לעיין היטב בבית יוסף קודם שיפסוק מתוך הש"ע. וכדברי המהרש"א והסמ"ע. (וכן ביארנו כל זה בטהרת הבית ח"א, משמרת הטהרה עמוד שעח). וע' בספר זכרונות אליהו (חושן משפט, ערך מרן אות כט) שכתב בשם שו"ת תקפו של יוסף ח"ב (סי' יט), דאע"ג דהיכא דאיכא בשלחן ערוך יש אומרים ויש אומרים, הלכה כיש אומרים בתרא, אם מצינו בבית יוסף או בבדק הבית שמרן גילה דעתו כדעת י"א קמא, יש לפסוק הלכה כדברי יש אומרים קמא, מאחר שמרן גילה דעתו כן. ע"ש. וע"ע להגאון רבי חיים בן עטר בספר ראשון לציון (סי' רמו ס"ד דף קב ע"ד). ובשו"ת שאלת יעב"ץ (סי' קלד). ובביאור הגר"א משלי (פרק י פסוק ד). ובשואל ומשיב קמא (ח"ב סי' יד). ע"ש. ומכל זה מוסר השכל לאברכי דורינו ה' עליהם יחיו, הלומדים הוראות איסור והיתר, שעליהם לשקוד על דלתות מרן הבית יוסף לדעת כל הלכה במקורותיה וטעמיה, ולהרגיל עצמם בלימוד הבית יוסף, משחר נעוריהם, אחר ידיעת הש"ס והראשונים, ואז סמוך לבם בטוח בה' שלא יכשלו בהוראותיהם. ושומע לנו ישכון בטח. (וכבר הארכתי עוד בזה בדברי פתיחה שבראש
שו"ת יביע אומר חלק א'. ומשם בארה).
<h3>סימן ב</h3>
 
בעניני קים לי
 
<b>נשאלתי</b> באדם שתבע את חבירו לדין תורה, והתובע ספרדי והנתבע אשכנזי, ושניהם תושבי ארץ ישראל, ובדין ההוא מרן הש"ע פסק לחייב את הנתבע, והרמ"א פסק לפוטרו, האם יוכל הנתבע שהוא המוחזק לטעון קים לי כהרמ"א נגד מרן, או לא, שיש מקום לומר שאע"פ שאין לטעון קים לי נגד פסק מרן שהוא מרא דאתרא, זהו כשהנתבע ג"כ ספרדי, משא"כ כשהנתבע אשכנזי אפשר שיוכל לומר קים לי כהרמ"א, הואיל ובני אשכנז יוצאים ביד רמ"א.
 
<b>א)</b> הנה מרן הבית יוסף חו"מ (סי' כה) הביא מ"ש הרא"ש (סנהדרין פ"ד ס"ס ו) שאין מוציאין ממון מן המוחזק כשאין הכרעה בהלכה, כדאיתא בב"ב (לב ב), (וכ"כ הרא"ש בתשובה סוף כלל פה, בשם מהר"ם). וכתב ע"ז מרן בבדק הבית, ומיהו בזמן הזה כבר פשט המנהג בכל גלילותינו לפסוק כהרמב"ם אפי' להוציא מן המוחזק, זולת בקצת מקומות שהוקשו להם דבריו ולא ירדו לסוף דעתו. ע"כ. וכ"כ המהריק"ש בהגהותיו (חו"מ סי' יד ס"ה) בשם הרדב"ז, שמצרים וסביבותיה וארץ תימן והמערב אתרא דהרמב"ם הן, ולא מצי שום בעל דין לומר קים לי כפלוני גאון נגד ד' הרמב"ם. ע"ש. וכ"כ הכנה"ג חו"מ (סי' כה כללי הקים לי אות ו וי"ג) בשם הרדב"ז. ע"ש. (וע"ע בשו"ת אבקת רוכל סי' קמ). וכ"כ הרב המני"ח בשו"ת הלק"ט (סי' קפב) שקיבל ממר זקנו הרב המג"ן ז"ל שבכל ארץ ישראל ובכל ערי ערביסתאן אין לומר קים לי נגד הרמב"ם ומרן מהר"י קארו, שכך קבלו עליהם ועל זרעם, וכתב עוד ששמע מפי קדשו שבזמנו חזרו גאוני צפת וחידשו תוקף הסכמה זו וקבלתה, שלא יוכל שום אדם לומר קים לי נגד הרמב"ם ומרן. ע"ש. וכ"כ בשו"ת מהר"י פראג'י (סי' כב). וכ"כ מהר"א יצחקי בתשובה שהובאה בשו"ת גנת ורדים (חחו"מ כלל ה' סי' טז). וכ"כ מהר"א הלוי בגו"ר (שם סי' יז). וכ"כ מרן החיד"א בברכי יוסף (סי' כה ס"ק כז וכח). ועוד רבים מגדולי האחרונים. ומכאן תשובה למ"ש בשו"ת שבות יעקב (סוף חלק ב' בכללי הקים לי אות ה ובביאורים אות טז), שאף שהכנה"ג בשם הרדב"ז כתב שאין לטעון קים לי נגד המרא דאתרא, מ"מ צ"ע בדין זה, לפי שקשה לומר דמשום אתריה דמר נוציא ממון מן המוחזק, במקום שיכול לומר קים לי כדעת החולקים, והיא מילתא חדתא, ולא נזכרה בשום פוסק. ע"כ. ונעלם מעינו הבדולח שכן כתב גם מרן הבית יוסף בבדק הבית הנ"ל. וכן הסכימו כל גדולי האחרונים. וע"ע באורים ותומים (סי' כה). ובשו"ת נחפה בכסף (חחו"מ סי' יח) ובשו"ת קול אליהו ח"ב (חחו"מ סי' א) ובשו"ת שער המים (ס"ס ט). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא (ח"א דקנ"ו ע"ד, וח"ה דקנ"ב ע"א) ובשו"ת רב פעלים ח"ב (חחו"מ סי' ג). ועוד.
 
<b>ב)</b> ועינא דשפיר חזי בשו"ת גנת ורדים (חחו"מ כלל ה סי' יז) שכתב להעיר על מ"ש הגאון מהר"א יצחקי (שם סי' טז), שיש לדחות טענת היורש שטוען קים לי נגד סברת מרן, שבכל המקומות האלה הם אתרא דמרן מהר"י קארו, וכסברתו ראוי לפסוק, וכתב על זה הגנת ורדים, אולם יש מקום לומר דהא דקי"ל דלא טענינן קים לי נגד מרא דאתרא, אינו אלא כשיהיה הנתבע מאתריה דמרן, אבל כאן שהנתבע לאו מאתריה דמרן הוא, אלא מבני חו"ל שתופסים דגל הקים לי אפי' נגד מרן, שפיר יכול לטעון קים לי כדעת החולקים על מרן, ואע"פ שהוא בא עתה לפנינו להתדיין עם בעל דינו, מ"מ כיון דסוגיאן דעלמא התובע הולך אחר הנתבע (כמ"ש הרמ"א סי' יד ס"א), ראוי לדון את הנתבע כמנהג מקומו, ולא מפני שבא אצל התובע יפסיד זכותו. ע"כ. (וע' בספר בני חיי חו"מ סי' רצ הגה"ט אות יז. ודו"ק). ומרן החיד"א בברכי יוסף (חו"מ סי' ג סק"ג) הביא דברי הגנת ורדים בזה, וכתב, והרב המובהק מהר"ר משה סרגוסי נכד המהריק"ש כתב, שאפילו אם המוחזק דר בארץ אחרת ובא להתדיין כאן עם בעל דינו, אינו יכול לטעון קים לי, מאחר שמרן מהר"י קארו פסק לחייב, וכבר קבלו הוראותיו בכל גלילותינו וסוגיאן דעלמא אזלא כוותיה, ואליו ישמעון וכו'. ומוכח דס"ל כמהר"א יצחקי. אבל לפע"ד העיקר כדברי הגנת ורדים, שדבריו טובים ונכוחים, ומסתייעא מילתיה מדברי גדול המורים הרדב"ז (סי' שסח) שכתב, שיכול הבעל דין לומר אנא לא צייתנא אלא למנהג מקומי וכו'. ולכאורה יש עוד ראיה לזה מתשובת הר"ן (סי' סב) וכו'. ויש לדחות. ושו"ר להרב משאת משה בראשון (חו"מ סי' ח דל"ג ע"ג) ולמורי הרב בשו"ת נחפה בכסף (חו"מ סי' ז"ך דקל"ז ע"ד) שני המלכים המה ראו כן תמהו ע"ד מהר"א יצחקי, ושניהם מסכימים עם הרב גנת ורדים. עכת"ד. גם הגאון מהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סי' ל דף קיג ע"ב) הסכים לדברי הרב גנת ורדים הנ"ל. וע"ע בשו"ת תפארת אדם (חו"מ סי' ח) בד"ה איברא. ובשו"ת חקקי לב (חו"מ סי' ג דף ו' סוף ע"ג). ובשו"ת צל הכסף ח"ב (חו"מ סי' ו, דף נב ע"ג). ע"ש. (וע"ע בשו"ת חיים שאל ח"א סי' עד אות כג. ודו"ק) ודע שאין לדחות ראית הברכי יוסף מדברי הרדב"ז, שי"ל שהרדב"ז לשיטתו בשו"ת הרדב"ז (סי' תלג) שהמוחזק יכול לטעון קים לי נגד הרמב"ם אע"ג דאתריה דמר הוא וכו', נמצא שהרדב"ז אזיל בשיטת תופסי דגל הקים לי אפי' נגד אתרא דמר, זה אינו, שא"כ תקשה לך שהרדב"ז סותר את עצמו שכתב שאין לומר במקומות אלו קים לי נגד הרמב"ם, וכמ"ש בשמו המהריק"ש והכנה"ג, וכן הוא באמת לפנינו בתשובת הרדב"ז ח"ב (סוף סימן תתכה). ע"ש. אלא ודאי דשאני ההיא (דסי' תלג) שכתב הטעם לשם, משום דרבינו האי גאון שדבריו דברי קבלה והוא אביהם של כל בני הגולה, חולק על הרמב"ם, וכן הראב"ד השיג עליו מדברי הגאון, וכן הר"ן שהוא מגדולי האחרונים הסכים לרב האי, ולכן כדאים כל הגדולים האלה שהמוחזק יאמר קים לי כסברתם. ע"ש. אבל בעלמא אה"נ דס"ל להרדב"ז שאין לומר קים לי נגד המרא דאתרא. ומעתה שפיר מייתי מרן החיד"א ראיה לו מדברי הרדב"ז. וע"ע בספר גנזי חיים (בדגל הקים לי אות כח). ע"ש. וע' בשו"ת הון יוסף (סי' כה) שכתב לדון אודות ראובן תושב חו"ל במקום שתופסים דגל הקים לי אפי' נגד מרן, ואביו תושב ארץ ישראל, והאב תבע את בנו לדין תורה, וקי"ל שהבן חייב ללכת להתדיין אצל אביו, משום כיבוד אב, וכמ"ש מהריק"ו (שרש נח). האם יכול הבן לטעון קים לי נגד מרן, אע"פ שהוא מתדיין עם אביו בארץ ישראל, והעלה ע"פ הגנת ורדים וסיעתו הנ"ל שיכול הבן שהוא תושב חו"ל לטעון קים לי נגד מרן, משום דקי"ל ביו"ד (סי' רמ סי"ב) מכבדו משל אב, ואביו חייב לשלם לו הוצאותיו, א"כ לא הותר מכללו הדין שהתובע הולך אצל הנתבע אף לגבי הבן אצל אביו אלא לגבי טירחא ולא לגבי ממון, וקם דינא שהבן יוכל לומר קים לי נגד מרן כמנהגו בחו"ל, והסכימו לזה הגאונים חברי בית דין הצדק בירושלים. ע"ש. וע"ע בשו"ת צל הכסף ח"ב (חו"מ סי' ו דף נג ע"א). ע"ש. וא"כ ה"נ במקומות אלה שיש לאשכנזים בית דין בפני עצמם, והולכים אחר הוראות הרמ"א ורבני אשכנז אפי' נגד מרן, בודאי שהנתבע שהוא המוחזק יכול לומר קים לי כהרמ"א שפוטר אותי אע"פ שהוא נגד מרן הש"ע.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני להגר"ח פלאג'י בס' גנזי חיים (בקונטרס דגל הקי"ל אות כט), וכן בספרו שו"ת חקקי לב (חלק חו"מ סי' נג דף קע"ה סע"א), שהביא מ"ש הגאון מהר"א יצחקי בשו"ת זרע אברהם (חחו"מ סי' ג דף ס ע"ב) שאם התובע והנתבע מבני גלות אשכנז ובאו להתדיין בפנינו, אע"ג דאנן יתובי יתבינן באתרא דהרמב"ם ומרן ולא מצינן לומר קים לי נגד סברתם, מ"מ כיון דאינהו קבילו עלייהו לדון ע"פ סברת הרא"ש ושאר רבני אשכנז, כדינייהו דיינינן להו, וסיים, וכבר פעם אחת נשאתי ונתתי בזה עם כמהר"ר אברהם הלוי (בגנת ורדים חו"מ כלל ה סי' טז - יז) וארכו לנו הדברים. לא עת האסף. ע"כ. וכתב ע"ז הגר"ח פלאג'י, ולפע"ד צריכא רבה, שאם התובע והנתבע שניהם עקרו דירתם מאתרא דנהיגי לומר קים לי נגד הרמב"ם ומרן, ובאו לארץ ישראל וגלילותיה שאין אומרים קים לי נגד הרמב"ם ומרן, הרי כיון שעקרו דירתם מחו"ל כבר נתבטלה הקבלה שהיתה להם שם, ופנים חדשות באו לכאן, ושוב אינם יכולים לומר קים לי נגד הרמב"ם ומרן, ואין צריך לומר אם רק אחד מהם עקר דירתו ממקום למקום, שבודאי שעל דייני העיר ההיא לדונו כמנהג המקום אשר קבע דירתו שם, ולא לשנות ממנהג מקומם. עכת"ד. וע"ע בגנזי חיים (מע' דגל הקי"ל, אות ג), שהביא מ"ש הברכי יוסף (חו"מ סי' ג סק"ג) בשם האחרונים, וסיים, וידוע דאף היכא דפליגי רבוותא אי מצי למימר קים לי או לא, עם כל זה נקטינן שיכול לומר קים לי. ע"כ. ולפע"ד הדבר תלוי אם יש לאשכנזים בעיר ההיא קהלה לאשכנזים בפני עצמם, ובית דין לעצמם, וממשיכים במסורת שלהם כמנהגם בחו"ל, הרי לא נתבטלה קבלתם הקודמת, ואף בא"י יכולים לומר קים לי נגד הרמב"ם ומרן, ולסמוך על גאוני אשכנז, ובכה"ג מיירי הרב זרע אברהם, שכתב דדיינינן להו כדינייהו. אבל אם אין שם קהלה נפרדת ליוצאי אשכנז, אה"נ שאינם יכולים לומר קים לי נגד הרמב"ם ומרן, שכבר נתבטלה קבלתם, וכמ"ש הגר"ח פלאג'י. ושו"ר בשו"ת תעלומות לב ח"ג (בקונטרס הכללים דף קיג ע"ג וד') שהביא דברי הרב זרע אברהם הנ"ל, וכתב, ואני אומר שהרב ז"ל לא אמרה אלא לגבי אשכנזים השוכנים בעיר הקודש שיש להם ב"ד קבוע וקהלה גדולה בפני עצמם, שבודאי חייבים הם להמשיך לנהוג כחומרותיהם על פי סברת הרא"ש והרמ"א שקבלום עליהם, ואפי' יחיד הבא מקהלותיהם שבחו"ל לאו כל כמיניה לומר שלא יחשב מבני קהלתו, שמכיון שיש להם ב"ד קבוע הם נגררים אחריהם, משא"כ בשאר מקומות שאין להם ב"ד קבוע, ואינם קהלה בפני עצמם, דקמא קמא דאתי להתם בטל ברוב היישוב, וכל שאין דעתו לחזור הוא נגרר אחר אנשי העיר שבא לדור שם. וכדמוכח בשו"ת אבקת רוכל (סי' לב וקצה). וע"פ זה כתב לתמוה ע"ד הגר"ח פלאג'י הנ"ל שהרבה לתמוה ע"ד הרב זרע אברהם, שהרי כיון שבאו לשכון כבוד בעיר הקודש חייבים להתנהג כמנהג העיר, ובמחכ"ת לא דקדק יפה בדברי הרב זרע אברהם שלא אמרה אלא לגבי האשכנזים שבעה"ק שיש להם ב"ד קבוע בפני עצמם. עכת"ד. ועמש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ה (חאו"ח סי' לז אות ד). ע"ש. ועכ"פ למדנו דהשתא הכא שהאשכנזים בעה"ק וגלילותיה יש להם קהלה גדולה בפני עצמם, וב"ד קבוע בפני עצמם, וממשיכים בכל המנהגים שלהם שנהגו בהם בחו"ל, יכולים לטעון קים לי כהרא"ש והרמ"א ושאר גאוני אשכנז, אע"פ שהרמב"ם ומרן פסקו להיפך.
 
<b>ד)</b> ומיהו יש לדון עדיין בנידון תובע אשכנזי ונתבע ספרדי, ומרן הש"ע מחייב את הנתבע לשלם, והרמ"א פוטרו, היכי לדיינו דייני להאי דינא, כי לכאורה אין הנתבע הספרדי יכול לטעון קים לי כהרמ"א נגד מרן שקבלנו הוראותיו. אולם ראיתי להגאון מהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יו"ט (סי' ל דף קיג ע"ב) שכתב, דכיון דסוגיאן דעלמא הוא שאם הנתבע מחו"ל שנוהגים לומר קים לי כנגד מרן, אפילו כשהתובע מארץ ישראל, מצי למימר קים לי נגד מרן, מטעם דקי"ל שהתובע הולך אחר הנתבע, וכמ"ש הרב גנת ורדים (חו"מ כלל ה' סי' יז), מינה נראה שכיון שעיקר דינו של התובע הוא במקום הנתבע, כעיקר דינו של הנתבע דיינינן ליה לזכות בטענת קים לי, כמו שזוכה בה הנתבע. ע"כ. ובספר ארח משפט (סי' כה כללי קים לי אות יד), הביא דברי המהרי"ט אלגאזי הנ"ל, וכתב, ואני הדל עוד קודם ראותי דברי הרב שמחת יו"ט הנ"ל היה נלע"ד דבר זה כל כך פשוט בעיני, שבין אם יהיה התובע או הנתבע בחו"ל, שהם הזוכים בטענת קים לי נגד מרן, גם שכנגדו היושב בארץ ישראל שפיר מצי לזכות בטענת קי"ל אפי' נגד מרן, שאין סברא לומר שבני א"י קבלו עליהם סברת מרן לחייב את עצמם בכל צד, שאם יהיה בן חו"ל מוחזק, זוכה בטענת קי"ל אפי' נגד מרן, ואם יהיה בן א"י מוחזק לא יוכל לזכות בטענת קי"ל נגד מרן, שבאמת כל כיוצא בזה לקתה מדת הדין. וכיו"ב כתב הריב"ש (סי' תעה) וכו'. אמנם ראיתי למו"ר הגאון מר אבי בחקרי לב (חו"מ ח"א סי' קנ), שדחה דברי הרב שמחת יו"ט, ותמה עליו, שאם כן לא משכחת לה הא דקי"ל שאין לטעון קים לי נגד מרן אלא כששניהם דרים בארץ ישראל, ומדברי הפוסקים לא משמע כן וכו', ולפע"ד במחכ"ת ואחר נער"ק לא זכיתי להבין מה זו תמיהה, שאדרבה הסברא מחייבת כן, דדוקא כשהתובע והנתבע בני א"י הם שקיבלו עליהם הוראות מרן לא מצו למימר קים לי נגד מרן, הלא"ה לא תיקנו שיבאו זרים ויאכלו את חלקם של בני א"י, להיות שהם יזכו בדגל הקים לי נגד מרן כשהם מוחזקים, ובני א"י יהיו נכנעים לפני בני חו"ל בהוראות מרן ז"ל, שבאמת זהו דבר זר מאד, אך מה אעשה שהדבר יצא מפי המלך מורי הגאון מר אבי זצ"ל. עכת"ד. וכל הדברים האלה שייכים לגבי תובע אשכנזי ונתבע ספרדי, אם יוכל הנתבע הספרדי לזכות בטענת קים לי נגד מרן, שלפי דברי הרב שמחת יו"ט והרב ארח משפט שפיר מצי לטעון קים לי כהרמ"א וסיעתו להפטר, הואיל ובעל דינו היה יכול להסתמך על הרמ"א וסיעתו אילו הוא היה הנתבע. ואיך יוכל התובע האשכנזי להוציא ממון מן המוחזק נגד רבותיו הרמ"א וסיעתו. והרי ידוע מ"ש הכנה"ג (בכללי הקים לי אות ז), שמעתי משמו של הגאון רבי יחיאל באסן ז"ל שהיה שואל מה טעם אמרינן קים לי בממון, ולא באיסור, והרי גם בממון אם אין הלכה כן הוה ליה גזל ביד המוחזק, וגזל נמי איסורא הוא. והשיב, שבאיסורים אי אזלינן לחומרא יצאנו מידי איסור, אבל כששנים חלוקים על הממון, אפי' אי לא אמרינן קים לי אין אנו יוצאים מידי איסור גזל, שאם הדין הוא כהאומרים להחזיק הממון הוה ליה גזל ביד המוציא, ולכן היכא דקיימי זוזי ליקום. וכיו"ב כתב מהר"א די בוטון (סי' קלב) וכו'. ע"כ. והרב שבות יעקב (בסוף ח"ב בביאורי כללי הקים לי אות כ), ובשו"ת שבות יעקב ח"א (ס' נא), הביא מ"ש הכנה"ג, וכתב, ועוד נ"ל לתרץ דשאני גבי גזל שע"י טענת קים לי לא עבדינן איסורא אלא רק בשב ואל תעשה, ואין מוציאים מן המוחזק, משא"כ לעשות האיסור בידים דהוי בקום ועשה אזלינן לחומרא. ע"ש. ומרן החיד"א בברכי יוסף חו"מ (סי' כה ס"ק יג) הביא תירוץ השבות יעקב הנ"ל, וכתב, שהוא נכון. ע"ש. וע"ע בשו"ת פאת נגב (חלק חו"מ ס"ס כג). ע"ש. וא"כ כאן שהתובע האשכנזי שקיבל עליו הוראות הרמ"א ושאר גאוני אשכנז, היאך יוציא ממון בקום ועשה מן המוחזק הספרדי נגד הרמ"א וסיעתו, והרי הוא גזל בידו, הילכך שב ואל תעשה עדיף, וכדעת הרב שמחת יו"ט והרב ארח משפט הנ"ל דמידי דסברא נינהו. וע"ע בשו"ת חקקי לב (חו"מ סי' נב, דף קעא סע"ב). ע"ש. ושוב ראיתי להגאון מהר"א ילוז בשו"ת יש מאין ח"ב (חחו"מ סי' יג) שדן במחלוקת החקרי לב והשמחת יו"ט, לנידון זה, שהתובע אשכנזי והנתבע ספרדי, אם יוכל הנתבע לומר קים לי נגד מרן שמחייבו, ורצה להוכיח מהכנה"ג בשם רבינו יחיאל באסן לאידך גיסא, שהרי הנתבע הספרדי המוחזק יודע שודאי גזל בידו לדעת מרן שקבלנו הוראותיו, וא"כ איך יוכל להחזיק בו בטענת קים לי כהרמ"א. ע"ש. ולפי מש"כ בשם השבות יעקב והברכי יוסף ניחא, דשב ואל תעשה עדיף, שאם נוציא מן המוחזק ונמסור לתובע, הו"ל ודאי גזל לתובע אליבא דהרמ"א שקבל עליו הוראתו, והוא בקום ועשה, הילכך שוא"ת עדיף. ומהר"א ילוז שם כתב לתרץ בענין אחר דס"ל להרב שמחת יו"ט דלא קבילו עלייהו דעת מרן אלא רק כשיהיו התובע והנתבע שוים בדינם, אבל כשיהיה הנתבע מחו"ל שיזכה בטענת קים לי נגד מרן, ושכנגדו אם יחזיק בממון נוציא ממנו ע"פ קבלת מרן, ותמיד בן חו"ל ידו על העליונה ויהיה נשכר לעולם באופן זה לא קבילו עלייהו, שדין כזה לא מצינו אלא לגבי עכו"ם וישראל שבאו לדון לפנינו, דאמרינן בב"ק (קיג א), אם אתה יכול לזכות את הישראל בדיננו, זכהו ואמור לו כך דינינו, ואם בדיני עכו"ם, זכהו ואמור לו כך דינכם. משא"כ בישראל לגבי חבירו. עכת"ד. וכיו"ב כ' הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חחו"מ סי' ג) ד"ה ונראה לי, שאפי' נאמר שדעת מרן לפסוק הדין בש"ע כמ"ש בסתם נגד יש אומרים, מ"מ ס"ל להאחרונים כי מה שקבלנו עלינו שלא לטעון קים לי נגד מרן, לא קבלו להוציא מן המוחזק אלא רק כשהביא הסברא בסתם ולא הזכיר שום חולק, אבל אם הביא דעת החולקים בשם וי"א לא קבלו עליהם בכה"ג להוציא מן המוחזק. ע"ש. (וזה מתאים ג"כ עם תירוץ השבות יעקב הנ"ל. ודו"ק) ומסקנת הרב יש מאין (שם אות ג), שאם הנתבע ספרדי, ומרן מחייבו, והרמ"א פוטרו, והתובע אשכנזי, לדעת המהרי"ט אלגאזי יכול הנתבע לומר קים לי כהרמ"א שפוטר, דבכה"ג לא קבלנו דעת מרן, כדי שלא יהיה עלוב תמיד, והחקרי לב חולק, ולפעד"נ שכיון שבנ"ד כי יהבינן לאשכנזי התובע הרי הוא גוזלו בודאי לדעת הרמ"א שקיבל עליו הוראותיו, נימא מאי חזית, והיכא דקיימי זוזי ליקום. ואי משום לתא דאיסורא, נימא כמ"ש בר"ה (כח ב) אם נתת עברת על בל תוסיף בקום ועשה, וכשלא נתת עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידיך, הילכך שב ואל תעשה עדיף. והכא נמי דכוותה. ולכן אנו יכולים לשתק את התובע האשכנזי מלתבוע נגד רבותיו, כי י"ל שמעת שקיבלו עליהם דעת הרמ"א נתחייבו שלא לתבוע ממון נגד סברתו, גם י"ל שמעיקרא כשקבלו עליהם דעת הרמ"א מחלו תביעות ממון שהן נגד סברתו וכו'. עכת"ד. (ומה שהשוה דין זה למ"ש בר"ה כח ב שב ואל תעשה עדיף, יש לו סיוע מהשבות יעקב והברכי יוסף הנ"ל). ודבריו נכונים לדינא. והן עתה ראיתי בשו"ת מנחת יצחק חלק ו' (סי' קע אות כה) שהביא מ"ש הרב השואל, שבמחלוקת שבין מרן המחבר לבין הרמ"א, אז אין הספרדי יכול לטעון קים לי נגד פסק מרן הש"ע, וכן האשכנזי לא יוכל לומר קים לי נגד הרמ"א, ותמה הרב המחבר על זה, כי מי שמע כזאת בבתי הדין של ישראל לחלק בזה בין אשכנזי לספרדי וכו'. ע"ש. ולא שת לבו דתליא באשלי רברבי הנ"ל. ולדינא העיקר כמו שכתבנו, וכמסקנת המהר"א ילוז הנ"ל. ודו"ק.
 
<b>ה)</b> ועתה נבאר אם טענת קים לי צריכה להיות דוקא על ידי המוחזק שטוען כן בפירוש, ואם לא טען לא טענינן ליה, או דילמא אפי' לא טען אנן טענינן ליה, משום פתח פיך לאלם. ובאמת שכבר מצאנו מחלוקת בין גדולי האחרונים בזה, כי המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' צג) כתב, דהא דהמוחזק מצי למימר קים לי כסברת המועטים נגד הרבים, היכא דלא נפסקה הלכתא בהדיא, היינו כשהמוחזק עצמו טוען קים לי כדעת המועטים נגד הרבים, ואיהו עביד דינא לנפשיה בשב ואל תעשה, ובכה"ג אין אנו עוברים בהדיא על מה שאמרה תורה אחרי רבים להטות, כיון שהמוחזק טוען בפירוש קים לי כדעת המועטים, וכדאים הם לסמוך עליהם, והוא פוסק את דינו, וכדיעבד דמי, וכההיא דנדה (ט ב) מעשה ועשה רבי כר' אליעזר ולאחר שנזכר שרבים חולקים עליו אמר כדאי הוא ר' אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק וכו'. וזה שלא כמו שראיתי לקצת אחרונים שכל היכא דאיכא פלוגתא דרבוותא תולים הדין בסברת המועטים שלא להוציא מן המוחזק, דליתא. ואפשר דמהריק"ו נמי מיירי בבעל הדין דטעין הכי בהדיא, והכי דייק לישנא דמצי טעין קים לי, לא שנאמר אנחנו, דאנן לא טענינן ליה. עכת"ד. אולם הכנה"ג חו"מ מה"ת (סי' רמו הגב"י אות כז) כתב, וכבר הסכמתי (בכללי הקים לי אות יח), שאפילו לגבי המוחזק עצמו אין צריך שיטעון קים לי בעצמו, אלא בית הדין טוענים בשבילו, וכ"ש שטוענים כן ליורשים. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו שו"ת בעי חיי (חחו"מ סי' נז, דמ"ג ע"ב), דמ"ש החכם בעל הקונטרס שמאחר שטענת קים לי חלושה, די לומר כן כשהמוחזק בעצמו טוען קים לי, אבל אנחנו לא נטעון בעבורו, הנה בעל הקונטרס הזה כותב ככל העולה על רוחו בלא ראות בספרי הפוסקים, אם יצדק בדברו יזכה בשופטו, וכבר כתבתי בפס"ד הראשון שדברי הרב מהרש"ך בח"ב (סי' קפ) ברור מללו שבית דין טוענים למוחזק קים לי, והדברים מוכרחים בעצמם, שהרי המהרשד"ם ומהרש"ך שכתבו בנ"ד שיכול המוחזק לטעון קים לי, בהכרח הוא שאנחנו נטעון בעבורו, דהא בעל דבר עצמו ליתיה קמן כדי שיטעון בעצמו קים לי וכו'. ע"ש. וכ"כ הכנה"ג (בסי' קו הגב"י אות ה). ע"ש. והברכי יוסף חו"מ (סי' כה סק"ח) כתב בשם מהר"ש הלוי אב"ד איזמיר בתשובה כתיבת יד שלמד מדברי הכנה"ג (בכללי הקים לי אות יח) דדוקא שלא בפניו או ליורשים טענינן קים לי, אבל כשהבעל דין עצמו בפנינו ואינו טוען קים לי אנן לא טענינן ליה, ובשם בני אהרן (סי' כד) כ', דדוקא כשהבעל דין עצמו טוען כן ולא כשאינו לפנינו. ע"כ. אולם הכנה"ג עצמו במה"ת (סי' רמו), וכן בתשובתו הנ"ל, ס"ל דאנן טענינן קים לי למוחזק גם כשהוא לפנינו ואינו טוען קים לי. ומרן החיד"א בברכי יוסף שם כתב עוד, ומצאתי בתשובה כתיבת יד למהרי"ל ואלי שכ' וז"ל: דשפיר מצי הנתבע לומר קים לי, ושפיר מצינן אנן לטעון קים לי בעד הנתבע, ואדרבה נ"ל דחיובא נמי איכא דהכי חזינן (בב"ק צט ב) לרב דאתא לקמיה ההיא מוגרמת וטרפה, ופטריה לטבחא מלשלומי, ואמרינן משום דמספקא ליה לרב אי הלכה כר' יוסי בר יהודה או כרבנן, ומצי אמר טבחא אייתי ראיה דמחייבנא לך כרבנן ואשלם, (וכן פי' רש"י שם), והא התם דהטבח לא אמר ולא מידי, אלא רב גופיה טען לטבח לפוטרו. וה"נ הכא. עכת"ד. ולכאורה י"ל דשאני התם שמעיקר הדין ס"ל לרב שהלכה כר' יוסי בר יהודה דמכשר, כדאיתא בחולין (יח ב), ובהרא"ש שם, אלא שחשש להחמיר כרבנן, והרי אפילו היה ספק שקול הא קי"ל המוציא מחבירו עליו הראיה, וכמ"ש הרא"ש סנהדרין (לג א). וכן נפסק בש"ע חו"מ (סי' שו ס"ה), שאם עשה בה הטבח ספק טרפות הפוסל אותה מספק, כגון שמצא הסכין פגום אחר שחיטה, והוא בדקו תחלה או ששהה במיעוט סימנים, פטור, שלענין ממון לא מפקינן מספקא. משא"כ במחלוקת הפוסקים שהרוב מחייבים את המוחזק, יש לומר דאנן לא טענינן ליה קים לי כמיעוט הפוסקים, כיון שהתורה אמרה אחרי רבים להטות, וכמ"ש המהריק"ש הנ"ל. אלא דלקושטא דמילתא כבר כתב המהר"א ששון בשו"ת תורת אמת (ס"ס רז), דהא דקי"ל דבפלוגתא דרבוותא לא אזלינן בתר רובא להוציא מן המוחזק, אלא זוכה המוחזק בטענת קים לי, אע"ג דמיעוט הדיינים הוי כמי שאינו, וכמ"ש התוס' ב"ק (כז ב), י"ל דהתוס' מיירי כשהדיינים נושאים ונותנים ביחד, אבל בספרי הפוסקים, שלא נשאו ונתנו פנים אל פנים, שפיר י"ל קים לי כמיעוט הפוסקים, דאמרינן אולי אם היו שומעים הרוב את דברי המיעוט מפיהם ולא מפי כתבם, וטעמם ונימוקם, היו חוזרים ומודים להם. ע"ש. והביאו הכנה"ג (בכללי הקים לי אות כב) ובשו"ת בעי חיי (חו"מ סי' נח דף מט סע"ג). ע"ש. וכן הביאו המהר"ם בן חביב בגט פשוט (כלל א), וכתב, שדבריו נכוחים וראויים למי שאמרם. וכן מוכח בתשו' הרשב"א. וכ"כ המהרלנ"ח בפסק הסמיכה. ע"ש. וע"ע בשו"ת אשדות הפסגה (חאה"ע סי' יד) ובשו"ת אהל יצחק חסיד בחידושי הרמב"ם (דף ג ע"ד) ובשו"ת ראש משביר ח"א (ס"ס ז). ע"ש. ולכן אפי' אם המוחזק לא טעין אנן טענינן ליה קים לי כמיעוט הפוסקים. [ואמנם בספר מדרש שמואל אוזידה (פרק ה' דאבות מ"ט), כתב בשם "לב אבות", בפירוש המשנה "חרב בא לעולם על המורים בתורה שלא כהלכה", דהיינו כשהדיינים עצמם מורים היתר לבעל דין שיאמר קים לי כפלוני החולק, עם היותם יודעים שאין ההלכה כן וכו'. וראיתי למי שפירש כוונתו, דהיינו כשאומר קים לי כמיעוט הפוסקים, אף שהדיינים יודעים שרוב הפוסקים מחייבים, וזה כדעת המהריק"ש שאין הדיינים יכולים לטעון קים לי בכה"ג. אבל אפשר לפרש כוונתו ע"פ מ"ש הפוסקים שאין לומר קים לי נגד הרמב"ם ומרן שקבלנו הוראותיהם, (וכמו שכתבנו לעיל אות א), והדיינים מלמדים את הבעל דין לטעון קים לי כהחולקים עליהם, אף שהם יודעים שההלכה כהרמב"ם ומרן. ודו"ק].
 
<b>ו)</b> אמנם ראיתי להגאון רבי דוד מקרלין בשו"ת שאלת דוד (במקור בית אב ודרכי ההוראה, דף ה' סע"א), שכתב, שאין לטעון קים לי אלא אם כן הבעל דין עצמו גדול בתורה ויש לו ראיות לחזק סברת הפוסקים המזכים אותו, אז יכול לטעון קים לי כנגד רוב הפוסקים, הא לאו הכי לא. ע"ש. והגאון הנתיבות (בסי' כה דיני תפיסה סעיף כג) כתב, בטענת קים לי, אם הוא מוחזק בממון מעיקרא שלא מחמת תפיסה אנן טענינן קים לי בעבורו, דכללא הוא בכל ספקא בפלוגתא דרבוותא אין מוציאים מן המוחזק, אבל בתפיסה צריך הבעל דין לטעון בעצמו קים לי, אבל אנן לא טענינן ליה, ורק כשמת אנו טוענים ליתומים קים לי. ע"כ. והגאון מהר"י מאיו בספר שרשי הים ח"ג (דף צג ע"ג) דייק מהכנה"ג (בכללי הקים לי אות יח) שרק ליורשים טענינן קים לי, וה"ה לנפרעים שלא בפניו, אבל כשהבעל דין לפנינו לא טענינן ליה קים לי. ושכ"כ בתשובת עדות ביהוסף ח"ב (דל"ו ע"ד) דטענת קים לי אי לא טעין לא טענינן ליה. וכ"כ מהר"ש הלוי אב"ד איזמיר שמצא כתוב בתשובה כת"י למהר"ש גאון בהדיא דכל דלא טעין הבעל דין, אנן לא טענינן ליה. ומכל מקום כבר נהגו שהדיינים טוענים קים לי אף בלי שיטעון הבעל דין, וכמ"ש החות יאיר (דף רסב). וכן כתב בקונטרס כתיבת יד למרן מלכא מהר"י הכהן. ע"כ. וכן כתב עוד בספרו שו"ת שפת הים (חו"מ סי' סב) שכבר פשטה הוראה בכל בתי דינים לזכות המוחזק ע"פ טענת קים לי, אפילו היכא דאיהו לא טעין. ע"ש. והדיוק מהכנה"ג (בכללי הקי"ל אות יח) אינו מוכרח, שכבר ביאר דעתו בכנה"ג מה"ת (סי' רמו) שלעולם טענינן קים לי אע"ג דאיהו לא טעין. וכ"כ עוד בספרו בעי חיי (חו"מ סי' נז) הנ"ל. וע"ע בתשובת הגאון הראש"ל מהר"א אשכנזי בשו"ת שמחה לאיש (חאה"ע ס"ס ב, דכ"ו ע"ד) בד"ה אלא. ע"ש. ומה שסיים בשרשי הים בשם מרן מלכא מהר"י הכהן, הנה דבריו הובאו בברכי יוסף (סי' כה אות ח) וז"ל: וראיתי בכתבי הקדש להרב המופלא גדול הדור כמהר"ר יצחק הכהן זלה"ה שכתב, טענת קים לי הדיינים טוענים למוחזק, וא"צ שיטעון הבע"ד עצמו, וה"ט דמספיקא לא מפקינן ממונא, ולעולם אין מוציאים מן המוחזק אלא בראיה ברורה. וע' להרמ"א (סי' כה) ובשו"ת חות יאיר (דף רסב ע"ב). ופשוט. ע"כ. והוסיף הברכי יוסף שם, שמהר"ש אבוהב בשו"ת דבר שמואל (סי' מא ומד) נסתפק קצת בזה, והרצה דבריו להרב רבינו עזריה פיגו בעל גידולי תרומה. והא לך לשון רבינו עזריה פיגו בתשובה כתיבת יד, דבטענת קים לי צדקו הפוסקים שהדיינים טוענים אותה בעד המוחזק, שכל שמן הדין הוא זכאי ואין בעל הדין יודעו מוטל על הדיין להוציא הדין לאמתו. וסיים מרן החיד"א שאף שמהר"ש הלוי למד מהכנה"ג (בכללי הקי"ל אות יח) שאם הבע"ד לפנינו ואינו טוען קים לי, אנן לא טענינן ליה, כבר כתבנו שהמנהג עתה שהדיינים טוענים קים לי למוחזק, אע"פ שהוא אינו טוען. ע"כ. והגר"מ קשטרו בשו"ת ירים משה (בחו"מ סי' כה אות לח) הביא ג"כ שכן כתב הגר"י אישקאפה בראש יוסף (סי' עב ס"ק מב) שהדיינים טוענים קים לי למוחזק אע"ג דלא טעין איהו. וסיים, שכן המנהג. ע"ש. וכ"כ בשו"ת ויאמר יצחק (חו"מ דף ר"ה ע"ב). ע"ש. וכן העלה הגאון ערך השלחן חו"מ (סי' כה ס"ק יד). ע"ש. והגאון רבי יצחק אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"א (חו"מ ס"ס כה) כתב, ואל יטעה הרואה דברי הכנה"ג בתשובה הנ"ל לומר דדוקא אם המוחזק עצמו טוען קים לי לא מפקינן מניה, אבל אם לא טען כן, אנן לא טענינן ליה, הא ודאי דליתא, שכבר הסכימו כל הפוסקים שאף אם לא טען המוחזק קים לי, אנן בדידן טענינן ליה. וכן בדין, כי מה יעשה אותו הבן אם אין לו ידיעת בית רבו, ואינו יודע אם יש פוסקים המסייעים לו בדינו ומזכים אותו, אטו כולי עלמא דינא גמירי, ואיך נקום ונוציא ממון מן המוחזק כשאנו יודעים שיש מקום לטעון קים לי בעבורו, והא ודאי דלא מן השם הוא, והמעיין היטב בתשובת הכנה"ג הנ"ל יראה שגם הוא מודה שאף אם לא טען המוחזק קים לי אנן טענינן ליה. [וכבר הבאנו לעיל שכ"כ להדיא הכנה"ג במה"ת סי' רמו ובתשובתו בספר בעי חיי סי' נז]. וכן מוכח מדברי מהר"ם בן חביב והרב הון יוסף שא"צ שיטעון המוחזק קים לי אלא אנן טענינן ליה. עכת"ד. וכן העלה בספר ארח משפט (בכללי הקים לי סי' כה אות עב), ושכן דעת הכנה"ג בשו"ת בעי חיי (סי' קעא) דאנן טענינן למוחזק קים לי, ושכן פסק הרב בירך יצחק די פאס (חו"מ סי' ב), ושכן הסכים מר אביו הגאון חקרי לב מהדו' בתרא (חו"מ סי' יב). ע"כ. וע"ע בספר משכנות הרועים (כללי קים לי אות לג). ע"ש. מסקנא דדינא שהעיקר כדברי רוב האחרונים דאף היכא דלא טעין המוחזק קים לי אנן טענינן ליה, בין כשהוא מוחזק מעיקרו, בין היכא שתפס, לעולם טוענים לו קים לי, וכמ"ש בערך השלחן (סי' כה ס"ק טז). וכ"כ בפתחי תשובה (ס"ס כה). (וע"ע בשו"ת מנחת יצחק ח"ו סי' קע אות כד). ואפילו כדעת מיעוט הפוסקים כנגד הרוב. והנלע"ד כתבתי.
<h3>סימן ג</h3>
 
קצת הערות על ספר ערך השלחן חושן משפט
 
<b>א.</b> בערך השלחן סימן ז סק"ב, הביא לשון בעל העיטור דיני בירורין, אך חסר שם, וכצ"ל: והא דגרסינן בשבת (נו ב) שכל דין שדן יאשיהו מבן שמנה עד בן שמונה עשרה שנה החזיר להם, ואיכא דמייתי ראיה מניה דבפחות מבן י"ח אינו ראוי לדון, וליתא, אלא משום הכי נקט י"ח שנה, משום שבשנת י"ח מצא חלקיה את הספר, ואז עיין ודקדק בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה, וכמו שפירש רש"י. ע"כ. (כל זה לשון ספר העיטור שלפנינו בערך בירורין). ולפי מסקנת בעל העיטור שפיר י"ל כמ"ש המהרש"א בח"א (שבת נו ב) דהיינו עד י"ח למלכותו, וכן מפורש בדברי הימים ב' (פרק לד פסוק ח והלאה) שזה היה בשנת י"ח למלכותו של יאשיהו. וכ"כ הגאון ר' מאיר יונה בביאורו לבעל העיטור שם. וזה שלא כמ"ש רבינו המחבר להשיג ע"ד המהרש"א מדברי בעל העיטור בזה. ודו"ק.
 
<b>ב.</b> בסימן יב סק"ח, הביא מ"ש מהרש"ל (בפי' הסמ"ג עשין מח) שמחילה מועילה אפילו בלב בלא שום דיבור, ולאחר מכן אסור לתבוע חובו דהוי כגזל, וראיה לזה ממתני' (כתובות קד א) אלמנה שלא תבעה כתובתה כ"ה שנים הרי זו מחילה. והעיר רבינו המחבר ע"ז ממ"ש הנימוקי יוסף (ב"ב קלב א) גבי המחלק נכסיו לבניו והיא שותקת איבדה כתובתה, דמקולי כתובה הוא, שאפי' לא מחלה בהדיא כמי שמחלה בפירוש דמי, משא"כ בבעל חוב וכו', והנה כבר העיר בזה מרן החיד"א בשו"ת יוסף אומץ (סי' מז) על המהרש"ל הנ"ל, (וציינו הרהמ"ח בסוף דבריו). אולם י"ל שגם מהרש"ל ידע שאמנם יש חילוק בין כתובה לחוב, אלא דס"ל דאם איתא דלא מהניא מחילה בלב כלל, אף שתיקת האלמנה כ"ה שנים לא הוה מהניא לומר שאף שלא מחלה בהדיא אפילו בלבה, חשיבא מחילה, ואה"נ שיודה מהרש"ל דלא מהני שתיקת בעל חוב להחשב כמחילה. וע' בש"ך חו"מ (סי' רלב סק"ב). ובשער המשפט (ר"ס צח). ובשואל ומשיב קמא (ח"א סי' נ). ובשו"ת באר מים חיים ח"ב (חחו"מ סי' ב). וע"ע להגר"ח פלאג'י בשו"ת חקות החיים (סי' סד), ובשו"ת חקקי לב (חו"מ סי' נב), ובשו"ת חיים ביד (סי' נז). ודו"ק. ואכמ"ל.
 
<b>ג.</b> בסימן יב סק"ט, בדין אם השטר עודנו ביד המלוה, אי מהני מחילה בלא קנין, כתב בשם פמ"א ח"ד סי' רא וכו', והוא ט"ס, וצ"ל פרח מטה אהרן (ח"א סי' כא דף נו ע"א). ע"ש. ומה שצידד הגהמ"ח שמכיון דהוי ספיקא דדינא המוציא מחבירו עליו הראיה, ואע"פ שהאומר הלויתני ואיני יודע אם פרעתיך חייב, זהו כשהמלוה טוען ברי שלא נפרע, משא"כ בכה"ג שגם המלוה אינו יודע, לרוה"פ פטור אפי' לצאת ידי שמים וכו', ע"כ, וכן י"ל עוד שדוקא בטענת איני יודע אם פרעתיך, דהו"ל למידע אם פרעו, והוי שמא גרוע, חייב, משא"כ בספיקא דדינא. וכמ"ש חילוק זה המשנה למלך שהובא בדברי הגהמ"ח להלן. וכן דעת הרדב"ז בתשובה ח"ד (סי' סט). וע"ע בתומים (סי' עה) ובשו"ת חינוך בית יהודה (סי' קז). ובשואל ומשיב תליתאה (ח"ג סי' צט). ע"ש. וע"ע בשו"ת קרית מלך רב ח"ב (סי' כ) ובשו"ת פאת נגב (חו"מ סי' ב). ודו"ק.
 
<b>ד.</b> בסימן כה סק"ו, בדין חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר, מ"ש אבל אם התיר החכם וטעה בשיקול הדעת יכול חבירו לאסור, ושכן כתב הרדב"ז ח"ב (סי' שסב). לכאורה תלמוד ערוך הוא בידינו בברכות (סג ב), בשלמא הוא מטהר והם מטמאים, לחומרא, אלא הוא מטמא והם מטהרים, היכי הוי, והא תניא חכם שטימא אין חבירו רשאי לטהר, אסר אין חבירו רשאי להתיר. ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש הרמ"א ביו"ד (סי' רמב סעיף לא) שאם הראשון התיר וחלה הוראתו אין לשני לאסור מכח שיקול הדעת. והש"ך (שם ס"ק נט) העיר על זה, שאע"פ שהרמ"א כתב כן ע"פ דברי הרא"ש בשם הירוש', לא שת לבו שהתוס' ע"ז (ז א) והסמ"ג (עשין קיא) והגמ"י (סוף פ"א מהל' ממרים) חולקים, וס"ל שרשאי לאסור מה שהתיר חבירו, ופירשו כן כוונת הירוש'. ושכן כ' מהרש"ל בשם מהר"ם וכו'. ובביאורי הגר"א שם העיר מהגמ' ברכות (סג ב) הנ"ל. ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חיו"ד סי' רצז אות ה) הביא מחלוקת התוס' עם הרא"ש בזה, ושיש ראיה גדולה להתוס' מברכות (סג ב), ושוב כתב לדחות. ע"ש. וע"ע בשו"ת תשובות רבי אליעזר ח"א (סי' יח אות יח) מ"ש ליישב הקו' הנ"ל. ועכ"פ לדינא נראה שהעיקר כהתוס' והסמ"ג ומהר"ם והגמ"י ומהרש"ל והרדב"ז והש"ך והגר"א שאם התיר רשאי חבירו לאסור, גם כשהוא בשיקול הדעת בלבד. וכל שכן לפי מ"ש הכנה"ג יו"ד (סי' רמב הגב"י אות נד) שבזמן הזה לא שייך הדין שאמרו חכם שאסר אין חבירו רשאי להתיר וכו'. וכ"כ בספר בית לחם יהודה (שם סק"ט) לחזק דברי הכנה"ג. וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חיו"ד סי' רנה). ובמקום אחר כתבנו בזה. ואכמ"ל.
 
<b>ה.</b> בסימן כה ס"ק יד, בענין טענת קים לי לזכות המוחזק, אם הנתבע שהוא מוחזק בפנינו ואינו יודע לטעון קים לי, אם טוענים לו בית דין טענת קים לי, כבר הארכתי בזה לעיל (סי' ב אות ה - ו), והמסקנא שבית הדין טוענים לו קים לי, ושכן פשט המנהג. ע"ש. ומשם בארה.
 
<b>ו.</b> בסימן כח ס"ק יא, עמד הגהמ"ח בסתירת דברי הרשב"א בדין קבלת עדות שלא בפני בעל דין, שבחידושיו לב"ק (קיד ב) כתב, דעיקר קרא גבי שור הנסקל כתיב והועד בבעליו, ובדיני ממונות אסמכתא בעלמא הוא, וכ"כ בתשובה ח"ג (סי' שכז). ואילו בתשובה ח"ב (סי' שעו) כתב, דהא דאין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד גזרת הכתוב היא, ולא משום דחיישינן לעדים וכו', וכ' ליישב דה"ק דגזרת הכתוב היא בדיני נפשות, וה"ה לדיני ממונות מדרבנן וכו'. ע"ש. ולפ"ז יש להעיר ע"ד המהר"י אלגאזי בקהלת יעקב (תוספת דרבנן אות מב), שהביא מ"ש המהרח"ש (סי' יט) דהא דאין מקבלין עדות שלא בפני בע"ד הוי רק מדרבנן, והקשה ע"ז ממ"ש הרשב"א בתשובה ח"ב (סי' שעו) דהוי גזרת הכתוב מה"ת. ע"כ. ולדבריו תקשי ליה דברי הרשב"א עצמו בחידושיו לב"ק (קיד ב) שכ' דהוי מדרבנן, ובדיני ממונות אסמכתא בעלמא הוא. וכ"כ בתשובה ח"ג (סי' שכז). וכנ"ל. אלא ודאי שכוונת הרשב"א בח"ב כמ"ש הגהמ"ח. ובשו"ת הגאון רעק"א (סי' צט) עמד ג"כ בסתירת דברי הרשב"א הנ"ל. וע"ש. וע"ע בשו"ת מעשה אברהם (חחו"מ סי' כ). ע"ש. ולכאורה נפקא מינה לענין דיעבד, אם עברו וקבלו עדות שלא בפני בע"ד, אם דנים על פיה, אולם מרן הבית יוסף כתב, שאף שנאמר שקבלת עדות בפניו בדיני ממונות הוי מדרבנן, י"ל דאף בדיעבד לאו כלום הוא. וע' להגאון ר' יצחק אלחנן בנחל יצחק (סי' כח) שהאריך בזה. ומיהו במילתא דאיסורא י"ל דשפיר מקבלים עדות שלא בפני בע"ד, כי הב"ד עצמם בעלי דין נינהו במקום איסור, וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז (סי' ע), ושכן מעשים בכל יום, ושכ"כ המאירי בהדיא, וסיים, וזו א"צ לפנים דלאפרושי מאיסורא שפיר יש לקבל עדות שלא בפני בע"ד. ע"ש. ודברי המאירי הנם לפנינו (בב"ק קיד ב, עמוד שי"ד). וכן העלה בשו"ת דברי ריבות (סי' ד), ואחר שהביא דברי הרדב"ז סיים, שכן הסכימו רבינו יעקב בי רב ורבי שמואל בן סיד. וכ"כ עוד שם (בסי' שכב ושסט). ע"ש. וכ"כ המהריק"ש בשו"ת אהלי יעקב (סי' נו). וע"ע בשו"ת אבני נזר (חאה"ע סי' ל). ובשו"ת חלקת יואב (חאה"ע סי' ד). ובשו"ת בית יצחק (חאה"ע ח"א סי' מג אות ד). ע"ש. ואכמ"ל. (ועמש"כ בשו"ת יביע אומר ח"א חיו"ד סי' א).
 
<b>ז.</b> בסימן כח ס"ק כב, כתב לדון על מה שפסק מרן הש"ע (סעיף יח), "שלא אמרו אין מקבלין עדים שלא בפני בעל דין, אלא בתובע שמביא עדים על תביעתו, אבל המביא עדים לפטור את עצמו מקבלים". שהמבי"ט ח"א (סי' רפז) כתב, שאם הנתבע מביא עדים לפטור עצמו מחיוב שטר חוב אין מקבלים שלא בפני התובע, והכנה"ג תמה עליו, שהרי המביא עדים לפטור עצמו לכ"ע מקבלים שלא בפניו, והגהמ"ח הוכיח מהב"ח והרב גידולי תרומה שאף בפוטר עצמו מחיוב בשטר מקבלין שלא בפני התובע וכו'. ע"ש. וע"פ זה דנתי באשה שפסקו לה ב"ד מזונות, והבעל רוצה להביא עדים לפטור עצמו ממזונותיה, באופן שמעידים שהיא עובדת ומרויחה וניזונת ממעשה ידיה, או שמא מכיון שפסקו לה ב"ד מזונות, וכל מעשה ב"ד כמאן דנקיטא שטרא בידה דמי (ב"מ יז ב), אין לקבל עדים אלה, אלא בפניה, ובפרט לפי מ"ש באבני מלואים (סי' סט סק"ב) שהאשה נחשבת כמוחזקת במזונותיה. ע"ש. וכ"כ בספר אבני האפוד (סי' ע סעיף יב). וכן האריך בזה בדברים בספר בת נעות המרדות (עמוד ס' והלאה). ברם בקושטא האמת ניתנה להאמר שהעיקר כדברי הפוסקים דס"ל שהבעל נחשב מוחזק בדמי המזונות, וכמ"ש בשו"ת הריטב"א (סי' קנ וקנה). וכן מוכח בחי' הרמב"ן כתובות (צו א) ד"ה אלמנה ועוד ראשונים. וכן כתבו החלקת מחוקק והבית שמואל (בסי' ע). והארכתי בזה בס"ד בשו"ת יביע אומר ח"ג (חאה"ע סי' טו). וממילא בנ"ד שהאשה מתחמקת מלבוא לבית דין באמתלאות שונות, והבעל רוצה לפטור עצמו מדמי המזונות שחוייב בהם, יש לפסוק כדברי רבינו המחבר וראיותיו, דהוי בכלל לפטור עצמו שמקבלים עדים אף שלא בפניה. וע"ע בשו"ת יביע אומר ח"ה (חחו"מ סי' ב). ודו"ק.
 
<b>ח.</b> בסימן ל סק"ב, בדבר עדי קידושין אם צריכים דרישה וחקירה, הנה בשו"ת רבינו בצלאל אשכנזי (סי' ד) כתב, שלדעת הרמב"ם והרמ"ה והר"ן בעינן דרישה וחקירה בעדי קידושין לעיכובא, אלא שראוי לחוש לדעת הרא"ה והריב"ש שחולקים, בערוה החמורה, שלא להוציאה בלא גט. וכ"כ הכנה"ג חו"מ (סי' ל הגב"י אות ח) בשם גדולי האחרונים. ומ"מ חזי לאצטרופי לספק ספיקא להוציאה בלא גט כשיש ספק נוסף להקל. וע"ע בשו"ת דברי יוסף אירגאס (סי' טו) ובשו"ת שמחה לאיש (חאה"ע סי' טו). ובדברי הגרש"א אלפנדארי בשו"ת הסבא קדישא ח"ג (סי' כג). וע"ע במש"כ בס"ד בשו"ת יביע אומר (ח"ד חאה"ע סי' ה אות ב, וח"ו סי' י אות ד). ומשם בארה.
 
<b>ט.</b> בסימן לג סק"ד, בדבר קרובי האם שיש אומרים שאינם פסולים אלא מדרבנן, הגהמ"ח הביא דברי הרשב"ץ (סי' קנא) שאף הרמב"ם (כצ"ל) מודה שפסולים מן התורה, והמקדש אשה בפניהם אינה מקודשת וכו', ומאי דקרי להו מדברי סופרים משום דאתו מדרשא. והגהמ"ח הביא רבים וגדולים דס"ל הכי, אלא שהרשב"א והרב המגיד והריב"ש והרשב"ש ס"ל בדעת הרמב"ם שקרובי האם פסולים רק מדרבנן, ומי יקל ראשו כנגדם וכו'. והנה בשו"ת שב יעקב (סי' כא) כתב, דבקידושי כסף מיהא אינה מקודשת, ממה נפשך, דשמא קרובי האם פסולים מן התורה, אפי' להרמב"ם, וכמו שהעלה הש"ך (בסי' לג), ואת"ל דהוי רק מדרבנן, שמא גם קדושי כסף מדרבנן, שגם הם נקראו "מדברי סופרים" בדברי הרמב"ם וכו'. והגאון רעק"א בתשובה (סי' צד) שדי בה נרגא, דקידושי כסף בודאי שהם מן התורה וכו'. וע' בשו"ת שמחה לאיש (חאה"ע סי' כב) שכ' לסייע דברי הרב שב יעקב מדברי הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קמד). וע"ע בשו"ת הסבא קדישא ח"ג (חאה"ע סי' כג, דף קפ ע"ב. והלאה). ע"ש. וע"ע בשו"ת עולת איש (חאה"ע סי' א) ובשו"ת ישא איש (סי' ט). וע"ע בספר דברי אמת (בקונטרס ט דף פ ע"ג). ובספר בני דוד פאלקון (די"א ע"א) ובשו"ת עין יצחק (חאה"ע סי' נד). ובשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ה (חאה"ע סי' ז). ואכמ"ל.
 
<b>י.</b> בסימן לד ס"ק כח, תמה הגהמ"ח על מ"ש הרדב"ז ח"ב (סי' שיד) שפסל עדי קידושין מפני שלא היו לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ, והרי הרמב"ם כתב שאינם פסולים אלא מדבריהם, וקי"ל המקדש בפסולי עדות דרבנן חוששים לקידושיו. ע"ש. והנה גם הרמ"א בתשובה (סי' יב) כתב לפסול העדים שהעידו לאסור אשה על בעלה, משום שאינם לא במקרא ולא במשנה ולא בדרך ארץ, והביא מ"ש הרמב"ם (בפרק יא מהל' עדות) שכל מי שיקבל עדות עם הארץ קודם שיעידו עליו עדים שהוא נוהג במצות ובדרך ארץ, הרי זה הדיוט ועתיד ליתן את הדין שמאבד ממון ישראל על פי עדות רשעים. ע"ש. והגאון רעק"א בתשובה (ס"ס צט) העיר על זה, שהרי אין פיסולם של אלו אלא מדרבנן, ואיך נפסול עדי טומאה משום כך ונקל להתיר איסורא דאורייתא וכו'. והגאון בעל בית מאיר בתשובתו (שם סי' ק) כתב, דפיסולי עדות דרבנן דחשידי לשקר, באמת הם פיסולי תורה, ובמה יוכשרו להוציא אשה מחזקת פנויה ע"י עדות קידושין, או להוציאה מחזקת היתר לבעלה, שאם חשודים הם לשקר פשיטא שפסולים הם מן התורה וכו'. ע"ש. וכעין סברת הבית מאיר, כתב גם התומים (סי' לד ס"ק יא) שמכיון שחכמים פסלו את החמסן לעדות, והוא עבר על איסור זה, איתרע כשרותו משעה שעבר על האיסור דרבנן, וחזר להיות לשל תורה, והרי הוא ספק פסול מן התורה, ושכן מצא סברא זו בשו"ת פני משה ח"ב (סי' קה). ע"ש. גם בשו"ת חסד לאברהם תאומים קמא (חיו"ד סי' ס) כ' לסייע סברא זו משו"ת מהרימ"ט ח"א (סי' מא). ע"ש. וע"ע להגאון מלובלין בשו"ת תורת חסד (חאה"ע סי' ו). ובשו"ת יהודה יעלה אסאד (חיו"ד סי' רצג ד"ה אמנם, וחאה"ע סי' קפה). ובשו"ת בית שלמה (חאה"ע סי' פ, ובסי' פט דק"ד ע"ב). ע"ש. וראיתי להגרש"א אלפנדארי בשו"ת הסבא קדישא ח"ג (חאה"ע סי' כג עמוד קנח) שתמה מדנפשיה על מ"ש הרדב"ז הנ"ל שפסל עדים כאלה לענין קידושין, שהרי אינם פסולים אלא מדרבנן וכו', ודחק לומר שהכוונה שאין לקבלם לעדות לכתחלה וכו'. ונעלם מעינו הבדולח, שכבר קדמוהו רבנן בקושיא זו, וע"פ דברי הבית מאיר וסיעתו נחה שקטה כל האר'ש. וע"ע בשו"ת שביתת יום טוב (חו"מ סימן א דמ"ז ע"א) ובשו"ת צמח צדק מליבאוויטש (חאה"ע סי' ז אות ה) ובשו"ת ישמח לב גאגין (חאה"ע סי' יא דכ"ד ע"א). ובשו"ת כרך של רומי (דף קד ע"א). ובשו"ת מהרש"ם (ח"ב סי' קכז, וח"ג סי' קסה) ובשו"ת ברכת חיים (סי' מד). ובתשובה כתבנו עוד בזה.
 
<b>יא.</b> בסימן ס ס"ק יד, הביא הגהמ"ח דברי המהרש"ח שכ', שאף להרמב"ם שאינו מתחייב בדבר שאינו קצוב, זהו דוקא בדבר שלא נתחייב כלל, אבל במכר או בכל דבר שיש לו הנאה ממנו גמר ומשעבד נפשיה, ושכ"כ המהרשד"ם (סי' לד וצט) והפני משה ח"ב (סי' ל) ועוד. אבל המשנה למלך הביא מ"ש הריטב"א, שלדעת הרמב"ם אין שום חילוק בזה, שהרי הפוסק לזון את בת אשתו יש לו הנאה במה שנישאת לו האשה הזאת, ולא אתי עלה אלא לפי שפסק בשעת נישואין וכו'. ובתשובת הרמב"ם (פריימן סי' קפח) מוכח ג"כ שגם כשמקבל הנאה ומעות בעת התחייבותו לא אמרינן דגמר ומשעבד נפשיה בדבר שאינו קצוב. וכבר הארכתי בזה בשו"ת יביע אומר ח"ג (חחו"מ סי' ה) והבאתי בזה דברי האחרונים מיימינים ומשמאילים בד"ז. וכעת עמד קנה במקומו. ועוד חזון למועד.
<h3>סימן ד</h3>
 
ב"ה. ירושלים. כ"ט אייר תש"מ לפ"ק
 
<b>הערעור</b> שלפנינו סובב הולך אודות בעל ואשה תושבי ירושלים אשר חייהם המשותפים עלו על שירטון ולא איתדר להו, ונתגרשו בגט פיטורין כדמו"י, בבית הדין ירושלים. והאשה עם שלשת הילדים שלהם חזרה לגור בחיפה סמוך לבית הוריה, והבעל התחייב לשלם עבור מזונות הילדים. והנה כעבור זמן הגיש תביעה נגד האשה בענין גובה המזונות, בבית הדין ירושלים, אך האשה טענה שבגלל הטיפול שלה בילדיה הקטנים אינה יכולה לבוא לירושלים, והיא מוכנה להתדיין עמו בבית הדין בחיפה. בית הדין האיזורי בירושלים התחשב בטענתה, ופסק, שמקום הדיון שלהם הוא בביה"ד חיפה, וכמו שפסק הרמ"א בחו"מ (סי' יד ס"א), על פי תשובת מהר"י קולון (שרש א), שהתובע צריך ללכת אחר הנתבע, אם הוא בעיר אחרת, ואפילו אם בעיר התובע בית הדין יותר גדול. ועל זה בא הערעור מצד האב, ודורש שמקום הדיון יהיה בביה"ד האיזורי בירושלים.
 
<b>והנה</b> מה שפסק הרמ"א שהתובע הולך אחר הנתבע, אפילו אם הב"ד שבעיר התובע יותר גדול, אמנם כן הסכימו גדולי האחרונים הספרדים, וכמ"ש הכנה"ג (סי' יד הגה"ט אות כא), שכן כתבו המהריב"ל ח"ג (סי' צז). והרב המבי"ט ח"ג (סי' לג). ומהרשד"ם (חיו"ד סי' רכ). ומהר"א ששון (סי' מד). ועוד. ע"ש. ובשו"ת המבי"ט שם כתב בסוף התשובה, שמרן מהר"י קארו ושאר החכמים חתמו והסכימו לדבריו. ע"ש. והכנה"ג בשו"ת בעי חיי חו"מ (סי' עו דף פד ע"א) כתב, ולפי מה שכתבנו בכוונת הרשב"א, יצא לנו סיוע במנהגינו במתא קושטא ובכל המקומות אשר שמענו שמעם, התובע הולך אחר הנתבע, זולת בארץ המערב. ע"ש. וכתב בספר חשק שלמה (הגה"ט אות ז) שכן כתבו בשו"ת פרח מטה אהרן ח"ב (סי' פג). ובשו"ת עדות ביעקב (סי' מא). ע"ש. וכ"כ הגנת ורדים (בחחו"מ כלל ה סי' יז), וכן דעת מרן החיד"א בברכי יוסף חו"מ (סי' ג ס"ק ג), ושכן כתבו הרב משאת משה (חו"מ סי' ח) והרב נחפה בכסף (חו"מ סי' כז). ע"ש. וכ"כ המהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יום טוב (סי' ל דף קיג ע"ב). ובשו"ת צל הכסף ח"ב (חו"מ סי' ו דנ"ב ע"ג). ובשו"ת תפארת אדם (חו"מ סי' ח). ובשו"ת חקקי לב (חו"מ סי' ג ד"ו סע"ג). ובשו"ת הון יוסף (סי' כה). ועוד. אלא דלכאורה יש מקום להצדיק את טענת המערער בנ"ד, לפי מ"ש המהרשד"ם (בחו"מ סי' קג), שעד כאן לא אמרו הפוסקים שהתובע הולך אחר הנתבע אלא כשהעסק של המשא ומתן נעשה זה במקומו וזה במקומו, אבל אם היו שניהם במקום אחד, ואח"כ הנתבע הרחיק נדוד, פשיטא שאם יש כח בידי בית דין להביא את הנתבע למקום התובע שיביאוהו להתדיין שם. וגדולה מזו כתב האו"ז וכו'. ע"ש. (וכן כתב עוד המהרשד"ם בחו"מ סי' שפו). וכן כתב הרב משחא דרבותא ח"א (דף קמט ע"א), ושכן פסק הרב מגן גבורים (סי' כא). ע"ש. וכן הכנה"ג (סי' יד הגב"י אות לה) והארח משפט (שם הגה"ט אות ד) הביאו להלכה דברי המהרשד"ם. וכ"כ הגר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חו"מ סי' נג דף קעד ע"א). וע"ש. וכ"כ בשו"ת צל הכסף ח"ב (חחו"מ סי' ו, דנ"ג ע"א). ע"ש. וכ"כ הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע סי' קיח). ע"ש. ולפ"ז כאן שהאב והאם כל ימי נישואיהם היו גרים בירושלים, ונולדו להם הילדים שלהם, ורק לאחר הגירושין האם הרחיקה נדוד לחיפה, צריכה להתדיין בענין מזונות הילדים עם האב בבית הדין האיזורי בירושלים. וכבר העירותי בכיו"ב בשו"ת יביע אומר ח"ב (חחו"מ ס"ס ד) ע"פ דברי מהרשד"ם הנ"ל. וכעת ראיתי שכן העיר גם הגר"מ פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (חחו"מ סי' ה) בד"ה אבל נראה. ע"ש. ולא זכר שר מדברי מהרשד"ם וסיעתו הנ"ל.
 
<b>אולם</b> נראה דשאני הכא שהאשה באה בטענה צודקת שהיא מטופלת בילדים קטנים שלהם, ואין לה איפה להניחם כשהיא מחוץ לעיר ואי אפשר להשאירם לבדם, וגם טירחתה מרובה יותר מטירחת בעלה, ובפרט לפי מ"ש הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (חאה"ע ס"ס קיח), דהאידנא חזינן שקשה טילטולא דאיתתא טפי מדגברא. ולהכי הדרינן לתקנתא שהתובע הולך אחר הנתבע. וכן מוכח מדברי הגאון מהרש"ם בתשובה ח"ד (סימן כד). ע"ש. וע' בספר ערך שי (חו"מ סי' יד) שכ', מעשה בא לידי, באשה שאסרה עצמה על בעלה, והבעל קיים לה, והלכה ממנו לעיר אחרת, ושוב תבע אותה בעלה לעמוד עמו לדין תורה בעירו, ולכאורה חשבתי לומר שמכיון שהאשה חייבת בכבוד בעלה צריכה ללכת אחריו, כדין הבן הנתבע שהולך אחר האב התובע, משום כיבוד אב, וכמ"ש מהריק"ו (שרש נח). וכן פסק הרמ"א בחו"מ (סי' יד). ושו"ר בפתחי תשובה (שם סק"ד) שכ' בשם הרה"ג מהר"י העשיל אשכנזי, שנראה לו שהוא הדין באיש ואשתו שצריכה האשה ללכת אל מקום בעלה לדין תורה, שאף היא חייבת בכבוד בעלה, וגם שקשה טלטולא דגברא יותר מדאיתתא (כתובות כח א), והנה המהר"ם בן חביב בגט פשוט (סי' קיט ס"ק נט) הקשה, דהכא אמרינן קשה טלטולא דגברא טפי מדאיתתא, והרי בב"מ (קח ב) אמרו, שאם מכר לאשה לית לה דינא דבר מצרא, ופרש"י, דה"ט משום דאשה לאו אורח ארעא למהדר ולבקש מי שיש לו קרקע למכור לה, שכל כבודה בת מלך פנימה. וע' בשו"ת הריב"ש (סי' שסט) ובשו"ת הראנ"ח (סי' קיד וקיט). וי"ל דשאני התם שהאשה כבר לקחה הקרקע והמצרן בא להוציא מידה, בכה"ג חיישינן לטורח האשה דלאו אורחה למהדר, משא"כ כששניהם מוחזקים חיישינן לטלטולא דגברא טפי מדאיתתא. ע"ש. ולפ"ז בנ"ד שהבעל תובע את אשתו לדין תורה, ובא להוציאה ממקומה כדי שתדון עמו, י"ל בזה דכל כבודה בת מלך פנימה. וכן משמע מדברי הנודע ביהודה מה"ת (חאה"ע סי' קב) שלא הזמין את האשה לבוא לדון לפניו במקומו של בעלה, אלא רק שתעמוד לדין תורה במקומה. עכת"ד. ולפ"ז בנ"ד ג"כ אינה צריכה ללכת להתדיין עם האב בביה"ד ירושלים, שי"ל בזה כל כבודה בת מלך פנימה. ודלא כמ"ש מהר"י העשיל אשכנזי, ובנ"ד גם הוא יודה שהבעל הולך אל מקום האשה, שהרי כבר נתגרשה ממנו, ואינה חייבת בכבודו כלל. ובלא"ה הפתחי תשובה שם כתב עליו, "ולפע"ד לא נהירא, וגם מתשובת ברית אברהם (חאה"ע סי' צב) לא נראה כן". וטעמו ונימוקו עמו, שאין להשוות חיוב כיבוד אשה לבעלה, למצות כיבוד אב ואם, כי רב המרחק ביניהם, והרי כתב התומים (סי' יד ס"ק יד), שמ"ש הכנה"ג שכשם שהבן הנתבע צריך ללכת להתדיין עם אביו, במקומו של אביו, כך התלמיד הנתבע צריך ללכת אחר רבו התובע, היינו דוקא ברבו המובהק, הא קמן שאע"פ שהתלמיד חייב בכבוד רבו אע"פ שאינו רבו מובהק, (וע' בש"ע א"ח סי' תעב ס"ה ובאחרונים שם), מ"מ אינו חייב ללכת אחר רבו התובע, וכ"ש לאשה עם בעלה. וכ"כ בערוך השלחן חו"מ (סי' יד ס"ד), שלא אמרו אלא בבן הנתבע מאביו או אמו, וכן תלמיד הנתבע מרבו המובהק, אבל שאר אנשים אע"פ שהנתבע חייב בכבודם, כגון שתובעו אחיו הגדול או חמיו וחמותו, או בעל התובע את אשתו לדין תורה, או תלמיד חכם שתובע לעם הארץ, אין להם דין זה, אלא התובע הולך אחר הנתבע, ושאני כיבוד אב ואם שהוקש כבודם לכבוד המקום, וכן נאמר מורא רבך כמורא שמים, משא"כ לשאר אנשים, שאין סברא לומר שיש להטריח הנתבע שלא כדין מפני כבודו של זה. ע"כ. וכן כתבו בשו"ת אגרות משה (חו"מ סי' ה) ובשו"ת מהרי"ץ דושינסקי ח"א (סי' קמב). (וכן העלתי בשו"ת יביע אומר ח"ב חו"מ סי' ד). ועכ"פ יש לנו סיוע מדברי הרב ערך שי שאין להכריח את האם המטופלת בילדים קטנים לצאת ממקומה להתדיין עם האב, שכל כבודה בת מלך פנימה, וכמבואר היטב בשו"ת מהר"י קולון (סי' נח). ובס' פנים במשפט (סי' יד סק"ז). ע"ש.
 
<b>והן</b> אמת כי בשו"ת הרי בשמים תנינא (סי' צ) כתב, שמכיון דהא דקי"ל התובע הולך אחר הנתבע, תקנתא היא ולאו מדינא, במקום ספק מי נקרא נתבע, הו"ל ספק בתקנה דמוקמינן לה אדין תורה ללכת אחר התובע. ע"ש. אולם בשו"ת אמרי יושר ח"א (סי' לח) הביא דברי הרב הרי בשמים, וכתב עליו דליתא, כי גם התובע מעיקר הדין אינו יכול לכוף את הנתבע לבוא להתדיין בעירו וכו'. ע"ש. והגר"א בביאוריו (סי' יד ס"ק יח) הביא מקור לדין זה, מהא דאמרינן (ב"ק מו ב) מאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא. ובמאזנים למשפט (שם סק"ז) כתב, שכל שיש לנתבע טורח והפסד יותר מאשר לתובע, על התובע לטרוח יותר, דמאן דכאיב ליה כאיבא אזיל לבי אסיא, וראיה לזה מתשובת הרמ"א (סי' קד). ע"ש. וכן כתב בשו"ת אגרות משה (חו"מ ס"ס ה). ע"ש. ודון מינה לנ"ד. וע' בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ג סי' קסז וח"ד סי' קמח) ובשו"ת קנין תורה ח"ב (סי' יב). ע"ש. סוף דבר הכל נשמע שיפה פסקו חברי בית הדין האיזורי בירושלים שמקום הדיון של הצדדים הוא בבית הדין חיפה, מקום מגוריה של האם וילדיה, ויפה הורו, לפיכך החלטנו אני ועמיתי הדגולים הגאון רבי בצלאל זולטי [זצ"ל] והגר"ש ישראלי שליט"א, לדחות את הערעור של האב, ולאשר את פסק הדין של ביה"ד האיזורי ירושלים. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף נשיא בית הדין הגדול ירושלים.
<h3>סימן ה</h3>
 
<b>הערעור</b> שלפנינו סובב הולך כלפי בית הדין האיזורי רחובות, על סירובם להזדקק לתביעת האשה למזונות מבעלה, והעובדות כדלהלן:
 
<b>האשה</b> הגישה תביעה לשלום בית בבית הדין רחובות, ומאידך הגישה תביעה למזונותיה מבעלה בבית המשפט החילוני, ובית המשפט אמנם פסק לה מזונות בהתאם לבקשתה, לאחר זמן הוזמנו הבעל והאשה לבית המשפט, והשופט ערך ביניהם "הסכם גירושין", אשר נאמר בו בין השאר, כי ביום מתן הגט לאשה יופסקו מזונותיה, ומוקד ההסכם נסב על ענין הדירה הרשומה על שם שניהם. לאחר זמן מה חזרה בה האשה מן ההסכם, לאחר שחתמה עליו, ודרשה שכל הדירה תועבר על שמה, השופט נפגע מהתנהגות האשה, ופסק לבטל לאלתר את חיוב מזונותיה מן הבעל. בראות האשה כן, חזרה אל בית הדין הרבני רחובות ופנתה בבקשה לחייב את בעלה במזונותיה, בית הדין דן בבקשתה ביום ג' מנחם אב תשמ"ג, ולאחר העיון פסק ביה"ד הנ"ל שאין להזדקק לתביעתה, הואיל ומתחילה פנתה לערכאות, וכמו שפסק הרמ"א בהגה בחו"מ (סי' כו סעיף א) בכיוצא בזה, והאשה הגישה ערעור לפנינו על פסק הדין של ביה"ד האיזורי רחובות.
 
<b>א)</b> והנה מרן בבית יוסף (סי' כו) כתב בזה"ל: ישראל שהוליך את חבירו לפני הערכאות, והם חייבו את זה שהוליך את חבירו, וכשראה כן חזר ותבעו אצל דייני ישראל, היה ראוי לומר שאין נזקקים לו, וגדולה מזו משמע בתשובת מהר"י קולון (שרש קפ"ח) בשם רבינו יצחק ב"ר פרץ, אבל לא משמע כן בההוא עובדא שהביא המרדכי (סוף ב"ק) ובתשובת מיימוני (בספר נזיקין סי' יד) מר' יואל ומר' אפרים. [והב"י ס"ס שפח הביא דברי המרדכי בזה]. ע"כ. ולפי מסקנת מרן הב"י נראה שאע"פ שעשה שלא כהוגן ותבע את חבירו בערכאות נזקקים לו. והרמ"א בדרכי משה (אות ג) כתב ע"ד מרן הב"י, והמדקדק בתשובת המרדכי שם יראה שאינה שייכת לכאן כלל, ששם מסרו זה את זה, ולכן פסקו להם בדיני ישראל, אבל בזה אפשר לעולם שאין נזקקים לו, וכדברי מהריק"ו. כן נ"ל. וכן פסק הרמ"א בהגה וז"ל: מי שהלך ותבע בערכאות של גוים ונתחייב בדיניהם, ואח"כ חזר ותבע את חבירו לפני דייני ישראל, יש אומרים שאין נזקקים לו, ויש אומרים שנזקקים לו, והסברא הראשונה נ"ל עיקר. ע"כ. והנה תשובת מהר"י קולון היא לפנינו (בדפוס ווארשא סי' קצז), שהביא מ"ש רבינו יצחק ב"ר פרץ, שבני אדם הנאסרים לחבריהם בחותם המלכות, ואח"כ רוצה לתבוע את חבירו בדיני ישראל באותה תביעה שנאסר לו בחותם המלכות, אין נזקקים לו, שכיון שהניח דיני ישראל, ובחר להאסר ולדון בדיני אוה"ע, שוב אין נזקקים לו, ודינא דמלכותא דינא. ע"כ. וזוהי כוונת מרן הב"י שכתב "וגדולה מזו" משמע בתשו' מהריק"ו, שהרי שם עדיין לא דן בפועל בדיני אוה"ע, אלא רק אסר עצמו בשטר עם חותם המלכות, ואעפ"כ אין נזקקים לו, וכ"ש כשעשה מעשה והלך ודן בערכאות, ובראותו כי כלתה אליו הרעה ונתחייב בדיניהם בא לדון אצל דייני ישראל, שבודאי שאין נזקקים לו, לדעת הר"י ב"ר פרץ. אולם באמת המהריק"ו עצמו שם, אחר שחילק בין נידונו לנידון הר"י ב"ר פרץ, סיים, ועוד דאפי' את"ל דבכל ענין קאמר, הלא כל הפוסקים ס"ל דלא שייך לומר דינא דמלכותא דינא בכה"ג, שלא אמרו כן אלא לענין מסים וארנוניות ומנהגות של משפטי מלכים שרגילים להנהיג במלכותם, וכמ"ש רשב"ם (ב"ב נד ב). אלמא שבדין שבין אדם לחבירו פשיטא דלא אמרינן הכי, שא"כ בטלת כל דיני תורה ח"ו. וכ"כ הר"ן גיטין (יא ב) דהיינו דוקא במה שהמלך עושה מחוקי מלכותו, ולישנא דדינא דמלכותא הכי משמע, ולא אמרו דינא דמלכא, ואי עביד שלא כדין חמסנותא הוי ולא דינא. ע"ש. וכן דעת הרי"ף והרמב"ם ורוב הגאונים, וכמ"ש הרשב"א (גיטין י ב) והרב המגיד (בר"פ כז מהל' מלוה ולוה). וכן הכריע מהרש"ק בראיות רבות ונכוחות, ומי הוא שיניח דברי הפוסקים הרבים המכריעים, משום דברי היחיד שאינם מכריעים. ע"כ. הא קמן שהמהריק"ו עצמו דחה דברי הר"י ב"ר פרץ בטוב טעם ודעת, ולפ"ז אפי' אם נאמר כדברי הרמ"א בדרכי משה שאין ראיה מדברי המרדכי נגד דעת הר"י ב"ר פרץ, מ"מ לדינא בודאי שצדק מרן שלא הסכים לסברת הר"י ב"ר פרץ, וממילא י"ל שאם חזר לתבוע את חבירו אצל דייני ישראל נזקקים לו. ודלא כמ"ש הרמ"א. וכן ראיתי להאורים ותומים (סי' כו סק"ב) שתמה על מה שהכריע הרמ"א שאין נזקקים לו, וכתב, ולפע"ד צ"ע מאד, כי אע"פ שמהר"י ב"ר פרץ כתב שאין נזקקים לו, אין מדבריו ראיה לדידן, שהרי כתב המהריק"ו להדיא שמהר"י ב"ר פרץ ס"ל דדינא דמלכותא דינא בכל דבר, אבל לדידן הא לא קי"ל הכי, וס"ל דלא אמרינן הכי אלא כגון מסים וארנוניות וכיו"ב, וכמ"ש המהריק"ו שם, ואפי' הרמ"א (בסי' שסט) דס"ל דינא דמלכותא דינא בכל ענין, היינו בדבר שחקק המלך לטובת המדינה, וכמ"ש הרשב"א בתשובה, אבל אי אמרינן דינא דמלכותא דינא בכל דתי עכו"ם, א"כ בטלת כל דיני התורה, וח"ו לשוא אנו עמלים בכל דיני התורה, ואויבינו פלילים. וצ"ל שאף מהר"י ב"ר פרץ ס"ל הכי, שאם באו לדון בדייני ישראל, חלילה לדון ע"פ חקות אוה"ע שחקק להם המלך, אלא דוקא זה שקיבל עליו דינא דמלכותא אינו יכול לחזור בו, הואיל והניח דתי ישראל, וגילה דעתו שרוצה לדון בדיניהם וכו'. ומ"מ אנן לא קי"ל הכי, דמה בכך שנתרצה לדיניהם, והרי פסק מרן המחבר לעיל (סי' כב ס"ב), "שאם קיבל עליו גוי לדיין, אפילו אם קנו ממנו אין הקנין כלום, ואסור לדון בפני הגוי", אלא שי"ל דמהר"י ב"ר פרץ ס"ל כדברי בעה"ת דמהני קנין לדון בדיני אוה"ע, וס"ל נמי שהוא הדין באוסר עצמו בחותם המלכות דהוי כקנין, אבל לפי מה דקי"ל כד' הרא"ש דלא מהני קנין להכי, וכמו שפסק המחבר, ה"ה בנתרצה והלך לערכאות דלא עדיף מקנין יכול לחזור בו ולהתדיין אצל דייני ישראל. והן אמת שי"ל דהרמ"א אזיל לשטתיה לעיל (סי' כב ס"ב), שאם כבר דן לפני הגוי אינו יכול לחזור בו, והכא מיירי שכבר דן בערכאות ונתחייב, אבל כבר כ' הסמ"ע דהתם מיירי שדן לפניו אחר קנין, אבל בלא קנין למה לא יוכל לחזור בו. ובלא"ה הש"ך שם השיג על הרמ"א, שאין לדבריו שרש במרדכי, וכן העלתי לעיל (שם סק"ו) שהאמת כמ"ש הב"י בבדק הבית בכוונת המרדכי דמיירי שקיבלו לעד, ולא לדיין, וכדבריו מפורש בתשו' מהר"ם (סי' רמה), וא"כ מהיכא תיתי להוסיף ולומר שאפילו בלא קנין לא יוכל לחזור בו. והאמת שחשבתי שהטעם שאין נזקקים לו, לא בשביל שנתרצה לדיני אוה"ע, אלא בשביל שקלקל מעשיו והלך חשכים ואין נוגה לו וכו', וזה נראה כוונת רבינו הב"י שהבין שאין נזקקין לו מטעם קנס, ולכן כתב הב"י שלפי מ"ש המרדכי (סוף ב"ק) אין הדין כן, ויפה כתב הב"י לשטתו שמהר"ם חולק ע"ז וכו', אבל הרמ"א ס"ל באמת שהטעם לפי שנתרצה לקבל עליו דין הערכאות, ולכן דחה שאין ראיה מהמרדכי וכו'. ולכן לדינא צ"ע, שנראה שהרמ"א אזיל לשטתיה (בסי' כב), משא"כ לפי דעת המחבר ולפ"מ דקי"ל שאפי' בקנין חוזר, א"כ אין להרמ"א על מה לסמוך וכו'. עכת"ד. והנתיבות (סק"ב) כתב שמד' הפוסקים משמע דה"ט שאין נזקקין לו משום קנס. ע"ש. ובכסף הקדשים חו"מ שם כתב ג"כ ליישב פסק הרמ"א. וכן פסק בערוך השלחן שם. ובשו"ת אבן השוהם (סי' נט) כ', דלדידן פסקינן כמ"ש הרמ"א בסברא ראשונה שאין נזקקים לו, והמעיין בתשו' מהריק"ו יראה דלאו מטעם קנס אין נזקקים, אלא דס"ל להר"י ב"ר פרץ הכי, משום דינא דמלכותא דינא, ואפי' לי"א דלא אמרינן דינא דמלכותא דינא אלא בדבר שיש בו תועלת למלכות, שאני הכא שקיבל עליו לדון בדיניהם וכו'. ע"ש. (וע"ע שם בסימנים שאחר זה). וע' בשו"ת פרי הארץ ח"א (חו"מ סי' יג, דע"ז ע"ג), שהאריך הרחיב להסביר דברי מרן הב"י במ"ש להוכיח מהמרדכי היפך דברי מהריק"ו וכו'. (ומ"ש שם שאין כוונת מרן הב"י להוכיח מהמרדכי את עיקר הדין במי שתבע את חבירו בערכאות ונתחייב וחוזר לתובעו אצל דייני ישראל, אלא קאי רק על דברי מהר"י ב"ר פרץ, ושלא כמו שהבין בעל פני משה ח"ב סי' נז דקאי אתרוייהו, לפע"ד פשט דברי מרן דקאי אתרוייהו. ודו"ק) וסיים, איך שיהיה הנלמד מכל האמור דמרן שהשמיט זה הדין, ולא הביאו בשלחנו הטהור, מוכח דס"ל דבית דין נזקקים לו, ובכן ה"ה בנ"ד וכו'. ע"ש. וכן בשו"ת חקרי לב (חחו"מ ח"ב ס"ס נג) בד"ה ולדידי, כתב, והראיה שהביא הרב הפוסק ממ"ש מהריק"ו בשם מהר"י ב"ר פרץ, לא מכרעא כלל וכו', ומה גם שמרן הב"י (סי' כו) דחה דבריו מכח תשובת המרדכי, ועם שהדרכי משה כתב לדחות הראיה מהמרדכי דהתם מסרו זה את זה, הנה בנידון הריב"ש לא מסרו זה את זה. ע"כ. ומוכח דס"ל לדינא כדעת מרן הב"י שנזקקים לו. וכל שכן בראותינו דברי המהריק"ו בשרשם שדוחה דברי מהר"י ב"ר פרץ, והחרה החזיק אחריו בטוב טעם ודעת האורים ותומים הנ"ל, ודחה דברי הרמ"א שפסק בסכינא חריפא שאין נזקקים לו, והעלה כדברי מרן הב"י, נראה בנ"ד שעל ביה"ד האיזורי רחובות לשוב ולדון בתביעת האשה למזונות מבעלה. וע"ע בשו"ת מהרי"ץ דושינסקי ח"א (סי' קמו) שכתב, והנה, התומים חולק ביד חזקה ע"ד הרמ"א בזה, ובאמת שגם בעיני יפלא עוד טרם ראותי בדברי התומים, שהרי עיקר טעמו של הר"י ב"ר פרץ הוא משום דינא דמלכותא דינא, וכמבואר בתשו' מהריק"ו, ומכיון דאנן לא פסקינן הכי אלא בדברים השייכים למלכות, שאל"כ בטלו ח"ו כל דיני התורה, והרמ"א שפסק שאין נזקקים לו, לשיטתו (בסי' שסט) שבכל דבר אמרינן דינא דמלכותא, ואנן לא קי"ל הכי, וכמ"ש הש"ך (בסי' עג ס"ק לט), א"כ נראה פשוט שנזקקים לו. ומה שחידש התומים שהוא מטעם קנס, צ"ע, כי מי חידש קנס זה, ואטו מי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל שום, ואם הלך לערכאות ועבר עבירה, יחזור ויוציא ממון שלא כדין. וכן מצאתי בס' מאזנים למשפט שחולק על הטעם הזה וכו'. גם בערך שי כתב שאפי' לפי טעם זה כל שלא נתחייב נזקקים לו, שאל"כ נעלת דלת בפני השבים, אלא שנדחק וכו', ולפע"ד נראה שנזקקים לו. ע"כ. ודון מינה ואוקי באתרין. [וע' היטב בשו"ת ברכת יוסף לנדא (חלק חו"מ סי' כג). ודו"ק].
 
<b>ב)</b> אלא דלכאורה בנ"ד שהבעל מוחזק בדמי המזונות, אם יוזמן להתדיין בביה"ד הרבני, בקשר לחיוב מזונות האשה, יוכל לטעון קים לי כסברת הרמ"א וסיעתו שאין נזקקים לתביעת האשה, מאחר שהלכה לערכאות והפסידה, וכבר ביארנו לעיל (סי' ב) שכל שהמוחזק יכול לטעון קים לי, אפי' לא טעין אנן טענינן ליה. ואע"פ שהצדדים בנ"ד הם ספרדים שקבלו עליהם הוראות מרן, וידוע שאין לומר קים לי נגד מרן, אולם דעת כמה אחרונים שזהו דוקא נגד מה שפסק מרן בש"ע בסתם, אבל מ"ש מרן בב"י, יכול המוחזק לטעון קים לי נגד זה, וכמ"ש כן הגאון מהר"י עייאש בשו"ת בית יהודה (חאה"ע סי' ח), שהמוחזק יכול לומר קים לי נגד מ"ש מרן בבית יוסף. ע"ש. ואמנם הגאון רבי אהרן עזריאל בשו"ת כפי אהרן ח"א (חאה"ע סי' יג), פשיטא ליה כל בתר איפכא, ותמה על הרב בית יהודה הנ"ל, שמכיון דבאתריה דמרן קבלו הוראותיו, איך נטה קו לפסוק שלא כמ"ש בב"י. ע"ש. אולם מ"מ אין זה מוכרח, שיש לומר דס"ל למהר"י עייאש שיש לחלק בין מה שפסק מרן בשלחן ערוך, שאז אין לטעון קים לי נגדו, לבין מ"ש מרן בבית יוסף, והושמט מהש"ע, וכמ"ש הגאון מהר"ם סוזין בתשובה שהובאה בשו"ת חקרי לב מהדו' בתרא (חלק חו"מ סי' ד, דף קעד סע"ג), וז"ל: עוד זאת נראה דשאני מ"ש מרן בשלחן ערוך שהסכימו עליו מאתים רבנן, (וכמ"ש מרן החיד"א בברכי יוסף חו"מ (סי' כה ס"ק כט) בשם הגאון רבי חיים אבולעפייא, שקיבל כן מזקני גאוני דורו. ע"ש). ולכן אין לטעון קים לי כנגדו, אבל לגבי מ"ש מרן בתשובה אין בנו כח להוציא מן המוחזק, וכל שכן לגבי מ"ש מרן הב"י דרך שקלא וטריא. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי חיים פלאג'י בספר כל החיים (מערכת י' אות נז) שהתשובות של מרן עדיפי ממ"ש מרן בבית יוסף, ולכן אם יש סתירה בין מ"ש מרן בתשובה למ"ש בבית יוסף, העיקר כמ"ש בתשובה, כי בחיבור הב"י הוא בא לאסוף כל הסברות ובדרך שקלא וטריא, משא"כ בתשובה דנחית טפי לברר הלכה למעשה. ע"ש. ומכיון דלגבי מ"ש מרן בתשובה רבים מהאחרונים ס"ל שיכולים לטעון קים לי כנגדו לזכות המוחזק, וכמ"ש בשו"ת שער המים (סוף סי' ט), וע"ע בשו"ת חקי חיים גאגין (ס"ס לט דף פ סע"ב). הוא הדין גם לגבי מ"ש מרן בבית יוסף. וא"כ גם מהר"י עייאש יסבור כן. וכן ראיתי למהר"י אבולעפייא בשו"ת פני יצחק ח"ב (דף נז סע"ב), שכתב בדעת המהר"י עייאש דס"ל שיכולים לטעון קים לי נגד מ"ש בבית יוסף, וצידד לומר כן גם בדעת המשכנות הרועים (מע' א אות צא). ע"ש. והן אמת שמרן החיד"א בברכי יוסף חו"מ (סי' כה ס"ק כח) כתב וז"ל: בארץ ישראל ומצרים שנהגו כפסק מרן, לא זו בלבד כפי שפסק בבית יוסף ובשלחן ערוך, אלא גם כמו שפסק בתשובה. כן משמע בשו"ת משאת משה (חו"מ סי' יב). וכן דעת מורי הרב בתשובה שאין לומר קים לי נגד מ"ש מרן בתשובה. ואינו מוכרח. ע"כ. ובשו"ת חיים שאל ח"א (סי' עד אות יא) כתב, שנראה שדברי מרן בתשובה שהם הלכה למעשה עדיפי מהש"ע, ואין לומר קים לי נגד מרן בתשובה, וכן מוכח בשו"ת משאת משה ח"ב (חו"מ סי' יב). "אבל לא אכחד שיש לצדד דדוקא דיניו בש"ע קבלו". (וע"ע שם אות כג). ע"ש ובהשמטות. וע' בשו"ת כפי אהרן עזריאל (חאה"ע סי' ט) שכ', שאף בירושלים הלכה זו רופפת בידינו אם קבלנו הוראות מרן גם במ"ש בתשובה. ע"ש. וע"ע בשו"ת כפי אהרן בח"ב (דף קנז ע"ג). ובשו"ת ישמח לב גאגין (חחו"מ סי' ו דף ל סע"ב). ע"ש. ואמנם החקרי לב במהדו' בתרא (חחו"מ סי' ד) כתב, שקבלנו הוראות מרן בכל החיבורים. ע"ש. וכן בקדש חזיתיה להגאון רבי יצחק בן ואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חו"מ דף רט ע"ג אות ב), שכ' וז"ל: עוד ראיתי בכתבי הגאון מהר"ר פתחיה בירדוגו ז"ל שכתב, שאלת אם קבלת דברי מרן היתה גם על מ"ש בבית יוסף, אף שלא הובא בש"ע, תשובה, כן הדבר, וכן ראיתי למהרשב"א ששאל למהר"י בן עטר על זה, והשיבו, לכו אל יוסף וכו' אף לגבי הכרעתו בב"י בלבד. וכן ראיתי למהר"י בן צור, ומסיים, שזהו דוקא על הב"י והש"ע, שקבלת הקדמונים לא היתה אלא על שניהם, ולא על ספר בדק הבית שלא נתגלה בימיהם בשעת הקבלה, ואם נמצא חולק על מ"ש בבד"ה המורה יכריע ע"פ הרוב או ע"פ ראיות. ע"כ. (וכן הוא בשו"ת נופת צופים חאו"ח סי' כ). וכ"כ בשו"ת פני יצחק אבולעפייא ח"ב (דף נח ע"א) דלדידן הכלל שאין לומר קים לי נגד מרן, הוא גם לגבי מ"ש בבית יוסף. ע"ש. אולם הגרי"ח בספר רב ברכות (דף קלג ע"ב) אחר שהביא מחלוקת האחרונים אם יכולים לטעון קים לי נגד מ"ש מרן בתשובה, והעלה דשפיר יכולים לטעון קים לי כהאומרים שלא קבלנו הוראות מרן בתשובה, סיים, שלדעת הפוסקים שיכולים לטעון קים לי נגד מ"ש מרן בתשובה, הא ודאי שגם נגד מ"ש מרן בב"י יכולים לטעון קים לי. ע"ש. וכ"כ עוד בספרו שו"ת רב פעלים ח"ב (חאה"ע סי' ח), שהואיל ויש מחלוקת באחרונים אם קבלנו הוראות מרן שבבית יוסף, המוחזק יכול לטעון קים לי כמ"ד שלא קבלנו אלא מ"ש בש"ע בלבד. ע"ש. וכן העלה הגאון ר' עזרא טראב בשו"ת שערי עזרה (חיו"ד סי' ד, דל"ה ע"א). ע"ש. וע"ע להגר"ח פלאג'י בשו"ת חקות החיים (סי' נא דף סז ע"ד והלאה). ובשו"ת שערי רחמים פרנקו ח"א (חאה"ע סי' יג דף כב ע"ד). ע"ש. ומ"מ בנ"ד אפילו נאמר שהבעל יכול לטעון קים לי כמ"ד שאין נזקקים לו, הרי כתב התומים (סי' כו סוף סק"ב) שאפי' להרמ"א שאין נזקקים לו, היינו דוקא כשהגוי של הערכאות שפט בצדק ע"פ דיניהם וחקותיהם, אבל אם עיוות המשפט ע"י קבלת שוחד וכיו"ב פשיטא שעל הב"ד של ישראל להציל עשוק מיד עושקו ויכול לחזור ולדון אצל דייני ישראל. וזה ברור ופשוט. ע"ש. ובנ"ד שהשופט נעלב על שהאשה חזרה בה מההסכם שערך ביניהם, ולכן פסק בשרירות לבו לבטל פס"ד של מזונותיה, הרי זה עיוות הדין, שנראה שפסק כן שלא כהלכה, ויכולה לחזור בה ולהתדיין בביה"ד שלנו. ועוד שהאשה טוענת שהעורך דין שלה הטעה אותה, והוא שהגיש תביעה בשמה למזונות בבית המשפט. ובאמת דהאידנא לאו כ"ע דינא גמירי, בחושבם שאין דין ערכאות על בתי המשפט החילוניים, מכיון שהם יהודים, ודינא דמלכותא דינא, ורק יחידי סגולה יודעים האמת שדין בתי המשפט כערכאות של גוים. לפיכך מכל הטעמים הנ"ל אנו מקבלים את הערעור של האשה, ומחזירים את התיק לבית הדין האיזורי שידון ויפסוק בדבר בקשת האשה למזונות. וכן הסכימו עמי לדינא חברי הרבנים הגאונים, רבי אליעזר יהודה ולדינברג שליט"א, ורבי אליעזר שפירא ז"ל. (וע"ע בשו"ת מהריא"ז ענזיל (סי' צד השני). וי"ל ע"ד. וע"ע בספר ארח משפט (סי' שפח). ואכמ"ל יותר. והנלע"ד כתבתי. עובדיה יוסף.
<h3>סימן ו</h3>
 
<b>נשאלתי</b> האם מותר מן הדין להשתתף בקניית כרטיסי הגרלה של מפעל הפיס?
 
<b>א)</b> במשנה סנהדרין (כד ב) שנינו, אלו הפסולים לעדות, המשחק בקוביא והמלוה ברבית ומפריחי יונים וסוחרי שביעית. ובגמרא, משחק בקוביא מאי קא עביד, אמר רמי בר חמא משום דהוה אסמכתא, ואסמכתא לא קניא. (פירש רש"י, אסמכתא, היינו דבר שאינו נותן לו מדעתו, אלא סומך על דבר שאינו, שסבור שהוא יכול לנצח, ופעמים שמנצחים אותו, ומכיון דאסמכתא לא קניא הוה ליה כעין גזילה בידו, והתורה אמרה אל תשת רשע עד א) רב ששת אמר כל כי האי גוונא לאו אסמכתא היא, אלא לפי שאין עוסקים בישובו של עולם. (פירש רש"י, דלרב ששת לא חשיב אסמכתא אלא כגון אם אוביר ולא אעביד אשלם במיטבא, בב"מ (עו א), וכגון המשליש את שטרו, לאחר שפרע מקצת חובו, ואמר לו, אם לא אפרע לך מכאן ועד יום פלוני תן לו שטרו, והגיע זמן ולא נתן, שסמך על לא דבר, שסבור היה כל זה יש בידי לעשות, ומרישא כי מתני הכי אדעתא דלא יהיב ליה, ולאסמכתא קא מתני, שטועה הוא וסבור שלא יבא לידי כך, אבל הכא לא סמיך אמידי, דהא לא ידע אי נצח אי לא נצח, ואפי' הכי אתני, שמע מינה דמספיקא אתני וגמר ומקני, ולאו גזילה היא). מאי בינייהו, איכא בינייהו דגמר אומנותא אחריתי. ופריך אדרמי בר חמא, ממתני', דתנן, אמר רבי יהודה אימתי בזמן שאין להם אומנות אלא הוא, אבל יש להם אומנות שלא הוא, כשרים, וכי תימא פליגי רבנן עליה דר' יהודה, והאמר ר' יהושע בן לוי, כל מקום שאמר ר' יהודה אימתי או במה דברים אמורים אינו אלא לפרש, ור' יוחנן אמר, אימתי לפרש, ובמה לחלוק, ודכ"ע מיהא אימתי לפרש הוא, גברא אגברא קא רמית, רמי בר חמא סבר אימתי נמי לחלוק, ואנא דאמרי כרבנן. ע"כ. וע"ע בפירוש רש"י שבועות (לא א) שכתב, משחק בקוביא רבנן גזרו ביה לפוסלו לעדות, דהוה גזלן מדבריהם, שאמרו אסמכתא לא קניא. וכ"כ עוד שם (בריש דף מז א) ע"ש. ובמשנה ראש השנה (כב א) שנינו, אלו הם הפסולים (לעדות החודש), המשחק בקוביא ומלוי ברבית ומפריחי יונים וסוחרי שביעית ועבדים, זה הכלל כל עדות שאין האשה כשרה לה אף הם אינם כשרים לה. ובגמרא שם, הא אשה כשרה לה אף הם כשרים לה, אמר רב אשי זאת אומרת גזלן דדבריהם כשר לעדות אשה. ופירש רש"י, משחק בקוביא הוי גזלן מדרבנן, דאמור רבנן אסמכתא לא קניא, דמדאורייתא אינו קרוי גזלן אלא החוטף מיד חבירו כדכתיב ויגזול את החנית מיד המצרי, שהוא חצוף לעבור בפרהסיא, והוא פסול לעדות אשה, אבל המשחק בקוביא כיון שאינו אלא גזלן מדבריהם, כשר להעיד על מיתת אדם להתיר את אשתו להנשא. ע"ש. ושמעתא אזלא כרמי בר חמא. וז"ל הרמב"ם (בפרק ו' מהל' גזלה ה"י): "המשחקים בקוביא, כגון אלו המשחקים בעצים או בעצמות וכיוצא בהם, ועושים תנאי ביניהם שכל המנצח את חבירו יקח ממנו סכום מעות, הרי זה גזל מדבריהם. ואע"פ שברצון הבעלים לקח, הואיל ולקח ממון חבירו בחנם, דרך שחוק, הרי זה גזלן. וכן המשחקים בבהמות או בעופות, ומתנים ביניהם שכל מי שתנצח בהמתו או העוף שלו, או שתמהר לרוץ יותר, יקח ממנו כך וכך, הכל אסור, וגזל מדבריהם הוא". והרב המגיד שם הקשה על דברי רבינו, שמשמע שהוא פוסק כדברי רמי בר חמא, שהוא מטעם דאסמכתא לא קניא והו"ל גזל מדבריהם. והרי כתב רבינו (בהלכות עדות פרק י' ה"ד): "המשחק בקוביא פסול לעדות, והוא שלא תהיה לו אומנות אלא הוא, הואיל ואינו עוסק בישובו של עולם, הרי זה בחזקת שהוא אוכל מן הקוביא, שהוא אבק גזל, וכן מפריחי יונים פסולים לעדות, ולא יונים בלבד אמרו אלא אפילו המשחקים בבהמות ועופות ואומרים כל הקודם את חבירו או כל הנוצח את חבירו יטול בעליו את שניהם, וכל כיוצא בזה, והוא שלא תהיה לו אומנות אלא שחוק זה, כל אלו פסולים לעדות מדבריהם". ומוכח שהוא פוסק כרב ששת. ומ"מ נראה סיוע לדברי רבינו כאן שפסק כרמי בר חמא, ממה שאמרו בגמרא שבת (קמט ב) מנה גדולה כנגד מנה קטנה אף בחול לאחרים אסור. מאי טעמא, משום קוביא. (ופירש רש"י, משום קוביא, דגזל הוא, דאסמכתא לא קניא, והא אסמכתא היא, שסומך על הגורל, אם יפול הגורל שלי על המנה הגדולה אזכה בה, ולכן תלה עצמו על הספק אף על גורל הקטנה, ואילו ידע מתחלה שכן לא היה מתרצה). ע"כ. ומרן הכסף משנה (בפרק י' מהל' עדות ה"ד) האריך ביישוב דעת הרמב"ם, ונתן טעם לדבריו שפסק כרמי בר חמא, משום שסתם הגמרא בראש השנה (כב א) אזלא כוותיה, דדייק התם, דגזלן דדבריהם כשר לעדות אשה, ומוכח שפיסול משחק בקוביא משום גזל הוא, דאסמכתא לא קניא. וכן מוכח ג"כ בשבת (קמט ב) מנה גדולה כנגד מנה קטנה אף בחול אסור משום קוביא. ע"ש. והב"ח בחושן משפט (סי' לד) כתב, שלעולם גם הרמב"ם פוסק כדברי רב ששת, אלא דס"ל שאע"פ שהמשחק בקוביא יש בו משום אבק גזל, מכל מקום משום זה בלבד לא היו פוסלים אותו לעדות, ומשום הכי בעינן שאין לו אומנות אלא הוא, לפי שאינו עוסק בישובו של עולם, והרי הוא בחזקת שאוכל תמיד מן הקוביא שהוא אבק גזל. וזהו שאמרו ג"כ בשבת (קמט ב) שאסור להטיל גורל במנה גדולה כנגד מנה קטנה משום קוביא. ע"ש. וכ"כ הט"ז בחו"מ שם. וכיו"ב כתב הלחם משנה (בהל' עדות פ"י ה"ד). ע"ש. וכן מתבאר בחידושי הר"ן סנהדרין (כו ב), שכתב, שאפילו לרב ששת שמשחק בקוביא פסול מפני שאינו עוסק בישובו של עולם, מודה הוא שיש בו איסור מדרבנן, משום דהוי גזל מדבריהם, וכמו שפסק הרמב"ם ז"ל, וכיון דלא משמע לאינשי דהוי איסורא דרבנן, אין ראוי לפסול משחק בקוביא לעדות אפי' מדבריהם. אלא אם כן אין להם אומנות אלא הוא, והיינו טעמיה דרב ששת. וכן מוכח בשבת (קמט ב) דאמרינן מנה גדולה כנגד מנה קטנה אף בחול אסור משום קוביא. ע"ש. גם הרדב"ז בתשובה ח"א (סי' שנט) בד"ה ולענין המעשה, כתב, ובתשובה אחרת כתבתי שרוב הפוסקים והרמב"ם ז"ל מכללם סוברים שהמשחק בקוביא יש בו איסור גזל מדבריהם, משום דאסמכתא לא קניא, ואע"פ שיש לו אומנות אחרת, וראיתם מההיא דשבת (קמט ב) מנה גדולה כנגד מנה קטנה אף בחול אסור, מ"ט משום קוביא וכו'. ע"ש. והרדב"ז הניף ידו שנית בלשונות הרמב"ם ח"א (סי' עג), שנשאל על סתירת דברי הרמב"ם מהל' גזילה להל' עדות, והשיב, שאמנם הרמב"ם פוסק שהלכה כדברי רמי בר חמא דהוי גזל מדבריהם, משום דאסמכתא לא קניא, וכדמוכח מהגמ' שבת (קמט ב) שאסרו מנה גדולה כנגד מנה קטנה, משום קוביא, אלא דס"ל דלא סגי האי טעמא לפוסלו לעדות, לפי שהוא מורה היתר לעצמו, כיון דמדעתיה יהיב ליה, ואגב דאילו הוה מרויח הוה שקיל, גמר ומקני לגמרי, וכיון שהוא סבור דבהיתרא קא עביד אין לנו לפוסלו לעדות, אלא מטעם שאינו עוסק בישובו של עולם, ולגבי הא פסקינן בהדיא (בסנהדרין כו ב), א"ר אבהו א"ר אלעזר הלכתא כרבי יהודה, ומדאמר הלכה כר' יהודה, הלכה מכלל דפליגי, מוכח כסברת רמי בר חמא דס"ל דרבנן פליגי אדר' יהודה, קיצורו של דבר, שהרמב"ם פוסק כרמי בר חמא דקוביא הוי אסמכתא והו"ל גזל מדבריהם, משום ההיא דשבת (קמט ב) דאתיא כוותיה, ופוסק בטעמא דמתני' שפסול לעדות כרב ששת שאינו עוסק בישובו של עולם, דריב"ל ור' יוחנן, ור' אבהו שפסקו כר' יהודה, קיימי כוותיה. ותו לא מידי. עכת"ד. +והנה ראיתי בספר אברהם יגל בחידושיו לראש השנה (כב א) שהביא דברי הרדב"ז הנ"ל, וכתב ע"ז, ולא זכיתי להבין דבריו, שא"כ, הוי רבינו הרמב"ם דלא כמאן, דאי כד' רמי בר חמא, הא ס"ל שאפי' יש לו אומנות אחרת פסול, משום גזל, דאסמכתא לא קניא. ואי כד' רב ששת הא ס"ל דלא הוי גזלן כלל, ולא נפסל אלא משום שאינו עוסק בישובו של עולם, ולאו איסורא עביד וכו'. ע"ש. ולק"מ, שהרי מבואר יפה בדברי הרדב"ז שהרמב"ם פוסק כדעת רמי בר חמא, דהוי גזל מדבריהם, משום דאסמכתא לא קניא, וה"ט משום שסתם הש"ס (קמט ב) רהיט ואזיל כוותיה, ולכן אסרו מנה גדולה כנגד מנה קטנה, משום קוביא, אלא דרמי בר חמא ס"ל כחכמים דפליגי אדר' יהודה וסברי שאפי' יש לו אומנות אחרת פסול, ובהא לא קי"ל כוותיה, דבגמ' סנהדרין (כו ב) פסק להדיא ר' אבהו בשם ר' אלעזר שהלכה כר' יהודה דאמר אם יש לו אומנות אחרת כשר, והכי ס"ל לריב"ל ור' יוחנן דר' יהודה בא לפרש דברי ת"ק, ובע"כ דאמרינן נהי דהוי גזל מדבריהם, מ"מ כיון דלא שמיע להו לאינשי איסורא בהכי, דהא מדעתיה יהיב ליה, אינו נפסל לעדות משום כך, אא"כ אין לו אומנות אלא הוא, וזהו שכ' הרדב"ז שם שהרמב"ם ארכבה אתרי ריכשי, שפסק כרמי בר חמא דהוי גזל מדבריהם, וכרב ששת שהפיסול לעדות הוא משום שאינו עוסק בישובו של עולם כיון שאין לו אומנות אחרת, וכר' יהודה. והוסיף הרדב"ז שם, שאין לומר שגם רב ששת מודה דהוי גזל מדבריהם, ושהרמב"ם פוסק לגמרי כרב ששת, דהא רב ששת אמר בהדיא "כל כהאי גוונא לאו אסמכתא הוא", ואם איתא הול"ל נהי דהוי אסמכתא לא מפסיל לעדות בהכי וכו'. ע"ש. ואמנם הגר"א בגליון הגמ' מחק התיבות "כל כה"ג לאו אסמכתא היא", וכ' דהרמב"ם לא גרס הכי, אלמא דס"ל שהרמב"ם פוסק לגמרי כרב ששת, ושאף רב ששת מודה דהוי אסמכתא, אולם הגר"א עצמו בביאוריו לחו"מ (ס"ס רג) כ' שהרמב"ם פוסק כרמי בר חמא דאסמכתא היא ולא קניא, ואעפ"כ לא נפסל לעדות אא"כ אין לו אומנות אחרת, וכר' יהודה דפסקינן הלכתא כוותיה (בדף כו ב). ואפ"ה קי"ל נמי כרמי בר חמא דאמר אסמכתא לא קניא, מכח ההיא דשבת (קמט ב) מנה גדולה כנגד מנה קטנה אסור משום קוביא, וכן בר"ה (כב א) זאת אומרת גזלן דדבריהם כשר לעדות אשה, וכפי' רש"י שם. עכת"ד. וזה כדברי הרדב"ז הנ"ל. ודע דאע"ג דלרמי בר חמא אסמכתא לא קניא, מ"מ לא הוי גזל גמור מן התורה, וכמ"ש בחידושי הר"ן (סנהד' כד ב) דכולהו פיסולי דמתני' ליתנהו אלא מדרבנן, וה"ט משום דגזלן דאורייתא לא הוי אלא בחוטף וגוזל מיד חבירו, כדכתיב ויגזול את החנית מיד המצרי, אבל היכא דמדעתיה יהיב ליה אלא שהיה סבור שהוא ירויח לא הוי גזלן אלא מדבריהם. ע"ש. וכן מבואר בפי' רש"י ר"ה (כב א). וע"ע בתוס' ר"ה שם ובסנהדרין (כד ב). אמנם מדברי הסמ"ע (סי' שע סק"ג) נראה דלרמי בר חמא הוי גזל גמור, דאסמכתא לא קניא. ע"ש. וע' בש"ך (סי' רז ס"ק יח), שהביא מ"ש הב"ח שם, דמדאורייתא אסמכתא קניא, והביא ראיה מדין ערב, אלא דרבנן אמרו דאסמכתא לא קניא, והש"ך דחה דבריו, דשאני ערב דבההוא הנאה דמהימן ליה גמר ומשעבד נפשיה, כדאיתא בגמ' (סוף ב"ב). ע"ש. ונעלם מעינו הבדולח מ"ש המרדכי (פרק שור שנגח סי' מו) בשם רבינו נתנאל מקינון וז"ל: דאסמכתא קניא לגבי הקדש וצדקה, שהרי אסמכתא קונה מן התורה, כדאמר (ב"ב קעג ב) מנין לערב שמשתעבד מן התורה, דכתיב אנכי אערבנו, והיינו אסמכתא. ע"ש. וכ"כ בהגהת מרדכי (פרק זה בורר) בשלטי הגבורים שם. ע"ש. וזה כדברי הב"ח להדיא. ושו"ר להגאון קצות החשן (סי' רז סק"א) שהעיר כן ע"ד הש"ך. ע"ש. וע"ע בדרכי משה (סי' רז אות ז). ובשו"ת חתם סופר (חו"מ סי' סו אות ג). (וראיתי בספר קהלת יעקב אלגאזי (בתוספת דרבנן סי' כב) שהביא דברי הב"ח, והקשה עליו ממ"ש המרדכי ר"פ שור שנגח דנדר ושבועה מהני אפי' באסמכתא, וכדכתיב אם יהיה אלהים עמדי, וכן אם נתן תתן את העם הזה בידי, וחשיב כה"ג אסמכתא, כמו כל דאי לא קני, ואם איתא לדברי הב"ח, מה ראיה היא, והא דבר תורה אסמכתא קניא, אלא דרבנן הוא דאמרי אסמכתא לא קניא. ע"כ. ולפלא דלא סיימוה קמיה דברי המרדכי שם בשם רבינו נתנאל מקינון שכתב להדיא כדברי הב"ח). והנתיבות משפט (שם ס"ק טו) כ', דבהכי פליגי רמי בר חמא ורב ששת, דרמי בר חמא ס"ל דמדאו' אסמכתא לא קניא, ולהכי לא מהני סברא דאגב דבעי לקנות גמר ומקני, אבל רב ששת ס"ל דאסמכתא לא קניא רק מדרבנן, ולכך מהניא סברא דאגב דבעי לקנות גמר ומקני וכו'. ע"ש. וכ"כ התומים (בסי' לד ס"ק טו), דלרמי בר חמא הוי גזל מדאורייתא דאסמכתא לא קניא, ולהכי אפי' יש לו אומנות אחרת פסול, אבל לרב ששת אסמכתא קניא מה"ת ולא הוי גזל אלא רק מדרבנן, וא"כ בעינן רשע דחמס, ובעוסק בישובו של עולם לא מיפסל, דלא הוי רשע דחמס, אבל באין לו אומנות אחרת, ואינו עוסק בישובו של עולם הוי רשע דחמס ומיפסל. וזוהי דעת הרמב"ם, דמשום שאינו עוסק בישובו של עולם לבד אין טעם לפוסלו שא"כ בוא ונפסול כל הבטלנים והטיילים מטעם זה, א"ו כמש"כ. וזה ברור. וגם הסמ"ע נתכוון לזה אלא שאין לשונו ברור וכו'. ע"ש. וע"ע בס' העמק שאלה פר' מקץ (סי' לא אות ה) מ"ש בזה. וע"ע בספר גזע ישי (מע' א' אות קצט). ובשדי חמד (מע' א כלל רמז). ודו"ק. והנה הרמב"ם בשו"ת פאר הדור (סי' קיז) נשאל, אודות אנשים שמתחברים יחדיו בשבתות וי"ט, ומשחקים באבנים עגולות, והמרויח שותה כוס יין ממה שמביאים שם לצורך השחוק, והשיב, ודאי כי טלטול האבנים אסור הוא, אבל לשחק בפירות ואגוזים מותר, וכן לשחק בדברים שטלטולם מותר בשבת, ואין זה משחק בקוביא. ע"כ. ולכאורה למה לא יהיה אסור משום משחק בקוביא דהוי גזל מדבריהם, וכדין המטיל גורל על מנה גדולה כנגד מנה קטנה, שאסור משום קוביא, דהוי גזל מדבריהם, וכמו שפסק הרמב"ם עצמו בחיבורו. אולם שו"ר בשו"ת הרמב"ם (הוצאת פריימן סי' ע) שהנוסח בסוף התשובה הנ"ל: "ואינו נאסר מצד השבתות, אבל משחק בקוביא הוא". וכן הוא בשו"ת הרמב"ם הוצאת מקיצי נרדמים (ירושלים תש"כ סי' קעט). ע"ש. ונוסחא זו עיקר, שכן שיטת הרמב"ם, (וכמ"ש ג"כ הרמב"ם בפרק כ"ג מהל' שבת הלכה יז). ודו"ק+. וכיו"ב כתב המהרשד"ם (בחלק יו"ד סי' פד), ושאף רב ששת מודה דהוי גזל מדבריהם אלא שלא נפסל לעדות מטעם זה, הואיל ומרצונו נותן לו, ורק באין לו אומנות אלא הוא נפסל לעדות, הואיל ואינו עוסק בישובו של עולם וכו'. ע"ש. וכ"כ כיו"ב בשו"ת המבי"ט ח"א (סי' עח). ע"ש. וכ"כ התומים (סי' לד ס"ק טו), ושכן דעת הסמ"ע. ע"ש. וע"ע בספר חסדי דוד על התוספתא סנהדרין (בפרק ה' דף ס"ג ע"ב). ובשו"ת בית דינו של שלמה (בקונטרס לחם שלמה דף כו ע"ב). ובמרכבת המשנה שם, ובערוך השלחן (חו"מ סי' רז סעיף כג). ובמראה הפנים (סנהד' פ"ג ה"ה) ד"ה תני. ע"ש. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> אולם התוס' עירובין (פב א) כתבו, דלפי מאי דפסקינן בסנהדרין (כו ב) שהלכה כר' יהודה שאם יש לו אומנות אחרת כשר לעדות, נראה דשרי לשחק בקוביא, שאפי' רמי בר חמא שמפרש הטעם שמשחק בקוביא פסול לעדות משום דאסמכתא לא קניא, היינו לרבנן, אבל לר' יהודה דמכשר היכא דגמר אומנות אחריתי, ודאי דס"ל דכה"ג לאו אסמכתא היא, וה"ט כמו שפירש בקונטרס (סנהד' כד ב), דלא דמי לההיא דב"מ (קד ב) אם אוביר ולא אעביד אשלם אלפא זוזי, דהתם הוי בידו, ולהכי לא גמר ומקני, דמעיקרא כי אתני אדעתא דלא יהיב ליה, והו"ל אסמכתא, שהוא טועה וסבור שלא יבא לידי כך, אבל משחק בקוביא לא סמיך אמידי, משום דלא ידע אי נצח או לא. וכן משמע בסנהדרין (כה א) גבי מפריחי יונים, דקאמר, וצריכא דאי תנא בתולה בדעת עצמו (משחק בקוביא), התם הוא דקאמר קים לי בנפשאי דידענא טפי, ולהכי הוי אסמכתא, דלא גמר ומקני, אבל תולה בדעת היונה אימא לא, אלמא היכא דהוי בידו הוי אסמכתא טפי. והא דאמרינן בב"מ (עג ב) התם בידו הכא לאו בידו, דמשמע דהיכא דלאו בידו הוי אסמכתא טפי, התם בידו ולא בידו, שהרי היין מצוי הרבה לקנות, ומ"מ כיון שתלוי בדעת אחרים שמא לא ירצו למכור לו הילכך לא גמר ומקנה והוי אסמכתא, אבל היכא דלא הוה בידו כלל גמר ומקני כגון משחק בקוביא וכו'. ע"ש. (וע"ע בתוס' סנהדרין כה א וב"מ עד א). וכ"כ הרא"ש (פרק איזהו נשך סי' ע). וע"ע בתשובת הרא"ש (כלל סו סי' ט, וכלל עב סי' ג). ע"ש. וכ"כ הרמב"ן בחידושיו לב"ב (קסח א) דהא דאמר רב ששת גבי משחק בקוביא דכל כה"ג לאו אסמכתא היא, ה"ט לפי שאין הדבר תלוי בדעת עצמו אלא בדעת ובמעשה חבירו, וכמו שפירש רש"י שם. וקי"ל כרב ששת. ע"ש. וכ"כ הריב"ש בתשובה (סוף סי' שח). ע"ש. וכן העלה המאירי (סנהדרין כד: עמוד פט והלאה). ע"ש. וע' למרן הבית יוסף (ס"ס רז) שהאריך מאד בשיטות הפוסקים בזה. ע"ש. והמרדכי (פרק איזהו נשך סי' שכג) הביא בשם רבינו אב"י העזרי, שהמשחקים בקוביא ומפריחי יונים הוו אסמכתא, משום דלא גמר ומקני דאמר אנא ידענא בנקישא טפי, אבל ההיא דפרק במה מדליקין (לא א) בשנים שהמרו זה את זה כל מי שיקניט את הלל יטול ארבע מאות זוז, מספק גמרי ומקנו אהדדי, כיון שאין הדבר תלוי בחכמתו, וכן הדין בכל שחוק שאינו תלוי בחכמתו וכו'. ע"ש. ולכאורה קשה מההיא דשבת (קמט ב) מנה גדולה כנגד מנה קטנה אף בחול לאחרים אסור, מ"ט משום קוביא. [וכן ראיתי להגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ל) שהקשה מהגמ' שבת ע"ד ראבי"ה הנ"ל שהובא בבית יוסף (סי' רז). ע"ש]. אולם נראה דס"ל כמ"ש התוס' שבת שם, דהיינו כר' יהודה בשם ר' טרפון (בסנהדרין כה א) דאמר אין אחד מהם נזיר, שלא ניתנה נזירות אלא להפלאה, וס"ל דלא מחית איניש לספיקא, ולית הלכתא הכי, אלא הלכתא כאידך דרבי יהודה דמכשר כשיש לו אומנות אחרת כדפסקינן בסנהדרין (כו ב). ע"כ. אבל הרמב"ם ס"ל שהוא דוחק גדול, דסתמא דהש"ס דמייתי הא בשם רב יהודה אמר רב, עם בניו ובני ביתו אין עם אחרים לא, מ"ט כדרב יהודה אמר שמואל, מנה גדולה כנגד מנה קטנה אף בחול לאחרים אסור, מ"ט משום קוביא, דכולהו אזלי דלא כהלכתא, ומשום הכי פסק כסברת רמי בר חמא דחשיב לה אסמכתא דלא קניא והו"ל גזל מדבריהם. (וכן הביא להלכה הא דרב יהודה שאסור להפיס מנה גדולה כנגד מנה קטנה לאחרים, בחיבורו בהל' שבת פכ"ג הלכה יז). וע' להרב מגלת ספר (דף קנ ע"ג). ובאמת שגם המאירי שבת (קמט ב), כתב, שאף בחול אסור להטיל גורל על מנה גדולה כנגד מנה קטנה, מפני שהוא כמשחק בקוביא, ואע"פ שהמשחק בקוביא אינו נפסל לעדות אלא בשאין לו אומנות אחרת, מ"מ יש איסור בדבר. ע"כ. וכ"כ המהרי"ל (בדפו"ח עמוד ריט) שאסור לישראלים להניח גוי להטיל גורל ביניהם בשבת או ביו"ט, גזרה משום שחוק בקוביא. וכן פסק מהר"ם. ע"כ. וכ"כ הרמ"א בהגה (ס"ס שכב). [ועוד י"ל ע"פ מ"ש הרדב"ז (בלשונות הרמב"ם סי' עג), על דברי התוס' (סנהדרין כה א) דהא דמשחק בקוביא קני היינו דוקא כשמעות שניהם על הדף וכו', ולכאורה מנין להם דבר זה, וצריך לתרץ משום דאמרינן בשבת (קמט ב) מנה גדולה כנגד מנה קטנה אף בחול אסור, מ"ט משום קוביא. וש"מ בהדיא שיש קוביא שאסורה, ומש"ה אמרו דהתם מיירי בשלא הניח ע"ג הדף, דהו"ל אסמכתא ולא קניא, אבל הסוגיא דסנהדרין (כה א) מיירי כשהניח המעות על הדף, שהדף והמקום קנוי למי שירויח, ולא חשיב אסמכתא. אבל הרמב"ם אינו מחלק בין אם הניחו על הדף או לא וכו'. ע"ש. ולפ"ז גם ראבי"ה יתרץ כאמור, דההיא דשבת (קמט ב) מיירי בשלא הניח ע"ג הדף הקנוי למרויח. וכן י"ל בדעת הרמ"א (סי' שע ס"ג) שיובא להלן. ודו"ק].
 
<b>ג)</b> והנה מרן ז"ל בשלחן ערוך אזיל כסברת הרמב"ם, שבחו"מ (סי' שע סעיף א' וב') פסק, שהמשחקים בקוביא ומפריחי יונים אסרו אותם חכמים משום גזל, והעובר על כך הרי הוא גזלן מדבריהם. כגון המשחקים בעצים או בעצמות ועושים תנאי ביניהם שכל המנצח את חבירו בשחוק ההוא יטול כך וכך, וכן המשחקים בבהמות או בעופות ועושים תנאי שכל שתנצח בהמתו ותרוץ יותר ותקדים את בהמת חבירו יקח מחבירו כך וכך, וכל כיוצא בדברים אלו הכל אסור, וגזל מדבריהם הוא. ע"כ. וכ"כ מרן בש"ע חו"מ (סי' לד סעיף טז), שהמשחק בקוביא פסול לעדות, והוא שלא תהיה לו אומנות אלא הוא, שהואיל ואינו עוסק בישובו של עולם הרי זה בחזקת שאוכל מן הקוביא שהוא אבק גזל, ולא שחוק בקוביא בלבד, אלא אף המשחקים בקליפי אגוזים או רמונים וכיו"ב. ע"ש. וע"פ זה פסק ג"כ באו"ח (סי' שכב סעיף ו) וז"ל: "המחלק לבני ביתו מנות בשבת, יכול להטיל גורל לכל מי שיצא גורל פלוני יהיה חלק פלוני שלו, ובלבד שיהיו החלקים שוים, ואינו עושה אלא להשוותם שלא להטיל קנאה ביניהם, אבל עם אחרים אסור, שכיון שהם מקפידים זה על זה יבאו לידי מדה ומשקל בשבת, אבל ליתן מנה גדולה כנגד מנה קטנה ולהטיל גורל עליהן, אפי' לבני ביתו ובחול אסור, משום קוביא". ע"ש. וכתב המשנה ברורה, שהמשחק בקוביא יש בו אבק גזל דאסמכתא לא קניא. (וע' במג"א ובתוספת שבת שם, וע' בס' תהלה לדוד שם. וי"ל ע"ד). ומ"ש מרן הש"ע בחו"מ (סי' שע ס"ג): "יש מי שאומר שהמשחק בקוביא עם עכו"ם אין בו משום גזל, אבל יש בו איסור משום שעוסק בדברים בטלים, שאין ראוי לאדם שיעסוק כל ימיו אלא בדברי חכמה ויישובו של עולם. וחלקו עליו לומר שאינו פסול אא"כ אין לו אומנות אחרת". (וע' בטור ובבאר הגולה). ובאמת שגם לסברא ראשונה שהיא דעת הרמב"ם אינו פסול לעדות אא"כ אין לו אומנות אחרת, וכמ"ש בהדיא (בפרק י' מהל' עדות). וכ"פ מרן בחו"מ (סי' לד סט"ז). וכן יש להעיר על לשון הטור שם. ומצאתי להגר"א בחו"מ (ס"ס רג) שכ', שדברי הטוש"ע הנ"ל, אינם מדוקדקים, שהרי גם הרמב"ם מודה לזה וכו'. ע"ש. (וע' בכנה"ג חו"מ סי' לד הגב"י אות סו). והרמ"א בהגה (סי' שע ס"ג) כתב, והמנהג כסברא אחרונה לשחוק בקוביא, ואין פסול אלא מי שאין לו אומנות אלא הוא. ע"כ. ותימה, שהרי גם לסברא אחרונה שהוא כשר לעדות, מ"מ האיסור משום אבק גזל בעינו עומד, אליבא דמרן הש"ע, והרי הרמ"א עצמו בהגה או"ח (ס"ס שכב) נראה שאוסר להפיס במנה גדולה נגד מנה קטנה משום קוביא. וצ"ע. ועכ"פ הרמ"א נמשך לשיטתו (בסי' רז סעיף יג) שהביא דעת המרדכי להלכה, שכל שאין הדבר בידו כלל, ולא ביד אחרים, כגון המשחק בקוביא וכיו"ב שאינו יודע אם ינצח או לא, ודאי דגמר ומקני מספק, ולכן כשהמעות מוכנים על הדף מותר לשחק ואין בו משום אסמכתא, ודלא כיש חולקים ואוסרים בכל ענין. ע"כ. וזהו כמ"ש התוס' סנהדרין (כה א) בסוף הדיבור, דהא דפסקינן דהמשחק בקוביא קני, ולא חשיב אסמכתא, היינו דוקא כשהמעות של שניהם על הדף, לפי שהדף והמקום קנוי לאותו שירויח כדי שיקנה המעות אשר עליו, אבל המשחקים באמנה אפי' הקנו בקנין לא מהני אא"כ הקנו בב"ד חשוב, כדמוכח בנדרים (כז ב), והיאך יקנה בדברים בלבד בשביל שניצח חבירו. וע"ע בתוס' עירובין (פב א). ע"ש. [ואמנם ראיתי להגרי"ח בשו"ת רב פעלים, ח"ב (חיו"ד סי' ל) בד"ה מיהו, שהביא דברי הרמ"א (סי' שע ס"ג) הנ"ל, וכתב, ואין כוונת דבריו שפשט המנהג להתיר לגמרי איסור שחוק בקוביא, שהרי באמת יש בקוביא איסור לכ"ע, אלא הכוונה שפשט המנהג בענין הפיסול לעדות, שאין פוסלים לעדות אלא רק למי שאין לו אומנות אלא הוא. ונראה שכתב כן לפמ"ש לעיל מזה (בד"ה והנה ראה ראיתי). שאף המרדכי בשם ראבי"ה שכתב שבדבר שאינו תלוי בחכמתו, כההיא דשבת (לא א) בשנים שהמרו זה את זה, מספק גמרי ומקני אהדדי להפסיד ולהרויח, מ"מ מודה דאיכא איסורא, שחכמים אסרו גם שחוק התלוי במזל, ואע"פ שאין בו משום גזל, משום דדמי לקוביא, שגם זה נוטל ממון חבירו בחנם, ומש"ה ניחא ההיא דשבת (קמט ב) מנה גדולה כנגד מנה קטנה אף בחול אסור משום קוביא וכו'. ע"ש. אולם פשט דברי הרמ"א (סי' רז סעיף יג, וסי' שע סעיף ג), שפשט המנהג להתיר משחק של קוביא לגמרי, וכדברי התוס' שהעמידו לההיא דשבת (קמט ב) דלא כהלכתא. וכן נראה מדברי הרב ערוך השלחן (סי' שע ס"ו) שהרמ"א מתיר לגמרי. ע"ש. ודו"ק] ומעתה בנידון ההגרלה של מפעל הפיס י"ל דהוי בכלל שחוק הקוביא, וכמ"ש מרן הב"י יו"ד (ס"ס ריז) וז"ל: כתב רבינו ירוחם בשם רבינו פרץ, הנשבע שלא ישחק בשום צחוק אסור להטיל גורלות, ולא שום אדם בשבילו, ודוקא כגון מנה גדולה כנגד מנה קטנה, כמ"ש בשבת (קמט ב) אין מטילין חלשים בשבת משום קוביא. עכ"ל. וכן פסק מרן בש"ע (שם סעיף מח). הילכך גם בנ"ד יש לאסור לדעת הרמב"ם ומרן הש"ע, משום דהוי בכלל אסמכתא, ואסמכתא לא קניא. ורק להרמ"א יש מקום להתיר, כיון דס"ל כרב ששת דלא הוי בכלל אסמכתא, ובאמת שהריב"ש בתשובה (סי' תלב) כתב, שהשחוק בקוביא יש בו איסור לכ"ע, ואפי' לרב ששת דס"ל דליכא אסמכתא בקוביא, מ"מ בודאי שהוא דבר מכוער ומתועב ומשוקץ, ורבים חללים הפיל ועצומים כל הרוגיו, ומפורש בירושלמי (נדרים פ"ה ה"ד) כי מי שנדר שלא לשחק בקוביא אין מתירין לו. וכ"כ הרמב"ן והרשב"א. עכ"ד. וכ"כ עוד הריב"ש (בס"ס שצה). ע"ש. (וע"ע בתוס' גטין לה: ד"ה קסבר, שהביאו ג"כ דברי הירושלמי הנ"ל. וכן פסק בש"ע יו"ד (סי' רכח סט"ו). ע"ש). ועכ"פ אנן בדידן קבלנו הוראות הרמב"ם ומרן הש"ע, ולפ"ז יש לאסור קניית כרטיסי מפעל הפיס, משום קוביא.
 
<b>ד)</b> ואנכי הרואה להגאון רבי ישראל מאיר מזרחי בשו"ת פרי הארץ ח"ב (סי' טז), שנשאל הלכה למעשה אודות סופר שכתב ס"ת ואין קונה במחיר אשר הושת עליו, וברצונו למוכרו על ידי גורל כפי שנהוג בין הסוחרים, דהיינו שכמה אנשים נקובי שם כותבים איש את שמו עם תשלום סך קצוב ביניהם, וכולם שוים בקצבה, ומתנים ביניהם להפיל גורל, וכל מי שיעלה שמו עם החפץ לו יהיה, ומקנים בקנין זה לזה כל אחד מהם את חלקו, ושאל הסופר האם מותר לו למכור הס"ת בגורל הלזה. והעלה שם (דמ"ג ע"ב) בזה"ל: היוצא מן המחובר שאע"פ שלהטיל גורל במנה גדולה כנגד מנה קטנה אסור משום קוביא, דאסמכתא לא קניא, מ"מ בודאי דבנ"ד ליכא חששא משום קוביא כלל, הואיל ובגורל הזה מקנים זה לזה כל אחד את חלקו, וא"כ תו ליכא אסמכתא, ואין בזה משום קוביא, ודבר זה מותר, ולא ניתן לישאל בנ"ד וכו'. עכת"ד. והובא בברכי יוסף (יו"ד סי' ער סק"ג). ושכן כתב הרב זרע אברהם (חיו"ד סי' ו). [אך לא הזכיר טעם ההיתר של הרב פרי הארץ, שזהו מפני שהקנו זה לזה כל אחד את חלקו. וק"ק דהא אמרינן (בנדרים כז ב) שאפי' בקנין לא מהני אסמכתא, אלא היכא דקנו מניה בב"ד חשוב. וכ"כ התוס' עירובין (פב א). וכן פסק מרן בש"ע חו"מ (סי' רז סעיף טו). וע"ע בשו"ת הרדב"ז ח"ה (ס"ס ב' אלפים ורמ"א). וצ"ע]. והגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ל) אחר שהביא דברי הרב פרי הארץ, וטעמו ונימוקו עמו כנ"ל, כתב, שיש לתמוה על מנהג העולם שנוהגים היתר להשתתף בגורל אע"פ שאינם מקנים זה לזה כל אחד חלקו. ושכן יש לתמוה על מ"ש בשו"ת חות יאיר (סי' סא) שעשו בביתו תלמידיו המקשיבים לקולו, בהסכמתו וברשותו, גורל על כוס כסף מוזהב, ואמר שבגורל תדבק בו ההשגחה העליונה, ולא חשש למה שאמרו מנה גדולה כנגד מנה קטנה אסור משום קוביא. וכמ"ש בשבת (קמט ב). וכתב הגרי"ח שם, ונ"ל ליישב מנהג העולם בהגרלה הנ"ל בטעם נכון, והוא כי כמעט כל המגרילים על חפצים שונים, דרכם שכשיש לאדם חפץ מסויים וברצונו להרויח ממנו יותר מכדי שוויו, הוא מאסף מאנשים רבים מעות בתור דמי החפץ, והמעות לוקח לעצמו מכל המשתתפים בהגרלה, וכותב שם של כל אחד מהם בפתקה אחת, ואחר ההגרלה זוכה אחד מהם בחפץ ההוא, באופן שהזוכה אינו נוטל מן המעות שנתנו המשתתפים בהגרלה, אלא נוטל את החפץ מיד בעליו לאחר שקיבל הדמים מכל המשתתפים בהגרלה, וכל אלה שהשתתפו בהגרלה לא עשו שום קנין בחפץ כלל, אלא רק נתנו מעות, וגם המעות אינם אלא בתורת פקדון בידו, שאם אבד החפץ קודם ההגרלה, אבד לבעליו, וכל אחד מהם לוקח בחזרה את מעותיו, ולכן אם יש חשש איסור משום אסמכתא, אין החשש אצל הזוכה בהגרלה, כי הוא זכה בחפץ וקיבלו מיד בעליו תמורת הסכום המועט שנתן עבורו, ומה לו אצל המשתתפים בהגרלה שנתנו מעות, כיון שאינו מקבל מן המעות שלהם, והחשש הוא רק אצל בעל החפץ שלקח המעות מהם עבור ההגרלה, ושמא הוי אסמכתא דלא קניא, ועכ"פ אין שום חשש ביד כל אחד מן המשתתפים בהגרלה, ואפשר שגם על בעל החפץ אין שום חשש איסור, כי המעות קיבל ברצון המשתתפים בהגרלה וגמרו ומקנו לו כל אחד ואחד את המעות שמסרו בידו, והוא מוחזק בהם, וא"כ י"ל שאין בזה משום אסמכתא. ולפ"ז למדנו כי בנידון השאלה במשחק שעושים ברנגון, שהזוכה בהגרלה נוטל מעות שלשים רופיות תמורת רופיה אחת שנתן, הנה הוא לוקח מן המעות שנתנו המשתתפים בהגרלה, ויש בזה איסור משום קוביא. עכת"ד. ולפ"ז בנ"ד לגבי מפעל הפיס שהזוכה מקבל סכום מעות גדול מן המפעל, תמורת הסכום המועט ששילם, והסכום נאסף מכל המשתתפים בפיס, יש בזה משום קוביא ואסור, דהו"ל אסמכתא דלא קניא. והוי גזל מדבריהם.
 
<b>ה)</b> ותבט עיני להרה"ג רבי עובדיה הדאיה בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' (חיו"ד סי' ה סעיף ג, עמוד פח) שנשאל בנ"ד, האם מותר לקנות כרטיס הגרלה של מפעל הפיס, והשיב, שאין לאסור מטעם איסור שחוק בקוביא דהוי גזל מדבריהם משום דאסמכתא לא קניא, דשאני התם שהסכום המסויים שעליו שיחקו הוא ממונו הפרטי של המנוצח, ומוכרח הוא לתת למנצח מה שקצבו ביניהם, ולפעמים אף מפסיד כל ממונו ע"י השחוק בקוביא, והוא אינו מקנה לו בכל לבו, וחשיב שפיר אסמכתא, שיש בו איסור גזל מדבריהם, משא"כ ענין ההגרלה של הפיס שאוספים סכומים גדולים מן המשתתפים בהגרלה, ואינו ענין של נצחון שלוקח מה ששייך לחבירו, אלא ענין של מזל, וכמו שנוהגים להגריל על ס"ת או על מגילה בתיק של כסף וכיו"ב, ובאמת שמעשים בכל יום שעושים הגרלה על ס"ת ואין פוצה פה ומצפצף, וכמ"ש בברכי יוסף (סי' ער) בקונט' אחרון, בשם הרב גבעת פינחס, שכל שנמכר דרך כבוד ע"י גורל, ויש הנאה להעלותו בדמים, מותר, ושכן נהגו בכל ערי איטליה, ורבני איטליה עשו מעשה בעצמם וכו', הרי שאפי' ס"ת מותר למוכרו בגורל מפני שיש בו הנאה להעלותו בדמים, שבעלי הס"ת מרויחים דמים על ידי המשתתפים בהגרלה, ואין כאן ענין של גזל כמו בדין שחוק בקוביא, ששם המנוצח מפסיד דמים ושייך בו אסמכתא וגזל. עכת"ד. ונעלם מעינו הבדולח מ"ש הגרי"ח בשו"ת רב פעלים ח"ב (חיו"ד סי' ל) הנ"ל, שיש חילוק בין הגרלה על חפץ או ס"ת, שהזוכה אינו נוטל מן המעות של המשתתפים בהגרלה, אלא את החפץ או הס"ת שעדיין שייך לבעליו, והוא נותנו לו ברצון לאחר שקיבל דמיו ויותר, משא"כ הנוטל מעות של ההגרלה אשר המשתתפים בה נתנו מכספם הפרטי, והזוכה בפיס לוקח מכסף המשתתפים, הו"ל גזל מדבריהם. וא"כ אין שום ראיה מהמעשים שבכל יום שעושים הגרלה על ס"ת או חפץ אחר, לנידון ההגרלה של מפעל הפיס, שהזוכה נוטל מעות השייכים למשתתפים. ומ"ש עוד הרב ישכיל עבדי שם, ועוד הרי אפי' בקוביא מפורש בדברי הרמ"א בהגה, שאין זה אלא באין לו אומנות אלא הוא, אבל אם יש לו אומנות אינו פסול, ובנ"ד הרי הוא רק משתתף בפיס ותו לא וכו'. ע"כ. במחכ"ת לא שמיה מתיא, שאמנם הרמב"ם ומרן הש"ע כתבו בהדיא "והוא שאין לו אומנות אלא הוא", אך זהו רק לענין לפוסלו לעדות, אבל לענין איסור גזל מדבריהם מטעם אסמכתא, גם כשיש לו אומנות אחרת, איסורא מיהא איכא, וכמפורש בדבריהם. והרי אפי' להפוסקים הלכה כרב ששת דכל כה"ג לאו אסמכתא היא, כתב הריב"ש (סי' תלב) הנ"ל, שעכ"פ העושה כן הוא משוקץ ומתועב, ומכוער הדבר, כי רבים חללים הפיל ועצומים על הרוגיו, וגם למפעל הפיס יש רבים שקונים כרטיסים רבים, כמעט בכל דמי משכורתם, בחושבם אולי מספר אחד מהם ירויח, ולבסוף יוצאים בשן ועין, ומפסידים ממונם ורכושם. ואם כי הרמ"א כתב שפשט המנהג לשחוק בקוביא, וחלק על מרן הש"ע, אנן בדידן קבלנו עלינו הוראות מרן בין להקל בין להחמיר. וכמו שקראו עליו לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו. (שו"ת חיים ביד סי' קח).
 
<b>ו)</b> וראיתי למי שכתב ליישב מנהג המקילים בזה, ע"פ מ"ש הרמב"ם (פרק יא מהל' מכירה ה"ד) הנותן ערבון לחבירו ואמר לו אם אני חוזר בי ערבוני מחול לך, והלה אומר אם אני חוזר בי אכפול לך ערבונך, אם חזר בו הלוקח, קנה זה את הערבון, שהרי הוא תחת ידו, ואם המוכר חזר בו אין מחייבים אותו לכפול הערבון, שזו אסמכתא היא, ואסמכתא אינה קונה. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע חו"מ (סי' רז סעיף יא). וא"כ בנ"ד שהכסף של המשתתפים בהגרלה של מפעל הפיס כבר נמצא ביד המפעל, ואין המשתתפים יכולים לחזור בהם, בודאי דגמרי ומקנו המעות בלב שלם, ולא חשיב אסמכתא (כן כתב ידידנו הרה"ג ר"מ הלוי בירחון אור תורה). ברם אחר העיון נראה שאין זה דומה לשם, כי המארגנים את ההגרלה וגובים את הכספים, מאת המשתתפים בה, אינם גובים את הכסף לעצמם, ואין להם שום זכות בכסף הזה, אלא הם שליחי השלטונות המופקדים על ידם לפקח על הפיס שיהיה כהוגן, והרי זה דומה למה שפסק הרמב"ם (שם הלכה ה), מי שפרע מקצת חובו והשליש את השטר ביד שליש, ואמר לו אם לא פרעתי לך עד יום פלוני תן לו שטרו, והגיע זמן ולא פרע לו, לא יתן השליש את השטר שזו אסמכתא היא. וכן פסק מרן בש"ע חו"מ (סי' רז סעיף יב). וכתב הרב המגיד, שאפשר שאם היה השטר ביד המלוה וא"ל אם לא פרעתיך עד יום פלוני, גבה כל השטר, ומה שנתתי מחול לך, הרי זה גובה הכל כיון שהשטר והמעות בידו, וזהו ששנו אותה במשליש דוקא. ע"ש. וע"ע בשו"ת בתי כהונה (בית דין סי' ז, דל"ד ע"ג). ע"ש. וכאן כל הכסף שנגבה מאת המשתתפים לידי מפעל הפיס, הוא ביד שליש, היינו המארגנים והמופקדים על כך מאת השלטונות. ואף שהם קובעים את גודל סכום הפרס של הזוכה, זהו תפקיד המוטל עליהם כפי ראות עיניהם, מאת השלטונות שייפו את כחם לכך. אבל בודאי שאין הכסף הנגבה שייך להם, וממילא חשוב הדבר אסמכתא דלא קניא, והו"ל גזל מדבריהם ביד הזוכה. ואע"פ שהאשכנזים שקבלו עליהם דעת הרמ"א, יכולים לסמוך עליו בנ"ד, שהרי התיר אפי' שחוק בקוביא, ובני אשכנז יוצאים ביד רמ"א, מכל מקום לדידן שומר נפשו ירחק מהם, כיון שאנו קבלנו הוראות מרן שאוסר שחוק בקוביא ועניני גורל, וכמ"ש ביו"ד (סי' ריז סמ"ח). וכבר כתב הגאון מהר"י פראג'י בספרו שו"ת מהרי"ף (סימן נט) שאפילו כשיש רבים מהפוסקים חולקים על הרמב"ם ומרן, אנו קבלנו הוראות הרמב"ם ומרן, שדבריהם הוקבעו לנו כהלכה למשה מסיני שאין בה שום מחלוקת כלל, והנוטה מדבריהם אפילו מקולא לחומרא הרי הוא כאילו נוטה מדיני תורה, ומזלזל בכבוד רבותיו. ע"ש. וכתב מרן החיד"א בספר שם הגדולים (מערכת ספרים מע' ט אות יב), שספרדי שמיקל כדעת הרמ"א נגד פסק מרן להחמיר צריך כפרה. וכ"כ עוד בספרו דברים אחדים (דף כו ע"ב) ובספר יעיר אזן (מע' א אות עב). וכ"כ הגר"ח פלאג'י בספר מועד לכל חי (סי' ב אות כג) ובשו"ת חקקי לב (ח"א דף נג ע"ד, וח"ב דף קצד ע"ג). וכ"כ הגר"ח פונטרימולי בפתח הדביר ח"ב (סי' רלב סק"י). ועוד. והן עתה הראוני מ"ש ידידי הרה"ג רב הפעלים לתורה ולתעודה רבי שמעון חי אלוף שליט"א ראש ישיבת אהבה ואחוה בברוקלין ארה"ב, באור תורה (כסלו תשמ"ה, סי' כט) ליישב ולחזק את דברינו. ע"ש. אפריון נמטייה, ותשואות חן חן לו. ודו"ק כי קצרתי.
 
<b>מסקנא</b> דדינא שהספרדים ועדות המזרח אסור להם להשתתף בקניית כרטיסי מפעל הפיס, וכל שכן כרטיסי ספורט למיניהם שמשחקים בשבת ומחללים שבת בפרהסיא, ונמצא שהוא מסייע ידי עוברי עבירה. ואף לאשכנזים יש לאסור בזה. (וע' בשו"ת ישכיל עבדי חלק ח' עמוד פט ס"ס ה). ושומע לנו ישכון בטח.
<h3>סימן ז</h3>
 
<b>נשאלתי</b> אודות מה שנהגו כמה מיראי ה' להלוות מעות לחבריהם בלי עדים, האם יש להם על מה שיסמוכו?
 
<b>א)</b> בגמרא בבא מציעא (עה ב) אמר רב יהודה אמר רב, כל מי שיש לו מעות ומלוה אותן שלא בעדים עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול. (שעובר על רוחו של הלוה לכפור. רש"י) וריש לקיש אמר גורם קללה לעצמו, שנאמר תאלמנה שפתי שקר הדוברות על צדיק עתק. (כשתובעו המלוה וזה כופר הכל מקללים אותו ואומרים שהוא דובר שקר על צדיק עתק). אמרו ליה רבנן לרב אשי, קא מקיים רבינא כל מה דאמור רבנן, שלח ליה רב אשי בהדי פניא דמעלי שבתא, לישדר לי מר עשרה זוזי דאתרמי לי קטינא דארעא למזבן, שלח ליה ניתי מר סהדי ונכתוב כתבא, שלח ליה אפילו אנא נמי? אמר ליה כל שכן מר דטריד בגירסיה ומשתלי וגורם קללה לעצמי. וראיתי בחידושי הרש"ש שם, שכתב לדקדק מלשון "כל מי שיש לו מעות" ומלוה אותן בלי עדים וכו', שאולי בא לומר שדוקא מי שיש לו ממון הרבה, שאז יש חשש פן יכפור הלוה בו, אבל אם אינו אמיד כל כך, לא חיישינן לשמא יעיז הלוה בפניו לכפור. ע"כ. ונעלם מעינו הבדולח לשון הרמב"ם (פ"ב מהל' מלוה ולוה ה"ז): "אסור לאדם להלוות מעותיו בלא עדים, ואפילו לתלמיד חכם אלא אם כן הלוהו על המשכון, והמלוה בשטר משובח יותר, וכל המלוה בלא עדים עובר משום ולפני עור לא תתן מכשול וגורם קללה לעצמו". עכ"ל. וכן הוא לשון מרן השלחן ערוך חו"מ (סי' ע סעיף א). ולא הזכירו בדבריהם "כל מי שיש לו מעות", ומוכח דבכל גווני אסור. וכן ראיתי להגאון ערך שי חו"מ (סי' ע) שכתב, ותמיהני שלא ראיתי לאנשי מעשה שיהיו נזהרים בזה, ולולא לשון הפוסקים הייתי מפרש שדקדקו לומר "כל מי שיש לו מעות", משום שחזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, ולא שכיח כל כך שיכפור, וזהו הטעם שכופר הכל פטור משבועה מן התורה, אלא רק מי שיש לו מעות המיוחדים להלוותן, ורגיל בכך, פעמים רבות, יזדמן לוה שיכפור הכל, אבל המלוה רק באקראי לית לן בה. אמנם הרמב"ם והטור והש"ע שינו הלשון, אלמא שלא חילקו בכך. ע"כ. הרי שחזר בו מלפרש כדברי הרש"ש מפני לשון הפוסקים הנ"ל. ומכאן תשובה מוצאת למ"ש ג"כ בשו"ת ערוגת הבושם (חיו"ד ס"ס רלה): וליישב מה שתמה במא"מ על מנהג העולם שאינם נזהרים להלוות בלי עדים, נלפע"ד טעם נכון למנהג העולם שלא חשו לזה, דהשתא דתיקן רב נחמן שבועת היסת לכופר הכל, אפי' אם ירצה הלוה לכפור פשיטא שלא ישבע לשקר, וממילא ליכא משום לפני עור, ודוקא רב יהודה אמר רב חייש להכי משום דהוה מקמי תקנתא דרב נחמן, משא"כ האידנא ליכא משום לפני עור בזה. כנ"ל טעם נכון למנהג העולם. ע"כ. ותמיהני עליו שלא זכר שר מדברי הרמב"ם והש"ע שכתבו להדיא שעובר משום לפני עור, אלמא דאף בזה"ז שיש שבועת היסת יש בזה משום לפני עור, וכבר כתב הלחם משנה (פ"ב מה' מלו"ל ה"ז), דמה שפירש רש"י שעולה על רוחו לכפור, לאו למימרא שיעשה כן בזדון וברשע, דאטו ברשיעי עסקינן, אלא דחיישינן שישכח הדבר שהלוהו וישבע על כך, ולפי דעתו הוא אמת, שהרי לא נזכר בדבר, אבל כשיש עדים אע"פ שלא יזכור, על כרחו יפרע ולא ישבע, וראיה לזה מדאמרינן כל שכן מר דטריד בגירסיה ולאו אדעתיה. ע"כ. אולם מדברי המהר"ם שיף (ב"מ עה ב), שיובא להלן בסמוך, מוכח שהחשש שיעלה על רוח הלוה לכפור במזיד. ודו"ק.
 
<b>ב)</b> ותבט עיני להרב פלפלא חריפתא (ס"פ איזהו נשך) שכתב, נראה דריש לקיש דקאמר גורם קללה לעצמו, ולא קאמר "אף" גורם קללה לעצמו, ש"מ דפליג על רב, ולא ס"ל שעובר על לפני עור, דס"ל שלא אמרה תורה לפני עור אלא כשנותן המכשול באותה שעה, דומיא דהמלוה ברבית קצוצה שבאותה שעה הוא מכשילו, ורבינא שלא רצה להלוות לרב אשי בלא עדים, וקאמר משום שגורם קללה לעצמו, ולא קאמר משום לפני עור, ס"ל כריש לקיש, ומוכח שהלכה כריש לקיש דרבינא שהוא סוף הוראה ס"ל כוותיה, ונ"מ אם המלוה בעי למיקם בגורם קללה, ואינו עובר על לפני עור, ואפשר שעל זה סמכו העולם שאין מדקדקים בכך. כן נ"ל ליישב המנהג וכו'. ע"כ. ובחידושי המהר"ם שיף שם, כתב, הא דאמר רבינא גורם קללה לעצמו, ולא קאמר משום לפני עור, משום דלא שייך לפני עור אלא כשעולה על רוחו לכפור בכוונה, ורב אשי לא היה בחזקת זה ח"ו, אלא רק החשש פן ישכח ויהיה נעלם ממנו ולא ידע. ומ"ש במעדני מלך הבל יפצה פיהו. (וע' בהגה שם). ע"כ. והנה גם הרב פלפלא חריפתא הדר תבריה לגזיזיה, שבסוף דבריו העיר מדברי הרמב"ם שכתב שניהם, משום לפני עור, וגורם קללה, אלמא דלא פליגי, ושכן דעת הרי"ף והרא"ש שריש לקיש להוסיף בא, וליכא למידק איפכא מההיא דרבינא, שאפשר שלא רצה לקרות על רב אשי הפסוק דלפני עור. ע"כ. ובאמת שגם הכנה"ג (סי' ע הגה"ט אות א) כתב, שאלמלא ד' הרמב"ם והסמ"ג היינו אומרים דריש לקיש פליג אדרב יהודה, וקי"ל כר"ל, משום דרבינא תפס טעמו, ולא קאמר משום לפני עור, אבל מה נעשה שהרמב"ם והסמ"ג כתבו שני הטעמים, ומוכח דס"ל דלא פליגי. ע"ש. וכן העלה הגאון רבי יוסף אישקאפה בספר ראש יוסף (סי' ע, דף קמא רע"ג). ע"ש. והנה הב"ח (ר"ס ע) כתב, דרב אשי היה סבור שהטעם הוא משום לפני עור, ולכן א"ל לרבינא, אפילו אנא נמי? שחלילה לתלמיד חכם שיעלה על רוחו לכפור, ולא אמר רב יהודה שאסור להלוות בלי עדים אלא לעם הארץ, והשיב לו שלא משום חששא שיעלה על רוחו לכפור, אלא דשמא ישכח הלואתו ויגרום רבינא קללה לעצמו, וזהו שכתב רבינו אסור להלוות מעות בלא עדים, "אפילו לתלמיד חכם", כלומר לא מבעיא לעם הארץ דאיכא נמי משום לפני עור, אלא אפי' לת"ח דליכא למיחש שמא יעלה על רוחו לכפור, מ"מ חיישינן שמא ישכח, ויהיה המלוה גורם קללה לעצמו. ע"כ. מבואר יוצא דס"ל דלגבי ת"ח ליכא משום לפני עור, כיון שלא נחשד לכפור במזיד, ורק לגבי ע"ה איכא משום לפני עור, שיעלה על רוחו לכפור. וכ"כ הסמ"ע (סק"ב). וע"ע בפרישה שם. וכן דעת המהר"ם שיף הנ"ל. אבל לדברי הרב פלפלא חריפתא הנ"ל גם לגבי ת"ח איכא משום לפני עור, והא דקאמר רבינא וגורם קללה לעצמו, ולא קאמר משום לפני עור, הוא מפני כבודו של רב אשי, שלא יקרא עליו לשון לפני עור. וכ"כ מרן החיד"א בס' מראית העין (דף לח ע"א). ע"ש. וכן בשדי חמד (מע' ו כלל כו, אות א) בד"ה והרב ארעא דישראל, כ' לתמוה בזה על הב"ח, כי למה לא יהיה בת"ח משום לפני עור, והרי יש לחוש שיכחיש מחמת שכחה ויעשה איסור בשוגג, והגורם לכך עובר משום לפני עור. ע"ש. ותנא דמסייע ליה הוא הרב פלפלא חריפתא הנ"ל, וכן מבואר בדברי הלחם משנה (פ"ב מהל' מלוה ולוה ה"ז). וע"ע שו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' רכז). ע"ש. וע' בס' מקצוע בתורה (סי' ע סעיף ב) דהא דלא קאמר רבינא שיעבור על לפני עור, משום דלגבי רעים אהובים כרבינא ורב אשי איכא תקנתא אם ישכח רב אשי ימחול לו רבינא מחילה גמורה, ורק יגרום קללה לעצמו בעצם התביעה וכו'. ע"ש. וע' בשו"ת פרי יצחק ח"א (סי' מח). ודו"ק.
 
<b>ג)</b> וראיתי להגאון רבי שמעון גרינפלד בשו"ת מהרש"ג ח"ב (ס"ס ק) שכתב, כי מה שמבואר בב"מ (עה ב) שהמלוה את חבירו בלא עדים עובר משום לפני עור, וכן פסק בש"ע חו"מ (סי' ע), ועינינו הרואות שאין העולם נזהרים בזה, וכבר תמה בזה הרב ערך שי שם. אבל נראה שאין כוונת הגמרא שיש בזה איסור גמור משום לפני עור, רק שהוא באחריות לבוא לידי לפני עור, אבל אינו איסור גמור, ולכן אין העולם נזהרים בזה. ע"כ. ולפי דרכו יותר היה לו להביא מ"ש בחידושי הריטב"א מגילה (כח א) בד"ה תיתי לי דלא עבדי שותפות בהדי גוי, שאע"פ שאמרו (בסנהדרין סג ב) אסור לו לאדם שיעשה שותפות עם עכו"ם, שמא יתחייב לו שבועה וישבע בעכו"ם שלו, והתורה אמרה לא ישמע על פיך, וא"כ מאי רבותיה, הנכון דההיא לאו איסורא ממש דאורייתא או דרבנן, אלא מדת חסידות בעלמא, כההיא דב"מ (עה ב) אסור לאדם שילוה מעותיו בלא עדים וכו'. ע"ש. ולפ"ז מה שאמרו בגמ' שעובר על לפני עור, היינו באחריות של איסור לפני עור אם יכפור הלוה. וכדברי הריטב"א מבואר בהר"ן (סוף פ"ק דע"ז) בשם הרמב"ן, דהא דאמרינן אסור לעשות שותפות עם עכו"ם, לאו איסורא ממש קאמר, דהא לא מתסר אפי' מדרבנן, ומשום לפני עור ליכא שאפשר שבני נח אינם מוזהרים לידור בשם עכו"ם וכו', אלא ממדת חסידות בעלמא הוא, ומש"ה קאמר תיתי לי דלא עבדי שותפות בהדי עכו"ם, ומן הטעם הזה נהגו היתר בדבר. ע"ש. וכ"כ הנימוקי יוסף (ס"פ ארבע מיתות). ע"ש. וע"ע בספר יעיר אזן (מע' א אות קג). ובשו"ת זכר יהוסף (סי' כד). ע"ש. אלא שמדברי הרמב"ם והסמ"ג והש"ע נראה שאיסור ממש הוא. וכן העיר השדי חמד (מע' ו כלל כו אות א) הנ"ל. והניף ידו שנית בשדי חמד (מע' ה כלל פח), שאף שמדברי הריטב"א הנ"ל יש להפך בזכות רבים מאד שאין נזהרים מלהלוות בלי עדים, שיש להם סמיכת חכמים ע"פ דברי הריטב"א בשם רבו, מ"מ פשוט דלדינא צריך להזהר בזה, כיון שמשמעות דברי הפוסקים הוא שאסור מן הדין משום לפני עור, וכ"כ בשו"ת בן יהודה (סי' קנג וקנד) שאסור מן הדין להלוות בלי עדים לדעת גדולי הפוסקים. ע"ש. וע' בשו"ת דברי מלכיאל ח"ד (סי' קלו) בד"ה והנה בזה"ז, שהביא דברי הריטב"א הנ"ל שהאיסור להלוות בלי עדים הוא ממדת חסידות בלבד, וכתב, ונראה להביא ראיה לדבריו מהא דאמרי לרב אשי דרבינא מקיים כל מילי דרבנן, וניסה אותו בדבר זה, ואם איתא שהוא איסור גמור איך עלה על דעתו של רב אשי שרבינא יעבור על איסור גמור, וכי מה בין דין זה לבשר עוף בחלב או טלטול בכרמלית בשבת, ועוד מאי רבותא היא דמקיים מילי דרבנן, והא אמרינן בעירובין (כא ב) כל העובר ע"ד חכמים חייב מיתה, אלא ודאי דהוי רק ממדת חסידות, וכמ"ש הריטב"א, ונראה ברור שעל זה נסמך מנהג ישראל שאין נזהרים בדבר זה, ואם אינם נביאים בני נביאים הם. עכת"ד. והניף ידו שנית בשו"ת דברי מלכיאל ח"ה (סי' רכז), והוסיף, דמה שאמר רבינא לרב אשי ניתי מר סהדי "ונכתוב כתבא", וזה לא הוזכר בדברי רב יהודה בשם רב, י"ל דס"ל הכי משום טענת פרעתי, ורב שלא הזכיר זה ס"ל שהמלוה בעדים צריך לפורעו בעדים וכו'. ע"ש. אולם לפמש"כ שהפוסקים חולקים ע"ד הריטב"א, וס"ל שההלואה בעדים צריכה להיות מן הדין, ויש בזה משום איסור לפני עור, לא יגהה מזור תירוץ הנ"ל. וע"ע בספר סוכת דוד (דף טז ע"א) שעמד ג"כ על מנהג העולם להלוות בלי עדים ובלא שטר אלא בכתב ידו אי שפיר עבדי, [ושם (בע"ג) פלפל ע"ד הרב שי למורא אליבא דהריטב"א, אי רבינא לפנים משורת הדין עביד, ואסור שאמרו לאו דוקא, ולא זכר שר דברי הריטב"א (מגילה כח א) שכ' דהאי איסור לאו דוקא אלא ממדת חסידות]. ע"ש. ובערוך השלחן (סי' ע ס"א) כתב, ומה שאין נזהרים עתה בזה, ולווים זה מזה בלי עדים ובלי שטר, משום שמכירים זה את זה, ונאמנים זה לזה, ויודע המלוה שלא יכפור ולא ישכח. עכ"ל. ואין דבריו מוכרחים כלל. ודו"ק.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי להכנה"ג (סי' ע הגה"ט אות א) שהביא קושית הרב מהר"ש יונה ודעימיה, אהא דאמר רב יהודה אמר רב שאסור להלוות בלי עדים, דאכתי מאי מהני הלואה בעדים, נהי שאינו יכול לכפור ולטעון להד"מ נגד העדים, מ"מ יכול לומר פרעתי, דקי"ל (שבועות מא ב) המלוה את חבירו בעדים אין צריך לפורעו בעדים. וכ' הכנה"ג, ולכאורה רציתי לומר דרב יהודה אמר רב דהכא, לטעמיה אזיל דס"ל המלוה את חבירו בעדים צריך לפורעו בעדים וכו', וכל זה איננו שוה לי, דאף דנימא דרב יהודה אמר רב לשיטתיה, מ"מ מאחר דאפסיקא הלכתא שא"צ לפורעו בעדים, הו"ל להרמב"ם והטור והש"ע לומר שאסור להלוותו בלא שטר, פן יאמר פרעתי. וצ"ל שכיון שהדבר שנוי במחלוקת אם צריך לפורעו בעדים, לאו כ"ע דינא גמירי, והלוה חושב שצריך להביא עדים שפרע חובו, ולא יעלה על רוחו לומר פרעתי וכו'. ע"ש. והתומים (בסק"א) הביא קושית הכנה"ג הנ"ל, וכתב, ואולי י"ל שהכוונה להלוותו בעדים ולומר לו אל תפרעני אלא בעדים אלו, אלא שא"כ לא היה להם להפוסקים לסתום דבריהם כל כך, והיה להם לפרש כאמור, ולכן נראה, דלא חיישינן שיכפור ויאמר להד"מ, שהרי חזקה אין אדם מעיז פניו בפני בעל חובו, דמה"ט קי"ל שכופר הכל פטור מן השבועה מה"ת, וא"כ גם כאן אין לחוש פן יעיז פניו ויכפור בכל, דאטו ברשיעי עסקינן, אלא כל החשש הוא אולי ישכח ויאמר איני יודע, וכדאמרינן התם כל שכן מר דטריד בגירסיה ומשתלי, ולכן אם הלוהו בלי עדים יטעון איני יודע אם הלויתני, ופטור, משא"כ אם מלוהו בעדים, ויטעון איני יודע אם פרעתי יהיה מחויב לשלם, ולהכחיש ולומר להד"מ לא חיישינן שאין אדם מעיז פניו. ואתי שפיר. ע"כ. וע"ע בספר מטה שמעון (ר"ס ע). ע"ש. וקשה, דהא בכתובות (יב ב) וב"ק (קיח א) איתא, דרב יהודה ס"ל מנה לי בידך והלה אומר איני יודע חייב, וא"כ גם בלי עדים יתחייב בטענת איני יודע. ושוב ראיתי בספר מקצוע בתורה (סי' ע) שהקשה כן על התומים, וע"ש מה שכתב ליישב בזה. וע"ע בשו"ת פרי יצחק ח"א (סי' מח) בד"ה באופן אחר, שכ' לדחות דברי התומים מכמה קושיות וביניהן הקושיא הנ"ל. ע"ש. ובאמת שהמאירי ב"מ (עה ב) כ' וז"ל: והמלוה שלא בעדים עובר משום נתינת מכשול, ואף בעדים דוקא בדרך שלא יהא בידו לומר פרעתי, כגון אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני, או בשטר. עכ"ל. אלא דלא איפרק מחולשא, מה שהפוסקים סתמו דבריהם, ומשמע שבסתם עדים די. ומ"ש הרמב"ם והש"ע שהמלוה בשטר משובח, מבואר בשו"ת מהרשד"ם (חלק חו"מ סי' כג) שאע"פ שהמלוה בעדים אין בו איסור, מ"מ פשיעה מיהא איכא, מדאמר רבינא ליתי מר סהדי ונכתוב כתבא, הא קמן שלא נתפייס בעדים בלבד, ולא אפילו בכתב ידו, משום טענת פרעתי, אלא בעינן בשטר ובעדים, ואם לרב אשי כן, לשאר בני אדם עאכ"ו, ומ"ש רבינא כ"ש מר וכו', אפשר שאמר כן לכבודו ולפייסו וכו'. ע"ש. אולם בחי' הריטב"א ב"מ (עה ב) כתב וז"ל: ניתי מר סהדי ונכתוב כתבא, וא"ת למה לי סהדי ושטרא יכתוב לו בכתב ידו, יש למדים מכאן שאם הוציא עליו כתב ידו נאמן לומר פרעתי, כדברי הגאונים והרמב"ם, (וע' תוס' כתובות כא. ד"ה הוציא עליו), וא"כ אף זה אסור, דילמא משתלי ואמר פרעתי, ואין זו ראיה, דדילמא לא היה לו פנאי לכתוב עכשיו, אלא דסהדי חזו ליה השתא, וכתבו שטרא במוצ"ש וליומא אחרי. עכ"ל. (וע"ע בחידושי הריטב"א ב"ב קעה א) ומ"מ לדידן דקי"ל כדברי הרי"ף והרמב"ם שאם הוציא עליו כתב ידו נאמן לומר פרעתי, וכן פסק מרן בש"ע (סי' סט ס"ב), צריך שיהיה שטר בעדים. אלא שמדברי הרמב"ם והש"ע כאן מוכח דמילתא יתירתא היא, וכ"כ מרן החיד"א בס' מראית העין (ב"מ עה ב) דרבינא דהוה בעי סהדי ולכתוב כתב, ממדת חסידות היא. ע"ש. ולכן כתבו שהמלוה בשטר משובח. (ומדברי הריטב"א בשם יש למדים, מוכח דחיישינן גם לטענת פרעתי, ולפ"ז המלוה בעדים צ"ל אל תפרעני אלא בפני פלוני ופלוני, וכדברי המאירי). וע' בערך השלחן (סי' ע סק"ב) ובחידושי החתם סופר ב"מ (עה ב), ובשו"ת בית יצחק (חיו"ד ח"א סי' מד אות ד' וה'). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ואנכי הרואה בשו"ת יד יצחק ח"ב (סי' קמו) שנשאל ג"כ על מה סומכים העולם להלוות בלי עדים, היפך דברי הגמ' בב"מ (עה ב), וכתב לתרץ איזה תירוצים וחילוקים, אבל הוא עצמו הרגיש שאין תירוציו עולים להלכה ע"פ דעת הפוסקים, ולכן כתב (שם בד"ה ועוד י"ל דלפעמים וכו'), שהגם שלפ"ז יוצא מכל מש"כ כמה חילוקים בדין זה, מ"מ הרי לא כתבתי כן אלא לתרוצי סוגיא דב"מ (עה ב), אבל לא להלכה וכ"ש שלא למעשה. וסיים עוד, אבל בעיקר מה שתמה מר על מנהג העולם, אם כוונתו שנהגו להלוות בלי עדים ובלי כתב, אני לא נודע לי שנהגו כן, ואדרבה דרכם ללוות רק על ידי כתב, וא"כ לא מבעיא לפי מ"ש הש"ך בסק"ב עפ"ד הסמ"ע דה"ה בכתב ידו שרי, א"כ יש בזה היתר גמור, אלא גם לשיטת הרשד"ם שהביא הש"ך שם, שצ"ל שטר בעדים, י"ל שכל זה בעלמא, אבל הני כתבים הנקראים טראטע יש להם דין שטר, שאינו נאמן לומר לא לויתי וגם אינו נאמן לומר פרעתי. ומה גם שע"פ הרוב חתום בו לכל הפחות ערב אחד, וא"כ בודאי דליכא חשש כפירה בכה"ג, וממילא אין בזה שום חשש איסור. ע"כ. והא ודאי שאם מניח אצלו שיק על חשבון ההלואה שיוכל אח"כ לגבות בו, אין בזה שום חשש. וכל מה שתמהו האחרונים על מנהג העולם וטרחו ליישב, הוא רק על אלה שמסתפקים בהלואה על פה, ללא עדים וללא שטר. ובשו"ת פרי יצחק ח"א (סי' מח) הנ"ל האריך ליישב מנהג העולם, וקוטב דבריו יסובו על יסוד ההנחה דהאידנא דתקנו רבנן שבועת היסת לא חיישינן לשמא יכפור, דאמרינן בב"מ (ו א) פרשי אינשי מספק שבועה, ולא פרשי מספק ממונא, (וזה כדברי הרב ערוגת הבושם (חיו"ד ס"ס רלה) הנ"ל, וכן כתב גם הגאון מהר"י אישקאפה בספר ראש יוסף (סי' ע דף קמא ע"ד). ע"ש). וסיים, זהו הנראה לי ליישב מנהגן של ישראל שאין מדקדקים בכך, אולם לדינא חלילה לזוז מפסק הש"ע שאסור להלוות בלא עדים, ועובר משום לפני עור לא תתן מכשול, שזוהי דעת כל הראשונים, ומכללם הרי"ף והרמב"ם והרא"ש. והנזהר בזה תבא עליו ברכת טוב. ע"כ. (וע"ע לו בשו"ת פרי יצחק ח"ב סי' מח). וכן האמת ניתנה להאמר שאנו אין לנו אלא דברי רבותינו הפוסקים, ולכן צריך להזהר שההלואה תהיה בעדים, או בקבלת שיק מאוחר, וכיו"ב, באופן שיבטיח קבלת פרעון חובו. ומרן החיד"א במראית העין (ב"מ עה ב) הביא מה שפירש הגאון רבי שמעון אהרן שפירא אב"ד פראג, כוונת הפסוקים (תהלים קיב): "טוב איש חונן ומלוה יכלכל דבריו במשפט", שילוה בעדים, "כי לעולם לא ימוט", שהלווים יפרעו חובותיהם, "לזכר עולם יהיה צדיק", שלא יעבור על איסור לפני עור, "משמועה רעה לא יירא", שלא לגרום קללה לעצמו. (וכן הוא בספרו יוסף תהלות). וכ"כ מדנפשיה בספר דבר המשפט (סי' ע). ע"ש. ובספר עיון יעקב (ב"מ עה ב) כתב ג"כ בשם מר חמיו הגאון רבי שמעון אהרן שפירא (הנ"ל), שזוהי כוונת הפסוק, "אם כסף תלוה", שברצונך לקיים מצות גמילות חסדים להלוות לחברך, "את עמי", כלומר בפני עדים, אבל אם ברצונך לתת צדקה לעני, את העני, עמך, בינך לבינו, כי מתן בסתר יכפה אף, ולא תגרום לו בושה במתן צדקה בפרהסיא, וכמ"ש בחגיגה (ה א). ע"ש. ודפח"ח. והשי"ת יאיר עינינו בתורתו אמן. עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן ח</h3>
 
בענין מכונת אמת
 
ב"ה. יא אדר א', הודעת בעמים עזך (תשמ"ד) לפ"ק.
 
<b>הוגש</b> לפנינו ערעור על פסק הדין של בית הדין האזורי חיפה, מיום ג' אב תשמ"ג, בדעת הרוב שדחה את תביעת הבעל לגירושין, העובדות כדלהלן:
 
<b>הבעל</b> הגיש תביעה לגירושין בטענה שאשתו התיחדה במקום מבודד עם נותן העבודה שלה, וחושד בה שבגדה בו, האשה טוענת שאמנם הסתגרה עם נותן העבודה שלה, אבל זה היה אך ורק בקשר לעבודתה בניהול החשבונות שלו, וזה היה בצהרי היום ובמקום ישוב, בבית שמסביבו גרים שכנים רבים, ומעולם לא עלה במחשבתה לבגוד בבעלה ח"ו, הבעל דרש מבית הדין להורות לשלוח אותה לבדיקת פוליגרף, שנקראת מכונת אמת, לברר אם היא דוברת אמת, בית הדין בדעת הרוב דחה את תביעת הבעל מכל וכל, ופסק שהאשה מותרת לבעלה, ועליו להשלים עמה, וזאת על סמך ההלכה בקידושין (פא א) שאין אוסרים על היחוד. וכן פסק הרמב"ם (פרק כב מהל' איסורי ביאה ה"ג), והטוש"ע אה"ע (סי' כב ס"ב וסי' קעח ס"ו). אולם לדעת המיעוט יש לשלוח את האשה להבדק במכונת אמת, כדרישת הבעל, ורק לאחר תוצאות הבדיקה תנתן החלטה מצד ביה"ד בהתאם. על החלטת הרוב הגיש הבעל ערעור, וחזר על דרישתו לשלוח את האשה להבדק במכונת אמת.
 
<b>א)</b> והנה יש לדון תחלה על מ"ש ביה"ד שמכיון שאין אוסרים על היחוד, לכן האשה מותרת לבעלה, שהרי הרמב"ם (בפכ"ד מהל' אישות הט"ו) וכן מרן הש"ע באה"ע (סי' יא אות א) כתבו בכלל עדי כיעור, כגון שהעידו עליהם שנכנסו זה אחר זה והגיפו הדלתות, ולדעת כמה פוסקים יש לאוסרה על בעלה בעדי כיעור עכ"פ מדרבנן. וכמו שביאר בשו"ת השיב משה (סי' ס דרך א' נתיב טו). ובשו"ת בית יהודה עייאש (חאה"ע סי' יט), ובשו"ת בשמים ראש (בכסא דהרסנא סי' קנד). ועוד. אלא שצריך להבין מה בין זה לבין יחוד בעלמא, דקי"ל שאין אוסרים על היחוד, וכבר ישב על מדוכה זו הגאון רעק"א בתשובה (סי' צט דף עב ע"ב), שאחר שכתב להוכיח במישור שיחוד בעלמא אינו בכלל כיעור, שהרי מבואר ברמב"ם פכ"ד מהל' אישות הנ"ל שבעדי כיעור יוצאת בלא כתובה ובלא התראה, ואילו אם נסתרה בלבד מבואר בסוטה (כה א) שהיא בכלל עוברת על דת דבעינן התראה להפסידה כתובתה, ועוד שמבואר בד' הרמ"א בהגה (סי' יא) שבעדי כיעור וקלא דלא פסיק אסורה לבעלה, ובסי' ז סי"א פסק רמ"א בהגה שאין אוסרים על היחוד, ועוד שכתב הרמ"א בתשובה (סי' יז) שאפי' אם היו סגורים ביחד במקום אחד אין בזה ממש לאוסרה על בעלה, דהא אין אוסרים על היחוד. אלא דלכאורה אינו מובן, כי מה בין הגפת הדלתות שנחשב הדבר לכיעור, לבין יחוד בעלמא, ואין לומר דכיעור הוי כשהיו סגורים במנעול (וכמ"ש הרמ"א בהגה סי' יא ס"א), ויחוד הוי כשלא היו סגורים במנעול, שהרי מלשון הרמ"א בתשובה שהיו סגורים יחד, משמע ודאי שהיו סגורים במנעול, ואעפ"כ דן אותם כיחוד בעלמא ולא כיעור, והתיר אותה מטעם שאין אוסרים על היחוד. ובע"כ צ"ל דשאני נכנסו זאח"ז ברציפות והגיפו הדלתות שנראה שנועדו יחדיו להכנס למקום הזה, וכל אחד נכנס על דעת חבירו, וניכר הדבר שהיתה עצת זימה ביניהם, משא"כ אם אחד מהם נכנס שם לצרכו, ואח"כ נכנס השני לשם הוי רק יחוד בעלמא ולא כיעור. וסיים הגרע"א, ואע"פ שמדברי המהר"ם מלובלין (סי' פ) משמע דס"ל אליבא דהרמב"ם כל יחוד הוי כיעור, מ"מ הראיות הנ"ל יתנו עדיהן ויצדקו שאין הדבר כן. עכת"ד. והגאון בעל בית מאיר בתשו' (סי' ק) רוח אחרת עמו, וס"ל שאם היו סגורים במנעול הוי כיעור, ויחוד הוי בלא סגירת מנעול. וחזר הגרע"א (בסי' קא) להשיב ע"ז, דמ"מ בעינן נמי שנכנסו ברציפות זה אחר זה וכו'. והבית מאיר השיב לו (בסי' קב) על דבריו, ועמד בדעתו שבסגירת מנעול הוי כיעור. ע"ש. והובאו דבריהם בקצרה בפתחי תשובה (סי' יא סק"ח). וע' בחזון איש אה"ע (סי' יז אות ז) שהביא קושית הגרע"א דמה בין כיעור ליחוד בעלמא, וכתב, דכיעור הוי בשינו מדרך העולם ונכנסו לבית גלמוד ומבודד שאין בני אדם נכנסים לשם, וגם נעלו במנעול וכיו"ב, שלפי ראות עיני הדיינים היתה כוונתם לכיעור וכו'. ע"ש. ומ"מ כתבו באוצר הפוסקים שם (דף לט סע"ב), בשם הכתב סופר (סי' יד), ושו"ת משיב דבר (סי' טו), שאפי' בדלת סגורה במנעול אם לא נכנסו זאח"ז ברציפות לא חשיב כיעור. וע"ש. ולפ"ז לטענת הבעל שהיה המקום מבודד, יש מקום לחשוב הדבר לכיעור, ע"פ מ"ש החזון איש הנ"ל, וגם יתכן שסגרו עליהם במנעול, ולא נתברר כל כך דבר זה, וכיון שהאשה מכחישתו, והביאה עדות מאנשים מומחים שהוצרכו למקום מיוחד לסידור החשבונות כדי שלא יפריעו להם באמצע, ונמצא שיש לאשה קצת אמתלא על מעשיה, ולא נתברר לנו שנכנסו זאח"ז ברציפות ושהסתגרו בנעילת הדלת במנעול, לכן יש להעמיד האשה על חזקתה, ואין לאוסרה על בעלה, דהו"ל כיחוד בעלמא, וקי"ל אין אוסרים על היחוד.
 
<b>ב)</b> ועתה נבאר אם יש לסמוך על בדיקת הפוליגרף שנקרא מכונת אמת, ולפי מה שהוסבר לנו מפי מומחים לדבר, כי ברישום של המכונה אין הוכחה ברורה וחותכת לאמיתות הענין הנדרש, אלא עם התרשמותו ושיקול דעתו של החוקר ומפעיל המכונה, ע"פ התנהגות הנחקר ולחץ הדם שלו וכיו"ב, ואין זה אלא אומדנא בעלמא. והרי ידוע שגם בדיני ממונות אין הולכים אחר אומדנא, וכמ"ש הרמב"ם (פ"ח מהל' נזקי ממון הי"ד) וז"ל: שור שהיה רועה ע"ג הנהר ונמצא שור הרוג בצדו, אע"פ שזה מנוגח וזה מועד ליגח אין אומרים בידוע שזה נגחו, ואפילו גמל האוחר בין הגמלים ונמצא גמל הרוג בצדו אין אומרים בידוע שזה הרגו, עד שיראוהו עדים כשרים. ומקורו בב"ב (צג א), ושבועות (לד א), וכרבנן דר' אחא. וכ' הרב המגיד, שכן דעת הרי"ף בהלכות. וכן פסק מרן בש"ע חו"מ (סי' תח ס"ב). וכתב המהר"י קולון (שרש קכט), שאפי' באומדנא רבה כההיא דר' שמעון בן שטח (בשבועות שם), שאמר, אראה בנחמה אם לא ראיתי באחד שרץ אחר חבירו לחורבה ורצתי אחריו ומצאתי הסיף בידו ודם מטפטף והרוג מפרפר, מ"מ לא אזלינן בתר אומדנא, ואפי' בדיני ממונות, וכדמוכח מהגמ' (שבועות שם). ושכן דעת הרי"ף והרמב"ם והסמ"ג, דקי"ל כרבנן דר' אחא דלא אזלינן בתר שום אומד כלל, ואע"פ שהמרדכי בתשובות השייכות לסדר נשים נראה דס"ל כר' אחא, סמייה להאי מקמי כולהו הני רבוותא שהבאתי, ועוד דכל היכא דאיכא פלוגתא דרבוותא אמרינן המוציא מחבירו עליו הראיה וכו'. ע"ש. ומרן הב"י חו"מ (ס"ס טו) ציין לדברי המהר"י קולון הנ"ל, וכ"כ בפשיטות בשו"ת אבקת רוכל (סי' פז דפ"ב ע"א), דאפי' באומדנא דמוכחא טובא לא מפקינן ממונא. וכ"פ הרדב"ז בתשו' ח"ב (סי' תרעח). ע"ש. וכל שכן באומדנא של החוקר במכונת האמת דלא הויא אומדנא דמוכחא כלל. ועוד שאנו צריכים לסמוך על החוקר שהוא עד אחד, ואפילו אם הוא אדם כשר, מ"מ הא קי"ל כמ"ש הרמ"א בהגה (אה"ע סי' יא ס"א) עד אחד בדבר מכוער לאו כלום הוא, וכתב הבית שמואל (שם בס"ק יד) שאפי' מהימן ליה כבי תרי מותרת לגמרי, וכ"כ הרמ"א בתשובה (סי' יב). והמהר"ם מלובלין (סי' פ). וכ"כ בביאורי הגר"א (שם ס"ק יז). ע"ש. וא"כ אין החוקר יכול להעיד שההסתגרות היתה בדרך של כיעור ע"פ תוצאות הבדיקה של הפוליגרף. ולפע"ד אפי' לאוקומי ממונא דמהני אומדנא, וכמ"ש בשו"ת הרדב"ז ח"ד (סי' רד), מ"מ בדיקת הפוליגרף לא חשיבא אומדנא אפי' לפטור. דהויא אומדנא גרועה, כי לפעמים יש סיבות מיוחדות להתרגשות הנחקר ועליית לחץ הדם שלו, ואין הכרח כלל לקבוע שהוא משקר. וע' בשטה מקובצת ב"ב (קמח ב) בשם רבינו יונה. ובטוש"ע חו"מ (סי' סה סעיף יז). ובקצות החשן (סי' רנ סק"ה). ובשו"ת הרמ"ץ (חאו"ח סי' טו). ובשו"ת באר יצחק (חאה"ע סי' י ענף ד). והנה כבר אמרו בר"ה (כא ב) בקש קהלת למצוא דברי חפץ, בקש קהלת לדון דינים שבלב שלא בעדים ושלא בהתראה, יצאה בת קול ואמרה לו, וכתוב יושר דברי אמת, על פי שנים עדים יקום דבר. וע' בתרגום שני אסתר, כדהוה סליק שלמה מלכא ויתיב על כורסיא דמלכותא וכו', וכל סביא הוו יתבין מימיניה ומשמאליה ודיינין דינא דעמא, וכד הוו עיילין סהדיא די סהדין שקרא קדם שלמה מלכא, הוו מנגנין פקעין, גלגליא חזרין, תורין געיין, אריותן נהמין, דובין חטפין אמרין, נמרין בעיין וכו', למחטף לבהון דסהדיא דלא יסהדון שקרא, והוו סהדיא אמרין בלבהון נסהיד סהדותא דקושטא, ואי לא עלמא מתעקר בגינן. וכן הוא בילקוט שמעוני אסתר (רמז תתרמו). ובתוס' יומא (נד ב) כתבו, אמנם על דבר כסא שלמה אני תמה, דכתיב ושנים אריות וכו', ואין לומר שעל פי הדבור היה, כדכתיב וישב שלמה על כסא ה' למלך, שהרי אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, וכדאמרינן בתמורה (טז א), וי"ל דמיגדר מילתא שאני, וכמו באליהו בהר הכרמל. (וע"ע בדברי הרמב"ם פ"ט מיסודי התורה ה"ג). וה"נ איכא מיגדר מילתא שכשהיו העדים באים להעיד בפניו היו האריות שואגים וכו', כדאיתא במדרש, ומתוך כך היו יראים להעיד עדות שקר. ע"ש. וזה כעין מ"ש מרן הבית יוסף (חו"מ ר"ס כח) לגבי איום על העדים בשבועה לומר אמת וכו'. ע"ש. אבל הבדיקה בפוליגרף לא תעלה ולא תוריד בבירור האמת בנ"ד, כי יש אדם שהוא נקי וצדיק, ולפעמים מתרגש באופן יוצא מן הכלל, ולחץ דמו עולה וכו'. ועכ"פ לגבי לאסור אשה לבעלה בודאי דלא מהני בדיקת הפוליגרף, ואפילו אם יהיו תוצאות הבדיקה שאין האשה דוברת אמת, מאחר שאפי' אומדנא דמוכחא אין בה כדי להוציא אשה מבעלה, וכמ"ש השבות יעקב ח"א (סוף סי' קיג) וז"ל, ובנ"ד אפי' אי נימא דהוי אומדנא דמוכחא טובא, אע"ג דאפשר דמהניא לגבי נחבל שנוטל בלא שבועה, מ"מ לענין להוציא אשה מבעלה לא מהניא, וכמה קשים גירושין (סנהדרין כב א). ולדעת כמה פוסקים דיני נשים כדיני נפשות דמי וכו'. ע"ש.
 
<b>ג)</b> ותבט עיני בשו"ת עמק הלכה בוימל ח"ב (סי' יד סוף עמוד רלו), שתפס שתוצאות בדיקה של הפוליגרף הוי בגדר אומדנא דמוכח, ולכן אם בית הדין קבלו עדות, ובבדיקת הפוליגרף יצא שאין העדים אומרים אמת נראה ברור שעדותם בטלה, דחשיב דין מרומה, (וכדקי"ל בשבועות (ל ב), מנין לדיין שיודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר הואיל והעדים מעידים אחתכנו ויהיה הקולר תלוי בצואר העדים, ת"ל מדבר שקר תרחק. וכן פסק הרמב"ם פכ"ד מהל' סנהדרין ה"ג, והטוש"ע חו"מ סי' טו ס"ג). וע' בתוס' סנהדרין (לב ב) בד"ה כאן בדין מרומה, לא שיודעים בו שהוא מרומה, שא"כ אין לדונו כלל, כדדרשינן הכי בשבועות (ל ב) מדכתיב מדבר שקר תרחק. ומבואר מדבריהם שביודעים שהוא מרומה עדותם בטלה, וא"כ ה"נ שע"י האומדנא דמוכח של מכונת האמת, בודאי דהוי בגדר שיודעים בו שהוא מרומה, וממילא אין לדון כלל ע"פ העדים. ומבואר בנתיבות (סי' טו) דבאומדנא הידועה לכל העולם כגון ידענא ביה בחסא דלא אמיד (כתובות פה ב), יש לדיין לדון ע"פ אומדנא זו אפילו להוציא, וא"כ ה"נ בודאי דאומדנא זו לא גריעא מאומדנא דחסא, וממילא עדותם בטלה. עכת"ד. ולפע"ד שהפריז על המדה לתת אמון כל כך בתוצאות בדיקת הפוליגרף נגד עדות עדים כשרים, שאפי' אם נאמר דמיירי שהדיינים בקיאים בטיב בדיקת הפוליגרף, וראו בעצמם תוצאות הבדיקה, אין בכח אומדנא זו לבטל עדות של עדים כשרים. ורק מן הראוי שיחקרו וידרשו עד שיגיעו לאמת, אבל לפסול עדות של עדים כשרים בגלל תוצאות בדיקת פוליגרף אין לזה כל יסוד, וכ"ש אם התוצאות נתקבלו ע"י חוקר, שאין עדותו של אחד במקום שנים. ומ"מ יש לדון במ"ש שם (סוף עמוד רלז), אם יש בתוצאות בדיקת פוליגרף לפטור משבועת היסת, כגון בכופר בכל או שטוען פרעתי, ונבדק במכונת אמת ונמצא שהוא דובר אמת, וכתב, שאע"פ שאין זה בירור גמור שאינו משקר, מ"מ כיון שע"פ הרוב התוצאות של הבדיקה נכונות, והוי רוב המסייע דעדיף מעד אחד וכו'. ע"ש. ולפע"ד כיון שנראה מדברי מרן הש"ע (סי' פז ס"ו) דס"ל שעד המסייע אינו פוטר משבועה, יותר יש לצדד שבבדיקת פוליגרף לא נפטר משבועה, כיון שאין כאן אלא אומדנא גרועה דלא אזלינן בתרה, גם נ"ל שאע"פ שלענין להחזיק ביד הנתבע סמכינן על אומדנא דמוכחא, וכמ"ש הרדב"ז ח"ד (סי' רד) הנ"ל, וכ"כ בשו"ת משנת רבי אליעזר די טולידו ח"ב (חאה"ע סי' ח, דס"א ע"ב) בשם הרב מטה שמעון, שאף הרא"ם והמהריב"ל והמשפט צדק שכתבו דלא אזלינן בתר אומדנא אפי' בממון, היינו דוקא להוציא ממון, אבל להחזיק שפיר אזלינן בתר אומדנא. ע"ש. מ"מ אומדנא של מכונת הפוליגרף גריעא טפי, ולא אזלינן בתרה, אפי' להחזיק. ואולי אם במשך הזמן ישכללו אנשי מדע את המכונה שתהיה אמתית ומדוייקת יותר, אז יש לדון בהתאם לתוצאות הבדיקה של המכונה. אבל לעת עתה אין נ"ל לסמוך על תוצאות בדיקת הפוליגרף. ועוד חזון למועד. (ויש לי עוד לעמוד ע"ד העמק הלכה הנ"ל, ואין להאריך).
 
<b>ד)</b> איברא דאיכא למידק בהא דאמרינן בב"ב (נח א) בעובדא דרבי בנאה, באחד ששמע מאשתו שרק אחד מעשרה בניה מבעלה, והשאר מאחרים בזנות, וציוה שכל נכסיו יהיו לבן אחד מבניו, ולא ידעו למי מבניו הוריש נכסיו, והורה רבי בנאה שילכו ויחבטו על קבר אביהם עד שיגלה להם למי נתכוון, הלכו וחבטו על קבר אביהם, חוץ מבן אחד שלא הלך, ופסק רבי בנאה שכל הנכסים לבן הזה. ולכאורה איך סמך ר' בנאה על אומדנא זו להפקיע דין ירושה מכל שאר האחים, ומכל שכן אם יש מקום לומר שהאשה טועה בזה, שהרי רוב בעילות אחר הבעל, אלא אם כן נאמר שנולדו כשהיה זקן, וכמ"ש מהרש"ל בחכמת שלמה פסחים (פז א) דבכה"ג לא אמרינן רוב בעילות אחר הבעל. וכמו כן יש להעיר על מ"ש בספר חסידים (סי' רלב) במעשה של רב סעדיה בן יוסף, שהדם של הקזת הבן נבלע בעצם אביו, ומזה דן שהוא הבן, ונתן לו כל הנכסים של אביו. ואיך סמך על אומדנא זו לזכות בירושה, וע' באליה רבה (סי' תקסח ס"ק טו) שהקשה בההיא דב"ב (נח א) דקאמר חבטו קברא דאבוכן, ואינו אלא שודא דדייני, כמ"ש הרשב"א, ולא עביד כההיא דרב סעדיה. וי"ל. ע"כ. שו"ר בחי' הרש"ש ב"ב (נח א) שעמד ע"ד רשב"ם שכ' ומסתברא שאת זה אהב יותר, וכ', לכאורה בפשוטו שזהו הבן שלו, ומסתמא לבנו נתן, ואולי שבא ליישב בזה קושית הא"ר שלפמ"ש בס' חסידים שטבע דם הבן להיות נבלע בעצם האב, א"כ הו"ל יותר לבדוק בזה, ולפי' רשב"ם ניחא, משום דאכתי לא יוודע בזה צניעותו אשר נתכוון האב גם לזאת, א"נ משום שע"י הנסיון של הס' חסידים, יתגלה שהשאר ממזרים, ור' בנאה לא רצה לפרסם פיסולם על ידו, אבל הנסיון שלו אינו אלא הודעת צניעותו יותר משאר אחיו. ע"ש. וצ"ע. ועכ"פ בנ"ד אילו ידענו שהפוליגרף קובע בודאות אם הנחקר דובר אמת או לא, היה כדאי לשלוח את האשה לבדיקה, כדי להסיר החשד מלב בעלה, ואולי ע"י כך יחזרו לחיות בשלום, כיון שנתמלאה דרישתו. ומ"ש חד מינן נר"ו שאין ביה"ד חייב לחקור אחר עדים וכיו"ב כל עוד לא באו לפניו, כדי לאסור אשה על בעלה, וכמ"ש החת"ס (חאה"ע ח"ב סי' קעד), ובשו"ת שערי דעה ח"ב (סי' רכט), אינו מוכרח, כיון שהבעל צווח ככרוכיא לבדוק את האשה בפוליגרף, והיכא דאיכא לברורי מבררינן, ברם בקושטא כיון שאין הבדיקה הזאת מכרעת, אין צורך לשלוח את האשה לבדיקה, והצדק עם ביה"ד האזורי בדעת הרוב, לפיכך דוחים את ערעורו של הבעל. ועליו לחזור לחיי שלום עם אשתו. עובדיה יוסף.
<h3>סימן ט</h3>
 
<b>לכבוד</b> ידידנו הדגול רב פעלים לתורה ולתעודה אוצר כלי חמדה יראת ה' היא אוצרו הרה"ג סוע"ה רבי יצחק מ' שחיבר (שליט"א) הרב הראשי לארגנטינה.
 
<b>שלום</b> וברכה וישע רב. אודות שאלתו אם יש דין ירושה לבנים אשר אביהם חיבר חיבורים בדברי תורה, שיוכלו לאסור על כל אדם הדפסת החיבורים בלי רשותם, משום השגת גבול, או דילמא כיון דקי"ל (נדרים לז א) מה אני בחנם אף אתם בחנם, אין ליורשים זכות לעכב הדפסת החיבורים ולמנוע הפצתם. הנה בשו"ת שערי דעה ח"א (סי' קמח) נשאל בגדול אחד שציוה לבניו קודם פטירתו להדפיס כתבי הקדש שלו, ויש ביניהם בכור ופשוטים, האם הבכור נוטל פי שנים מהריוח שיגיע מן החבורים לאחר הדפסתם והפצתם, והרה"ג השואל האריך להוכיח שהזכות שהיתה למחבר לפרסם דבריו ברבים יכול להורישה לבניו, והבכור נוטל פי שנים וכו', והגהמ"ח כתב לחלוק על זה, שאפילו לרבא דמסיק בקידושין (לב ב) דתורה דיליה היא, דכתיב ובתורתו יהגה יומם ולילה, היינו דוקא לענין שהרשות בידו למחול על כבוד תורתו, אבל ברור שאין בידו למכור וליתנה לאחר, כדאמרינן בסוטה (כא א) מדכתיב אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו. ועיקר הדבר איננו דררא דממונא כלל, כדאמרינן בנדרים (לז א) מה אני בחנם אף אתם בחנם, וכן פסק הרמב"ם (בפ"א מהל' ת"ת ה"ז). וא"כ איך יהיה זה בכלל אשר ימצא לו האמור לענין בכור וכו'. וכל זה פשוט לפע"ד. ע"כ. ולכאורה היה מקום לומר, שאע"פ שאמרו מה אני בחנם אף אתם בחנם, ומטעם זה כתב הרמב"ם שם שאסור ללמד תורה שבעל פה בשכר וכו', וכ"כ עוד הרמב"ם (בפ"א מהל' ת"ת ה"ב) שמצוה על כל חכם מישראל ללמד תורה לתלמידים, שנא' ושננתם לבניך, מפי השמועה למדו, בניך אלו תלמידיך, שהתלמידים קרויים בנים, שנא' ויצאו בני הנביאים (ומקורו בספרי ס"פ ואתחנן). אולם זהו לענין לימוד הדברים בעל פה, שאינו רשאי למנוע טוב מבעליו, וחייב ללמד תלמידים כפי כחו, אבל לא מצינו שהוטל על הרב חיוב לטרוח בכתיבה והדפסה, שהרי כמה גאוני עולם לא העלו חידושיהם על ספר, והסתפקו במה שלימדו תורה ודעת בעל פה, ותלמיד חכם שטרח ויגע וקיבל על עצמו טורח הכתיבה וההדפסה, זכותו לאסור על אחרים הדפסת ספרו, וכמו שכתב הגאון בעל הפלאה בהקדמת ספרו שגוזר בגזרת נח"ש על כל מי שיקרב להדפיס את חיבורו ללא רשות ממנו, הן כולו הן מקצתו. כיעו"ש. וממילא יכול גם להוריש זכותו זו לבניו אחריו. וכן ראיתי להגאון שואל ומשיב קמא (ח"א סי' מד) שכתב, שמחבר שהדפיס חיבורו בדברי תורה, והפיץ דבריו על פני תבל, פשוט שיש לו זכות בחיבורו לעולם ועד, שהרי אף בדבר הרשות כשאיש מדע מחדש וממציא איזה פטנט במקצוע מסויים, אין שום אדם רשאי להפיצו בלי רשות הממציא, משום השגת גבול, ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלהם? וכן באמת מעשים בכל יום שמחבר המדפיס חיבור, יש לו ולבאי כחו זכות יוצרים, ויש כח בידו לגזור על כל העולם שלא ידפיסו הספר בלי רשותו או רשות באי כחו, וכמ"ש ההפלאה בהקדמתו, וכן הצל"ח נדפס מחדש על פי רשות בני הגאון המחבר, ואע"פ שלא גזרו בפירוש על זה מעולם, מ"מ איסור גמור הוא להדפיסו בלא רשות המחבר או היורשים. ע"כ. וכיו"ב כתב הגאון הנצי"ב בשו"ת משיב דבר (חאו"ח סי' כד), והסביר מ"ש בעירובין (נד א) וממדבר מתנה, שהתורה ניתנת לו במתנה, שלא ישכחנה. (וכמ"ש בשמות רבה (פר' מא סי' ו), כל ארבעים יום שהיה משה למעלה היה לומד ושוכח, עד שנתן לו הקב"ה את התורה במתנה, שנא' ויתן אל משה ככלותו לדבר אתו. וכן הוא בנדרים (לח א). ע"ש). וממתנה נחליאל, נחלו אל, כלומר שמסייעים אותו לחדש חידושים בתורה, ושתהיה נחלתו שאין לה הפסק, וכמ"ש בראש השנה (יב ב) מה נחלה אין לה הפסק וכו'. ולכן יכול להוריש או ליתן זכות חידושיו לכל מי שירצה, אבל אינו רשאי לצוות על יורשיו לאבד ח"ו את פסקיו וחידושיו וכו'. עכת"ד. (וכן הובאו דבריו בראש שו"ת יד הלוי ירושלים תשכ"ה). והגאון רבי שמעון סופר גאב"ד ערלוי בשו"ת התעוררות תשובה ח"א (סי' רלב) הביא מחלוקת האחרונים בחו"מ (סי' רעו ס"ו) בדין ירושה בטובת הנאה, וסיים, ומכל מקום כיון שהמלכות מקפידה על זה, והצדק והיושר מחייב כן, יש בזה משום דינא דמלכותא דינא, וכמ"ש כיו"ב הרמ"א בהגה בחו"מ (סי' רנט ס"ז), וה"ה כאן שיגע ועמל המחבר בספרו, מן הראוי שגם בניו ויורשיו יהיה להם זכות בספר שחיבר אביהם. ע"ש. אכן בשו"ת בית יצחק (חיו"ד ח"ב סי' עה) האריך בזה, וכתב, דמ"ש השואל ומשיב שיש למחבר זכות עולמית, ואסור לאחר להדפיס אפי' מכר הספרים, אינני רואה ראיה לזה, דאף דתורה דיליה היא, כיון שמכר ספריו ודאי שבעין יפה נתן, וכמ"ש מה אני בחנם אף אתם בחנם, ואין לאסור על אחר להדפיס ספרו עד שישלם עבור זכותו, כי מי הוא האוסר, והתורה נמשלה למים לשאוב ממנה בלי תשלום, ואין התורה קרדום לחפור בה וכו'. ולכן צ"ע בהוראת השואל ומשיב בזה. ומ"מ הואיל ומצד דינא דמלכותא אסור במדינות אלו להדפיס בלי רשות המחבר, לפי המבואר בש"ך (סי' רנט), גם בנ"ד שכבר נהגו שלא להדפיס מיראת המלכות בלי רשות המחבר, בכה"ג חייבים להחזיק בדינא דמלכותא, וכ"ש בנ"ד שהגאון השואל ומשיב אוסר ע"פ דין תורה, בודאי שצריך להחזיק בדינא דמלכותא וכו'. ע"ש. (וע"ע בשו"ת בית יצחק חלק חו"מ סי' פ). (ושם אות ו פלפל לענין אם הבכור נוטל פי שנים בריוח הבא מן החיבורים. וע"ע בשו"ת שערי דעה ח"א (ס"ס קמה). ע"ש). ויש מקום לפלפל בדברי קדשו, ועכ"פ לדינא פשט המנהג לאסור הן מדינא דמלכותא, והן ע"פ גזירת והסכמת המחברים, והרבנים המסכימים לחיבור. כל זה כתבתי כחותה על הגחלים, למהר להשיב למעכ"ת מפני הכבוד. וכסא כת"ר ירום ונשא וגבה מאד. בכבוד רב עובדיה יוסף ס"ט.
<h3>סימן י</h3>
 
<b>נשאלתי</b> בדין גביית מסים מתלמידי חכמים, מה הוא גדר תלמיד חכם לענין זה, ומאיזה מסים הוא פטור?
 
<b>א)</b> בבבא בתרא (ח א) רב נחמן בר רב חסדא רמא כרגא ארבנן (הטיל מס על תלמידי חכמים), א"ל רב נחמן בר יצחק, עברת אדאורייתא ואדנביאי ואדכתובי, אדאורייתא דכתיב אף חובב עמים כל קדושיו בידיך, אמר משה לפני הקב"ה רבונו של עולם, אפי' בשעה שאתה מחבב עמים, כל קדושיו יהיו בידיך, והם תוכו לרגליך, אמר רב יוסף אלו תלמידי חכמים שמכתתים רגליהם מעיר לעיר ללמוד תורה. ואדנביאי דכתיב גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם, אי תנו כולהו (דריש יתנו לשון תניא) עתה אקבצם, ואם מעט מהם יחלו ממשא מלך ושרים. ואדכתובי דכתיב מנדה בלו והלך לא שליט למרמא עליהם, ואמר רב יהודה, מנדה זו מנת המלך, בלו זו כסף גולגלתא, והלך זו ארנונא. ובנדרים (סב ב), אמר רבא שרי ליה לצורבא מרבנן למימר, צורבא מרבנן אנא לא יהיבנא כרגא, דכתיב מנדה בלו והלך לא שליט למירמא עליהום. וכתב הר"ן שם (בע"א) שבדברים אלו זיכתה התורה לתלמידי חכמים כשם שזיכתה לכהנים והלוים תרומות ומעשרות. וכתב הרא"ש בתשובה (כלל טו סי' ז), שתלמיד חכם לענין זה, הוא ת"ח שתורתו אומנותו, ועושה תורתו קבע ומלאכתו עראי, והוגה בתורה תמיד, ואינו מבטלה להתעסק בדברים בטלים, אלא רק לחזור אחר פרנסתו, שזו היא חובתו, כי יפה ת"ת עם דרך ארץ, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון, ובכל עת וזמן לבו על תלמודו, ומיד עם גמר מלאכתו חוזר לבית מדרשו, והוא נאה דורש ונאה מקיים, ולא סני שומעניה, ת"ח כזה הוא בכלל רבנן שאין להטיל עליהם עול משא מלך ושרים, כדאיתא בב"ב (ח א) וכו'. ע"ש. והרמב"ם בפי' המשנה (אבות פ"ד מ"ה) כתב: הקילה התורה מתלמידי חכמים חקי הארנוניות ואכסניות החיל וחקים המיוחדים על כל איש ואיש, והם הנקראים כסף גלגולת, שהקהל יפרעו בעבורם, וכן בנין החומות, וכיוצא בהם, ואפילו אם היה הת"ח בעל ממון לא יתחייב דבר מכל זה, וכבר הורה רבינו יוסף הלוי ז"ל לאיש שהיו לו גנות ופרדסים שהיה חייב מס בעבורם אלפי זהובים, והורה שהוא פטור מלתת בעבורם דבר מכל מה שזכרנו, מפני שהיה ת"ח, ואע"פ שבמס ההוא היה נותן אפילו עני שבישראל, וזהו דין תורה, כמו שפטרה התורה מחצית השקל מן הכהנים. ע"כ. (אבל בחבורו פ"א מהל' שקלים ה"ז פסק כריב"ז שהכהנים חייבים במחצית השקל, וע' בתוס' יו"ט (פ"ק דשקלים סוף מ"ד), ובספר טוב עין (סי' יח אות צט), ובשו"ת חקרי לב (חו"מ ח"א סי' קי). ובספר משא חיים (דמ"ב ע"א). ע"ש. ואכמ"ל). וז"ל הרמב"ם (פ"ו מהל' ת"ת ה"י), אין גובין מס מתלמידי חכמים לבנין החומה ותיקון השערים ושכר שומרי העיר, ולא לתשורת המלך, ואין מחייבים אותם ליתן מס, בין מס שהוא קצוב על בני העיר, בין מס הקצוב על כל איש ואיש, שנא' גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם ויחלו מעט ממשא מלך ושרים. ע"כ. וע"ע בשו"ת הרשב"ש (סי' תיב). ודו"ק.
 
<b>ב)</b> והנה המאירי בפ"ק דב"ב (ח א) בד"ה מסיק, כתב, וגדולי הפוסקים כתבו, שלא פטרו תלמידי חכמים ממסים וארנוניות אלא דוקא תלמיד חכם שאינו מתעסק בעניני העולם כלל, ותורתו אומנותו לגמרי, אבל שאר תלמידי חכמים שמצרפים עניני העולם עם לימודם, אינם בכלל זה. והדברים נראים. ע"כ. וכיו"ב כתב בס' חסידים (סי' תתרט), דהא דאמרינן (ב"ב ח א) רבנן לא בעו נטירותא (וא"צ לשלם מס עבור בנין חומת העיר ושמירתה), דוקא אותם ת"ח שלומדים יומם ולילה, ואין להם עסק אחר, אבל אם לומד וגם עוסק בדרך ארץ, הרי הוא כאחרים, ויסייע לכל עול המוטל על הקהל. ע"כ. וזה שלא כמ"ש הרא"ש בתשובה הנ"ל, שאף אם עוסק במלאכה לפרנסתו חשיב תורתו אומנותו. ולכאורה יש סמך לזה מהגמ' סנהדרין (כז ב) בענין רב פפי שלימד זכות על בר חמא ויצא זכאי בדינו, "קם בר חמא נשקיה אכרעיה וקבליה לכרגיה דכולי שניה", ופירש רש"י, שהצילו כל הימים ממנת המלך. ותיפוק ליה דרב פפי פטור ממנת המלך, כיון שהיה תלמיד חכם, אלא ודאי שרב פפי היה נוהג מנהג דרך ארץ לפרנסתו, ולכן היה חייב לשלם כרגא למנת המלך. אמנם בחידושי הרמב"ן והרשב"א (ב"ב ח א) כתבו, שהמס שהמלך מטיל על כל איש ואיש בפני עצמו, גם תלמידי חכמים חייבים לשלמו, וראיה מהגמ' סנהדרין (כז ב) דרב פפא היה משלם מס למלך, ובע"כ דמיירי בכה"ג. וכ"כ הר"ן והנימוקי יוסף שם. (ולפי גירסתם "רב פפא" יש לחזק מש"כ, שרב פפא היה נוהג בהם מנהג דרך ארץ, ומתפרנס מעשיית שכר, וכמו שאמר בפסחים (קיג א) אי לאו דרמאי שיכרא לא איעתרי, וכן בב"מ (סה א) טרשא דידי שרי, מ"ט שכראי לא פסיד וכו', וע"ע בשבת (קמ ב) ובמהרש"א והרש"ש שם. ודו"ק) אולם הרמ"ה בפ"ק דב"ב (סי' פב) כתב, תלמיד חכם פטור מכל מיני מסים, ואף מאותם מסים שקוצב המלך על כל איש ואיש. והסכים עמו הרא"ש בתשובה (כלל טו סי' ח). וכן מבואר בדברי הרמב"ם (פ"ו מהל' ת"ת ה"י) הנ"ל, שת"ח פטורים גם ממס הקצוב על כל איש ואיש. וכ"כ בפירוש המשנה (אבות פ"ד) הנ"ל. וכן משמע גם מתשובת הרמב"ם, בשו"ת פאר הדור (סי' פח). וכ"כ בשו"ת מהר"ם אל אשקר (סי' יט) מתשובת הרמב"ם הנ"ל ע"ש. וכ"כ הטור חו"מ (סי' קסג), שהרמב"ם והרא"ש והרמ"ה חולקים על הרמב"ן שמחייב ת"ח במס הקצוב על כל איש ואיש. ע"ש. גם מרן הבית יוסף יו"ד (סי' רמג) הביא המחלוקת הנ"ל, וסיים בדברי רבינו ירוחם, (סוף ספר מישרים) שכתב, יש מי שכתב שאין הצבור מחוייבים לפרוע בשביל תלמידי חכמים מס הקצוב על כל אחד ואחד, אבל גדולי האחרונים הסכימו שאפילו מס כזה חייבים הצבור לפרוע בעבורם. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע יו"ד (סי' רמג ס"ב), שת"ח פטורים מכל מיני מסים, בין מהמסים הקבועים על כל בני העיר, ובין מהמס הקצוב על כל איש ואיש, וחייבים בני העיר לפרוע בשבילם. ע"כ. ולפ"ז הדרא קושיא לדוכתה, שאיך רב פפא היה צריך לשלם מס למנת המלך, עד שהוצרך בר חמא לקבלה עליו. אולם ראיתי בתשובת רבינו נחמיה, הביאה רבינו יהודה בן הרא"ש בשו"ת זכרון יהודה (בסוף הספר דנ"ג ע"ב), שכתב, ואפילו אם פירש המלך ואמר שגם התלמידים יפרעו חלקם ממס, על הקהל לפרוע חלקם, וגם כסף גלגולת בכלל הפיטור, כדמוכח בפ"ק דב"ב (ח א), ואם תקשה לדברינו מהגמ' סנהדרין (כז ב) דבר חמא קביל עליה כרגא דכולי שניה דרב פפא, אלמא דצורבא מרבנן נמי יהיב כרגא, תירץ רבינו מאיר דהתם שלא כדין היו מטילים עליו מס, כעובדא דב"ב (ח א) דבעו עמי הארץ למירמא דמי כלילא ארבנן. וה"ט דשקל רב פפא כרגא דבר חמא ולא חש לאיסור שוחד, ומשום שאינו אלא כמבריח ארי מנכסי חבירו. ע"כ. (וכן הועתקה תשובה זו כולה בשו"ת מהר"ם אל אשקר סי' יט). ומרן הב"י יו"ד (סי' רמג) הביא תשובה זו בקיצור. והוסיף מרן הבית יוסף לדחות ראית הרמב"ן והר"ן מההיא דרב פפא, שי"ל שעד אותו זמן הצבור היו פורעים המס בעבור רב פפא, ובר חמא קיבל עליו תשלום המס של רב פפא, שלא יצטרך רב פפא להחזיק טובה לצבור. ע"כ. והניף שנית ידו בבית יוסף חו"מ (סי' קסג אות יא) לדחות עוד ראית הרמב"ן, דדילמא רב פפא היה נושא ונותן גם להתעשר, ומשום הכי לא חשיב תורתו אומנותו כ"כ לפוטרו ממס, א"נ לפי שהיה עשיר היה פורע המס ממדת חסידות. ע"ש. [וכיו"ב כתב בשו"ת מהרלנ"ח סי' קמ]. וקצת קשה שלא זכר שר מרן הב"י מ"ש הרא"ש בפסקיו (פ"ג דסנהדרין סי' יז), קם בר חמא נשקיה אכרעיה וקיבל לכרגיה דכולהו שניה, לדבר בעדו אל המלך לפוטרו מן המס, ובלא"ה פטירי רבנן מכרגא, הילכך לא הוי כשוחד מאוחר. עכ"ל. ודבריו קרובים למ"ש רבינו מאיר שהיו מטילים עליו מס שלא כדין. ועכ"פ לפי דבריהם נדחית ראית הרמב"ן והרשב"א וסיעתם מסנהדרין (כז ב), לחייב ת"ח במס שהמלך מטיל על כל איש ואיש. ולפי האמור אין מזה ראיה כלל. וכן יש להעיר על המהריב"ל בתשובה ח"ג (סי' מז), שהביא דברי הרמ"ה והרא"ש שפוטרים ת"ח מכל מיני מסים, וכתב, וקשה טובא, כי מה יענו על ראית הרמב"ן והר"ן מההיא דסנהדרין, דרב פפא הוה יהיב כרגא עד דקביל עליה בר חמא כרגא דכולהו שניה. וצ"ע. ע"כ. ותימה שלא זכר שר דברי הרא"ש בסנהדרין הנ"ל. וראיתי בשו"ת מהר"ש הלוי (חלק חו"מ סי' כד) שכתב לתרץ קושית מהריב"ל ע"פ דברי הבית יוסף, וגם הוא לא זכר מדברי הרא"ש. ושוב אחז"ר ראיתי להגאון רבי יעקב ששון בשו"ת בני יעקב (סי' א דף קעז סע"א) שתמה על מרן הבית יוסף והמהריב"ל שלא הזכירו דברי הרא"ש הנ"ל. ע"ש. ומה גם שתירוצו של מרן הב"י דר"פ היה נושא ונותן להתעשר וכו', נראה שהוא דחוק מאד, וכמו שהעיר לנכון ע"ז הגאון רבי אברהם מדינה בתשובה שהובאה בשו"ת דרכי נועם (חלק חו"מ סי' נו, דרע"ז ע"א). ע"ש. אמנם בשו"ת התשב"ץ ח"א (סי' קמג) כתב, שאם המלך או גזברים שלו תובעים המס מכל אדם ובכללם מן החכמים, אין הצבור חייבים לפרוע בשביל החכמים, ובאופן כזה היה רב פפא משלם את המס המוטל עליו. ע"ש. אבל מדברי הרא"ש ורבינו מאיר ומרן הב"י מוכח שגם באופן כזה חייבים הצבור לפרוע המס עבור החכמים. וכ"כ הרמב"ם בפירוש המשנה (אבות פ"ד) הנ"ל. ושו"ר הלום להכנה"ג (חו"מ סי' קסג הגב"י אות קמ) שהאריך לפקפק על תירוצי מרן הנ"ל, וכתב, והיותר נכון אצלי דהא דקיבל בר חמא כרגא דרב פפא היינו כרגא של חפירת בארות ותיקון הדרכים והרחובות, שגם ת"ח חייבים לשלם מס עבורם, ובר חמא קיבל עליו לשלם אותו המס וכו'. וע"ש. וע' בשו"ת בני יעקב שם, ובספר משא חיים (מסים, דמ"ג ע"ב). ע"ש. וע' ביבמות (יז א) יתיב רב המנונא קמיה דעולא וקא הוי בשמעתא, אמר עולא מה גברא ומה גברא (פרש"י, כמה הוא גדול), אי לאו דהרפניא מאתיה (שאינם מיוחסים), אכסיף, הדר א"ל כסף גולגלתא להיכן יהבת, א"ל לפום נהרא, א"ל א"כ מפום נהרא את. ולכאורה מכאן סיוע להרמב"ן וסיעתו שאף ת"ח צריך לשלם מס גלגולת הקצוב על כל איש ואיש. אלא שיש לדחות לפי התירוצים הנ"ל, או שהיו מטילים עליו מס שלא כדין, א"נ י"ל שגבאי המלך היה גובה המס ממנו ואח"כ היו הצבור פורעים לו המס ששילם. והן עתה ראיתי בשו"ת מהר"י אשכנזי (חיו"ד ס"ס לט) שכ' להוכיח מסנהדרין (כז ב) שלא מכל מנת המלך ת"ח פטורים, שא"כ בלא"ה היה רב פפא פטור מן המס, אם לא שנאמר שהכוונה על המס מסחורתו שהיה נושא ונותן בה לפרנסתו וכו'. ע"ש. ואשתמטיתיה דברי הרא"ש ושאר ראשונים הנ"ל, ודברי מרן הב"י והכנה"ג. (ובעיקר מ"ש הרא"ש דבלא"ה רבנן פטירי מכרגא, ומש"ה לא חשש רב פפא משום שוחד, וכ"כ בתשו' רבינו נחמיה הנ"ל, לכאורה מכאן תשובה ע"ד הרמב"ן והרשב"א והר"ן, שהוכיחו מכאן לחייב ת"ח במס גלגולת, ולדבריהם קשה שאיך הסכים רב פפא לדברי בר חמא, והרי יש בזה משום שוחד. והרמ"א בהגה (סי' לד סעיף יח) פסקה להאי מילתא לדינא, שאסור לדיין שכבר דן לקבל מתנה מהבעל דין שזיכהו. ע"ש. ומ"ש הכנה"ג שם דרב פפא לא קיבל מבר חמא, והש"ס קיצר בדבר, אינו מחוור. אלא י"ל דבר פפא לא היה אז הדיין בדינו של בר חמא, אלא רב אבא בר יעקב, כדאיתא התם. ושו"ר למרן החיד"א בברכי יוסף (סי' ט סק"ט) שהאריך בזה, ותירץ כמש"כ, ודחה דברי הכנה"ג בזה. ע"ש. ודו"ק).
 
<b>ג)</b> ניהדר אנפין לגבי הגדרת תלמיד חכם לענין זה, דלכאורה נראה מדברי המאירי בשם גדולי הפוסקים, שצריך להיות תורתו אומנותו "לגמרי", ואינו עוסק בעניני העולם כלל, אלא כל היום וכל הלילה הוגה בתורה, ברם בקושטא נראה דלאו דוקא הוא, כי זו לשון הרמב"ן בחידושיו לב"ב (ח א), ורבינו הגדול (הרי"ף) פירש, ארנונא תשורה או ארוחה שעושים למלך כשעובר עליהם, והעיד עליו תלמידו רבינו יוסף הלוי, שהיה דן שלא נאמרו דברים אלו אלא בת"ח שתורתו אומנותו, כלומר שתורתו קבע ועסקו עראי, אבל לא במי שעסקו קבוע ותורתו עראי. עכ"ל. וכ"כ הרשב"א בחידושיו שם. וכ"כ הר"ן והנימוקי יוסף שם. ומשמע שאם מלאכתו עראי לצורך פרנסתו, וברוב זמנו עוסק בתורה חשיב שפיר תורתו אומנותו. וידוע שהמאירי כשכותב בשם "גדולי הפוסקים", כוונתו להרי"ף, וא"כ הרי מבואר בדברי הראשונים הנ"ל בשם הרי"ף שאם תורתו קבע ועסקו עראי פטור מן המסים, וכדברי הרא"ש בתשובה (כלל טו סי' ז) הנ"ל, וכ"כ עוד הרא"ש בפסקיו (פ"ק דב"ב ס"ס כו), שת"ח שיש לו אומנות או קצת משא ומתן להתפרנס כדי חייו, ולא להתעשר, ובכל שעה שהוא פנוי מעסקו מחזר על תלמודו, ולומד תורה, הוא הנקרא תורתו אומנותו. ע"כ. וכן פסק מרן בש"ע יו"ד (סי' רמג ס"ב). ע"ש. והרמ"ה בתשובה שהובאה בסוף ספר אור צדיקים (סי' רמח) כתב, האי טענה דהני דמערערי על מאן דהוי תורתו אומנותו, דלא בטיל מדברי תורה אלא פורתא בכל יומא לכדי חייו, ובעו לחיוביה במסים וכו', לית בה מששא, דאטו כולהו עובדי דב"ב (ח א) למפטר רבנן מכרגא ומסים, ותשחורת כדמי כלילא, במאן איתמרו, אטו במלך שא"צ כלום, או במחזירים על הפתחים, או במלאכי השרת שאינם אוכלים ושותים, לא ניתנה תורה למלאכי השרת, אלא לבני אדם שאוכלים ושותים וצריכים לכל צרכי הגוף, וכתיב יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך, וזו היא מדה טובה שבמדות, ותנן (אבות פ"ב) יפה ת"ת עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון, ותנן אם אין קמח אין תורה, ובברכות (לה ב) אמרינן, ראשונים עשו מלאכתם עראי ותורתם קבע, זה וזה נתקיימו בידם וכו', ומכל הני שמעינן דכי פטרי לרבנן מכרגא, היינו היכא דמקיימי כפי כחם ויכולתם מצות והגית בו יומם ולילה, ולא בטלי מדברי תורה אלא לדבר מצוה, או לפרנסתם ופרנסת אנשי ביתם, וכל הני חשיבי בכלל רבנן דפטירי ממסים וכו', אבל ת"ח שאינם עוסקים בתורה תדיר, אלא יגעים להעשיר, ומבטלים תורה כדי לקבץ ממון רב לא פטירי. ע"כ. וכ"כ עוד הרמ"ה בקצרה בפ"ק דב"ב (סי' פב). וכל זה הועתק להלכה בשו"ת הרא"ש (כלל טו סי' ח), והסכים עמו. ע"ש. וכן הוא בשו"ת מהרלנ"ח (סי' קמ). וכן העלה בשו"ת מהר"ם גלאנטי (סי' קטז). ע"ש. גם בשו"ת רבי יהודה בן עטר (סי' קמ) העלה כן לדינא, והביא פסק דין שחתומים עליו הגאונים רבי יהודה עוזיאל, ורבי וידאל הצרפתי, ורבי מנחם סירירו, ורבי שמואל אבן דנאן, שכולם הסכימו לזה. ע"ש. וכן הגאון רבי מאיר גאויזון בתשובותיו (סי' יא) דן על חד צורבא מרבנן שהורה שמותר ליטול מס מת"ח שנושא ונותן בפרהסיא לפרנסתו דרך עראי, והגאון הנ"ל חרה אפו עליו, ואשתפוך חמימיה דאשתמטיתיה לההוא צורבא מרבנן תשובת הרא"ש וגדולי האחרונים דאף בכה"ג חשיב תורתו אומנותו ופטור מן המס. ע"ש. ומכאן תשובה למ"ש הרה"ג רבי אברהם סופר בהערה שבספר המאירי (ב"ב ח א), שהרמ"ה ס"ל להחמיר כדברי המאירי, שצריך שיהיה תורתו אומנותו לגמרי, ואינו מתעסק בעניני העולם כלל. (וכ"כ עוד בהערה לחידושי הר"ן ב"ב ח א). וזה אינו, דאדרבה מדברי הרמ"ה הנ"ל מוכח כל בתר איפכא, וכדעת שאר פוסקים הנ"ל. וגם המאירי סובר כן. אלא שמדברי ספר חסידים הנ"ל לא משמע כן, ושוב מצאתי להכנה"ג חו"מ (סי' קסג אות קיא) שהביא דברי הספר חסידים, וכתב, וכי היכי דלא לפלוג אכולהו רבוותא שכתבו שאם תורתו קבע ומלאכתו עראי שפיר מקרי תורתו אומנותו, צ"ל שלא מיעט אלא למי שעושה תורתו עראי וכו', אלא שלא משמע כן מלשונו. וצ"ע. ושם ציין לגדולי האחרונים שהסכימו לדעת הרא"ש וסיעתו. ע"ש. וע"ע להש"ך חו"מ (סי' קסג ס"ק יד), שהביא ג"כ דברי הספר חסידים, והעיר שדעת הפוסקים אינה כן. ע"ש.
 
<b>ד)</b> ועינא דשפיר חזי לרבינו מהר"ם אל אשקר בתשובה (סי' יט), שהעתיק בקצרה דברי הרמ"ה בתשובה הנ"ל, ושכן כתב הרא"ש, וכתב, ונראה דמה שכתבו "שעוסק להתפרנס כדי חייו", לאו דוקא כדי חייו בצמצום, אלא כל שמתעסק להחיות את נפשו ואת נפשות בני ביתו, וכן מה שיצטרך האדם לפעמים להוצאה מרובה מחולאים וזולתם, ולא להתעשר, תורתו אומנותו מקרי, וכיו"ב כתבו התוס' ב"מ (ע ב) בשם רבינו תם, דמה שנהגו עתה להלוות לנכרים ברבית, משום שיש עלינו משא מלך ושרים והכל נחשב כדי חייו. ומ"ש הרמב"ם (פ"ג מהל' ת"ת ה"ט), ועושה מלאכה מעט כדי חייו אם לא היה לו מה יאכל, לאו דוקא, שהרי צריך גם בגד ללבוש, ולכל הדברים הצריכים לאדם, מלבד אכילה. ועכ"פ לענין פיטור מן המסים, כל שעושה תורתו קבע, ואינו מתבטל מן התורה כדי להתעשר, תורתו אומנותו מקרי, וכדמוכח מדברי הרמ"ה. עכת"ד. אבל התרומת הדשן (סי' שמב) כתב, ואם לחשך אדם לומר, שיש לפטור מן המס ת"ח שעוסק במלאכה ומרויח, משום שהכל כדי חייו מקרי, וכמו שפי' ר"ת (בתוס' ב"מ ע ב), אמור לו, מטונך, טעמא מאי שרי ר"ת משום שאין קצבה למשא מלך ושרים, וכיון שזה הת"ח רוצה לפטור עצמו מן המסים ותשחורת, אינו צריך להרויח אלא כדי פרנסתו. עכת"ד. אכן נראה שגם המהר"ם אלשקר נקיט הכי לדוגמא בעלמא, ואפשר שגם התה"ד יודה שיהיה לו מלבד בגד ללבוש, הוצאה במקרה של חולי ח"ו, והעיקר שאינו אץ להעשיר. וכמו שסיים הרא"ש בתשובה שם בשם הרמ"ה. וכן פסקו בשו"ת מהרלנ"ח (סי' קמ), ובשו"ת המבי"ט ח"ב (סי' כה). ובשו"ת מהריט"ץ החדשות כרך ב' (סי' רטו). ע"ש. והמהריב"ל ח"ג (סי' מז) הוסיף, שבכלל פרנסה כל מה שישתדל להרויח כדי להשיא בנותיו כפי כבודו, דהאידנא רבו הנדוניות. והוסיף עוד על זה בשו"ת מהר"ש הלוי (סי' כד דף מו ע"ד), גם מה שמשתדל להרויח לצורך מלבושים ותכשיטים לאשתו ובנותיו, למנוע ריב ומדון מקנאת הנשים מריעותיהן, נשי העשירים וכו', שיש בזה משום שלום הבית, ושיוכל ע"י כך לעסוק בתורה ביישוב הדעת. ע"ש. וכן העלה בשו"ת דרכי נועם (חלק חו"מ סי' נה נו ונז). עש"ב. וע' בשו"ת ירך אברהם ח"ב (חו"מ סי' נ) שהביא מ"ש בשו"ת מעיל שמואל (סי' טו) בתשובת המהר"ם בן חביב, שאע"פ שלדעת רבינו יוסף הלוי אבן מיגאש נראה שצריך עכ"פ שרוב היום עובר עליו בקדושה בלימוד התורה, מ"מ להרא"ש אפי' רק מיעוט היום בקדושה די, ותורתו אומנותו מקרי, והביא ראיה לדברי הרא"ש בזה. וכן הגהמ"ח מעיל שמואל שם כתב להביא ראיה לדברי הרא"ש, והרב המחבר ירך אברהם כתב לדחות ראיותיהם, וס"ל שצריך שיהיה רוב היום בקדושה. ע"ש. וכן העלה בספר אהל יעקב (מערכת ת אות א). ע"ש. אולם הגר"ח בן עטר בראשון לציון (יו"ד סי' רמג, דק"א ע"ג) כתב לחלק בזה, שאם הוא טורח לצורך פרנסתו ופרנסת בני ביתו, להרויח מה שמוכרח ביותר לאדם בינוני, דהיינו לחם לאכול ובגד ללבוש, אפי' אם יוציא את רוב היום לשם כך, שפיר מקרי תורתו אומנותו, כל שקובע שאר עתותיו ללמוד תורה ביום ובלילה, אבל אם יש לאל ידו להתפרנס, כגון שיש לו קרן שעושה פירות, אינו יכול להתבטל מתורתו אלא רק מקצת היום לצורך הרוחה, כפי שכתבו המהריב"ל והמהר"ש הלוי (הנ"ל), וישאר לו רוב היום ללמוד תורה. שמכיון שיש לו כדי פרנסה, אין להתיר לו להתעסק במשא ומתן לצורך תכשיטין ונדוניות גדולות אלא אם כן ישאר לו רוב היום לתורה. ומיהו נראה שאפי' אם יש לו כדי פרנסתו והותר, אין למונעו מלעסוק קצת היום במשא ומתן כדי לחסוך ולהניח לעת זקנה, או חולי, או הפסד ממון וכיו"ב וכו'. ע"ש. וכ"כ הגאון רבי יצחק בן ואליד בשו"ת ויאמר יצחק (חלק חו"מ סי' צו). ע"ש. וכ"כ בשו"ת ר' יהודה בן עטר (סי' קמ) הנ"ל, שכל שאינו מתבטל מלימודו כדי להתעשר אלא לכדי חייו פטור מן המסים, ואפי' אם הוא חוסך כדי להשיא בניו ובנותיו ולספק כל צרכיהן, וגם לפעמים אדם נופל למשכב הוא או בני ביתו הנשים והטף, וצריך הוא להוצאה מרובה וכו', והכל כדי חייו מקרי. ע"ש. וע"ע להגר"ח פלאג'י בספר משא חיים (מסים, דמ"ב ע"ב והלאה), ובספר אות היא לעולם ח"ב (מע' ת אות קנא). ע"ש.
 
<b>ה)</b> ותבט עיני בשו"ת תרומת הדשן (סי' שמב) שכתב, שבאוסטרייך ואגפיה היה מנהג פשוט לפטור מן המס את ראש הישיבה, ואפילו אם היה לו ממון רב, אבל אצל בני ריינוס כמדומה לי שלא היו נוהגים לפטור תלמידי חכמים מן המסים, אם לא לפעמים לפי רצונם, ואפשר דה"ט משום דס"ל דהאידנא אין לנו מי שתורתו אומנותו, אפילו לפי מ"ש הרא"ש (הנ"ל), משום שצריך דקדוק יפה שת"ח זה חוזר תמיד לתלמודו כשנפנה מעסקיו, והאידנא אין נזהרים יפה בזה. וגם באוסטרייך רוצים המון העם לומר שאין לפטור אלא רק את היושב בראש הישיבה, משום דלא ברירא מילתא לגמרי מי הוא תורתו אומנותו, ועבדי להו מילתא פסיקתא, דמסתמא ראש הישיבה קובע את עצמו לתלמוד תורה. ע"ש. ולכאורה קשה, שמכיון שיש איסור חמור בגביית מס מתלמידי חכמים, דעבר אדאורייתא ונ"ך, והת"ח מוחזקים בכספם, וטוענים שהם בכלל תורתו אומנותו, שלא ניתנה התורה למלאכי השרת, איך יכולים לחייבם ממון ולהוציא מן המוחזקים, מאחר שהתורה פטרה אותם מכל מיני מסים. והן אמת שהמרדכי (ס"פ לא יחפור) כתב, שהרבים נחשבים למוחזקים נגד היחיד בעניני מסים, מ"מ כבר כתב התרומת הדשן עצמו (בסוף סי' שמא), שיחיד ת"ח שבא לפטור עצמו מן המסים משום שתורתו אומנותו, לא חשיבי הרבים מוחזקים לגביה, לא מכח דין תורה, ולא מטעם מנהג הקהלות, דטעמא מאי חשיבי הקהל מוחזקים, משום דמוהרקייהו דהני בטפסא דמלכא מנח (ב"מ עג ב), וכמ"ש המרדכי שם. ומוהרקא דת"ח לא מנח בטפסא דמלכא, וכדדריש בפ"ק דב"ב (ח א) דרבנן לא צריכי נטירותא ולא רמינן כרגא עלייהו, מקראי דאורייתא נביאים וכתובים. ע"ש. ובאמת שהתרומת הדשן עצמו שם (סי' שמב) כתב, שלענין פיטור ת"ח מן המס לא בעינן שיהיה תורתו אומנותו לגמרי שלא יעסוק במלאכה כלל אפי' למזונות כדי חייו, דהא בגמרא (ב"ב ח א) סתמא קאמר דלא רמינן כרגא ארבנן, ולא פירשו שצ"ל תורתו אומנותו, אלא שהגאונים כתבו כן, וא"כ י"ל דאזלינן בתר טעמא, וכיון דקי"ל כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה וגוררת עון, א"כ לימוד תורה בענין זה שעוסק במלאכה לפרנסתו, הו"ל שפיר נטירותא לרבנן, ולא בעי נטירותא אחריתי וכו', ונראה ג"כ דלאו דוקא רב הנסמך לישב בראש לדון ולהורות, שהוא פטור מן המסים, אלא כל תלמיד חכם שיודע לישא וליתן כראוי בד"ת ומבין מדעתו ברוב מקומות בתלמוד ומפרשיו ובפסקי הגאונים, ותורתו אומנותו ע"פ פירוש הרא"ש, אפילו לא נסמך לדון ולהורות פטור הוא מכל מיני מסים ותשחורת, כדיליף מדכתיב והם תוכו לרגליך, ואמר רב יוסף אלו ת"ח שמכתתים רגליהם מעיר לעיר וכו', והם התלמידים ההולכים מישיבה לישיבה, כי הנסמך לישב בראש אין רגילות שיכתת רגליו מעיר לעיר, אלא שצריך שיהיה יודע לישא וליתן וכמש"כ, שאל"כ לא מקרי ת"ח, אלא שהמון העם אינם סוברים לפטור שום ת"ח אא"כ יושב בראש הישיבה וכו'. ע"ש. וכ"כ המהרלנ"ח (סי' קמ), והביא ראיה מדאמרינן (ב"ב ח א) רב נחמן בר רב חסדא רמא כרגא ארבנן, וא"ל רנב"י עברת אדאורייתא ונביאים וכתובים, וסתם רבנן שבש"ס הם תלמידים שלומדים תורה בבית הרב וכו'. ע"ש. וכן העלה המהריב"ל ח"ג (סי' מז), וכתב, שדוקא הדיוט שבא לפטור עצמו מן המס באיזו טענה, עליו להביא ראיה, שהרבים חשיבי מוחזקים, דמוהרקיה בטפסא דמלכא מנח, אבל תלמיד חכם שמתדיין עם הצבור ורוצה לפטור עצמו אפילו במס הקצוב על כל אחד ואחד, מצי למימר קים לי כרבוותא דפטרי, דמוהרקיה לאו בטפסא דמלכא מנח. ע"ש. ומ"ש התה"ד (סי' שמב) דה"ט של המחייבים ת"ח במסים, משום שצריך דקדוק יפה שמיד שנפנה מעסקיו הוא חוזר לתלמודו, אין זה מוכרח, שהרי לא ניתנה תורה למלאכי השרת, ויכול הת"ח לומר קים לי בנפשאי שעשיתי כמיטב יכלתי לעסוק בתורה בכל זמן פנוי. וע' להכנה"ג בשו"ת בעי חיי חו"מ ח"א (סי' קה, דק"כ ע"א) שכ', ואעיקרא דדינא דעת הר"ן בתשובה (סי' י), דהא דהרבים חשיבי מוחזקים היינו כשהשעבוד ודאי, אבל בספק היחיד הוי מוחזק וכו'. ע"ש. וכ"כ כיו"ב הגאון ר' יצחק אלחנן בספר נחל יצחק (סי' ד ענף א), דהא דאמרינן שהצבור חשיבי מוחזקים כלפי היחיד, היינו דוקא כשהצבור טוענים טענת ודאי, אבל כשטוענים טענת ספק לא חשיבי כמוחזקים. ע"ש. ואעיקרא מבואר בס' ישועות ישראל על חו"מ (סי' ד עין משפט סק"ג) שהרשב"א חולק על עיקר דין זה, וס"ל שאין הרבים נחשבים מוחזקים לגבי היחיד. ע"ש. ובזמן הזה יש צירוף נוסף, כמ"ש בשו"ת בעי חיי (שם דקי"ט סוף ע"ד) בשם הרב משא מלך, שבזמנינו זה שאין הקהלות מחלקים בין המסים העומדים לפורעם למלך, לבין שאר המסים, אין שום מקום לעשות דין הרבים למוחזקים, אלא אם כן יש מנהג קבוע על זה. ע"ש. ובספרו הכנה"ג חו"מ (סי' קסג אות רכט) הביא דברי הרב משא מלך, וסיים על זה, וכבר הורה זקן, והוא עמוד חזק להשען עליו הנתבע. ושוב נדפס שו"ת מהר"ם די בוטון, וראיתי לו (בסי' לב) שמסכים לדברי הרב משא מלך, ע"כ. וכ"כ בשו"ת שמש צדקה (חלק חו"מ סי' ג בהגהה א'), ובשו"ת באר מים חיים מוצרי ח"א (חו"מ סי' ה'). ע"ש. והגאון מהרי"ט אלגאזי בשו"ת שמחת יו"ט (סי' לב דקכ"א ע"ד) הביא דברי הכנה"ג הנ"ל, והוסיף, שהכנה"ג בתשובה שבספר פני משה ח"ג (דקמ"א ע"א) כתב וז"ל: ומעיד אני עלי שמים וארץ שזה כחמש שנים כתבתי קונטרס בעניני מסים, וכתבתי שבזמנינו זה שאין המסים מוחלקים, אין הרבים נחשבים מוחזקים, וכדברי הרב משא מלך, והסכים עמי מורינו הרב מהרימ"ט. ע"כ. וכן העלה הגאון מהר"י אלפנדארי בתשובה שהובאה בספר יבא הלוי (חו"מ סי' ו די"ב ע"ב). ע"ש. והגאון חקרי לב חו"מ ח"א (ס"ס קז) כתב, שהרב דבר משה (חו"מ סי' מו) העיד שבימיו עמדו הרבנים על זה, והסכימו לדברי הרב משא מלך, שגדול כח המוחזק, ויוכל לומר קים לי, ושכן הסכים גאון עוזינו הגר"ח אבולעפייא בתשובה שהובאה בס' בני אברהם (סי' ס), וכו'. ע"ש. אולם בחקרי לב (חו"מ סי' קיב) בד"ה והאמת אגיד, כתב, שהדין שכ' הרב משא מלך, והסכים עמו הכנה"ג, לגבי זמנינו שאינם מחלקים בין מס המלך לשאר הוצאות הקהל, כל ימי רפיא בידי, שאף שלימים עברו נטיתי גם כן לסברת הרב משא מלך, בראותי שרבני האחרונים של זמנינו ס"ל הכי, ומהם הדבר משה והרב שמחת יום טוב, ומופת הדור בשו"ת חיים שאל (סי' כ), ומורנו הרב מהר"ח אבולעפייא, אולם שוב במעשה אחר שבא לידי הדרי בי, ונוטה דעתי שהרבים חשיבי מוחזקים גם בזמנינו, וכמ"ש הרב דברי אמת בתשובה (סי' יב), וכן העלה בשו"ת כרם שלמה (סי' פא). וכן מורינו הרב בתי כהונה ח"ב (סי' ל) כתב, שפשטה ההוראה שלא כדברי הרב משא מלך, ועוד שעל דברי הדבר משה שחילק בין הזמנים כדברי הכנה"ג, תמהו עליו הרב פני אהרן והרב צרור הכסף שאיך פסק היפך דברי מר אביו הכרם שלמה הנ"ל, וגם על דברי מורנו המהר"ח אבולעפייא תמהתי שאיך פסק היפך דעת רבו הבתי כהונה הנ"ל, ובאמת שרבים וגדולים מן האחרונים חלקו ע"ד הרב משא מלך, וא"כ מי יעצור כח לומר שהרבים לא חשיבי מוחזקים וכו'. עכת"ד. וע' בשו"ת חקקי לב (חו"מ סי' ח דמ"ו ע"א) שהובאו שם דברי המתמיהים על החקרי לב בזה, שאין ראיה מהפני אהרן והצרור הכסף להיפך וכו'. וע' בתשובת הגהמ"ח (שם סימן ט דמ"ח ע"ב). ע"ש. (ולפמש"כ בשם הרשב"א שחולק בעיקר דין זה, יש לחזק דברי הרב משא מלך והאחרונים שעמו). והגאון ר' יעקב אלבעלי בספר חלק יעקב (סי' ד דף י ע"ד) הביא להקת הפוסקים גדולי ישראל, שהסכימו לדברי הרב משא מלך. ושכן הסכים הגאון גדול הדור מהר"י מאיו בשו"ת שפת הים (חלק חו"מ סי' ח א) וכן הגאון מהר"י נבארו בתשובתו שם (סי' ט) אסף וקבץ אמבוהא דספרי מרבנן קדישי דס"ל שבזה"ז הרבים לא הוו מוחזקים, באופן שדעת רובא דרבוותא בתראי כדעת הרב משא מלך הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת מלאכת שלמה קמחי (ר"ס טו). ע"ש.
 
<b>ו)</b> ושוב ראיתי בשו"ת מהרימ"ט ח"ב (חלק חו"מ סי' נט) שכתב, דבפלוגתא דרבוותא אין הרבים יכולים להוציא מהת"ח בטענה שדין הרבים כמוחזקים, ע"פ מ"ש המרדכי (ספ"ב דב"ב), שי"ל דהני מילי במילתא דפסיקא להו לרבים, ובאים להוציא בטענת ודאי, אבל במילתא דלא פסיקא להו היאך יוציאו ממון מספק שלא כדין, ועוד דהכא מעיקרא מספקא לן אי שייך לומר על ת"ח דמוהרקייהו בטפסא דמלכא מנח, כיון דרבנן לא אימסור בידייהו, כדאיתא ביומא (עז א), ולכן הבא להוציא מהת"ח עליו הראיה. ע"כ. וכן העלה בשו"ת שער יהושע ח"ב (חלק חו"מ סי' פה דקי"א ע"ב), דלא אמרינן שהרבים חשיבי מוחזקים לגבי היחיד, אלא במי שכבר פשוט שהוא חייב מן הדין, אבל ת"ח שרוצה לפטור עצמו מן המסים, לא אמרינן שהרבים מוחזקים כנגדו, וראיה לזה מהתה"ד (סי' שמא), ולכן אף תלמידים הלומדים אצל רבם, שעדיין הם צריכים להם, פטורים מן המסים, ובפרט דהוי מילתא דאיסורא, דעברי אדאורייתא נביאים וכתובים, כדאיתא בב"ב (ח א), ולא מצו הרבים לומר קים לי במילתא דאיסורא. ע"ש. וכ"כ בשו"ת דרכי נועם (סי' נז דף רפ ע"א). ע"ש. וכיו"ב כתב בשו"ת מהר"ש הלוי (חו"מ סי' כד) בשם מר זקנו, שכיון שהמטיל מס על ת"ח הוא עובר אדאורייתא ונביאים וכתובים, לא מצו הרבים לומר קים לי. ע"ש. (וע' בשו"ת מהרשד"ם חו"מ סי' שסא. ובשו"ת מעיל שמואל (סי' טז). ובשו"ת מלאכת שלמה קמחי (סי' טו דל"ח רע"ב). ודו"ק) גם הכנה"ג חו"מ (סי' קסג אות קמג) כתב בשם שו"ת משפט צדק ח"ב (סי' לג), שאם נפל מחלוקת בין הת"ח לבין הקהל אם הוא נחשב תורתו אומנותו, הת"ח חשיב מוחזק ופטור מן המס. (וציין לתשובת מר אחיו, והיא התשובה שלפנינו בשו"ת שער יהושע הנ"ל). ע"ש. והנה גם המהרשד"ם (חו"מ סי' שסא) הביא תשובת הר"ש בן הרשב"ץ (סי' תיב) שדייק מדברי הרא"ש שא"צ להיות ת"ח בעל הוראה כדי שיפטר ממסים, וחלק עליו הרד"ך בתשובה והעלה שצ"ל ת"ח בעל הוראה, וכתב ע"ז, ואני אומר שהר"ש הבין בדברי הרא"ש טפי מינן ומכל הדורות שבאו אחריו, כי גם ת"ח שאינו בעל הוראה פטור, שאחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין לבו לשמים, ובלבד שלא ייגע להעשיר, אלא עוסק בתורה תמיד, וכל כיו"ב פטור, וכן הדעת נותנת בלי ספק. וראיה לזה מהגמ' דרב נחמן רמא כרגא ארבנן, וא"ל רנב"י עבר מר אדאורייתא וכו', וסתם רבנן ידוע אף לתלמידים המתחילים, שר"ל תלמידים, וכן מוכח עוד מדאמרינן אלו ת"ח המכתתים רגליהם מעיר לעיר, והיינו תלמידים הצריכים לרב, משא"כ בעלי הוראה שאין דרכם ללכת ממקום למקום, וזוהי בעיני ראיה מופתית ואמתית, וכן מוכח מתשובת הרא"ש וכו'. עכת"ד. וכבר הובאו ראיות אלו בתה"ד ומהרלנ"ח הנ"ל. וכ"כ בשו"ת משפטי שמואל (סי' סה דמ"ט ע"ג) שכבר נהגו בכל תפוצות הגולה לפטור מן המסים אפילו תלמידים. ע"ש. וכ"כ בשו"ת שביתת יום טוב (חו"מ סי' ז), ובשו"ת בירך יצחק (חו"מ סי' יג). וע"ע בשו"ת ויאמר יצחק (חו"מ סי' צו). ובשו"ת קול אליהו ח"ב (חו"מ סי' ל). ע"ש. ושו"ר מה שהאריך עוד בזה בשו"ת חקרי לב (חו"מ ח"א סי' קז), והחרה החזיק אחריו נכדו הגאון מהר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חו"מ סי' ז), והניף ידו שנית בשו"ת חקקי לב (חו"מ סי' יא דנ"ח ע"א). והביא עשרות פוסקים חבל נביאים שכתבו שא"צ שיהיה ת"ח מורה הוראות. ע"ש. וע"ע בספר מטה שמעון (סי' ד הגב"י אות יז). ע"ש. ומדי עוברי בתשובת מהרימ"ט (סי' נט) הנ"ל, הוקשה לי על מ"ש בסוף דבריו, ומ"מ אני רואה שכבר נהגו ליטול מתלמידי חכמים כרגא דמלכא, שהיא מס גלגולת, וכן ארנונא לפי מנין הבתים, לפי שהמס קצוב על כל אחד ואחד ועל כל בית ובית. ע"ש. ולכאורה קשה שהרי מבואר בתשובת רבינו נחמיה שהובאה בבית יוסף יו"ד (סי' רמג), שאפי' אם החרימו הקהל לשלם את המסים, וכללו בחרם את התלמידים, אין החרם שלהם חל, דקי"ל (שבועות לו א), ארור, בו נידוי, בו שבועה, ואין נשבעים לעבור על המצוה, ואפי' אם יעיזו לגבות המס מהת"ח, יכול התלמיד לנדות ולשמת על זה. ע"ש. וכ"ה בשו"ת מהר"ם אל אשקר (סי' יט) ובשו"ת מהר"ם גלאנטי (סי' קטז). ע"ש. וא"כ כיון שחרם הקהל לא מועיל כ"ש מנהג בעלמא במקום עבירה דאורייתא ונביאים וכתובים, ואיך יוכלו להוציא מהת"ח המוחזק ע"פ דין תורה, וצ"ל דשאני הכא שהצבור נהגו כן ע"פ דברי הרמב"ן והרשב"א והר"ן והנימוקי יוסף, דכולהו ס"ל שיש לחייב הת"ח במסים הקצובים הנ"ל. אע"פ שיש חולקים ומהם הרמב"ם והרא"ש, מ"מ כבר כ' בתה"ד (סי' שמב) שבכגון זה אמרינן מנהג מבטל הלכה, ואפי' אינו מנהג ותיקין, אלא מנהג בני העיר ובני המדינה. ע"ש. וכ"כ המהר"י אדרבי בשו"ת דברי ריבות (סי' קלט) שבעניני מסים כ"ע מודו דאזלינן בתר מנהג בני העיר, ואפי' מנהג שלא הוקבע ע"פ חכמים, וכמ"ש התה"ד (הנ"ל), ושכ"כ הריב"ש (סי' תעז). וכ"כ המהריט"ץ בתשובות החדשות ח"ב (סי' קפט) שבעניני מסים כל אפייא שוין שמנהג בני העיר מבטל ההלכה. ע"ש. וע"ע בשו"ת משאת בנימין (סי' ז) ובכנה"ג (חו"מ סי' קסג הגב"י אות רג והלאה). ומעתה אפי' נאמר שדעת חכמי העיר לא היתה נוחה במנהג שנהגו ליטול מס הקצוב על כל איש ואיש מהת"ח, נגד דעת הרמב"ם והרא"ש, מ"מ שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם, מפני שחששו למחלוקת וקטטה מעשירי העיר והמוניהם, ונשארו בשב ואל תעשה. ובע"כ צ"ל כן לגבי מנהג המקומות שאינם פוטרים כלל הת"ח מהמסים, וכמ"ש התה"ד הנ"ל, וכ"כ בהגהת הרמ"א יו"ד (סי' רמג ס"ב) "שיש מקומות שנהגו לפטור הת"ח ממס ויש מקומות שנהגו שלא לפוטרם". ובשו"ת משפטי שמואל (סי' סה דמ"ט רע"ג) כתב ע"ד התה"ד, שהובאו בהגהה הנ"ל, ואנו מה לנו במנהג מקומות שנהגו שלא לפטור הת"ח, אנן ניקום ונסמוך על דברי כל הפוסקים הפוטרים, כדין הש"ס, וכיון שמוחזקני בהם שיודעים לישא וליתן בדברי תורה ולהבין ברוב מקומות שבתלמוד, ותורתם אומנותם, יש לפוטרם מהמסים, וכן המנהג בכל תפוצות הגולה וכו'. ע"ש. ועכ"פ צריך שיהיה מנהג ברור וקבוע לכל הפחות שלש פעמים, אבל אם לא נקבע שלש פעמים, יש לנהוג כפי דין תורה, לפטור הת"ח מהמסים. וכמ"ש המהרשד"ם (סי' תלו), והובא בכנה"ג (שם אות רה). ע"ש. וע"ע בשו"ת דבר משה ח"ג (חו"מ סי' יא דנ"ט ע"ג) שכ', ובדבר הזה אין אני מכריע הואיל ואין המנהג ידוע לי, והכל תלוי ע"פ בית הדין שבעיר לברר המנהג לפרטיו, ועל פיו יחנו ועל פיו יסעו, ואם יפול ספק במנהג, הבאים לחייב המס עליהם הראיה. ע"ש. ושו"ר בשו"ת מהר"ש הלוי (חו"מ ס"ס כד) שכתב ג"כ שאין מנהג מועיל בזה להוציא המס מהת"ח המוחזק, שאם חרם אינו חל, כ"ש מנהג בעלמא. ע"ש. וכ"כ הגאון מהר"א בן יעיש בס' בן אברהם בתשובה (סי' ז דל"ו ע"ב). ע"ש. ולפמש"כ יש מקום ליישב דברי המהרימ"ט הנ"ל. וע' להגר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חאו"ח סי' ו) שכ', שאע"פ שהיו כמה מנהגים גרועים שנהגו בהם שלא כדין, ונמנו עליהם גדולי הדורות וביטלום, וכן ראוי לעשות, מ"מ צריך לעשות הכל באופן שלא יבאו לידי מחלוקת וקטטה. וכ"כ עוד בספרו משא חיים (דמ"ז ע"ב אות י). וע"ע בשו"ת לב חיים ח"ב (סי' ט). ובשדי חמד (מע' מ כלל לח). ע"ש.
 
<b>ז)</b> ועוד רגע אדבר במ"ש התה"ד (סי' שמב), ופסקו הרמ"א בהגה (סי' רמג ס"ב), בגדר הת"ח הפטור ממס, שאין חילוק בין אם הוא ראש ישיבה או לאו, רק שיהיה מוחזק לת"ח בדורו, שיודע לישא וליתן בתורה, ומבין מדעתו ברוב מקומות התלמוד ופירושיו ובפסקי הגאונים, ותורתו אומנותו באופן שתורתו קבע ועסקו עראי. ע"כ. וכיו"ב כתב המהריב"ל ח"ג (ס"ס מז), שכל זמן שתורתו קבע ועסקו עראי, וכשנפנה מעסקיו חוזר מיד לתלמודו, פטור מן המסים, בין אם הוא ראש ישיבה בין אם הוא למדן שלומד עם חברים בישיבה, שבעל כרחו הוא מוכרח להעמיק העיון, שקנאת סופרים תרבה חכמה, שכל אחד נכוה מגחלת חכמת חבירו וכו'. ע"כ. והגאון בעל חקרי לב בספרו מערכי לב (דרוש כה, דנ"ב ע"ד) כתב, שאף שמדברי מהריב"ל נראה שאם הוא ת"ח הלומד לעצמו חייב במסים, מ"מ המהרלנ"ח (סי' קמ), והמבי"ט ח"ב (סי' כה), והמהר"ש הלוי (חו"מ סי' כה), והמהריט"ץ (סי' עה), ושאר פוסקים חולקים על זה, וס"ל שאפי' בתלמיד הלומד עם רב פטור, כל שכן ת"ח הלומד לעצמו. ע"כ. ובספרו שו"ת חקרי לב (חו"מ ח"א ר"ס קז) בד"ה גם הרימ"ט, הביא מ"ש בשו"ת מהרימ"ט (סי' נט) שגדר ת"ח הפטור ממס, צ"ל שקרא ושנה ושימש ת"ח, וכן התלמידים הקבועים בישיבה בכל יום ועיקר עסקם בתלמוד ובפוסקים, אע"פ שלא הגיעו לגדר מורי הוראות, פטורים, והוסיף החק"ל, שגם הפני משה ח"א (סי' ק) הצריך שיהיה הת"ח עוסק בגופי הלכות, ושיש לו לב חכם ומחדדן שמעתתיה, ושסמך שתי ידיו עליו הרב בתי כהונה ח"ב (ס"ס יח). ושכן הסכים המהר"ם בן חביב בתשובה בס' מעיל שמואל (סי' טו). וכ"כ בשו"ת דרכי נועם (סי' נה) דבעינן שיהיה הת"ח יודע ובקי לפלפל בש"ס ובדברי הגאונים, ושגם מדברי המהריב"ל מוכח שאין זה אלא בת"ח העוסק בש"ס ופוסקים, ולא שעוסק במדרשי הגדות ובמקרא. ע"כ. וכן בשו"ת ויאמר יצחק (חו"מ סי' צו) הביא דברי האחרונים הנ"ל. ע"ש. וע"ע בשו"ת כנסת יחזקאל (סי' צה) שהובא בפתחי תשובה (סי' רמג סק"ג). ע"ש. ונראה דמ"ש מהרימ"ט שכן הדין לגבי תלמידים הקבועים בישיבה בכל יום, היינו כשיש תקוה שבמשך הזמן ידע למשקל ולמטרי בש"ס ובפוסקים ללמוד דבר מתוך דבר, יש להתחשב עם העתיד שלו, ולפוטרו מן המסים, כדי שיוסיף חיל בלימודו ביתר מרץ בשקידה ובהתמדה. (וכ"כ בשו"ת חקקי לב סי' ז דמ"ב ע"ד). והמהרשד"ם (חו"מ סי' שסא) כתב לדקדק מדברי הרא"ש בתשובה, שא"צ שיהיה ת"ח גדול העיון והחכמה עד שעוסק בנגעים ואהלות וכדומה, אלא כל ת"ח שעוסק בתורה כל אחד כפי כחו, זה בדיני ממונות, וזה במילי דברכות, וזה במילי דאגדתא, כל אחד לפי השגתו, הואיל וכל אחד מקיים כפי יכלתו והגית בו יומם ולילה, פטור מכל מיני מסים לכ"ע, וא"צ שיהיה בעל הוראה. ע"ש. וכן מוכח מדברי המהר"א די מדינה בשו"ת דרכי נועם (סי' נו דף רע"ז ע"ד), ולא הוציא מכלל זה רק מי שאין עסקו אלא במקרא, דלא הוי בכלל רבנן לענין זה. ע"ש. ומשמע שגם בעלי אגדה בכלל ת"ח לפוטרם ממסים, וכן העלה הגאון רבי יצחק פארדו בתשובה שבסוף ספר מזמור לדוד (דף קטז ע"א). ע"ש. וכן החקרי לב (ר"ס קז) הנ"ל הביא דברי המהריט"ץ (סי' עה) והמהר"ש הלוי (חו"מ סי' כד) והמעיל שמואל (סי' טז), שדעתם לפטור מן המסים אף העוסק במדרש והגדה. וכתב, שלפ"ז לא יצאנו מידי ספק, והמוחזק יכול לומר קים לי, ואף למאי דקי"ל שהרבים הם המוחזקים, צריכא רבה בנ"ד, כיון שהספק הוא לגבי ת"ח, דלגבי דידיה לא חשיבי הרבים כמוחזקים, וכמ"ש התה"ד ושאר פוסקים, והאריך מאד בזה כמדתו לכל רוח. ע"ש. ונכדו הגר"ח פלאג'י בשו"ת חקקי לב (חו"מ סי' ז, דמ"ב ע"א והלאה) החרה החזיק אחריו, שת"ח בעל אגדה לא מצי לפטור עצמו מן המס בטענת קים לי, כי נראה דסוגיין דעלמא וכן המנהג פשוט בעירנו איזמיר ואגפיה שאין פוטרים ת"ח בעל אגדה בלבד, והאריך בזה. (ושם בסי' ח כתבו תרי מרבנן לפלפל בזה, וחזר הגהמ"ח בסי' ט להשיב על דבריהם). ע"ש. ולפע"ד נראה שבכל מקום שאין מנהג ברור בזה, יש לפטור גם ת"ח בעל אגדות, מטעם קים לי. ובפרט אם הוא מזכה הרבים בדרשותיו, אשר בדברו מעריב ערבים, ומבשר צדק בקהל רב בשיחות מוסר ואגדה לקרב את ישראל לצור מחצבתם, שזהו בכלל הפסוק שממנו למדו פיטור המס מת"ח, והם תוכו לרגליך "ישא מדברותיך". ודינו כת"ח שעוסק בהוראה. ובשו"ת חקקי לב עצמו שם (דמ"ב סע"ב) הביא סמך לזה מלשון הזוהר חדש (רות, דמ"ט ע"ב), רבי פרחיה הוה אזיל בחקלא, ואשכח חד גופא יהודאה תחות אילן דהוה מית, ואשכח ביה כריכין דמצוה וספרא דאגדתא בהדיה, אמר ודאי תלמיד חכם הוא וכו'. הרי שבראותו שהיה עמו ספר אגדה בלבד קראו ת"ח. ע"ש. +לכאורה יש לדון אם יכולים ראשי הקהל לגבות מתלמידי חכמים מס המיועד למטרות צדקה ותלמוד תורה וקמחא דפסחא וכיו"ב, כשהת"ח טוען לעומתם שברצונו לתת למי שישר בעיניו. והנה הכנה"ג בשיוריו (א"ח סי' תכט סק"ב) כתב, שבקושטא אפי' הת"ח שאין פורעים מס, המנהג לתת לחטי דפסחא. ע"ש. והפמ"ג (שם אשל אברהם סק"ב) כ' ע"ז, ואפשר ששבעה טובי העיר תקנו כן שם, לא שיהיה הדין כן בכל מקום. וצ"ע. ע"כ. ולפ"ז נראה שגם מס למטרות צדקה ומצות אינו נגבה בתורת חיוב מהת"ח. ולכאורה כן משמע ממ"ש הרמב"ם בפירושו לאבות (פ"ד מ"ה) שהפיטור לת"ח מן המס הוא דין תורה, כמו שפטרה התורה את הכהנים ממחצית השקל, וא"כ משמע שגם בעניני מצוה הת"ח פטורים. וכ"כ מרן החיד"א בספר טוב עין (סי' יח אות צט) לדייק כיו"ב מדברי הרמב"ם, והוסיף להוכיח כן ממ"ש המהריק"ש בהגהותיו (סי' רמג), וכלל העולה מדברי הפוסקים שכל דבר שאינו לחיי האדם ממש, פטורים הת"ח מן המס הזה, ואפי' אם יש לו פרדסים ושפחות וכו'. וכ"כ הרמב"ם פ"ד דאבות. וכן הסכימו כל האחרונים. עכת"ד. כל קבל דנא ראיתי להחקרי לב (חו"מ ח"א סי' קי) שכ', ואני אינני רואה מקום פיטור לת"ח שיפטר מהוצאות צדקה ות"ת וכיו"ב, שהרי אין פיטור הת"ח אלא לגבי מידי דנטירותא, דרבנן לא בעו נטירותא, אבל לגבי הוצאות של צדקה ומצות דלאו משום נטירותא הם, אלא מצות התורה, מהיכא תיתי לפוטרם, ומ"ש הרמב"ם פ"ד דאבות, אין כוונתו אלא לומר שכשם שפטרה תורה הכהנים ממחצית השקל כך פטרה ת"ח מן המס, ואה"נ שכל אחד יש לו טעם בפני עצמו, דאטו הת"ח פטורים הם ממחצית השקל, ומה גם שהרמב"ם עצמו פסק שאף הכהנים חייבים במחצית השקל וכו'. ע"ש. אולם בשו"ת חוקי חיים (סי' לב דנ"ז ע"א) עמד וימודד ארש על דברי החקרי לב הנ"ל, וכתב, דאעיקרא דדינא פירכא, דצדקה נמי מידי דנטירותא, וכמ"ש המהרימ"ט (סי' קא), מההיא דאמר רבא לבני מחוזא, עושו להדדי (לצדקה) כי היכי דלהוי לכו שלמא במלכותא. וכו', ואחר שהאריך לדחות שאר ראיות החקרי לב, העלה לפטור הת"ח מלשלם מס לצדקה ושאר מצות, ובודאי שהת"ח יקיימו המצות האלה בינם לבין קונם. ובסוף דבריו הביא ג"כ מ"ש הרב מהר"י פארדו (בסוף ספר מזמור לדוד), שבהיות שענין זה חמור מכל צד, אם משום גזל הרבים בידי הת"ח, ומאידך גיסא איכא חומר איסור הטלת מס על ת"ח דעברי אדאורייתא ונ"ך, מלבד מה שהחמירו גאוני עולם בחרם חמור מאד על המטיל מס על הת"ח, לכן לא מלאני לבי לעשות מעשה לגבות מהת"ח בזה. עכת"ד. וכן העלה הגר"ח שבתי בשו"ת דברי חזקיהו ח"ב (עמוד ע), ושם הובאה תשובת הראש"ל הגרב"צ עוזיאל שהעלה לחייב הת"ח במסים אלה של צדקה ות"ת, והאריך לדחות דברי הרב חוקי חיים הנ"ל. (ותשובתו נדפסה בשו"ת משפטי עוזיאל חיו"ד ח"ב סי' לט והלאה, ע"ש). וחזר הגהמ"ח לחזק דבריו לפוטרם. ע"ש. ומדברי הגר"ז בש"ע (סי' תכט ס"ה) משמע דס"ל כהחקרי לב. ע"ש. ובספר יפה ללב ח"ב (סי' תכט) העלה, דמכיון דתליא בפלוגתא דרבוותא, הת"ח המוחזק יכול לומר קים לי כדעת הפוטרים אותי מן המס הנ"ל. ע"ש. וכן נ"ל עיקר. ודו"ק היטב כי קצרתי+.
 
<b>ח)</b> מסקנא דדינא שכל תלמיד חכם שעוסק בתורה תמיד בכל עת פנאי שלו, אע"פ שעוסק באומנות או בסחורה או במלאכה לצורך פרנסת בני ביתו בריוח, פטור מכל מיני מסים ע"פ דין תורה, כל שתורתו קבע ומלאכתו עראי, ואסור לכוף עליו לשלם איזה מס שהוא, בין מס הקצוב לכל בני העיר באופן כללי, ובין מס הקצוב על כל איש ואיש שנקרא מס גלגולת, בין מס קבוע, בין מס שאינו קבוע אלא הוטל על בני העיר בשעת חירום וכיו"ב, וחייבים בני העיר לפרוע בשבילו את המס הקצוב על כל איש ואיש, וכמו שפסק מרן הש"ע יו"ד (סי' רמג ס"ב). ואין חילוק בזה בין ת"ח עשיר לעני, שאין הפיטור אלא לכבוד התורה, ולכן יחד עשיר ואביון פטורים. וגדר ת"ח הוא מי שעיקר לימודו בש"ס ובפוסקים לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, אע"פ שעדיין אינו בעל הוראה, ואפי' תלמידים הצריכים לרב להדריכם בנתיבות יושר העיון להבין להשכיל עומק דעתם של רבותינו חכמי הש"ס והפוסקים, ומ"מ אפי' ת"ח שעוסק באגדות חז"ל ומזכה הרבים בדרשותיו במוסר ובאגדה פטור מן המס, שיכול לומר קים לי כסברת הפוסקים הפוטרים אותי. ותלמיד חכם שתורתו אומנותו, שבכל עת פנאי שלו לומד תורה, אף שעוסק במסחר, יומים או שלשה במסחר, ושלשה ימים רצופים עוסק בתורה, נחשב ת"ח שתורתו אומנותו, בצירוף שעות הלילה של ימי מסחרו, שאז הוא עוסק בתורה, נמצא רוב השבוע בקדושה, וכ"ש בהצטרף יום שבת קודש שלא ניתן אלא לעסוק בו בתורה (ירושלמי סוף פרק טז דשבת). וכ"כ בשו"ת חקקי לב (חו"מ סי' יא דנ"ז ע"ד) ע"פ דברי הפוסקים. ובספרו רוח חיים חו"מ (סי' קסג) הביא סמך לזה מהזוהר (פר' אחרי דכ"ו ע"ב). ע"ש. ומכל מקום גם תלמידי חכמים חייבים להצטרף בתשלום מסים על דברים הצריכים לחיי אדם, כגון חפירת בארות מים ותיקון הרחובות והדרכים וכיו"ב, וכמ"ש הרמב"ם (בהל' שכנים פ"ו הלכה ו' ז'), והטוש"ע (יו"ד סי' רמג ס"ב, וחו"מ סי' קסג ס"ד). ומקורו טהור בב"ב (ח א). ובכל דבר שיפול בו מחלוקת אם הת"ח חייב במס ההוא או פטור, הת"ח המוחזק יכול לומר קים לי כסברת הפוטרים אותי, ואז אסור להוציא ממנו דמי המס בכפיה. וכבר כתב הכנה"ג (חו"מ סי' קסג ס"ק קח) בשם רבינו יהודה חסיד, מעשה נורא שאירע לשני עשירים שהכריחו לתלמידי חכמים לשלם מס, ומתו בתוך שלשים יום, ואח"כ היו נידונים בעונשים קשים ומרים בגלל זה. ע"ש. וכן הובא המעשה הזה בשו"ת דרכי נועם (חו"מ ר"ס נה). ע"ש. וכבר החרימו גאוני הדורות, ועל צבאם מרן הקדוש, לכל מי שיהין לחייב ת"ח לשלם מסים, וכמבואר בשו"ת אבקת רוכל (סי' א) ובשו"ת המבי"ט ח"ב (סי' כה). וע"ע בשו"ת משפטים ישרים ח"ב (סי' קסב) ובס' משא חיים (דמ"ד ע"ב) ובארץ חיים יו"ד (סי' רמג). ע"ש. ומרן החיד"א בס' טוב עין (סי' יח אות צט) כ' בשם מהר"א סכנדרי בתשובה שכל ת"ח שנוהג ענוה ונכנע לפרנסי הקהל, ומשלם איזה מס (שהוא פטור ממנו ע"פ הדין), עונשו גדול, שהוא משפיל בכך את כבוד התורה. ע"ש. [ומ"מ אם הת"ח עושה לפנים משורת הדין ומשלם מסים, מפני שחושש לחילול ה' מאת פריצי עמנו, ולעג השאננים, אין עליו עון, וכ"כ כיוצא בזה הכנה"ג (חו"מ סי' קסג ס"ק קי) בשם הרב משא מלך וז"ל: ושמעתי שמורי מהרשד"ם היה נותן לקהל זוז אחד בכל שנה מכסת גולגולת, כדי שלא להחזיק עצמו לתלמיד חכם, ומדת חסידות היתה. [ע' תוס' ב"מ סז: ד"ה רבינא], ומ"מ אם קובעים לו הקהל מס שלא כרצונו עתידים ליתן את הדין. ואפשר עוד לומר שעשה כן משום בכל צרתם לו צר. וסיים הכנה"ג, ואני בבואי לעיר תירייא להרביץ תורה, נהגתי לתת בכל שנה ושנה לכסף גולגלתא אם מעט ואם הרבה. ובהיותי בקושטא הייתי נותן סך קצוב בכל שנה לחטי דפסחא, אע"פ שהקהל קדוש פטרוני. ע"כ. ומיהו ראיתי בשו"ת דרכי נועם (סי' נז דף רפ ע"א) שכתב, דמה שהחמיר מהרשד"ם על עצמו, הוא רק לגבי כסף גלגולת שנחלקו בזה גדולי עולם אם גם הת"ח חייבים במס הזה, ולכן החמיר על עצמו לפרוע, אף שהת"ח יכול להפטר בטענת קים לי, ואע"ג דבעלמא הרבים הם המוחזקים. מ"מ הכא דהוי ספק איסור, אין הצבור יכולים לטעון קים לי במילתא דאיסורא, ועם כל זה החמיר הרשד"ם על עצמו ממדת חסידות, אבל בשאר מסים אין הת"ח רשאי להחמיר ולזלזל בכבוד התורה, ולהבזות בעליה בפני שאר דלת העם. ע"ש. ומ"מ האידנא אחסור דרי, והמחמיר לתת מס תע"ב. והכל לפי המקום והזמן. וכיו"ב כתב בשו"ת משפטי עוזיאל (חיו"ד מה"ת, כרך ב' סי' לט, דקמ"ג ע"א). ע"ש. ודו"ק] והנלע"ד כתבתי.
